8.1. Этноязыковое сознание: миф или реальность? 8.2. Этнокультурная сущность языкового сознания. 8.3. Этнокультурные константы языкового сознания.

Вопрос о правомерности выделения языкового сознания в отдельную категорию остается в науке открытым. Так, М.В. Никитин, например, пишет, что «не удается найти разумных оснований, которые бы оправдывали существование таких ментальных структур, как «языковой концепт», «языковое значение» и <…> «языковое сознание» в собственном смысле этих слов» (Никитин, 2003: 276). Что касается первой ментальной структуры, автор прав: концепт остается концептом вне зависимости от способов его объективации. Понятие «языковое значение» объективно необходимо, поскольку существует еще и «предметное значение» (его обоснование см. в настоящей работе). В когнитивно-семиологической теории слова наряду с понятием «сознание» находит свою «нишу» и понятие «языковое сознание».

Если первая форма общественного сознания интегрирует энциклопедические знания, то вторая – языковое сознание – использует вербализованные знания, которые служат средством активизации соответствующих элементов когнитивного сознания, прежде всего социального, культурного и мировоззренческого происхождения. В итоге происходит трансформация элементов когнитивного сознания в языковые пресуппозиции, которые, подвергшись речемыслительным и модально-оценочным преобразованиям, перерастают в культурно-прагматические компоненты языковой семантики. В результате таких трансмутационных процессов (от энциклопедических знаний через языковые пресуппозиции к языковому сознанию, объективированному системой языковых значений) формируются специфические для каждой национальной культуры артефакты – языковые образы, символы, знаки, заключающие в себе результаты эвристической деятельности всего этнокультурного сообщества. Они выступают средствами интериоризации продуктов мироустроительной жизнедеятельности определенного этноязыкового коллектива, его мироощущения, мировосприятия, мировидения и миропонимания. В силу этого язык становится не только средством упорядочения, категоризации и гармонизации концептуальной картины мира, но и способом относительной детерминации поведения людей в том или ином этнокультурном сообществе (Ю.А. Сорокин, И.Ю. Морковкина).

Вслед за И.В. Приваловой, под этноязыковым сознанием понимается культурно обусловленный инвариантный образ мира, соотнесенный с особенностями национальной культуры и национальной психологии. В ее понимании, основу мировидения и миропонимания каждого народа составляет особая система предметных значений, социальных стереотипов и когнитивных схем, которые определяют этничность национального сознания как отдельного индивида, так и общества в целом. Поэтому этноязыковое сознание существует как в общественной, так и в индивидуальной формах. Следует согласиться с И.В. Приваловой, что этноязыковое сознание не соразмерно с языковой картиной мира, так как включает не только осознанное, структурированное и вербализованное знание, но и неосознанное. Этноязыковое сознание – это ансамбль когнитивно-эмотивных и аксиологических структур, национальная маркированность которых обеспечивает их вариабельность от одной культуры к другой.

Социально значимая активность лингвокультурологических единиц (словесных образов, языковых знаков и символов) обусловливается прежде всего их репрезентативно-прагматической сущностью, ориентированной на выполнение различного рода директивных, воздействующих и экспрессивно-оценочных функций в зависимости от речевых интенций коммуникантов. Система порождаемых смыслов является содержательной основой языкового сознания. Реальная практическая деятельность человека, отражаясь в сознании и закрепляясь в языке, преобразуется во внутреннюю отраженную модель мира. Системообразующим фактором такого моделирования мира является формирование смысла бытия, смысла жизни, смысла самого себя для себя (Д.В. Ольшанский).

Образ как продукт восприятия и понимания мира – категория сознания. Будучи включенным в речемыслительный процесс, он превращается в языковой образ – категорию языкового сознания, в контексте которого он вступает в новые ассоциативные отношения, необходимые для языкового моделирования того или иного феномена национальной культуры, для формирования языковой картины мира в виде образных представлений. В этом плане весьма ценными для лингвокультурологического осмысления знаков вторичной номинации могут оказаться понятия «образное поле» и «образ», в интерпретации Н.А. Илюхиной (1999).

Образное поле представляет собой совокупность образных средств, которые обозначают один и тот же денотат. Ср. метафоры (и образы, стоящие за ними), которыми в недавнем прошлом именовали в средствах массовой информации первого президента России Б.Н. Ельцина: царь, добрый царь, царь Борис; партийный волк (вышел из партии), главный герой, дирижер, игрок, удельный князь и др. (Баранов, Караулов, 1991: 119–120).

Языковой образ – совокупность образных средств языка, обозначающих один сигнификат. Причем, если образное поле манифестируют, как правило, знаки вторичной номинации (вспомним: они сохраняют мотивированность единицами прямой номинации), то языковой образ создают знаки косвенно-производной сигнификации. Так, концепт «Успех» представляют фразеологизмы идти в ногу (вверх), пожинать лавры, вкушать (пожинать) плоды ч е г о, далеко пойти, почивать на лаврах (?благодушествовать после успеха?) и др. Такое понимание языкового образа не является, на наш взгляд, бесспорным, поскольку в нем не разграничиваются два смежных понятия – образ и средства его манифестации. Однако если его понимание свести к ассоциативно-образному ряду, отражающему вариативность этнокультурной манифестации концепта, то это станет достаточно эффективным приемом лингвокультурного описания образного слова. При этом для языковой объективации явлений культуры важной оказывается способность когниций подвергаться в языковом сознании «переплавке», переосмыслению и обобщению.

Ассоциативные связи языкового образа с другими элементами сознания позволяют ему высвечивать не один «кадр», а их синкретическую совокупность, т. е. некоторую обобщенно-целостную картину мира (см. подробнее: Алефиренко, 1999: 14; Буянова, Коваленко, 2004: 43). Языковыми средствами ее репрезентации служат идиоматика, тропы и устойчивые стилистические фигуры. Ср.: (варить, готовить, напечь) как (будто, словно, точно, ровно) на маланьину свадьбу; ни богу свечка ни черту кочерга; пуп земли (библеизм); (быть, чувствовать себя) на седьмом небе и т. п. Подобные языковые образования как этнокультурные феномены являются результатом интеллектуально-эмоционального отражения действительности, под которым следует понимать не только совокупность естественных и общественных отношений, но и социокультурную сеть смысловых связей, высвечивающих любое конкретное явление или предмет как узел всеобщих отношений человеческого бытия.

На важность национальных (этнических, в нашей терминологии) корней в жизни человека указывали многие русские философы начала XX века (см., например, работы Н.А. Бердяева, И.А. Ильина, С.Н. Трубецкого). По мнению Н.А. Бердяева (1990), вне национальности, понимаемой как индивидуальное бытие, невозможно существование человечества. И именно через национальную индивидуальность каждый отдельный человек входит в человечество, он входит в него как национальный человек (Ильин, 1993: 232–233).

Законом человеческой природы и культуры И.А. Ильин признает то, что «все великое может быть сказано человеком или народом только по-своему и все гениальное родится именно в лоне национального опыта, духа и уклада. Денационализуясь, человек теряет доступ к глубочайшим колодцам духа и к священным огням жизни, ибо эти колодцы и эти огни всегда национальны: в них заложены и живут целые века всенародного труда, страдания, борьбы, созерцания, молитвы и мысли» (Там же: 236). И еще одну важную для нас мысль И.А. Ильина хочется процитировать: «Мы установили уже, что национальность человека определяется не произволом, а укладом его инстинкта и его творческого акта, укладом его бессознательного (выделено нами. – Н.А.) и, больше всего, укладом его бессознательной духовности. Покажи мне, как ты веруешь и молишься, как проявляются у тебя доброта, геройство, чувство чести и долга; как ты поешь, пляшешь и читаешь стихи; что ты называешь «знать» и «понимать», как ты любишь свою семью; кто твои любимые вожди, гении и пророки, – скажи мне все это, а я скажу тебе, какой нации ты сын; и все это зависит не от твоего сознательного произвола, а от духовного уклада твоего бессознательного» (Там же: 237). Итак, главное, чем определяется этничность (или национальность, по Бердяеву и Ильину) – это уклад бессознательного.

Естественная жизнь всякой самобытной культуры заключается в постоянном создании новых форм для выражения своего духа. Еще А.С. Хомяков утверждал, что формы, заимствованные извне, не могут служить выражению духа своей культуры, и «всякая духовная личность народа может выразиться только в формах, созданных ею самой» (Хомяков, 1994: 456). Культура, по С.Н. Трубецкому (1995), – это исторически непрерывно меняющийся продукт коллективного творчества прошлых и современных поколений. Для нормального развития культуры необходим общий запас культурных ценностей, инвентарь культуры, который должен транслироваться следующим поколениям через традицию.

Носителем традиции является этнос, а сама традиция рассматривается как комплекс культурных парадигм (Лурье, 1997). Понятие традиции, в свою очередь, связывается с представлением о культурном ядре («центральной зоне культуры»), относящемся к коллективному бессознательному. Именно это культурное ядро определяет предел допустимых для данной культуры изменений, переход же через эту грань приводит к разрушению самой культуры. И именно наличие этого ядра обеспечивает согласованность поведения всех членов данного этноса в определенных, являющихся знаковыми для данной культуры ситуациях.

Этническая культура, понимаемая как исторически выработанный способ деятельности, предполагает, что всем явлениям культуры присуща общая функция – служить средством человеческой деятельности. Следовательно, быть культурным – значит уметь пользоваться множеством вещей, владеть системой средств, благодаря которой осуществляется коллективная и индивидуальная деятельность (Э.С. Маркарян). В понятие «способ деятельности» включаются не только умения и навыки, но и весь спектр объективных средств проявления активности людей. Его элементами являются внебиологически выработанные средства, с помощью которых действия людей стимулируются, программируются, воспроизводятся (Лурье, 1997).

Чем обусловливается неповторимость, непохожесть этнических культур? Можно вслед за Маркаряном считать, что эта неповторимость есть результат особой, свойственной лишь данной культуре системы организации элементов опыта, которые сами по себе не всегда являются уникальными и повторяются во множестве культур (Маркарян 1969: 68). Если перевести это высказывание на язык психологии, то придется согласиться с А.А. Леонтьевым, что «в основе мировидения и мировосприятия каждого народа лежит своя система предметных значений, социальных стереотипов, когнитивных схем. Поэтому сознание человека всегда этнически обусловлено, видения мира одним народом нельзя простым «перекодированием» перевести на язык культуры другого народа» (Леонтьев, 1993: 20).

Имя, которое дается образу сознания (а одна из функций культуры как раз в том и состоит, что культура дает особое имя всем предметам и явлениям своего «культурного космоса»), есть живое имя, ибо оно вырастает из действия и несет в себе его скрытую энергию (потенциальную модель культурного действия). По мнению С.В. Лурье, именно так этнос адаптируется к реальному миру. Таким способом как бы задается та система координат, в которой будет действовать в мире представитель данной этнической культуры, формируется образ мира, который является «основополагающей компонентой культуры этноса» (Лурье, 1997: 221).

Однако в светлое поле сознания каждого носителя данной культуры попадают лишь отдельные фрагменты цельного образа мира, осознается скорее ее наличие и целостность. В процессе развития этноса образ мира может меняться, но неизменными остаются принадлежащие коллективному бессознательному его структурообразующие элементы – этнические константы, которые представляют собой «бессознательные комплексы, складывающиеся в процессе адаптации человеческого коллектива (этноса) к окружающей природно-социальной среде и выполняющие в этнической культуре роль основных механизмов, ответственных за психологическую адаптацию этноса к окружающей среде… Система этнических констант и является той призмой, сквозь которую человек смотрит на мир» (Лурье, 1997: 228). В процессе социализации происходит «присвоение» этой системы этнических констант, что и обусловливает этничность сознания человека.

Сознание носителей той или иной этнической культуры в силу своей недоступности прямому изучению может изучаться только через различные формы своего овнешнения. Одной из таких форм является языковое сознание – опосредованный языком образ мира той или иной культуры, т. е. «совокупность перцептивных, концептуальных и процедурных знаний носителя культуры об объектах реального мира» (Тарасов 1996: 7). Образ сознания, ассоциированный со словом, – это одна из многих попыток описать знания, используемые коммуникантами при производстве и восприятии речевых сообщений. А имя (слово, тело знака) – это та культурная рамка, которая накладывается на индивидуальный опыт каждого человека, прошедшего социализацию в определенной культуре. «Назвать» – значит приписать определенное значение, а приписать определенное значение – значит понять, включить в свое сознание.

Представитель того или иного этноса воспринимает любой предмет не только в его пространственных измерениях и во времени, но и в его значении, а значения концентрируют в себе внутрисистемные связи объективного мира. В значениях, в отличие от личностного смысла, фиксируется некий культурный стереотип, инвариантный образ данного фрагмента мира, присущего тому или иному этносу. Культурные стереотипы усваиваются в процессе социализации. В силу этого культура не может быть отвлеченно-человеческой, она всегда конкретно-человеческая, т. е. этническая.

Константность восприятия на уровне культуры как системы сознания, связанной с определенным этносом, обеспечивается именно культурными стереотипами сознания, т. е. парадигмами образов сознания, которые понимаются как способы восприятия и накапливаются в виде репертуара структурированных контекстов (схем, фреймов). Так, например, Н.И. Жинкин понимал образ сознания именно как образ восприятия. «Но ведь образ – это не предмет распознавания, а способ восприятия. Образ Кассиопеи создан в восприятии и памяти, а на небесном своде имеются лишь дискретные звезды…» (Жинкин, 1982: 52). Наше восприятие обусловлено опытом, образованием, языком, культурой. При определенных обстоятельствах (в том числе, и когда речь идет о представителях разных этносов (культур), одни и те же стимулы могут привести к различным ощущениям, а различные – к одинаковым. Нет и не может быть нейтрального языка наблюдений, который строился бы только по «отпечаткам» на органах чувств. Современная научная картина мира уже отказалась от мысли, что материальный мир можно описать однозначно объективно, как это было у Декарта. По Н. Бору и В. Гейзенбергу (Bohr, 1934; Heisenberg, 1971), реальность конструируется ментальными актами и зависит от того, что и как мы выбираем для наблюдений.

Культура – это также то, что вносит в личность смысл, значение. Следовательно, культуру можно понимать и как систему сознания, связанную с определенным этносом как коллективной личностью. В основе каждой культуры лежит своя система предметных значений, социальных стереотипов, когнитивных схем. Инвариант «образа мира» обусловлен лежащими в его основе социально выработанными опорами (прежде всего значениями). Он, в свою очередь, может быть единым для всего социума (социально-культурной общности, этноса) или для определенной группы (социально-культурной) внутри данного этноса. За словом родного языка, которым ребенок овладевает в онтогенезе, стоит целостный образ сознания, состоящий из двух слоев: бытийного (включающего биодинамическую ткань живого движения и действия, и чувственный образ) и рефлексивного (включающего значение и смысл) (Зинченко, 1991). За телом знака (словом в его звуковой или графической материальности) стоит живая клеточка образа мира конкретной культуры. Системность же значений есть отражение системности самой культуры, той структуры космоса (образа мира), которая в ней сформирована.

Заимствование из одной культуры в другую некоторого культурного явления оказывается возможным лишь на уровне рефлексивного слоя сознания (то знание, которое осознается), бытийный же слой сознания заимствованию не поддается. Таким образом, сформировавшийся в культуре-реципиенте образ сознания будет обречен на ущербность и длительное «врастание» в культуру, в результате которого в культуре-реципиенте будет сформирован свой бытийный слой сознания, отличающийся от бытийного слоя сознания культуры-донора, да и рефлексивный слой вряд ли будет скопирован полностью.

Следует отметить, что еще совсем недавно многие крупные исследователи полагали, что лингвокультурология, говоря словами А.А. Леонтьева, «как отдельная научная область скорее декларирована, чем действительно оформилась» (эти слова были сказаны по поводу этнопсихолингвистики, но их можно было отнести и в адрес лингвокультурологии, даже с еще большими основаниями). Однако сегодня уже, пожалуй, можно говорить о том, что это направление обретает статус полноценной научной дисциплины: определены ее объект и предмет, постулированы основные теоретические положения и заложены теоретические основы, которые получают воплощение в практических результатах. Огромнейший вклад в становление новой науки вносят труды В.Н. Телия и действительно серьезные научные исследования в этой области проводятся именно ее научной школой.

Лингвокультурология – дисциплина, изучающая проявление, отражение и фиксацию культуры в языке и дискурсе. Лингвокультурология, по В.Н. Телия, исследует прежде всего живые коммуникативные процессы и связь используемых в них языковых выражений с синхронно действующим менталитетом народа. Она непосредственно связана с изучением национальной картины мира, языкового сознания, особенностей ментально-лингвального комплекса, того, что В.Н. Телия обозначила как «археологию культуры».

Одним из любимейших у лингвокультурологов является вопрос «почему?»: почему на ночь глядя говорится с неодобрением, почему плохо выносить сор из избы, почему в минуту отчаяния мы рвем на себе волосы и кусаем локти, почему можно сказать чистой воды ложь, но чистой воды правда невозможно, почему мы спим без задних ног и т. д. и т. п. Почему для нас одинаково плохо распускать руки и связывать себе руки?. Почему вить веревки из кого-либо – это всегда плохо, а вот гнуть в бараний рог может и не быть предосудительным? А кроме этого, в чем разница под рукой и рукой подать, вне себя и не в себе? Какие ипостаси человеческого «я» зафиксированы в идиомах владеть собой, выйти из себя, не по себе! Как располагается русское пространство по оси «далеко – близко»: по вертикали или по горизонтали? Как вообще мы членим пространство и время? Где проходит граница между «свой – чужой»? Или: почему для русских Дон Кихот в первую очередь бессребреник, а для испаноговорящих и англоговорящих, например, не очень умный человек? Почему свинья или слон, сказанные в адрес человека, для русских звучит как оскорбление, а для японцев или индийцев, соответственно, как комплимент? И почему, наконец, некоторые рекламные ролики, казалось бы, качественно и профессионально сделанные, вызывают у русских то, что называется «неприятие на уровне клетки»?

Из этого краткого перечня уже, по-видимому, понятно, что лингвокультурология ставит и пытается найти ответы на вопросы, связанные с мировидением человека, его мироощущением и осознанием себя в этом мире. Одним из основных понятий, которыми оперирует данная дисциплина, является понятие «код культуры». Что же это такое? Позволю себе представить свое понимание кода культуры и затем рассмотрю на примере одного из них, как эти коды фиксируются в языковом сознании и в языке и проявляются в дискурсе. Итак, код культуры есть «сетка», которую культура «набрасывает» на окружающий мир, членит, категоризует, структурирует и оценивает его. Коды культуры соотносятся с древнейшими архетипическими представлениями человека. Они, собственно говоря, эти представления и «кодируют». Можно сказать, что коды культуры «образуют» систему координат, которая содержит и задает эталоны культуры и обслуживает, в частности, метрически-эталонную сферу окультуренного человеком мира.

Коды культуры как феномен универсальны по природе своей, свойственны человеку как homo sapiens. Однако удельный вес каждого из них в определенной культуре, а также метафоры, в которых они реализуются, всегда национально детерминированы и обусловливаются конкретной культурой.

Поскольку общепризнанным является определение языка как непосредственной действительности мышления, мы признаем его первой ипостасью разума, тем важнейшим свойством, по которому человека выделяют из всего остального живого мира.

Вспомним давно сказанные, но и сегодня справедливые слова М.В. Ломоносова: «По благороднейшем даровании, которым человек прочих животных превосходит, то есть правителе наших действий – разуме, первейшее есть слово» (Российская грамматика. Наставление первое). Антропоцентрическое устремление науки нашего времени, положившей в качестве одного из своих краеугольных камней принцип логоцентризма, завершило признание языка животворным истоком всего ценностно-смыслового пространства культуры. Поскольку дискурсивно-смысловые корни символа уходят в глубь веков, в центре этого пространства находится символ, сохранивший предания о креативной (преобразующей и созидающей) энергии слова. В интерпретации М.В. Ломоносова, сила слова «толь велика, коль далече ныне простираются происшедшие от него в обществе человеческом знания» (Там же). Позже, в XIX веке, эти идеи нашли свое развитие в лингвокультурологической, по сути своей, концепции языка В. фон Гумбольдта, своеобразно преломившейся в европейской и американской философии языка. Имеются в виду, прежде всего, эпистемиологическая доктрина Л. Витгенштейна и гипотеза лингвистической относительности Сепира-Уорфа.

Какими бы полемическими не были столь одиозные теории (они, разумеется, требуют критического осмысления уже с точки зрения науки XXI века), их значение для становления современной лингвокультурологии трудно переоценить. Они помогают понять главное: язык служит глубинным истоком, формирующим своеобразие социокультурной формации, выводит то или иное этнокультурное сообщество на авансцену соответствующей исторической эпохи, определяет его лидерство в развитии культурного космоса всего рода homo sapiens (человека разумного).

Обратимся к, казалось бы, известным истинам, которые доказывают внутреннюю взаимосвязь языка и культуры. Можно ли отрицать очевидное: жизнь древневосточных, «раннеклассовых» цивилизаций находилась под влиянием лингвокультуры Месопотамии и Древнего Египта. Культура Античного мира создавалась в основном креативностью древнегреческого языка. Культура западноевропейского Средневековья была «во власти» латинского языка. Так же очевидно и то, что его безэтнический статус оказался решающим фактором превращения латыни сначала в средство хранения и передачи знаний, унифицирующим европейскую культуру путем подавления национальной жизни отдельных европейских народов, затем – в мертвый язык. Зато арабский язык, ставший на Востоке не только языком науки, культуры и образованности, но и сохранивший свои этнические корни, остался живым языком современной арабской культуры. Просвещенный абсолютизм XV–XVIII веков наиболее ярко проявил себя в ценностно-смысловом пространстве французского языкового сообщества.

Современный мир оказался преимущественно продуктом англосаксонской языковой среды, которая на пути к глобализации мира пытается растворить в себе этнокультурную самобытность других народов. Чтобы понять это, достаточно обратить внимание на обилие заимствований, вспышку сленговой стихии в современных русской, украинской, болгарской, чешской и других лингвокультурах Восточной и Западной Европы. Сокрушаться по этому поводу не стоит, поскольку естественный язык, словно воды мирового океана, способен к самоочищению. И все же соблюдение культуры национальной языковой среды могло бы помочь преодолеть имеющийся языковой негатив.

Мыслители прошлого понимали, что естественная жизнь всякой самобытной культуры заключается в постоянном создании для выражения своего духа новых форм (в современной терминологии – новых культурных концептов), взращенных на почве родной культуры (в сфере архитектуры, живописи, музыки и, прежде всего, новых форм родного языка). Как прав был С.Н. Трубецкой, когда писал, что культура – это продукт исторического коллективного сотворчества прошлых и современных поколений. Поэтому для нормального развития культуры необходим общий для них запас культурных ценностей, накопленный в родном языке, тот инвентарь лингвокультуры, благодаря которому эти ценности передаются от поколения к поколению, обретая статус традиции[6].

Понятие традиции, в свою очередь, связывается с представлением о культурном ядре (этнических константах), относящемся к коллективному бессознательному. Именно такое культурное ядро и определяет предел допустимых для данной культуры изменений, переход же через эту грань приводит к разрушению самой культуры. Усвоенная человеком система этнических констант и является той призмой, сквозь которую он смотрит на мир» (Лурье, 1997: 228). Социализация ребенка – не что иное, как «присвоение» некой системы этнических констант, которая, собственно, и обусловливает специфику нашего сознания.

Сознание носителей той или иной этнической культуры в силу своей недоступности прямому изучению может изучаться только через различные формы своего овнешнения. Одной из таких форм является языковое сознание – опосредованный языком образ мира той или иной культуры, т. е. «совокупность перцептивных, концептуальных и процедурных знаний носителя культуры об объектах реального мира» (Тарасов, 1996: 7). Образ сознания, ассоциированный со словом, – это одна из многих попыток описать знания, используемые коммуникантами при производстве и восприятии речевых сообщений. А имя (слово) – это та культурная рамка, которая накладывается на индивидуальный опыт каждого человека, прошедшего социализацию в определенной культуре. «Назвать», отмечает Н.В. Уфимцева, – значит приписать слову определенное значение, а приписать определенное значение – значит понять и понятое (чаще всего обыденное понятие) включить в свое сознание.

Представитель того или иного этноса воспринимает любой предмет не только в его пространственных измерениях и во времени, но и в его значении, а значения концентрируют в себе внутрисистемные связи объективного мира. В значениях, в отличие от личностного смысла, фиксируется некий культурный стереотип, инвариантный образ данного фрагмента мира, присущего тому или иному этносу. Культурные стереотипы усваиваются в процессе социализации. В силу этого культура не может быть отвлеченно-человеческой, она всегда конкретно-человеческая, т. е. этническая.

Константность восприятия на уровне культуры как системы сознания, связанной с определенным этносом, обеспечивается именно культурными стереотипами сознания, т. е. парадигмами образов сознания, которые понимаются как способы восприятия и которые накапливаются в виде репертуара структурированных контекстов (схем, фреймов). Так, например, Н.И. Жинкин понимал образ сознания именно как образ восприятия. «Но ведь образ – это не предмет распознавания, а способ восприятия. Образ Кассиопеи создан в восприятии и памяти, а на небесном своде имеются лишь дискретные звезды…» (Жинкин, 1982: 52). Наше восприятие обусловлено опытом, образованием, языком, культурой. При определенных обстоятельствах, (в том числе, и когда речь идет о представителях разных культур), одни и те же стимулы могут привести к различным ощущениям, а различные – к одинаковым. Нет, и не может быть нейтрального языка наблюдений, который строился бы только по «отпечаткам» на органах чувств. Современная научная картина мира более не предполагает, что материальный мир можно описать однозначно объективно, как это было у Декарта. По Н. Бору и В. Гейзенбергу (Bohr, 1934; Heisenberg, 1971), реальность конструируется ментальными актами и зависит от того, что и как мы выбираем для наблюдений.

Культура – это и то, что вносит в личность смысл, значение. Следовательно, культуру можно понимать и как систему сознания, связанную с определенным этносом как коллективной личностью.

В основе каждой культуры лежит своя система предметных значений, социальных стереотипов, когнитивных схем. Инвариант «образа мира» обусловлен лежащими в его основе социально выработанными опорами (прежде всего значениями) и, в свою очередь, может быть единым для всего социума (социально-культурной общности, этноса) или для определенной группы (социально-культурной) внутри данного этноса. За словом родного языка, которым ребенок овладевает в онтогенезе, стоит целостный образ сознания, состоящий из двух слоев: бытийного (включающего биодинамическую ткань живого движения и действия и чувственный образ) и рефлексивного (включающего значение и смысл) (Зинченко, 1991). За телом знака (словом в его звуковой или графической материальности) стоит живая клеточка образа мира конкретной культуры. Системность же значений есть отражение системности самой культуры, той структуры космоса (образа мира), которая в ней сформирована.

Заимствование из одной культуры в другую некоторого культурного явления оказывается возможным лишь на уровне рефлексивного слоя сознания (то знание, которое осознается), бытийный же слой сознания заимствованию не поддается. Таким образом, сформировавшийся в культуре-реципиенте образ сознания будет обречен на ущербность и длительное «врастание» в культуру, в результате которого в культуре-реципиенте будет сформирован свой бытийный слой сознания, отличающийся от бытийного слоя сознания культуры-донора, да и рефлексивный слой вряд ли будет скопирован полностью.

Как философская категория константа – это реальность или идея, которая доминирует над другими на протяжении длительного времени (Э. д?Орс). По сути своей константами культуры выступают концепты-архетипы. Концепты, по Ю.С. Степанову, – это «пучки представлений, знаний, переживаний, ассоциаций, которые сопровождают слово, <… > это как бы сгусток культуры в сознании человека; то, в виде чего культура входит в ментальный мир человека. И, с другой стороны, концепт – это то, посредством чего человек – рядовой обычный человек, не «творец духовных ценностей» – сам входит в культуру, а в некоторых случаях и влияет на нее» (Степанов, 1997: 40). Таким образом, понятие «константа», выйдя за рамки точных наук, приобретает все более широкий лингвофилософский смысл, поэтому такие константные признаки концепта-архетипа, как неизменность и постоянство, становятся все более относительными.

Дело в том, что «константы культуры» антропоцентричны, поскольку оказываются в зависимости (чаще – в косвенной) от единственного субъекта и творца культуры – человека. Иными словами, культурные константы не субстанциональны, поскольку отражают объекты мироздания не сами по себе. Они скорее операциональны и представляют образ действия человека в отношении к объектам мироздания. Дело в том, что мир устроен не как некая заданная натуральная внешняя реальность, а как действительность, сформированная в ходе культурного развития самого человека, который находится в центре мироздания. Культурные константы, как правило, не осознаются человеком. Они – инструмент упорядочения и рационализации опыта, полученного из внешнего мира.

Все чаще концептам приписывают способность субъективно отражать мир в наиболее обобщенном виде, в форме размытых, слабо структурированных мыслительных образований. Насколько справедливо такое утверждение? Точнее, все ли в концепте субъективно? Если нет, то в каком соотношении находится в концепте субъективное и объективное? Ответы на эти вопросы важны еще и потому, что ведут к разграничению таких смежных категорий, как концепт и понятие. Ясно, что демаркационной линией при этом служит наличие или отсутствие в них субъективного элемента.

Исходя из теории Ю.С. Степанова, концепты в отличие от понятий обладают двумя специфическими признаками: 1) определенным уровнем субъективности и 2) многоярусной организацией. Действительно, концепты не только мыслятся, но и переживаются. Они отражают человеческие эмоции, симпатии и антипатии, а иногда и столкновения (Степанов, 1997:41). Согласнотеориимного-ярусной организации концепта, в нем выделяют три основных слоя: 1) «активный» (актуальный) – своего рода верхушка айсберга – основной, очевидный для всех ныне живущих людей признак концепта, позволяющий апеллировать к нему и оперировать им даже обыденному сознанию; 2) «пассивный» (исторический, фоновый), включающий его дополнительные признаки, – «кристаллизация» его важнейших осмыслений и толкований в различные культурные эпохи (Ю.С. Степанов); 3) внутренняя форма, или этимологический признак концепта, – его смысловое первоначало, запечатленное во внешней словесной форме.

Соположенность и взаимодополняемость этих слоев служат доказательством гармонического сочетания в концепте постоянных и видоизменяющихся компонентов. Стабильность и постоянство обеспечивает концепту его внутренняя форма – первооснова концепта, воплощенная во внешней словесной форме. Речемыслительная мобильность концепта опирается на динамическое соотношение смыслового содержания его первых двух слоев – актуального и исторического. Благодаря этому становится возможной модификация исторического, фонового содержания, актуализация одних и погашение других смыслов. В этом плане концепт остается всегда незавершенным, структурно «открытым».

Понятию же эти свойства не присущи. Определяющими его признаками выступают стабильность, объективность, концентрация наиболее существенных признаков и абстрагирование от всего несущественного, частного и субъективного. Ср.: понятие «спартанец» – житель Спарты и концепт «Спартанец» (о строгих, суровых, неприхотливых людях с сильным характером). Например: Он сохранил военную выправку, жил спартанцем и монахом (И.С. Тургенев. Новь). Содержание понятия интенсионально, содержание концепта импликационально.

Последнее время в лингвокультурологии все чаще (к сожалению, без должного обоснования) используется термин культурный концепт. Насколько оправданно его использование наряду с существующим однословным термином концепт?

A priori ясно, что использование нового термина имеет смысл только в одном случае: если исходить из предположения, что не все концепты культурно маркированы. Такое предположение не беспочвенно. Обратимся к традиционному метаязыку, где концепт – смысловое целостное образование, объективируемое в языке не только словом, системой его ЛСВ или парадигмой словоформ, а некоторой совокупностью слов, такой, как ЛСГ или синонимико-ан-тонимические блоки. Это универсальные знания, имеющие полевую организацию, которые образуют некие понятийные категории и кодируются большинством известных языков. С.Д. Кацнельсон называет их «онтологическими», «внеязыковыми», «когнитивными» или «речемыслительными». В таком же ракурсе истолковывает концепт и Е.С. Кубрякова (КСКТ, 1996: 90), определяющая его как оперативную содержательную единицу памяти, ментального лексикона, концептуальной системы и языка мозга (lingua mentalis). При таком понимании концепт оказывается родственным по своему содержанию более знакомым категориям – понятиям «информация» и «смысл».

Однако здесь также нет полного понятийного тождества: информация в отличие от концепта – это все те данные, которые поступают человеку извне по самым разным каналам – чувственно-перцептуальным и сенсорно-моторным (Л.Г. Лузина). В традиционном языкознании под информацией понимают любые сведения о фактах, событиях, процессах, содержащиеся в семантике единиц языка и речи. В лексике и фраземике информация отождествляется с лексическим и фразеологическим значениями, в синтаксисе – с пропозициональным содержанием предложения, в тексте – с эвристически полученными сведениями коммуникативно-прагматического характера. В когнитологии сформировалось понятие концептуальной информации, под которой понимают продукты осмысления всех поступающих по разным каналам сведений, которые в дискурсе представляют говорящим не только собственно знания, но и убеждения, мнения и установки. Концепт же – это не просто информация, это тот формат, который служит своего рода «упаковкой» осмысленной и структурированной информации. И в этом плане концепт сближается с категорией смысла.

Некоторые исследователи даже используют термин концепт как синоним смыслу. Однако не лишено также оснований мнение, согласно которому концепт относится к смыслу как его интерпретатор и как продукт его герменевтической обработки. Такое понимание соотношения концепта и смысла находит поддержку в теории концептуализации и категоризации мира, в процессе которых происходит классификация, подведение под те или иные категории осмысленной информации. Смыслы как минимальные единицы человеческого опыта структурируются в концепты, а те, в свою очередь, на основании имеющихся в их составе общих смыслов объединяются в категории. В рамках концепта смыслы постоянно уточняются и модифицируются, приводятся в соответствие с вновь получаемой информацией. Именно поэтому концепты служат оперативными единицами нашего сознания.

В любом случае концепт выступает мыслительным посредником между языком и внеязыковым миром и в этом своем статусе не обязательно оказывается этнокультурно маркированным образованием. Если согласиться с теми исследователями, которые полагают, что «некультурных концептов» в языке нет вообще, то это поставит под сомнение правомерность выделения самой лингвокультурологии в отдельную научную дисциплину.

В современной лингвокультурологии практически никем не оспаривается положение о том, что культурный концепт – многомерное ментальное образование (Ляпин, 1997: 18; Степанов, 1997: 41; Воркачев, 2002: 80; Карасик, 2002: 129), в котором выделяются несколько качественно отличных составляющих (слоев или измерений).

По наблюдениям С.Г. Воркачева, разногласия в понимании сущности культурного концепта вызваны главным образом расхождениями в определении количества и характера его смысловых компонентов. Так, Ляпин, например, утверждает, что «дискретная целостность» культурного концепта образуется взаимодействием «понятия», «образа» и «действия» (Ляпин, 1997: 18). Ю.С. Степанов выделяет в концепте, кроме понятийной составляющей, и «все, что делает его фактом культуры» – этимологию, современные ассоциации и оценки (Степанов, 1997: 41). В.И. Карасик считает, что в культурном концепте содержатся «ценностная, образная и понятийная стороны» (Карасик, 2002: 129). По С.Г. Воркачеву, понятийная составляющая отражает признаковую и дефиниционную структуру культурного концепта; образная составляющая фиксирует когнитивные метафоры, поддерживающие его в актуальной зоне языкового сознания; значимостная составляющая определяется местом, которое занимает имя концепта в языковой системе (Воркачев, 2002: 80).

Многомерность культурного концепта соотносима с его сложностью, внутренней расчлененностью, что обусловливает получение статуса культурного концепта для семантически неразложимых ментальных образований погружением в культурно-языковую среду: оператор логики оценок «безразлично» в языке с приобретением аксиологических коннотаций и образных ассоциаций становится концептом «равнодушие / апатия».

Без сопоставительного анализа изучение культурных концептов невозможно, поскольку в противном случае невозможно (а) выявление отличительных черт концепта как единицы лингвокультуры, (б) установление его этнокультурной специфики. В качестве этноспецифичного может приниматься признак, положенный в основу номинации, – внутренняя форма имени. Этноспецифичность может усматриваться в стереотипизации моделей мировосприятия и поведенческих реакций, отраженных в семантике концепта (см.: Добровольский, 1997: 37, 42). Этноспецифичность концепта в контексте межъязыкового сопоставления, по мнению С.Г. Воркачева, дает основания рассматривать его как единицу национального менталитета, отличного от ментальности как общей совокупности черт национального характера.

Культурный концепт – многомерная интегрирующая эвристическая категория, в которой выделяются, как можно было увидеть, преимущественно три разнородные составляющие, но, по сути, лишь одной из них приписывается определяющее начало.

Конституирующим в семантике концепта может быть понятие, находящееся под другими его слоями и поэтому скрытое от поверхностного восприятия. Следовательно, описать понятийную составляющую концепта с точки зрения классической логики, через перечисление существенных признаков познаваемого объекта оказывается невозможным. В таком случае ее толкуют через отрицание (см.: Степанов, 1997: 76; Колесов, 2002: 64). Считается, что это то в содержании концепта, что не является образным, не связано с местом имени концепта в лексической системе языка и т. п.

Определяющим в смысловом содержании культурного концепта выступает, как правило, ассоциативный компонент в форме образно-метафорических коннотаций. Включение в состав концепта образной составляющей (Воркачев, 2001: 54–57) (типового представления, гештальта, прототипа, стереотипа, символа и пр.) – это как раз то, что выгодно отличает его от понятия, лишенного наглядности. Более того, «вещные коннотации», отраженные в несвободной сочетаемости имени концепта, могут как раз раскрывать его этнокультурную специфику (Чернейко, 1997: 285). В ходе вербализации концепта образная составляющая становления концепта может преобразовываться в символ (Колесов, 2002: 107).

И, наконец, определяющим в тройке «измерений» концепта может быть номинативное, собственно лингвокультурологическое, связанное с его вербализацией в конкретном естественном языке и ориентированное на имя концепта слово, его воплощающее.

Формальной характеристикой культурного концепта является множественность одно– или разноуровневых средств его реализации, что напрямую связано с релевантностью, важностью этого концепта для данного лингвокультурного сообщества, аксиологической либо иной ценностью явления, отраженного в его содержании (Карасик, 2002: 139). Другим проявлением релевантности содержания культурного концепта можно считать его «переживаемость» (Степанов, 1997:41): способность при попадании в фокус сознания интенсифицировать духовную жизнь человека.

Синонимические средства, образующие план выражения культурного концепта, группируются и упорядочиваются частотно и функционально. Внутри семантических гнезд С.Г. Воркачев выделяет концепты разной культурной значимости: «счастье – блаженство», «любовь – милость», «справедливость – правда», «свобода – воля», «честь – достоинство» и пр., где этноспецифическая маркированность закреплена преимущественно за вторыми членами пары.

В основу типологии культурных концептов может быть положен также уровень абстракции их имен: если имена естественных реалий обычно концептами не считаются, то имена предметных артефактов, обрастая этнокультурными коннотациями, как правило, становятся репрезентаторами культурного концепта.

И все же культурные концепты, как и концепты культурно нейтральные, – прежде всего, ментальные сущности, в которых, как сказал бы В. фон Гумбольдт, отражается «дух народа». Все это и определяет антропоцентричность культурных концептов – ориентированность на духовность, субъективность, социальность и «личностность» носителя того или иного этнокультурного сознания.

1. Дайте определение этноязыкового сознания.

2. Почему этноязыковое сознание культурно маркировано?

¦ Представьте свои аргументы, подтверждающие или опровергающие реальность этноязыкового сознания.

¦ Раскройте сущность языкового сознания.

¦ Назовите этнокультурные константы языкового сознания.