3.1. Функции культуры как формы деятельности. 3.2. Лингвофилософия культуры и ее функциональная сущность. 3.3. Гипотеза лингвистической относительности.

Культура как форма деятельности в конечном итоге предназначена для сохранения развития своего собственного содержания, т. е. человека. Предназначение культуры, ее «обязанность» или роль, которую она играет в человеческой жизни, выражены в ее функциях. Все функции осуществляются ради человека как общественного существа. Познает ли он мир или пытается защитить природу, верует ли он в Бога или разделяет высокие идеалы гуманизма – все это он делает ради себя самого. В соответствии с этим и функции культуры призваны обслуживать эгоистические устремления общественного человека. Иногда в истории культуры появлялись личности, которые не могли мириться с ее чисто служебной ролью. Как правило, из-за непонимания их современниками они вынуждены были иногда покидать мир культуры, изолировать себя от общества и т. д. К таким личностям, например, относится Руссо. Подобные личности полагали, что культура и ее функции должны обслуживать не эгоистические интересы людей, а чистоту нравов, сохранность окружающей природы, культивировать любовь и веру в человеке.

Основные функции культуры как формы деятельности – социальные; они обеспечивают взаимодействие культуры и общества. К ним относятся, в частности, приспособление к среде, разграничение и интеграция человеческих групп, аксиологическая функция и функция социализации.

1. Чтобы выжить, человек должен был приспосабливаться к окружающей среде. Адаптируясь к природной среде, он создает (а) жилище, одежду, орудия труда, (б) письменность, язык, государство, право и т. д. Именно специфические условия, в которых существует народ, определяют уникальность его культуры.

2. Культура – это то, что отличает одну группу от другой (русского от китайца, скульптура от охотника). Но культура – это и то, что сближает разные группы, потому что в ней выражаются родовые характеристики человека, общие для всех народов.

3. Аксиологическая функция осуществляется благодаря ценностям, при помощи которых человек оценивает себя, других, окружающий мир и т. д.

4. Функция социализации – это культура как средство превращения биологической особи в социальное, культурное существо. Процесс приобщения к культуре, к ее знаниям, нормам, ценностям, в результате которого человек становится полноценным членом общества.

Социальные функции культуры подчинены задачам преобразования мира, регулированию деятельности и поведения, установлению и поддержанию системы ценностей.

Преобразование мира. В предыдущих рассуждениях уже отмечалось, что с появлением в мире человека появляется и особый фактор изменения и преобразования мира. Ведь этот процесс невозможен без появления материализованных результатов человеческой деятельности, скажем, изобретения колеса или книгопечатания. Хотя эти изобретения не выходят и не могут выйти за пределы законов природы, радикально изменить мир, они не могли произойти сами собой, на основе соответствующих законов природы. Точно так же, когда человек ставит перед собой цели, выходящие за пределы чисто материальных потребностей, в мир приходит нечто, что не могло появиться «само по себе». Одновременно создаются и предпосылки для более полного удовлетворения материальных потребностей. История человечества свидетельствует, что ни одна культура, ставившая перед собой в качестве главной цели материальное благосостояние, в итоге так и не добивалась этого материального благосостояния. Напротив, культуры, ставившие перед собой цели духовного совершенствования, цели, в сущности, «запредельные» для материального мира, добивались и прогресса личностных качеств человека, и материального благополучия.

Становление личности происходит в рамках определенного ценностно-смыслового поля этнокультуры по мере выявления и интерпретации особого идеального содержания в языке созидающей ее (личность) культуры. Дух, культура личности складываются в процессе интерпретации этнокультуры в формах родного языка, благодаря которой постигается смысл собственной и общественной жизни.

В этой функции культура связывает поколения, обогащая каждое последующее опытом предшествующих. Но это не значит, что достаточно приобщиться к опыту мировой культуры. Необходимо различать понятия «культурность» и «современность». Чтобы стать культурным, человеку необходимо пройти, как говорил И.В. Гёте, «через все эпохи мировой культуры».

Итак, человек познает окружающий мир и самого себя. Информативная функция обеспечивает преемственность и передачу социального опыта. Чтобы общество могло развиваться, оно должно передавать свой опыт из поколения в поколение. Средством передачи опыта и является язык культуры.

Коммуникативная функция. Культуры разных народов, как и люди – представители различных культур, взаимно обогащаются благодаря информативной функции. Известно сравнение Б. Шоу результатов обмена идеями с обменом яблоками. Когда обмениваются яблоками, у каждой из сторон остается лишь по яблоку, когда же обмениваются идеями, то у каждой из сторон оказывается по две идеи. Обмен идеями в отличие от обмена предметами взращивает в человеке его личностную культуру. Дело ведь не только в получении знаний, но и в том отклике, в том ответном идейном или эмоциональном движении, которое они рождают в человеке. Если такого движения нет, то нет и культурного роста. Человек растет к человечеству, а не к числу прожитых лет. Культура – это культ роста, как иногда говорят. А рост происходит оттого, что человек приобщается, не теряя себя, к мудрости человеческого рода.

Ни одна культура не существует изолированно, она всегда, так или иначе, взаимодействует с другими культурами. Точно так же не может существовать без общения и отдельный человек. Даже оставшись в одиночестве, он продолжает вести мысленный диалог со своими друзьями и недругами, с Богом или даже с самим собой, с современниками или представителями других исторических эпох. Иными словами, культура не может существовать, если отсутствует общение в его различных формах. Только тогда опыт, приобретенный одним человеком или одной культурой, может стать достоянием других людей, других поколений и других культур, находящихся в других областях пространства и в будущем времени.

История культуры – это история передачи и закрепления однажды приобретенного опыта, который, в конечном счете, становится достоянием не только многих культур, но и человека как родового существа, т. е. человеческого рода. При этом важно особо подчеркнуть, что реальными посредниками всех форм общения являются элементы не только духовной культуры – идеи, ценности, нормы, идеалы и т. д., но и материальные предметы – материальные воплощения определенных духовных ценностей, а также орудия, средства и продукты труда.

Передача социального опыта путем общения сквозь пространства и времена не делает различия между материальными и духовными посредниками такого общения. В результате происходит также изменение субъектов общения – отдельных людей, социальных групп и отдельных культур. При этом формируется групповой или, более общо, родовой субъект деятельности. Иными словами, благодаря общению достигаются необходимые организованность, согласованность и единство действий отдельных людей, социальных групп и культур, их взаимопонимание и сплоченность, общность мыслей, воли, чувств и настроений. Таким образом, передавая сквозь пространства и времена социальный опыт, общение создает условия совместной жизни людей. А это подводит к следующей функции культуры.

В пространстве культуры все формы представления, т. е. в возможности созерцать предметный мир в его единстве, в свете различения добра и зла, являются модулями духовного образования, знаками, помечающими процесс нравственного самосовершенствования человека. Таким образом, сама культура есть не что иное, как допущение свободы сознания субъекта, а значит, и максима осознанного, ответственного действия. Моделирование условий ее реализации шло по трем линиям немецкой философии.

Под культурой, во-первых, понималась способность особого рефлексивного, по кантовскому выражению – «критического» представления, задающего принципы рационального упорядочивания действительности. Предельным выражением этой способности оказывалась разумная организация жизни как индивидуального субъекта, так и общественного устройства.

Во-вторых, культура трактовалась как способность совершенного представления, которое реализуется в человеческом опыте, ориентированном на идеалы и образцы. Культура в этом смысле играет роль регулятора чувственной, непосредственной сферы общественной жизни, устремленной к царству «человеческих целей» (Кант), т. е. к предельно реализованной идее свободы.

В-третьих, под культурой подразумевалась способность «духовного продуцирования». В этом значении культура предстает как процесс накопления прежде всего нравственного опыта человечества, как синоним духовной истории. Идея культуры здесь высвечивается с позиции воли, ибо на первый план выдвигается творчество в качестве необходимого условия существования субъекта как индивидуального, так и трансцендентального.

Коррелятором и аналогом орудий труда являются языковые знаки. Семантические функции сложного языкового знака можно определить следующим образом: это символ – в силу своей соотнесенности с предметами и положением дел; это симптом (примета, индекс) – в силу своей зависимости от отправителя, внутреннее состояние которого он выражает, и сигнал – в силу своего обращения к слушателю, чьим внешним поведением или внутренним состоянием он управляет так же, как и другие коммуникативные знаки.

В языковых знаках овеществляется троякого рода обобщенная информация: предметно-номинативная, оценочно-модальная и социально-регулятивная. Знаково-символические системы переводят содержание социально-исторического опыта человечества в индивидуально-личностный план, а наш личный опыт – в общественный, способствуют контролю личности над своими чувствами, мыслями, поступками и служат формированию личности, воспроизводству субъекта культуры.

Кроме естественного языка, коммуникативная функция культуры проявляет себя и в условных языках («языке» театра, музыки, балета), называемых языками культуры.

Даже для филолога-первокурсника положение о том, что язык выполняет коммуникативную, познавательную и назывную функции, является профессиональной аксиомой. И все же ими сущность языка не исчерпывается. Действительно, язык выступает и средством общения, и орудием познания мира. Но задумывались ли вы над тем, что язык служит еще и способом самовыражения человека? И не только. В своей самобытности он есть нечто «иное», не соизмеримое с реалиями наличного окружения, не выводимое непосредственно ни из субъекта, ни из объекта, ни из отношения между ними (Л.А. Гореликов, Т.А. Лисицына). На самом деле сущность языка кроется в некотором отстранении от названных факторов.

Подобная отстраненность языка от наличного окружения, опосредованность его отношения к предметной реальности служат источником символизации слова, под которой понимается выражение условной, избирательной, свободной связи слова с предметным значением познавательного опыта. Об этом в свое время писал С. Булгаков: «Ближайшее всматривание в природу слова показывает нам, что оно подобно произведению искусства, или, почему же не сказать прямо, есть произведение искусства» (Булгаков, 1998: 16).

Лингвофилософское истолкование этой условно креативной (созидающей) особенности слова дано в деятельностной концепции языка В. фон Гумбольдта. В ней подчеркивается самобытность слова во всей ее значимости для духовной жизни человека. Речь, полагал ученый, способна наполняться духовной и креативной энергией этнокультуры. Аккумулируя в себе творческий потенциал народного духа, язык выступает идеальной формой проявления бытия, идеальным воплощением его созидательной энергии, знаковым репрезентантом и сущностным смыслом жизни. В результате язык становится знаковой моделью нашего понимания творческих возможностей предметного мира.

Таким образом, самобытная природа языка как предмет лингвокультурологии определяется исключительной способностью слова:

• проникать в скрытые от внешнего мира глубины человеческого сознания,

• создавать неповторимый образ духовно значимых реалий,

• обусловливать интимную архитектонику речемышления,

• своеобразно интерпретировать самобытный характер человека как носителя той или иной культуры.

Лингвокультура – неотъемлемая часть любой этнокультуры, представляющая собой синергетически возникшую амальгаму (слияние, сплав, совокупность) взаимосвязанных явлений культуры и языка, зафиксированную и освоенную определенным этноязыковым сознанием. Иногда лингвокультуру называют третьей семиотической системой, в которой знаки языка выступают как тела знаков языка культуры (В.Н. Телия). При этом языковые знаки обретают культурно маркированные смыслы. Ср.: дойная корова – ?обильный и безотказный источник материальных благ, постоянно и беззастенчиво используемый в личных интересах?; ишачить – ?выполнять тяжелую и неприятную работу?; книжный червь – ?человек умственного труда, погруженный в чтение книг?; работать как вол, лошадь, ишак, пчелка – ?выполнять большую и, возможно, тяжелую работу, вызывающую усталость?; папа Карло – ?добрый, честный человек, который несмотря на свое трудолюбие живет в бедности?; кукушонок – ?человек, который занял чужое место, вытолкнув оттуда «хозяина»? и т. п.

Лингвокультура может быть синхронической и диахронической. С точки зрения синхронии, она изучает проявления лингвокультуры в текущем речемышлении, а с точки зрения диахронии – ее формирование в ценностно-смысловом пространстве когнитивно-дискурсивной деятельности человека.

Первые попытки осмысления проблемы взаимоотношения языка и культуры можно увидеть уже в античной философии (диалоги Платона и «логос» Гераклита, работы Аристотеля и «лектон» стоиков). За знаменитым спором средневековых номиналистов и реалистов также стоит стремление не только разрешить вопрос об онтологической природе языка, но и вплотную подойти к пониманию лингвокультуры.

Однако исследование языка как феномена человеческой культуры становится возможным только в Новое время. Впервые это удалось Вильгельму фон Гумбольдту, создателю деятельностно-энергетической концепции языка. Эта концепция органично вошла в современную культурологию, философию языка и антропологию (см.:

Чернова, 2008: 18, 21). По В. фон Гумбольдту, каждый язык имеет свою «внутреннюю форму», специфическую структуру (грамматический строй и присущие ему способы словотворчества, например, «способ обозначения, именования»), обусловленную «самобытностью народного духа». Понимая язык как орган, образующий мысль, В. фон Гумбольдт подчеркивает зависимость языка от мышления и обусловленность его каждым конкретным языком, заключающим в себе свою национальную самобытную классификационную систему, которая определяет мировоззрение носителей данного языка и формирует их картину мира. Говоря о том, что, овладевая другими языками, человек расширяет «диапазон человеческого существования», В. фон Гумбольдт имел в виду именно постижение при помощи языка – через «языковое мировидение» – картины мира другого народа.

Продолжая в целом заложенные В. фон Гумбольдтом традиции – интерес к семантической стороне языка, изучение языка в неразрывной связи с культурой конкретного народа, подчеркивание активной роли языка в мышлении и познании, – неогумбольдтианская школа (в основном в лице ее европейских представителей) опирается на философское учение Э. Кассирера.

Эрнст Кассирер (1874–1945) явился самым последовательным приверженцем кантовской трактовки символической природы культуры. На первый план он (как и его учитель Г. Коген) выдвигал изучение роли языка в культуротворчестве – «критике языковых форм мышления». Философская концепция Э. Кассирера впервые прямо совпала с предметом философии культуры, которая понимается как продукт символической деятельности человека, в свою очередь, опосредованный символикой речи.

Исходя из взаимообусловленности существа человека и культуры, Э. Кассирер во «Введении в философию культуры» анализирует основные из существовавших в истории концепций человека и приходит к выводу, что «символ – ключ к природе человека». «У человека между системой рецепторов и эффекторов, которые есть у всех видов животных, есть и третье звено, которое можно назвать символической системой. Это новое приобретение целиком преобразовало всю человеческую жизнь. По сравнению с другими животными человек живет не просто в более широкой реальности – он живет как бы в новом измерении реальности», – интерпретирует Э. Кассирер кантовское видение культуры в природе, «как если бы» она имела нравственную цель (Кассирер, 1988: 28). Э. Кассирер подчеркивает: между органическими реакциями и человеческими ответами.

В первом случае на внешний стимул дается прямой и непосредственный ответ; во втором – ответ задерживается. Он прерывается и запаздывает из-за медленного и сложного процесса мышления. На первый взгляд, отмечает Э. Кассирер, такую задержку вряд ли можно считать приобретением для человека. Однако средств против такого естественного развития лингвокультуры нет. Человек не может избавиться от своего приобретения. Он может лишь принять условия своей собственной жизни. «Человек, – пишет Э. Кассирер, – живет отныне не только в физическом, но и в символическом универсуме. Язык, миф, искусство, религия – части этого универсума, те разные нити, из которых сплетается символическая сеть, сложная ткань человеческого опыта. Весь человеческий прогресс в мышлении и опыте утончает и одновременно укрепляет эту сеть. Человек уже не противостоит реальности непосредственно, он не сталкивается с ней лицом к лицу. Физическая реальность как бы отдаляется по мере того, как растет символическая активность человека» (Кассирер, 1988: 28–29).

По Э. Кассиреру, человек, вместо того чтобы обратиться к самим вещам, постоянно обращен на самого себя. Он настолько погружен в лингвистические формы, художественные образы, мифические символы или религиозные ритуалы, что не может ничего видеть и знать без вмешательства этого искусственного посредника. Так дело обстоит не только в теоретической, но и практической сфере. Даже здесь человек не может жить в мире строгих фактов или сообразно со своими непосредственными желаниями и потребностями. Он живет, скорее, среди воображаемых эмоций, в надеждах и страхах, среди иллюзий и их утрат.

С этой точки зрения Э. Кассирер предлагает уточнить и расширить классическое определение человека. По его мнению, вопреки всем усилиям современного иррационализма, определение человека как разумного животного ничуть не утратило силы. Рациональность, по мнению Э. Кассирера, черта, действительно внутренне присущая всем видам человеческой деятельности. И мифология в том числе – это не просто необработанная масса суеверий или нагромождение заблуждений; ее нельзя назвать хаотичной, ибо она обладает систематизированной или концептуальной формой. С другой стороны нельзя характеризовать структуру мифа как рациональную.

Традиционная ошибка, по Э. Кассиреру, состоит в том, что язык обычно отождествляют с разумом, хотя в таком определении часть предстает вместо целого. Ведь наряду с концептуальным языком существует эмоциональный язык, наряду с логическим или научным языком существует язык поэтического воображения. Дело в том, что изначально же язык выражал не мысли и идеи, но чувства и аффекты. И даже религия «в пределах чистого разума», как ее понимал и разрабатывал Кант, – это тоже всего лишь абстракция. Она дает только идеальную форму того, что представляет собой действительная конкретная религиозная жизнь, полемизирует Э. Кассирер уже и с Кантом, и с Когеном. Поэтому, по его мнению, «разум» – очень неадекватный термин для всеохватывающего обозначения человеческой культурной жизни во всем ее богатстве и многообразии, причем все это символические формы. Вместо того, чтобы определять человека как animal rationale, утверждает Кассирер, мы должны определить его специфическое отличие, и тем самым понять новый путь, открытый человеку, – путь цивилизации.

Поскольку «наивная теория отражения» в познании лишилась почвы, постольку основные понятия всякой науки, по Э. Кассиреру, рассматриваются уже не как пассивные копии данного бытия, а как самосозидающие интеллектуальные символы. Значит, каждый предмет «природы» – химический, биологический и т. п. – только особая точка зрения на действительность, а «понять различные методические направления знания при их признанном своеобразии и самостоятельности в единой системе – новая задача философской критики познания».

Наряду с формами интеллектуального синтеза в процессе формирования сознанием «объекта», который подчинен логическим законам, аналогично равнозначимые содержания возникают в искусстве, мифе, религии – своеобразных символических образованиях. Поэтому Э. Кассирер считает, что уже для Канта в целостности трех «Критик» система «разума» оказалась слишком узкой. Тем не менее «коперниканский переворот», с которого начал Кант, приобретает новый, более широкий смысл, когда относится не только к логической функции суждения, а ко всякому принципу духовного формирования. В свете основного принципа критического мышления – примата функции над предметом – необходимо понять, по Э. Кассиреру: наряду с функцией чистого познания, равным образом существуют функции языкового мышления, функции мифически-религиозного мышления и функции художественного созерцания.

По мнению Э. Кассирера, критика разума становится с этим критикой культуры. Она пытается понять и показать, как всякое содержание культуры, поскольку оно является большим, чем чистое отдельное содержание, и основано на всеобщем принципе формы, имеет своей предпосылкой изначальный акт духа». «Бытие» поэтому понимается здесь не иначе, чем «деяние». Такова «реальность» эстетическая, мифологическая, религиозная, как и естественно-научная. Различные продукты духовной культуры, язык, научное познание, миф, религия, искусство при всем своем внутреннем различии включены в единую великую проблематическую взаимосвязь и отнесены к общей цели – совокупность простых впечатлений, которыми сначала пленен дух, переформировать в мир чистых духовных ценностей.

Не случайно, отмечает Э. Кассирер, понятие «дух» со времен Декарта заменяется более емким понятием «сознание», но как только Гегель сводит его к логике, систематика форм культуры становится невозможной. Поэтому Э. Кассирер предлагает ввести в философию новый «логос» – принцип языкового мышления. После его введения критика языка и языковых форм мышления становится интегрирующей составляющей истинного научного и философского мышления.

В этом подходе к систематике форм культуры Э. Кассирер развивает идеи Когена. Последний, правда, характеризовал специфику предметности науки, нравственности, искусства в их обусловленности типом речи – доминированием той или иной функции языка, т. е. использовал принцип «изначального происхождения» различных форм сознания индивида для структурирования существующей современной культуры. Э. Кассирер же стремится дополнить структурно-логический анализ Когена рассмотрением культуры в историческом аспекте, что придает новое измерение и объемность неокантианской культурологии.

Главный вопрос, который возник на этом пути исследования, получил у Кассирера классическую неокантианскую формулировку: является ли мир мифа такого рода фактом, с каким можно сравнить мир теоретического познания, мир искусства, мир нравственного сознания? Ведь с точки зрения традиционного идеализма, мир мифа принадлежит небытию. Ценя заслугу Шеллинга в оживлении философского интереса к мифологии и стремлении ввести ее исследование в состав философии, Э. Кассирер отмечает, что изучение мифа по мере «психологизации» философской мысли с середины XIX века все чаще ведется методами психологии. И «систематическая проблема единства культуры» – центральная проблема философской системы Когена – вообще не ставится.

Однако Э. Кассирер справедливо указывает, что если у Когена логика, этика, эстетика и утвердили себя каждая сообразно собственной форме в систематически обоснованной целостности философского знания, то лишь потому, что «все они смогли опереться на самостоятельный принцип «объективного» значения, который противостоит любому психологическому разрешению» – «психологизму» в философии. Мифу же до сих пор приписывается односторонняя субъективность, «иллюзорность» содержания сознания, которая часто усматривалась и в искусстве. Однако для системы философии такого рода «отрицание отдельного члена угрожает целому, поскольку оно мыслится не как простой агрегат, а как духовно-органическое единство. И то, что миф и для самого себя обладает решающим значением, становится ясным, если вспомнить о происхождении основных форм духовной культуры из мифологического сознания. Никакая из этих форм не обладает с самого начала самостоятельным бытием и собственным четко очерченным обликом, а каждая предстает в образе какого-нибудь мифа» (Кассирер, 1988: 121); формы познания, нравственности, техники, языка. Для Э. Кассирера поэтому вопрос о «происхождении языка» неразделимо связан с вопросом о «происхождении мифа»; понятия пространства, времени, числа он также рассматривает в их постепенном становлении из нерасчленимого единства мифологического сознания.

Миф понимается, таким образом, как своеобразный способ духовного формирования, поэтому его генетические проблемы рассматриваются в связи с проблемами структуры культуры. Как и у Канта, у Э. Кассирера это – вопрос не о психологическом происхождении, а о чистом существовании и содержании. Миф у него является равно познанием, нравственностью, искусством как самостоятельный замкнутый в себе «мир», который нельзя измерить взятыми извне масштабами ценности и действительности, а можно понять только в его внутренней структурной закономерности.

По Э. Кассиреру, миф подчинен своему способу строжайшей необходимости и имеет собственную реальность. Сама история народа является вторичной и производной от мифа. Не историей народа, полагает Э. Кассирер, определяется его мифология, а наоборот, мифологией определяется история народа. Более того, она, скорее, не определяется, но есть сама его судьба, его с самого начала выпавший жребий… Народ есть его мифология, которая обладает над ним внутренней властью и реальность которой проявляет себя.

Затем ученый делает два обобщающих суждения. Первое: через мифологию возникает язык народа… Второе: миф оказывается своеобразной изначальной формой жизни. Главное, миф впервые трактуется Кассирером как первичная, но и ныне не изжитая полностью форма культуры, с помощью которой структурируется жизнь народа. В мифе Кассирер видит ядро сознания человека, посредством которого исторически формируются и обособляются религия, наука, нравственность, искусство, право. Однако и на стадии дифференциации культурных форм это ядро сознания продолжает существовать через образы мифа и унаследованную от него структуру языка. Миф как специфическая форма культуры живет в недрах сознания, пронизывает все другие формы культуры и оказывает на них влияние так же, как они влияют друг на друга, составляя все вместе сложно дифференцированную систему символических форм активного взаимодействия человека с миром.

В этом качестве философия Э. Кассирера стала фундаментом современной культурологической мысли во всем диапазоне интерпретации символики культуры – от экзистенциализма до фрейдизма. Именно у Э. Кассирера неогумбольдтианская лингвистическая школа заимствовала основополагающий принцип, согласно которому понятия суть не результат отражения объективной действительности, а продукты символического познания, которое совершается при помощи символических форм (в данном случае языка) и полностью ими обусловлено. Следуя этому принципу, неогумбольдтианцы совершают поворот к гносеологической проблематике: их интересует, каким именно образом в сознании человека творческая активность языка как символической формы конституирует мир как «картинную» целостность мира.

В результате гумбольдтовское «языковое мировидение» превращается у них в способ видения, и при этом совершенно теряется значение антропологического фактора в языке, фактора, которому сам В. фон Гумбольдт придавал первостепенное значение. Его последователей интересует, собственно, не столько язык по отношению к отдельному человеку (язык как средство развития его внутренних сил) и даже человечеству в целом, сколько культура, явленная через язык. Сама культура, следовательно, оказывается для них вторичным, производным образованием, конституируемым сознанием в виде картины мира посредством вербальной символической формы. Поскольку в результате человеческого познания получаются некоторые символические продукты, то совершенно неправомерно ставить вопрос о «значении» слов: единственно верным представляется исследовать «содержание» слова, которое и будет показателем того «способа видения», который присущ данному конкретному языку и его носителям.

Здесь особо следует подчеркнуть нетождественность гумбольдтовского «способа обозначения», свойственного чувственному созерцанию народа и являющегося показателем субъективности восприятия предмета или представления о нем в момент называния, и неогумбольдтианского «способа видения», предопределяющего как различие в содержании мышления, так и различие в логике мышления, в самом его характере и типе. А поскольку каждый язык есть оригинальный «способ видения», постольку говорящие на разных языках люди никогда не смогут достичь полного взаимопонимания, ибо принадлежат к различным культурам.

Неогумбольдтианцы подчеркивают, что «языковые общности» (Sprachgemeinschaft) являются естественными образованиями, объединенными общим этническим «видением мира», в то время как различные политические и общественные институты являются искусственными образованиями, объединенными разного рода идеями и задачами.

Понятие «языковой общности» стало одним из основополагающих в концепции Йоханна Лео Вайсгербера – одного из крупнейших лингвистов XX века, главы неогумбольдтианского направления в Германии. Считая языковую общность основной формой общности людей, он подчеркивает, что именно ее надо рассматривать как «подступ» (Zugang) к области духа и культуры. Сам же язык понимается ученым не как изолированная область человеческой жизни, а как духовный центр, сердцевина огромного горизонта связей; поэтому действие языка как движущей духовной силы культурного развития относится ко всем духовным достижениям и всей духовной деятельности той или иной языковой общности.

Будучи основой человеческого бытия, язык, согласно Л. Вайсгерберу, связан со всеми жизненными проявлениями отдельного человека и языковой общности в целом. Соответственно можно выделить три главных направления отношений между языком и общей культурой:

• действие языка на языковую общность и результаты этого действия;

• влияние общности и культуры на язык;

• развитие параллелей между языком и другими культурными явлениями.

Эти взаимодействия, по Вайсгерберу, проявляются в трех главных областях: язык как форма знания и форма познания; языковая общность и другие основные формы общности; язык и материальная культура.

Следуя кассиреровскому пониманию языка как символической формы и предложенной М. Шеллером градации видов научного знания, Л. Вайсгербер обращается к анализу связей языка и мифа, языка и мистики, языка и искусства, языка и философии, исследует взаимоотношения языкового и религиозного значения. Предмет особого интереса ученого – соотношение языкового и научного познания. Л. Вайсгербер рассматривает язык как предпосылку, предмет и средство научного мышления и специально подчеркивает необходимость рассмотрения других возможных способов отношения между языком и наукой: значение самой науки для языка и развитие параллелей между языком и научным мышлением. Развитие параллелей между языковым и научным мышлением, – пишет Л. Вайсгербер, – должно исследоваться… не в плане однонаправленного образования понятий, но в целостном способе видения, с которым наука подходит к своему предмету (Вайсгербер, 1993: 49, 123–124). Далее он демонстрирует это на примерах конкретных наук, подразделяя их на науки о человеке, науки о культуре и науки о природе. Взаимоотношения языка и материальной культуры исследуются Л. Вайсгербером в сферах техники и хозяйства.

Таким образом, в гипотезах неогумбольдтианцев язык предстает как «промежуточный мир» между реальной действительностью и сознанием человека, обозначая тем самым семиотическую проблему интенсионального мира, образующегося совокупностью семантических признаков – интенсионалов, занимающих срединное положение между выражениями языка и предметами внешнего мира. Идея «языкового мировидения», основанная на представлении о лексическом способе категоризации окружающего мира (у Сепира и Уорфа) и дополненная синтаксическим компонентом у Л. Вайсгербера, стала «высшим достижением» досемиотического этапа развития семантики и послужила основой для исследования проблем, связанных с картиной мира, во второй половине XX века.

Семиотический подход, в котором культура предстает как сверхсложная система и ненаследственная память человечества, позволил рассматривать картину мира как с точки зрения первичных моделирующих систем (язык), так и с точки зрения вторичных моделирующих систем (искусство, религия и др.), а также выделить в общей картине мира ее разновидности – научную, философскую, языковую и т. д. С этой точки зрения можно видеть, что неогумбольдтианцы смешивают два основополагающих типа картин мира, образующих целостный образ мира, – концептуальную и языковую. Первая из них значительно шире языковой, потому что в ее создании принимают участие различные типы мышления, в том числе и невербальные. По сути неогумбольдтианцы, исходя из основной своей задачи – исследования национальной культуры через язык, отождествляют национальную картину мира с языковой и концептуальной, а сам язык – с интенсиональным миром.

В начале XX века была предпринята попытка рассмотрения проблемы взаимоотношения языка и культуры и в рамках неогегельянства, наиболее яркими представителями которого были итальянский философ Б. Кроче и известный немецкий лингвист Карл Фосслер. В многочисленных работах К. Фосслера («Культура Франции в зеркале ее языкового развития» (1925), «Дух и культура в языке» (1925), «Язык как творчество и развитие» (1905) и др.), создателя школы «эстетического идеализма» (кроме него в состав школы входили Л. Шпитцер, Э. Лерх, X. Хацфельд и др.), представлена своеобразная «культурология языка». В противоположность неогумбольдтианцам, рассматривавшим сквозь призму языка специфику той или иной национальной культуры, неогегельянцы пытались в самом языке увидеть проявление культуры и, прежде всего, духа.

Главным предметом исследования К. Фосслера стала история языка в ее взаимосвязи с культурой соответствующих исторических эпох. По Фосслеру, история языка напрямую обусловлена импульсами, мотивами, влияниями, воздействиями среды, которые притекают в язык извне, а современность есть место, где язык и жизнь встречаются друг с другом, и каждое полное жизни словоупотребление есть, соответственно, современное словоупотребление. В философском понимании слова, исследователь языка всегда имеет дело только с языком современности как единственным, который существует.

Причины различия в языках разных культур привлекают внимание многих исследователей. Почетное место среди них принадлежит Дэвиду Мацумото – автору известной книги «Психология и культура». Ученый исходит из следующего утверждения: культура влияет на структуру и функциональное использование языка, а сам язык – проявление культуры. Согласно его убеждению, язык подкрепляет наши культурные ценности и взгляды на мир, осуществляя, таким образом, обратную связь. Более того, в силу такого взаимовлияния (язык влияет на наше мышление и наши взгляды на мир, а культура воздействует на язык), проблема культуры и языка важна для «понимания культурных различий в точках зрения на мир.

Для лингвокультурологии небезынтересно понимание Дэвида Мацумото нескольких проблем: а) как мы усваиваем родной язык в процессе нашего развития; б) в чем состоят различия между разными лингвокультурами (см. 3.3); в) сохраняет ли свою научную ценность гипотеза Сепира-Уорфа, предполагающая, что язык, являясь ключевым фактором во взаимоотношениях языка и культуры, помогает нам структурировать нашу картину мира.

Рассмотрим аргументы, поддерживающие и оспаривающие гипотезу Сепира-Уорфа. Язык, полагает Д. Мацумото, можно рассматривать и как проявление, и как продукт культуры. Это верно для любой культуры и для любого языка. Чтобы убедиться в справедливости этого положения, ученый предлагает обратить внимание на сходства и различия в лексике языков разных культур.

1. Несложно выделить слова, существующие в некоторых языках и отсутствующие в других. Всем, кто знаком с гипотезой Сепира-Уорфа, известно, что эскимосский язык содержит больше слов для описания снега, чем английский. Б. Уорф первым указал на то, что в современном эскимосском языке имеется три слова для обозначения снега, тогда как в английском для описания всех этих трех типов снега используется одно слово snow. Многие другие языки также содержат слова, которых нет в английском. В некоторых языках встречаются безэквивалентная для английского языка лексика, описывающая эмоциональные состояния, наподобие немецкого слова Schadenfreude.

Проблема эквивалентности / безэквивалентности не так уж и проста. Нередко считается, что если взять какое-нибудь слово родного языка и найти ему буквальный эквивалент в другом языке, то это слово будет значить там то же самое. Но хотя существует много пар слов, обозначающих в разных языках, в целом, одно и то же, эти слова часто имеют разные оттенки и сопутствующие значения. Даже слова, обозначающие такие простые и общие для всех понятия, как ?ломать?, ?резать?, ?есть? и ?пить?, могут иметь в разных культурах различные сопутствующие значения и оттенки и поэтому использоваться в разных дискурсах.

Кроме того, люди разных культур могут связывать с одним и тем же словом разные ассоциации. Думая о соотношении между каким-либо словом нашего родного языка и его буквальным эквивалентом в другом языке, мы не должны рассматривать эти слова как точные эквиваленты. Если мы примем во внимание все значения слова, нам будет очень трудно найти в других языках слова, имеющие точно такие же основные и сопутствующие значения, оттенки и подтексты.

Итак, рассматривая соотношение между каким-либо словом родного языка и его буквальным эквивалентом в другом языке, не стоит торопиться утверждать, что эти слова точные эквиваленты.

2. Различия имеются даже в личных местоимениях, указывающих на себя и других людей. Так, говорящие на американском варианте английского языка, желая указать в разговоре на самих себя, как правило, используют одно из двух слов: I (я) и we (мы) или их производные. Мы используем эти слова независимо от того, с кем мы говорим или о чем говорим. Когда мы разговариваем с профессором университета, мы указываем на себя словом I (я). Когда мы разговариваем со своими родителями, мы используем то же слово I (я). Мы используем то же самое слово, указывая на себя в разговоре с друзьями, членами семьи, соседями, знакомыми, начальниками и подчиненными. Точно так же в британском варианте английского языка обычно используется одно слово you (ты или вы) для того, чтобы указать на нашего собеседника или группу собеседников. Разговаривая со своими родителями, начальниками, друзьями, возлюбленными, детьми, с незнакомыми людьми и практически с кем угодно, мы указываем на другого человека или группу других людей словом you или одним из его производных.

Однако во многих языках мира существует куда более сложная система указаний на себя и других людей, зависящих от природы взаимоотношений между разговаривающими людьми. Японский язык представляет собой один из крайних примеров. В японском языке есть буквальные эквиваленты английских слов I (я), we (мы) you (ты, вы), но используются эти слова там далеко не так часто, как в английском. В японском языке то, как вы будете называть себя и других людей в разговоре с ними, полностью зависит от типа ваших взаимоотношений с этими людьми. Часто решение о том, как следует называть себя и другого человека, основано на соотношении статусов двух собеседников. Например, если вы обладаете более высоким статусом, чем другой человек, по-японски вам надо будет обозначать себя названием своей должности или социальной роли, а не японским эквивалентом слова «я». В Японии учителя, для того чтобы указать на себя в разговоре с учениками, используют слово «учитель». Врачи могут указывать на себя словом «доктор», а родители, разговаривая со своими детьми, называют себя «мать» или «отец».

Если вы ниже собеседника по статусу, то в японском языке вы должны указывать на себя с помощью одного из местоимений, эквивалентов слова «я», таких как ватачи, ватакуси, боку и орэ. Какое именно из этих «я» вы будете использовать, зависит от вашего пола (женщины не могут говорить боку или орэ), степени вашей вежливости и степени знакомства с другим человеком. Например, разговаривая с кем-то, кто обладает более высоким статусом, обычно указывают на себя словом ватачи. Разговаривая с друзьями или коллегами, мужчины часто используют слова боку или орэ. Точно так же, когда говорят с кем-то, кто выше вас по статусу: в таком случае нужно обращаться к этому человеку, называя его должность или социальную роль. Разговаривая с учителями, по-японски нужно употребить сэнсей (учитель), даже обращаясь к ним непосредственно. Своего начальника принято называть официальным титулом, таким как «начальник отдела» или «президент». Обращаясь к людям с более высоким статусом на японском языке, непозволительно использовать эквивалент английского слова you (вы).

Разговаривая с человеком ниже вас по статусу, следует использовать личное местоимение или имя человека. Как и в случае местоимений, обозначающих «я», японский язык содержит несколько слов, эквивалентных «ты» или «вы», – в том числе аната, омаэ, кими. Опять же, какое из них уместно будет использовать, зависит от характера отношений; слова омаэ и кими принято использовать в разговоре с теми, кто стоит ниже вас по статусу, или с теми, кого вы очень хорошо и близко знаете. Как видно, система указаний на себя и других в японском языке действительно очень сложна.

Такие различия между языками, по мнению Д. Мацумото, отражают различия между культурами. В японской культуре язык, манеры и другие аспекты поведения должны модифицироваться в соответствии с отношениями и контекстом, в котором происходит общение. Иными словами, система выбора подходящих указаний на себя и других в японском языке отражает важные аспекты японской культуры.

Указанием на себя и других в американском варианте английского языка, например, отражаются важные аспекты американской культуры. Американская культура в целом придает относительно мало значения разнице в статусе между людьми или тому, принадлежит ли другой человек к внешней или к внутренней группе. Американская культура видит в каждом человеке отдельную, уникальную и независимую личность. Поскольку с точки зрения американской культуры важен человек, а не его статус или общий контекст, здесь люди – это люди, независимо от того, где или когда они взаимодействуют. Поэтому американцы почти при любом варианте общения могут использовать слово I (я) для того, чтобы указать на себя, и слово уои (вы, ты), чтобы указать на другого человека.

Из этих наблюдений ясно, что люди различных культур структурируют мир вокруг себя по-разному, по крайней мере, в языке, который они используют для описания этого мира. Конечно, два человека, говорящие на одном и том же языке, вполне могут использовать одни и те же слова различными способами и с различным значением, как часто и происходит. Языковые различия внутри культуры также вносят свой вклад в конфликты, возможные внутри одной культуры. Но различия в структуре и использовании языка внутри одной культуры, вероятно, все же меньше, чем такие различия между культурами. Ясно, что люди различных культур «размечают» свой мир по-разному с помощью своих языков. Но настолько ли эти различия глубоки, чтобы люди действительно видели одни и те же вещи по-разному? В самом ли деле американцы и эскимосы видят снег, думают о нем и ощущают его по-разному? И эти различия связаны с различиями в их языках? Или они видят одни и те же вещи и только классифицируют их по-разному? Исследования, посвященные этим и близким к ним вопросам, убеждают в том, что такие языковые различия – не просто дело классификации, но и отражение истинных различий во взглядах на мир.

3. Системы счета дают еще один пример того, как культура влияет на структуру языка. В японском языке, например, для счета разных предметов используются разные порядковые числительные. Для круглых и цилиндрических предметов порядковые числительные образуются прибавлением суффикса – хон (ипхон, нихон, санхон и т. д.); для счета плоских предметов используется суффикс – май (ичимай, нимай, санмай и т. д.). В японском языке есть много таких счетных суффиксов, во многих других языках также есть подобные частицы для счета различных объектов. В английском языке все предметы при счете просто нумеруются, без прибавления каких-либо суффиксов или приставок, указывающих на то, какого типа предметы считаются.

Кроме того, в японском языке, так же как и во многих других языках, все числительные построены на основе названий десяти первых натуральных чисел – от слова один до слова десять. Одиннадцать в буквальном грамматическом переводе будет звучать, как «десять-один» (ю-ичи), двенадцать будет «десять-два» (ю-ни), а двадцать – «два-десять» (ни-ю). Есть даже мнение, что подобные лингвистические различия определенным образом влияют на наблюдаемые различия в математических успехах в США и в Японии.

Исследования подобных различий в разных языках и культурах служат Д. Мацумото основанием для вывода о том, что культура глубоко влияет не только на лексику языка, но и на его использование и функции. Через использование языка индивид трансформируется в агента культуры. Таким образом, эмоции, ассоциации, подтексты и нюансы языка влияют на культуру и сами испытывают влияние культуры. Именно через язык, пользуясь языком, человек впитывает в себя самую сущность культуры, укрепляет концептуальные основы своей культуры.

Причина такого взаимодействия состоит в том, что язык символизирует собой культуру. Культура – это групповой способ структурирования мира для того, чтобы избежать хаоса и обеспечить выживание группы; язык – это система символов, которая представляет и отмечает это структурирование.

Рассматриваемые Д. Мацумото вопросы, как многие другие, требуют более пристального внимания к проблеме, лежащей в основе известной гипотезы лингвистической относительности (гипотезы Сепира-Уорфа), появившейся еще в 1950-е годы ХХ века.

С тех пор как Эдвард Сепир и Бенджамин Уорф впервые выдвинули свою гипотезу, она находится в поле зрения лингвокультурологии. Поэтому как бы не относились к ней отдельные ученые, она все так же актуальна и в науке XXI века, возвращая нас к вечной проблеме взаимоотношения языка, сознания и культуры. Согласно этой гипотезе, люди, говорящие на разных языках, думают по-разному, и это происходит из-за различий в их языках. Поскольку люди различных культур, как правило, говорят на разных языках, гипотеза Сепира-Уорфа особенно важна в том отношении, что позволяет понимать культурные различия (и сходства) в мышлении и поведении, как функции языка.

Итак, в чем именно состоит утверждение данной гипотезы и каковы возможные следствия? Если гипотеза Сепира-Уорфа верна, это означает, что люди различных культур думают различно, и причины этого лежат в самой природе, структуре и функционировании их языков. Их мыслительные процессы, их ассоциации, их способы интерпретации мира, даже восприятие ими одинаковых событий, могут быть другими, потому что они говорят на другом языке, который способствует формированию их структуры мышления. Эта гипотеза также предполагает, что люди, владеющие более чем одним языком, могут в действительности руководствоваться разными структурами мышления, когда говорят на разных языках.

Несмотря на большое число свидетельств, подтверждающих эту гипотезу, есть и некоторые другие данные, все еще вызывающие сомнения в ее достоверности.

Сначала обратимся к ранним подтверждениям гипотезы Сепира-Уорфа.

1. Обратив внимание на то, насколько система классификации форм в языке навахо сложнее, чем в английском, Кэрол и Касагранде предположили, что такие языковые особенности могут оказывать влияние на когнитивные процессы. В своем эксперименте они сравнивали, как часто дети, основным языком которых был навахо или английский, использовали при классификации объектов их форму, внешний вид или тип материала. Дети, основным языком которых был язык навахо, значительно чаще, чем англоязычные дети, классифицировали предметы согласно их форме. Кроме того, по результатам этого же исследования Кэрол и Касагранде сообщают, что дети из англоговорящих афроамериканских семей с низким доходом выполняли задачу очень похоже на то, как это делали дети из семей американцев европейского происхождения. Это открытие в особенности важно, потому что дети из бедных афроамериканских семей, в отличие от детей евроамериканцев, не были хорошо знакомы с кубиками или с играми на подбор и составление форм.

Результаты этих экспериментов вместе с наблюдениями, касающимися связи между культурой и лексикой языка или культурой и прагматикой языка, дали первое подтверждение идее о том, что язык, на котором мы говорим, влияет на то, какие мысли приходят нам в голову. Язык, по мнению этих исследователей, может играть роль посредника, помогая определить способы понимания детьми некоторых сторон окружающего их мира. По-видимому, язык является одним из факторов, влияющих на то, как мы думаем.

2. Не менее показательными в этом плане являются научные исследования в сфере изучения восприятия цвета. Одно из первых заявлений на эту тему было сделано Глисоном: «Непрерывная шкала цветовых оттенков, существующая в природе, в языке представлена серией дискретных категорий… Ни собственно в свойствах спектра, ни в свойствах его восприятия человеком нет ничего, что бы вынуждало разделять его таким способом. Этот специфический метод разделения является частью структуры английского языка» (Глисон, 2008: 58).

Исследования, посвященные языку и восприятию цвета, как правило, сводились к тому, как цвета разбиваются по категориям и как они называются в различных языках. Например, Браун и Леннеберг обнаружили положительную взаимосвязь между легкостью языкового кодирования цвета и точностью запоминания этого цвета в задаче на запоминание. В этом эксперименте легкость кодирования определялась по тому, как легко люди, говорящие на английском, соглашались относительно названия данного цвета, насколько длинным было это название и как много времени им требовалось, чтобы подобрать название. Результаты этого исследования также дают определенную поддержку гипотезе Сепира-Уорфа.

Теперь остановимся на исследованиях, опровергающих гипотезу Сепира-Уорфа. Кстати, под сомнение достоверность этой гипотезы ставят даже работы по цветовому восприятию. Так, Берлин и Кэй исследовали 78 языков и обнаружили, что существует 11 базовых названий цветов, формирующих универсальную иерархию. Некоторые языки, такие как английский и немецкий, используют все 11 названий, другие, такие как язык дани (Новая Гвинея), используют всего лишь два. Более того, ученые отмечают эволюционный порядок, согласно которому языки кодируют эти универсальные категории. Например, если в языке имеется три названия цвета, эти три названия будут описывать черный, белый и красный цвета. Эта иерархия названий цвета в человеческих языках выглядит следующим образом.

1. Все языки содержат слова для черного и белого.

2. Если в языке есть три названия цвета, то этот язык содержит также слово, обозначающее красный цвет.

3. Если в языке всего четыре названия цвета, в нем есть также слово либо для зеленого, либо для желтого цвета (но не для обоих одновременно).

4. Если в языке пять названий цвета, он содержит слова и для зеленого, и для желтого цвета.

5. Если в языке шесть названий цвета, в нем есть также слово для синего.

6. Если в языке семь названий цвета, в нем есть также слово для коричневого.

7. Если язык содержит восемь или более названий цвета, в нем также есть слова для пурпурного, розового, оранжевого, серого или некоторые из этих слов.

Чтобы проверить, насколько верны заявления, подобные утверждению Глисона, Берлин и Кэй предприняли исследование разбивки цветов по названиям в 20 языках. Они просили иностранных студентов, обучающихся в университетах Соединенных Штатов, составить список «основных» названий цвета в их родных языках. Затем исследователи предлагали этим испытуемым выбрать наиболее типичный или наилучший образец какого-либо основного цвета.

Берлин и Кэй обнаружили, что в любом языке существует ограниченное число основных названий цвета. Кроме того, они заметили, что кусочки стекла, избранные в качестве наилучших образцов этих основных названий цвета, обычно попадают в цветовые группы, которые ученые назвали фокальными точками (focal points). Сколько бы названий сине-голубых цветов не было в разных языках, лучшим образцом этого цвета для людей, говорящих на этих языках, оказывается один и тот же – «фокальный синий». Этим подтверждается, что у людей различных культур сходное восприятие цвета, несмотря на значительные отличия в разных номинациях.

Данные результаты были впоследствии подтверждены серией экспериментов, поставленных Э. Рош, которая пыталась проверить, насколько универсальны для всех культур эти фокальные точки. Она сравнила два языка, заметно различающиеся между собой по количеству основных названий цвета: английский с его множеством слов для разных цветов, и дани – язык, где есть только два названия цвета.

На языке дани говорит племя культуры каменного века, живущее в горах одного из островов Новой Гвинеи. Одно из обнаруженных в этом языке названий цвета – мили – относилось как к «темным», так и к «холодным» цветам (например, черный, зеленый, синий), другое название – мола – обозначало одновременно «светлые» и «теплые» цвета (например, белый, красный, желтый). Рош исследовала также взаимосвязь между языком и памятью. Если позиция Сепира-Уорфа правильна, рассуждала она, тогда вследствие бедности цветовой лексики в языке дани способность различать и запоминать цвета у людей, говорящих на этом языке, должна быть меньше. Выяснилось, что, согласно данным, которые приводят Хейдер и Оливер, люди, говорящие на языке дани, путаются в цветовых категориях не более, чем люди, говорящие на английском. Задачи на запоминание те, кто говорит на дани, также выполняли не хуже тех, кто говорит на английском.

Однако, кроме лингвистических факторов, необходимо принимать во внимание и фактор биологический. Наше биологическое строение играет очень важную роль в восприятии цвета и в характере этого восприятия, независимо от языковых различий в названиях цвета. В таком случае было бы странно обнаружить различия в восприятии цвета, основанные на языке. Таким образом, мы не можем отвергнуть гипотезу Сепира-Уорфа только потому, что язык, по-видимому, оказывает мало влияния на то, как мы воспринимаем цвета. В самом деле, если обратить внимание на другие сферы человеческого поведения, то можно найти серьезные доказательства, подтверждающие данную гипотезу.

1. Одна из сфер человеческого поведения, которая кажется уязвимой в гипотезе Сепира-Уорфа, – это понимание причинности. Так, Ниекава-Ховард рассматривает связь между японской грамматикой и восприятием японцами причин происходящих событий. В японском языке традиционно существует одна интересная пассивная глагольная форма, которая включает в себя следующее значение: поскольку субъект предложения «был вынужден» предпринять действие, выраженное основным глаголом, он не несет ответственности за само действие и за его результаты.

Эту информацию, разумеется, можно передать и на английском языке, но для этого нам придется использовать ряд дополнительных слов и словосочетаний. Японский глагол в пассивной форме передает это значение в завуалированном виде. Ниекава-Ховард замечает, что люди, родным языком которых является японский и которые часто встречаются с этой пассивной формой, более, чем люди, говорящие на английском, склонны возлагать ответственность на других, даже если результаты действия положительны.

2. Другое свидетельство, подтверждающее гипотезу Сепира-Уорфа, дает эксперимент П. Блума. Его эксперимент показал, что люди, говорящие на китайском языке, менее, чем англоязычные, склонны давать гипотетические толкования предположительным историям. П. Блум объясняет это тем, что структура языка служит посредническим звеном для познавательных процессов. Китайский и английский языки отличаются тем, как они передают гипотетический смысл.

В английском используется сослагательное наклонение (If i were you, «если бы я был на твоем месте», буквально «если бы я был тобой»). В китайском языке нет сослагательного наклонения, требующего обязательного изменения глагольной формы. Грамматический китайский эквивалент фразы «если бы я был на твоем месте» в буквальном переводе выглядит приблизительно так: «будет, если я – это ты».

3. В поддержку гипотезы Сепира-Уорфа служит сделанное открытие, что некоторые различия в познавательных способностях людей зависят от различий в структуре их языков. Ученые сравнивали, как протекают мыслительные процессы у людей, говорящих на английском и на тарахумара, – языке коренных жителей полуострова Юкатан в Мексике, в котором нет различия между понятиями «синий» и «зеленый».

Исследователи давали участникам эксперимента две нелингвистические задачи, и обе они включали выбор из кусочков цветного стекла того, который «больше всех отличается» по цвету от других кусочков. Оказалось, что участники лучше разделяли цвета, когда они могли воспользоваться стратегией их наименования, и это ясно демонстрирует нам, что языковые различия могут влиять на выполнение нелингвистических задач.

4. Убедительные доказательства в поддержку гипотезы лингвистической относительности предоставляют и другие исследования. Так, Люси, сравнивая американский английский с языком племени юкатанских майя, живущего на юго-востоке Мексики, выделяет отличительные схемы мышления, связанные с различиями в этих двух языках. Хусэйн показывает, как уникальные особенности китайского языка влияют на легкость обработки информации. Гарро, сравнивая американский английский и мексиканский испанский, демонстрирует влияние языка на цветовую память. Сайта и Бэйкер в своем исследовании воздействия языка на качество и порядок воспроизводства фигур в виде наглядных изображений, также делают вывод в пользу гипотезы Сепира-Уорфа. Лин и Шваненфлюгел, сравнивая английский в Америке и китайский на Тайване, демонстрируют связь структуры языка со структурой знания категорий у людей, говорящих на английском и китайском языках. Все вместе эти работы обеспечивают существенную поддержку гипотезе Сепира-Уорфа.

5. Обычно, рассматривая гипотезу Сепира-Уорфа, предполагают, что каждый человек говорит только на одном языке. А что можно сказать о людях, которые свободно владеют более чем одним языком? Какие выводы могут быть сделаны из гипотезы Сепира-Уорфа для двуязычных или многоязычных групп?

Одно из возможных следствий: мысли, чувства и поведение двуязычных индивидов будут зависеть от того, какой язык они используют. Например, американцы мексиканского происхождения или иммигранты из Мексики, владеющие английским и испанским языками, могут думать определенным образом, когда они говорят на американском английском, и по-другому, когда говорят на испанском. Действительно, многие люди, владеющие двумя языками, утверждают, что думают, чувствуют и действуют по-разному, в зависимости от того, каким языком они в данный момент пользуются. Такое оригинальное свидетельство должно, конечно же, говорить в пользу лингвистической относительности.

На самом деле такой вывод не обязательно предполагает существование какого-либо различия двух языков, которое бы вызывало связанные с языком различия в поведении. Это может происходить просто потому, что когда мы учим язык, то делаем это в контексте соответствующей культуры. Когда люди учатся говорить на двух языках, это часто происходит в контексте двух различных культур. Может быть, каждый язык просто открывает доступ к одному из двух различных массивов культурных ценностей. Таким образом, двуязычные индивиды могут думать по-разному, используя разные языки, но языки сами по себе могут и «не отвечать» за эти различия в мышлении.

Итак, назовем «сильную» и «слабую» версии гипотезы Сепира-Уорфа. Сильная версия выстраивается на утверждении, что различия в языке вызывают различия в мышлении. Слабая версия исходит из предположения, что различия в мышлении просто связаны с языком, а не обязательно вызываются им. Фактически причина может быть найдена среди других факторов, выполняющих некую посредническую функцию, таких как культура или культурные ценности, которые связаны не только с языком, но и с различиями в мышлении, чувствах и действиях.

Подытоживая сказанное, воспользуемся заключением Дэвида Мацумото.

• Язык – это основное средство, с помощью которого мы общаемся с другими людьми и сохраняем информацию.

• Язык – это также основное средство, с помощью которого одно поколение передает культурное наследие другому. В действительности без языка культура, такая, какой мы ее знаем, просто не существовала бы. Поэтому не должно вызывать никакого удивления то, что язык представляет особенно интересный предмет для ученых, занимающихся кросс-культурными исследованиями.

• Языки очень сильно различаются между собой, что связано с самобытностью обычаев и общепринятых манер поведения в соответствующих культурах. Как мы видели, культура тесно связана и с лексикой, и с прагматикой языка. И, несмотря на некоторый скептицизм, остающийся в отношении гипотезы Сепира-Уорфа кросс-культурные исследования, посвященные ее проверке, подтверждают, по крайней мере, часть ее версий.

• Язык также может играть важную роль как предсказатель поведения и характера личности людей, говорящих на многих языках.

• И, наконец, хотя процессы, посредством которых мы усваиваем язык, скорее всего, являются универсальными, разные культуры сильно отличаются друг от друга в области существующих отношений и мнений относительно усвоения человеком языка. Пока не ясно, как эти отношения и мнения влияют на само обучение языку.

Усвоение языка – важный аспект языковых исследований, поскольку оно помогает нам понять намного более широкие вопросы, касающиеся человеческого поведения. Выяснив, какие процессы усвоения языка универсальны, а какие специфичны для конкретных культур, мы сможем лучше разобраться в том, до какой степени наше поведение является врожденным (биологически предопределенным) или выученным (определенным культурой).

Таким образом, как бы ни относиться к гипотезе Сепира-Уор-фа, ясно: для когнитивной лингвокультурологии она остается источником здоровой «научной интриги». Например, А. Вежбицкая и сегодня склонна считать, что «мы расчленяем природу в направлении, подсказанном нашим родным языком… Мы расчленяем мир… как это закреплено в системе моделей нашего языка» (Вежбицкая, 2001: 22). Было бы неразумно утверждать, что мышление генетически производно от языка. Оно, прежде всего, связано с действительностью, нашим внешним и внутренним миром. И все же в языке фиксируются важные для носителей данной культуры объекты отражающегося в сознании мира, в языковом сознании запечатлевается то, что для данной линговокультуры представляется особо значимым, как с точки зрения познания, так и с точки зрения коммуникативной прагматики. Следовательно, овладевая родным языком, мы с раннего детства видим мир в ракурсе, проецируемом нашим языковым сознанием, каким он представлен в концептосфере данной этноязыковой культуры. Учитывая тот факт, что концепты культуры являются оязыковленными сущностями, можно говорить о том, что семантическая структура родного языка одновременно представляет общую конфигурацию нашего языкового сознания и образ этнокультурного мышления.

Понимание взаимосвязи между культурой и языком нужно также для того, чтобы уметь вести общение с людьми других культур. Поскольку язык и культура тесно переплетены, межкультурное общение отличается от тех процессов общения, в которых участвуют только люди нашей собственной культуры (внутрикультурное общение). Понимание размаха и глубины этой взаимосвязи – это переход, позволяющий осознать и признать такие различия. Исследования, посвященные вопросам трудностей обработки иностранного языка и эффекту иностранного языка, рассмотренные выше, также способны помочь нам понять людей других культур и участвовать в межкультурных контактах.

1. Каковы лингвокультурологические воззрения В. фон Гумбольдта («самобытность народного духа»)?

2. В чем суть философии культуры Э. Кассирера?

3. Как соотносятся между собой язык и миф в лингвокультурологической доктрине Л. Вайсгербера?

4. Что такое «культурология языка» К. Фосслера?

5. Какие функции выполняет культура?

Назовите все «за» и «против» гипотезы Сепира-Уорфа. Сопоставьте функции языка и функции культуры. Раскройте содержание понятия «язык культуры».