13.1. Символизация этнокультурного пространства. 13.2. Символ как язык лингвокультуры. 13.3. Языковые символы и речевые образы. 13.4. Этноязыковая природа культурного концепта.

Ценностно-смысловое пространство как таковое человеку непосредственно, разумеется, не дано. Воспринимается оно при помощи различных языковых кодов, например, при помощи семиотического кода русского, английского или китайского языка. В результате семиосфера того или иного языка создает структуру соответствующего ценностно-смыслового пространства, которое формируется в процессе освоения правил организации межчеловеческого общения, в процессе произнесения и восприятия языковых знаков, выражающих общекультурные смыслы (Гусев, 2002: 144).

Процессы межчеловеческого общения реализуются, как правило, посредством конкретного языка, хранящего информационный базис этнокультуры. Поэтому именно слова и выражения, с помощью которых строятся и передаются различные сообщения, определяют характер возникновения и функционирования семиосферы культуры, ее ценностно-смыслового пространства.

Обычно употребляя понятие «знак», имеют в виду некоторый материальный, чувственно воспринимаемый объект, замещающий в процессах производства, хранения и передачи информации определенный образ другого объекта (предмета или явления), с которым производимая, хранимая и передаваемая информация соотнесена. Это достаточно хорошо известно из семиотики. Для лингвокультурологии же более значимым является проблема соотнесения знака и образа именуемого предмета.

Как известно, непосредственно-чувственные контакты человека с окружающим миром фиксируются в сознании в виде соответствующих образов, которые затем входят в процессы межчеловеческого общения с помощью слов.

Слова закрепляли в сознании наиболее важные характеристики образов, отражающие лишь некоторые свойства среды, имеющие для людей особо важное значение. Обмен словесными комплексами фиксировал внимание людей на этих свойствах, стимулируя постоянное воспроизведение в воображении наглядных представлений об интересующем предмете каждый раз, как произносилось соответствующее слово. В результате различные речевые акты, с помощью которых внимание людей должно было обращаться на определенный фрагмент действительности, стали вызывать более острые эмоциональные реакции, чем сами предметы.

Замещение наглядных картин знаковыми конструкциями увеличивало оперативность мышления и повышало его эффективность. Многоаспектность знаков, возможность их постоянного воспроизводства – превращали такие опосредованные формы представления знаний в одно из наиболее устойчивых средств, используемых любой культурой.

Образ как форма отражения воспринимаемых вещей и явлений представляет действительность в виде целостной картины, хотя не все ее детали обязательно явно выражены. Чаще всего угадываемый смысл целого заставляет воображение «дорисовывать» недостающие черты так, что человек и не подозревает об этих дополнительных усилиях психики.

Знаковая представленность знаний не требует явного использования всего содержания образа. Обычно конкретный контекст деятельности ведет к абсолютизации тех характеристик реальности, которые имеют сигнальное значение для человека. Эти характеристики мысленно отделяются от остальных и воспринимаются в качестве главного признака соответствующего объекта. Они замещают данный объект в различных интеллектуальных операциях, направленных на него. Постепенно подобное замещение приобретает устойчивый характер и признак начинает восприниматься в качестве знака.

Закрепляясь в словесной форме, такие образы могут затем переноситься с одной предметной области на другую, порождая символическое знакообозначение – когнитивные метафоры и когнитивные метонимии.

Содержание понятия «символ» пока не имеет достаточно четкого очертания. С одной стороны, оно часто употребляется в контекстах, позволяющих отождествить его с понятием «знак» (например, в математике). С другой, в разных сферах жизнедеятельности культуры (искусстве, религии и пр.) символу приписывается функция выражать содержание обозначаемого, и, следовательно, он сближается с понятием «образ». При этом знак рассматривается лишь в качестве внешней формы выражения символа. Множественность и разнообразие точек зрения по этому поводу порождают различные, иногда даже взаимоисключающие, способы понимания содержания и смысла термина «символ».

В лингвокультурологии символ следует рассматривать только в качестве одной из составляющих структуры ценностно-смыслового пространства языка, в соотношении с образом и «собственно знаком». Определим место символа в цепочке «(словесный) образ – знак – символ».

Символ и образ. Сопоставляя символ с первыми двумя звеньями указанной цепочки, можно увидеть, что он играет по отношению к ним роль связки.

Образ прямо и наглядно представляет соответствующий объект действительности в человеческих знаниях о ней, тогда как знак лишь указывает на совокупность образов, определяющую его интерпретацию. Тем самым, в познавательных и коммуникативных процессах знак как бы вытесняет и замещает образ.

Особенность символических средств, создаваемых любой культурой, обусловлена тем, что символ одновременно позволяет обнаруживать и те области значений, которые находятся за рамками актуализируемого в конкретной ситуации контекста. В силу чего человеческое общение определяется не столько тем, что явно задано, но и тем, что неявно запрещено. Символ включает «запретное» в зону человеческого внимания.

Разнообразные виды знаков, обнаруживаемые в любой культуре, обусловлены многоуровневым характером человеческого взаимодействия с окружающим миром и определяются конкретными повторяющимися ситуациями, в которых это взаимодействие осуществляется.

Каждый индивид, осознает он это или нет, являясь носителем определенной культурной традиции, соотносит свои действия с общей системой социокультурного поведения. При этом особенно актуальными оказываются знаковые средства, с помощью которых можно выражать знания и представления, хотя непосредственно и не используемые в конкретных актах общения, но все же играющие важную роль в жизни данного этнокультурного сообщества.

Таким средством в семиотическом пространстве культуры как раз и становятся символы и символические значения слов (см.: Медведева, 2008: 4). В чем же их лингвокультурологическое своеобразие? Видимо, прежде всего, в их отличии от образов и знаков. Дело в том, что однотипное ощущение порождают одни и те же образы. Знаки также всегда связаны с одной и той же предметной сферой. Как видим, образы и знаки выражают стабильные связи и отношения. Однако цели человеческой деятельности, как правило, постоянно меняются. Это обусловливает характер исходной образной основы всех наших представлений о мире. Ориентируясь на некий предполагаемый результат, люди чаще всего представляют себе его достаточно наглядно, актуализируя соответствующие данной культуре фрагменты образа мира.

По мнению С.С. Гусева (2002: 170), изменение целевой ориентации обычно приводит к появлению новых представлений о конечном результате, т. е. к переорганизации элементов образной системы, изменению их контекстуальной значимости. Это не может не стимулировать дальнейшей эволюции всей структуры семиотического (ценностно-смыслового) пространства в сторону его символизации. Раскрывая различные оттенки общекультурных смыслов и выражая их наглядно, символические системы обеспечивают эвристическую динамику всего ценностно-смыслового пространства языка. Будучи связан с целевой ориентацией человека, символ как раз влияет на возникновение контекстов, в которых учет подобных характеристик становится обязательным.

Образ некоторого объекта может включать в свою структуру множество второстепенных, случайных признаков, обусловленных порой какими-то особенностями человеческого взаимодействия с этим объектом. Символы же задают более или менее определенные границы понимания человеком ценностно-смыслового пространства своего языка.

Устойчивость, постоянное воспроизведение одних и тех же символических структур во многом обусловлено тем, что символ, в отличие от знака, связан не столько с конкретными предметами, сколько со смыслами общечеловеческой деятельности, которые, однажды возникнув, достаточно долго сохраняют свою ценность, ибо через них выражаются самые глубинные особенности человеческой природы.

Итак, образ, слово, знак и символ представляют собой разные стадии фиксации человеческих взаимодействий с окружающей человека действительностью. Образ выражает «сиюминутное» взаимодействие с определенным фрагментом окружающего мира (или является хранящимся в памяти следом такого взаимодействия, осуществленного в прошлом). Слово описывает этот образ, превращает его в элемент общекультурной коммуникативной системы. Знак (в узком значении) указывает «адрес» ячейки, в которой находятся нужные слова и выражения. Символ же определяет направление движения мысли, т. е. задает цель, для достижения которой необходимо использовать именно эти знаки и эти слова.

Понятие «символ» занимает в культурологии особое место, поскольку символы играют в культуре поистине уникальную роль, связывая таинственный мир смыслов с миром предметных и прагматических отношений. Что же такое символ? Прежде всего, символ есть знак, но знак совершенно особого рода, исполняющий роль знакового медиума.

Знак и символ. Если обычный знак дает возможность проникнуть человеку в предметный мир значений, то символ позволяет войти в непредметный мир смысловых отношений. Через символы нашему сознанию открывается святая святых культуры: постигаются не поддающиеся разуму смыслы, (а) живущие в бессознательных глубинах души и (б) объединяющие людей в единое этнокультурное сообщество. Причем подлинный символ не просто выражает некий смысл, он еще передает весь спектр его магической силы. Символ обращен к неосознаваемым глубинам человеческой души и, будучи неподконтрольным нашему осознанию, непосредственно затрагивает аффективную[7] сферу человеческого естества. Именно благодаря такому пониманию природы словесного символа появились его поэтические, крылатые определения. Ср.: символ – образ, претворенный переживанием (А. Белый), огненный знак, таинственный иероглиф (А. Блок), эзотерическая мифологема (Вяч. Иванов), универсальная метафора (У.Б. Йейтс) и др. Подобного рода высказывания связывают символику с непознанными тайнами метафорических смыслов.

Символ и метафора. Медиумная функция символа метонимически связана с одушевляющей поведение человека идеей, с исходной речемыслительной программой, использующей наглядно-чувственные образы. При этом следует помнить, что этот наглядно-чувственный образ есть лишь метка идеальной программы, но никак не ее «слепок», не ее копия. Такая, данная чувственно-наглядным образом метка идеальной программы и есть символ. Он не лишен, однако, иконического элемента, но его иконичность является всего лишь иллюзорным представлением выражаемой «модели мира». С другой стороны, иконическая часть символа есть индекс подлинного содержания символа, относящегося к «невидимому» миру, который определяет «модель поведения» человека.

В этом смысле символ принципиально отличается от метафоры, хотя, на первый взгляд, они трудно различимы: и символ, и метафора связывают два концепта в один. В остальном они разные: метафора, сопоставляя два концепта, нивелирует их отличительные признаки, а символ эти различия сохраняет, подчеркивает самостоятельность каждого концепта.

Развитие однородного когнитивного содержания метафоры – следствие того, что в ней объединяются две части некой «модели мира», в символе же происходит связывание «модели мира» и «модели поведения». Качественное различие последних двух моделей обеспечивает внутреннюю напряженность и структурную неоднородность символа, благодаря которым он и оказывается способным выполнять роль архетипного медиума.

Символ и архетип. Словесный символ и архетип традиционно рассматриваются в ряду таких известных категорий, как миф, обряд, ритуал, фольклор. Все без особого труда могут вспомнить песенные фольклорно-языковые символы: калина – девушка, любовь; полынь – горе; белый – хороший, праздничный и т. п. При этом гораздо сложнее и на когнитивном и на речевом уровне отличить (а) символ от (б) словесного архетипа: а) груша – жена; черемуха – девушка; звезда – сестра; нож – разбой; полынь – горе и б) звезда – судьба; ворон – смерть; лебедь – одиночество; сосна – смерть. Чтобы приобрести первичные навыки для различения этих феноменов культуры необходимо обратить внимание на следующие их свойства и признаки.

1. В отличие от жанровой и смысловой устойчивости символа архетипы характеризуются жанровой незакрепленностью, общеизвестностью, представляя собою, по К.Г. Юнгу, «испокон веку наличные всеобщие образы» «коллективного бессознательного»: звезда – судьба, солнце – божество, ягненок – жертва.

2. Словесный архетип лишен той яркой этноязыковой метафоричности, которая присуща символу. Подтверждением тому служит использование словесных архетипов в составе фразем: родиться под счастливой звездой; солнце жизни; как агнец на заклание и т. п. Они переводятся на разные языки мира без ущерба для их содержания и общего понимания всего текста (его тем, образов, мотивов и идей).

3. Поскольку символ возникает, как правило, в результате метафорического сопоставления и сближения удаленных друг от друга понятий, он «растяжим, как растяжимо слово для новых откровений мысли» (А.Н. Веселовский). Благодаря этому одни символы могут утрачиваться, другие – приобретать новое содержание (ср.: белый – святой, чистый и белый – контрреволюционный). В отличие от символа словесный архетип обладает более устойчивой «консервативной» семантикой и поэтому обеспечивает наиболее значимую для языкового коллектива связь переходящих от поколения к поколению традиционных образов и мотивов (мирового дерева, горы, камня и т. п.).

4. В художественных текстах символ и архетип обнаруживают лингвокогнитивную близость (например, при создании традиционных мотивов жизни и смерти, любви и забвения, свободы и заточения, личности и власти и ряда др.). В речетворчестве известных мастеров слова воплощение указанных мотивов нередко сопровождается параллельным авторским обращением к мифологической и фольклорной моделям мира. В таком случае поиск предшествующих аналогов авторских образов и мотивов становится весьма актуальным. Он позволяет выявить и разграничить символические, архетипические и индивидуально-авторские образы в содержании лирических текстов. Это, в свою очередь, не только благоприятствует моделированию авторских картин мира, но и способствует более глубокому пониманию идей поэтического текста, которые могут расходиться с узуальным (привычным) содержанием языковых средств их выражения (камень – смерть, полет – свобода и др.). Особенно важным такое разграничение становится при необходимости раскрытия в художественном тексте аллегории – иносказательных смыслов.

Символ и аллегория нередко создают образное единство, семантически дополняя друг друга. Между тем они различимы. Символическое значение возникает на основе «живых» ассоциаций, тогда как аллегорическое значение создается и распознается по заданной схеме. Поэтому комментарии, пояснения, подписи почти всегда свидетельствуют о том, что перед нами не символ, а аллегория. Символу нельзя дать однозначное рассудочное объяснение. Может быть потому, что символ – всегда знак максимального обобщенного, максимально абстрактного изображения явлений и понятий.

Будучи лишь одним из звеньев ассоциативной цепи, символ, в отличие от аллегории, семантически «неуловим», так как, по словам А. Белого, он есть «предел всем познавательным, творческим и этическим нормам: символ есть в этом смысле предел пределов».

Понимание языковой природы культуры начинается с перевода логики всех рассуждений о лингвокультурологии из собственно лингвистической плоскости в семиотическую научную парадигму. Это позволяет представить язык как иерархию знаковых систем, как сочетание символических конфигураций моделей культуры. Приоритет в таком подходе принадлежит Э. Сепиру. Он пишет, что важной областью исследования должен стать «индивидуальный символизм в использовании культурных стереотипов. Индивидуальные символизмы часто более значимы, ибо они скрыты от сознания и служат пружинами реального поведения… Таким образом, индивид и общество, в бесконечном взаимном обмене символическими жестами, строят пирамидальную структуру, называемую цивилизацией. «Кирпичиков», которые лежат в основании этой структуры, совсем не много» (Сепир, 1993: 209). Как это ни парадоксально, но взгляды на культуру Э. Сепира обнаруживают некоторое сходство с теорией «моделей культуры». Ученый рассматривает культуру как «специфическую матрицу, формирующую национальную цивилизацию» (Сепир, 1993: 473).

Далее и возникает вопрос, помогающий сблизить позиции школ: откуда в индивидуальном сознании появляются «кирпичики», посредством которых субъект социального действия строит свое поведение, моделирует речевую реальность, видит свою картину мира? Если вернуться к рассуждениям Э. Сепира, которые он представил в статье «Нужна ли нам «Суперорганика»?» (Сепир, 1993: 586–593), то окажется, что никак не из окружающей культурной среды. Поскольку она, собственно культура, определяется им как абстрактное начало, которое «растворено» в индивидуальных реакциях и которое вновь воссоздается в качестве предмета изучения в голове исследователя.

Сами же поведенческие реакции представляют собой спрятанные за социально одобряемой упаковкой сублимированные бессознательные желания личности. Но тогда откуда? Ответ Э. Сепира однозначен – из языка. Язык формирует и сознание индивида, и его культурное мировоззрение, картину мира, и его поведение. Язык первичен, все остальное вторично. Но и по логике Л. Уайта и А. Кребера человек заимствует символические формы не из какой-то несуществующей субстанции, рожденной в фантазиях культурологов и этнографов, а из вполне конкретной, окружающей его языковой реальности. Только он называет эту языковую среду культурой.

Так или иначе, но благодаря полемике Э. Сепира с Л. Уайтом и А. Кребером еще большую актуальность получила проблема разграничения понятий «язык» и «культура» как символических систем.

В данном аспекте рассмотрения проблемы культуры выявляется определенный контекст, в котором фигурируют такие представители европейской мысли, как Ф. де Соссюр, З. Фрейд, Ж. Лакан, Э. Бенвенист, К. Леви-Строс. Это связано с пониманием процесса формирования культурной личности как способности человека усваивать имеющиеся культурные формы, те самые кирпичики, о которых говорил Э. Сепир. Они же предстают в виде шифтеров у P.O. Якобсона, языковых дыр и пустот у Ж. Лакана и Э. Бенвениста. Далее, структуральная парадигма будет развивать идею сопоставления и даже отождествления механизмов культуры, языка и личности, «Я». Особое развитие это направление получило в русле эволюции идей Тартуской школы, в трудах Ю.М. Лотмана. В качестве оппонирующей стороны представлено целое направление американской психолингвистики, возглавляемой Н. Хомским.

Таким образом, вся символическая деятельность человека, прежде всего язык и культура, имеет материальное основание. Мозг, интеллект, душа, язык, слово – все это материально и может быть сведено к мышечным сокращениям. «Все бесконечное разнообразие внешних проявлений мозговой деятельности сводится окончательно к одному лишь явлению – мышечному движению» (Сеченов, 1947: 71).

Символ – это образ знаковой природы, в своей основе условный, или знак, мыслимый как образ, в котором видимое, конкретное, событийное выступает лишь неким иероглифом, сигнализирующим о некотором таинственном предмете номинации, служащем знамением иной действительности (Вяч. Иванов). Отсюда его лингвокультурологический смысл: улавливание связей, соотношений этого и иного миров, рассмотрение их в единстве как воплощении целостности мировоззрения, стремление «во временном увидеть вечное» (Белый, 1994: 249).

Символизируемые объекты по своей сущности ментальные структуры – концепты второго порядка, или концепты концептов (Кравченко, 2008: 149; Шелестюк, 2001: 50), не имеющие видимого предметного основания (жаворонок – символ раннего пробуждения, сова – символ ночной жизнедеятельности, жар-птица – символ недосягаемой мечты, черная роза – символ печали, красная роза – символ любви). Символ представляет концепт, родственный образу (не случайно говорят о символических образах). Он национально специфичен и мотивирован той смысловой связью, которая устанавливается между предметными и абстрактными элементами его содержания. И в этом отношении символ сродни знакам непрямой номинации (выделяют даже метафорические и метонимические символы). А главное его отличительное свойство – способность представлять древние образы (архетипы, по К.Г. Юнгу), за которыми предстают картины «коллективного бессознательного» творения.

Языковой образ – это вербализованное зрительное восприятие предметного мира, фиксирующее форму, цвет, свет, объем и положение в пространстве поименованного предмета (Ольховиков, 1999: 338). Он отличается от представления, которое может быть частичным, отрывочным и неполным, своей целостностью и смысловой содержательностью, формируемой восприятием, памятью, воображением и накопленными впечатлениями. Образ служит тем основанием, над которым надстраиваются символ и знак. Если образ соотносим с объектом любой природы, то символу, легко преодолевающему «земное притяжение», сопутствуют «высокие смыслы», как правило, экстралингвистического характера. И в этом их культурная ценность.

Воплощение образа в знаке непрямой номинации (метафоре, в широком понимании, и идиоме) связано с лингвокреативным мышлением, поскольку метафоры способны порождать новые концепты в создаваемой языковой картине мира. Как утверждает Н.Д. Арутюнова, «образ психологичен, метафора семантична, символ функционален» (1998: 338). Языковой образ не тождествен чувственно-предметному образу: первый можно «увидеть» только внутренним взором, второй – отражение в нашем сознании реального предмета.

В лингвокультурологии анализируются прежде всего языковые образы (см.: Воркачев, 2001: 65) – продукты «наглядного обобщения» и отбора культурно значимых событий и ситуаций. Особенно они важны для понимания дискурсивных знаков: образы отдельных выражений, соприкоснувшись с другими образами дискурса, тут же сливаются в единую целостную и модально окрашенную картину, требующую ассоциативно-вербального воплощения в лаконичном сочетании ключевых для данного дискурса слов-концептов. Примером тому может служить идиома внести свою лепту во что. Возникла идиома на слиянии образов яркого библейского дискурса. В одной из евангельских притч рассказывается про бедную вдову, которая во время сбора пожертвований в храме положила в денежную чашу, рядом с богатыми дарами знатных людей, все, что у нее было, – две жалкие лепты (лепта – самая мелкая древняя монетка, грошик; «лептос» по-гречески – «тоненький, мелкий»). Но Богу, говорится в притче, эти лепты вдовицы были дороже всех остальных даров. Не зря лептой вдовицы называют всякое скромное пожертвование, сделанное от чистого сердца. Так, предметный образ лепты в сочетании с такими ключевыми для этого небольшого фрагмента дискурса концептами, как «доброта», «щедрость», «жертвенность», сформировали значение идиомы «принять посильное, пусть и небольшое, участие в каком-либо общем деле». Его созидали разные механизмы лингвокреативного мышления: символические, метафорические и образные.

В современной лингвокультурологии наряду с понятием «концепт» все чаще используется понятие «культурный концепт». Чем вызвана необходимость в такой дифференциации и без того дискуссионной категории? В. Кузнецов предлагает следующую дефиницию: «Концептом является обобщенное ментальное содержание <…>, то, что называют также смыслом». Такое толкование концепта / смысла имеет давнюю традицию (В. Гумбольдт, Г. Фреге, Б. Рассел, А. Черч). В современной лингвокультурологии сосуществует несколько подходов к интерпретации концепта. Так, С.Г. Воркачев (2001: 47) предлагает определять концепт как единицу коллективного знания (сознания), которая имеет языковую объективацию и обладает этнокультурной спецификой. В.Н. Телия (1996: 96) также настаивает на том, что любой концепт непременно имеет национально-культурную специфику.

В связи с этим возникает вопрос о целесообразности рассмотрения культурного концепта как самостоятельного феномена. Прежде всего вызывает сомнение целесообразность введения первого термина – лингвокультурный концепт, поскольку он, думается, лишен своего особого понятийного содержания. Действительно, чем его содержание отличается от понятия, которое выражается термином концепт без определения лингвокультурный? В любом случае концепт – вербализованная когнитивная структура, что уже делает его категорией когнитивной лингвистики. Иными словами, первая часть сложного прилагательного лингво– оказывается терминологически избыточной. Возможно, используя этот термин, пытаются подчеркнуть взаимосвязь концепта как когнитивной структуры с семантической структурой слова. В таком намерении автора можно понять, однако и здесь трудно согласиться с толкованием лингвокультурных концептов как этнокультурных компонентов слова (С.Г. Воркачев, В.И. Карасик). Здесь, как нам представляется, не различаются единицы когнитивной и языковой семантики.

Продолжая поиск решения данного вопроса, конечно же, следует опираться на осмысление природы языка и культуры в их взаимоотношении (см. 12.1.2). Культурные концепты по природе своей антропоцентричны и уже в силу этого оказываются насыщенными культуроносными коннотациями. Таким образом, моделью структурирования семантической системы языка служит не сеть типовых пропозиций, как обычно утверждается в когнитивной семантике, а пространственная «кристаллическая решетка», образуемая национально-языковой комбинаторикой базовых концептов культуры. В этом и состоит, на наш взгляд, специфика языковой интерпретации картины мира и превращения ее в собственно языковую картину мира.

Определение культурного концепта предполагает решение проблемы, связанной с его субстанциональностью. Какие концепты могут быть культурными: абстрактные конструкты типа «Судьба», «Любовь», «Родина» или и «вещественные» сущности? В известных нам работах, как правило, рассматриваются образования первого типа. Однако безоговорочно согласиться с таким подходом мешает мысль о том, что материальная культура не менее «духовна», поскольку является материальным воплощением «духа». Полагаю, никто не станет возражать, что известная всему миру София Киевская – не только ценнейшее каменное изваяние, но и воплощенный в камне фрагмент духовной культуры народа. В ней отражены эстетические, нравственные и мировоззренческие ценностно-смысловые категории, вызревавшие много веков в этнокультурном сознании наших предков.

Подобные этнокультурные смыслы несут и более земные «вещественные» сущности. Достаточно сравнить рус. изба и укр. хата. Только на первый взгляд кажется, что эти слова представляют одно и то же ценностно-смысловое содержание. Однако, если привлечь к анализу достаточно репрезентативный дискурсивный материал, легко убедиться, что за каждым из них скрывается особый этнокультурный мир. Этнокультурную специфику скрывает внутренняя форма слова: изба – > истопка, истпка, истба (В.И. Даль). Ср. также: избенка, избеночка, избушка, избушечка, избушенка, избушеночка, изобка, избочка. Первичное значение – «жилой деревянный дом». Изба рубленая, бревенчатая. Черная, или курная изба (в такой избе печь без трубы). Белая изба (в ней печь уже с трубой и поэтому в ней нет копоти). Красная изба (с большим или переплетным окном). Избушкой зовут и будку, балаган, сторожку, караулку, маленькое жилье. Разные аспекты этого концепта объективированы в пословичных выражениях, сохраняемых в фольклорных и литературных текстах. Ср.: рус. Изба крепка запором, а двор забором; Не красна изба углами, красна пирогами (Посл.); Избушка там на курьих ножках стоит без окон, без дверей (А.С. Пушкин. Руслан и Людмила). Поскольку избу изначально сооружали из бревен, возникло производное имя существительное избняк – «строевой, хоромный лес, годный на жилое строение».

Несколько иные оценочно-образные смыслы содержит концепт «Хата», свойственный украинскому языковому сознанию. Хата, хатина, хатинка, хоточка. Хата, – пишет В.И. Даль, – бывает турлучная или плетневая, камышевая, мазанка, битая, земляная и лимпачная, бревенчатая, из дикого камня. Ср.: Чим хата багата, тим i рада; Моя хата с краю, я нгчого не знаю (Посл.). Садок вишневий коло хати, джмелi над вишнями гудуть, а косарi з роботи йдуть (Т.Г. Шевченко). Для украинской этнокультуры концепт «Хата» является этнокультурным, способным вызывать такие переживания, как «малая родина», родительское тепло, отчий край, семья и т. п. Он находится в одном ряду с такими культурными концептами, как «Земля», «Мати», «Хлiб», «Доля». Каждая из номинаций таких концептов является носителем первичных и вторичных значений, обладает широкими ассоциативными связями – источниками метафоризации, символизации, персонализации и фразеологизации.

Скорее ощущая, чем осознавая различия между концептом вообще и культурным в частности, исследователи вынуждены искать разного рода словосочетания терминологического характера: «определяющие слова-понятия» (В.И. Кононенко), концепты историко-культурного сознания народа» (В.В. Жайворонок). Кстати, В.В. Жайворонок к такого рода концептам относит не только абстрактные конструкты, но и объекты материального происхождения. Каждый из них, по его мнению, интенционален, поскольку пропитан разными смыслами, имеющими для членов данного сообщества этнокультурную значимость. И в этом плане противопоставление духовной и материальной культуры – лишь необоснованная, надуманная традиция. Однако культурные концепты не стоит рассматривать на уровне этнокультурных компонентов слова. Культурный концепт и национально-культурный компонент значения слова – взаимосвязанные, но не тождественные категории, как не тождественны понятие и языковое значение.

В этом отношении наиболее явной оказывается взаимосвязь между культурными концептами и ключевыми словами. Основная функция последних, по мнению А. Вежбицкой, – служить средством объективации базовых культурных концептов. Ключевыми она считает обычные, а не маргинальные слова. Они чаще всего обладают самым высоким фраземообразующим потенциалом (таковым, например, является русское слово душа), наиболее частотны в пословицах, поговорках, изречениях, популярных песнях. Исследовательница находит основными репрезентантами русской ментальности такие ключевые для русской концептосферы слова, как душа, судьба и тоска, а также уникальное авось. Такого рода подход к интерпретации культурного концепта можно назвать вербальным. Слово (фразеологизм) является базовым, но не единственным средством объективации культурного концепта.

Не менее значимой следует признать визуальную репрезентацию концептов. Этот подход связан с именем Р. Лангакера. Ученый приходит к выводу, что, оперируя концептами, человек опирается не на семантические признаки слова, а на целостные образы (Рахилина, 2002: 370). Именно благодаря такому способу восприятия мира культурные концепты могут находиться в нашем подсознании, образуя своего рода континуумное пространство. А это, в свою очередь, обусловливает следующие категориальные свойства культурных концептов: не жестко структурированная организация, образность, оценочность и подсознательное существование. Вне подсознательного континуумного «бытия» концептов невозможно само познание. Да и собственно культурные концепты возникают только благодаря предыдущему культурно-историческому опыту, который и порождает культурные концепты как конструкты особо сложной речемыслительной системы. В итоге визуальной и вербальной репрезентаций концептов образуется своего рода герменевтический круг в познании и понимании окружающего мира.

Пытаясь «соположить» понятия традиционной и когнитивной семантики, исследователи иногда используют в одном ряду понятие семемы как основной интралингвальной единицы содержания, лингвокультурные концепты и коммуникативные конструкты. При таком подходе семемы и концепты как носители разной информации в слове должны пересекаться. Получается, что семемы (структуры языковой семантики) способны выражать информацию, которую не содержат концепты (когнитивные структуры), а это противоречит уже ставшему аксиомой положению когнитивной семантики. Согласно этому положению, наоборот, языковая семантика представляет когнитивные знания не в полном объеме, а избирательно – только те, которые необходимы для данного речемыслительного акта. Как видим, прямого способа перевода когнитивных структур в структуры языковой семантики нет. Нужны особые механизмы преобразования когнитивной информации в элементы семантической структуры слова или своего рода промежуточные структуры, выполняющие функции фильтра. Такая структура должна фильтровать довербальное смысловое содержание когнитивной структуры с целью отбора тех смысловых конфигураций, которые являются коммуникативно значимыми для конкретного речемыслительного акта.

Культурно маркированное содержание языкового знака создается в ходе когнитивно-дискурсивной деятельности человека, которая начинается с замысла высказывания и выбора слов в соответствии с этнокультурными правилами построения речевого общения и заканчивается контролем за словопорождением или словоупотреблением. Особенно это важно помнить тем, кто занимается лингвокультурологическими проблемами художественного дискурса. Культурологическая составляющая когнитивно-дискурсивной деятельности заключается в том, что содержание употребляемого слова как бы создается заново. По сути дискурсия слушающего (или читающего) начинается с сопоставления означающего (плана выражения) знака с образами соответствующих прототипов, а заканчивается осмыслением и интерпретацией соответствующих культурных концептов.

1. Как происходит символизация этнокультурного пространства?

2. Что общего и что различительного в символе и образе?

3. Чем различаются символ и понятие?

4. Как соотносятся между собой символ и концепт?

¦ Сопоставьте (выпишите) признаки символа и образа, символа и понятия, символа и концепта.

¦ Конспективно изложите основы символизации ценностно-смыслового пространства языка.

¦ Раскройте этноязыковую природу культурного концепта.