Монфокон Де Виллар и его двойники

"Дядюшка, чего я до сих пор не подозревал, был большим мистиком. Шкапы были наполнены сочинениями Парацелъсия, графа Габалиса, Арнольда Виллановы, Раймонда Луллия и других кабалистов и алхимиков".

(Владимир Одоевский)

"Гномы и ундины обитают в областях вселенной, граничащих с повседневным, человеческим сознанием, но находящихся за его порогом. Некоторые из этих духов злокозненны, другие благожелательны к людям. Но как только человек переступает порог духовного мира, он оказывается лицом к лицу и с теми, и с другими. Различить их бывает очень нелегко".

(Рудольф Штайнер)

Должен сразу же признаться, что мои краткие любительские изыскания о "Графе де Габалисе" не основываются ни на подлинных документах, ни на более или менее солидных исследованиях специалистов, писавших об этой загадочной книге и ее таинственном авторе до меня. Судя по доступным мне изданиям, первоисточники либо вовсе не сохранились, либо по каким-то причинам не были опубликованы. Статьи французских ученых, посвященные аббату Николя-Пьеру-Анри Монфокону де Виллару и самому знаменитому из его произведений, производят впечатление "разговоров на тему", а не солидно документированных историко-литературоведческих трудов. Пьер Невилль, посвятивший бурной жизни и загадочной смерти Монфокона первую главу своей книги "Сумрачная изнанка истории", со всей определенностью заявляет, что до нас не дошло никаких архивных документов о создателе "Графа де Габалиса", относящихся к периоду 1670–1675 годов; все обстоит так, словно "мстительные сильфы развеяли его идеи по ветру, а заодно растащили все касающиеся его жизни бумаги…". Сам Невилль, цитируя более ранние сведения, также не указывает их источников: "Чтобы прояснить эту тайну, можно лишь дожидаться весьма проблематичной находки в архивах пока неизвестных нам документов. Лучше уж смириться с тем, что духовный отец гномов, ундин, сильфов и саламандр навеки останется для простых смертных столь же загадочным, как и его приемные дети…"

Поэтому неудивительно, что подчас дело доходит до курьезов, вполне, впрочем, извинительных или даже уместных, поскольку они связаны с фигурой, еще при жизни начавшей окутываться аурой слухов и легенд. Издание "Графа де Габалиса", предпринятое в 1966 году солидной как будто фирмой "Пьер Бельфон", на странице 26-й сообщает читателю, что де Виллар был зарезан неизвестными на Лионской дороге в 1695 году, а в помещенной на обложке того же издания аннотации говорится, что это трагическое событие произошло ровно двумя десятилетиями раньше. Опечатка, разумеется, но опечатка двойная и поэтому вдвойне знаменательная. Ведь большинство авторитетных французских энциклопедий сходится на том, что знаменитый в свое время вольнодумец и задира погиб в 1673 году, причем список его предполагаемых убийц начинается с обыкновеннейших головорезов, а завершается сильфами и гномами, которые, как писал еще Вольтер в своем "Веке Людовика XVI", расправились с ним за разглашение их тайн. Нельзя, разумеется, сбрасывать со счетов и наемников, якобы подосланных духовными властями, возмущенными чересчур вольным толкованием Ветхого Завета в "Графе де Габалисе", и, само собой разумеется, пресловутых лжерозенкрейцеров и лжекаббалистов самого дурного пошиба, которым пришлись не по душе двусмысленные диалоги Монфокона, относящиеся к их собственным "доктринам".

Так что мое предисловие волей-неволей будет смахивать, особенно в биографической своей части, на некий «апокриф», написанный по мотивам "Графа де Габалиса" и воистину бесчисленных произведений (я коснусь лишь некоторых), порожденных за три века этой небольшой книгой.

Моя дерзость хотя бы отчасти находит извинение в том, что сто лет назад сходным делом занялся человек, безмерно превосходящий меня как по части эрудиции, так и по части художественного таланта. Я имею в виду Анатоля Франса и два его сочинения, составляющие нечто вроде дилогии: это "Харчевня королевы Гусиные Лапы" и "Суждения господина Жерома Куаньяра". Собирая материал для этих двух романов, великий библиофил пытался найти любые мало-мальски достоверные документы, касающиеся биографии Монфокона, но — увы! — таковых не оказалось. Вся библиография «Харчевни» сводится к скупой сноске на первой странице, из которой явствует, что автор основательно проштудировал "Графа де Габалиса" в амстердамском издании 1700 года; будь у него нечто более раннее, он, вне всякого сомнения, не преминул бы упомянуть об этом.

Жизнь и учение Монфокона де Виллара излагаются на фоне XVIII века отчасти по причине особого интереса Анатоля Франса к этой эпохе, отчасти же потому, что такая временная сдвижка позволила ему с большей достоверностью вложить в уста своих героев собственные суждения, явственно отдающие эпикурейством, просветительством и социально-политической проблематикой, замешенной на галльской иронии. Авторы комментариев, помещенных в известном восьмитомнике русских переводов Франса, вышедшем в Москве в конце пятидесятых годов, не из подхалимства и не ради красного словца пишут о "выдвижении на первый план жанров обличительных" и о "важнейших средствах разоблачения буржуазной действительности": у Франса имелось и то и другое, причем, пожалуй, в избытке. Но, ограничившись только «выдвижением» и «разоблачением», он не был бы великим писателем. Его дилогия — уникальная в своем роде попытка создать образ человека, жившего в далекую как от Франса, так и от нас эпоху, с использованием приемов, весьма нехарактерных для "критического реализма", но вполне типичных для таких поздних романтиков, как Стивенсон — вспомним хотя бы "Странную историю доктора Джекила и мистера Хайда". В самом деле, пора бы пересмотреть расхожую точку зрения, в соответствии с которой главным прототипом аббата Куаньяра был Монфокон де Виллар. Жером Куаньяр, эпикуреец и материалист, нацепивший на себя маску правоверного католика, — это не кто иной, как сам Анатоль Франс со всеми его пристрастиями и противоречиями. Жак Турнеброш, разбитной и неглупый молодой человек, от лица которого ведется повествование, — это отчасти Анатоль Франс в юности, отчасти оппонент графа де Габалиса. Монфокон де Виллар (и, естественно, таинственный граф, само имя которого недвусмысленно напоминает о занятиях каббалой) выведен в «Харчевне» алхимиком и чернокнижником д'Астараком, "верным почитателем саламандр", в конце концов поглощенным той стихией, которой они ведают. А последняя ипостась Монфокона, Габалиса и Анатоля Франса — это Мозаид, каббалист в желтом балахоне, предполагаемый убийца аббата Куаньяра, то есть, в известном смысле, самого себя. В итоге живым остается лишь автор «апокрифа» о Монфоконе, Жак Турнеброш, он же эрудит и пересмешник Анатоль Франс.

Его дилогия — блестящее развитие (а для XIX века — и завершение) темы, впервые нашедшей художественное воплощение под гусиным пером Монфокона де Виллара. Франс, как и другие усердные читатели "Графа де Габалиса", черпал из этой книжицы длинные пассажи без всяких ссылок на первоисточник, кроме той, которую я привел выше. В этом смысле, однако, он выказал себя более щепетильным, нежели, скажем, доктор Папюс, он же Жерар Анкосс, не стеснявшийся прибегать к плагиату двойному: например, "Молитва саламандр", помещенная в его "Церемониальной магии", целиком взята из "Ритуала высшей магии" Элифаса Леви, а тот, соответственно, заимствовал ее у Монфокона. Оправдание Анатоля Франса, писателя несравненно более талантливого, чем оба вышеупомянутых оккультиста, в том, что он, опираясь на собственную фантазию и эрудицию, создал "воображаемый портрет" гасконского вольнодумца и забияки, причем портрет не только полнокровный, но и, так сказать, «трехстворчатый», написанный как бы с разных точек зрения и оттого особенно рельефный и убедительный.

Ниже я коснусь нескольких шедевров европейской литературы, в которых так или иначе прослеживаются тематика и образы Монфокона, а пока поделюсь с читателем теми немногими и не слишком достоверными фактами о нем, которые так и этак освещаются в литературе.

В самом деле, никому толком не известно, как и когда окончил он свои дни: погиб ли на Лионской дороге, как аббат Куаньяр, сгорел ли при пожаре своей алхимической лаборатории, как искатель философского камня д'Астарак, утонул ли в водах Сены, как «богомерзкий» Мозаид. Скупые сведения о его короткой жизни (1635–1673) тоже не отличаются единообразием и надежностью. Кое-кто даже утверждает, будто он дожил до глубокой старости в монастыре ордена траппистов, где царил суровый устав, перенятый отчасти у бернардинцев, отчасти у православных аскетов-исихастов. Мне лично кажется, что сия легенда вполне имеет право на существование: уж очень неожиданными были духовные метания этого человека, которого можно обрисовать и как этакого д'Артаньяна в сутане (недаром они почти земляки!), и как ученейшего знатока эзотерических доктрин, и как вольнодумца-либертена, предтечу французских просветителей XVIII века.

Родился он в поместье Виллар под Тулузой, окончил богословский факультет тамошнего университета, получив титул аббата, который в ту пору присваивался молодым людям духовного звания, еще не принявшим священнический сан. В юности увлекался «каббалистикой», то есть мешаниной всякого рода неоязыческих учений вкупе с обрывками подлинно языческих верований, сохранившихся в народном сознании, а в эпоху Возрождения обработанных и сведенных в некое подобие системы натурфилософами XVI века, прежде всего Парацельсом. Сразу же нужно оговориться, что все эти причудливые теории лишь в редчайших случаях хоть как-то соотносились с настоящей каббалой, тайным преданием, толкующим скрытую от профанов сущность иудаизма. Эти «случаи», ставшие «судьбой» таких европейских мыслителей, как Пико делла Мирандола и Иоганн Рейхлин (оба они знали древнееврейский язык и штудировали Ветхий Завет в оригинале), не коснулись Монфокона де Виллара и не оставили следа в его "Графе де Габалисе", посвященном почти исключительно вопросу о взаимоотношениях человека и стихийных духов, «элементалей», или "стихиалей".

В начале шестидесятых годов де Виллар отправляется в Париж, где за свои дерзкие нападки на кардинала Мазарини попадает в тюрьму: одни исследователи считают, что он угодил в Шатле, другие — что ему пришлось побывать в Бастилии. Смерть всесильного временщика, последовавшая в 1661 году, вернула Монфокону свободу, которую он, как полагает Юбер Жюэн, автор предисловия к упомянутому изданию "Графа де Габалиса", использовал для того, чтобы прикончить там своего дядюшку, Пьера де Ферруля де Монгайара. Мотивы преступления так и остались неизвестными: можно предполагать сведение счетов политического, религиозного и даже финансового характера, не говоря уже о простой вспышке страстей. Так или иначе, тулузский суд приговорил де Виллара к четвертованию, хотя выполнить этот приговор пришлось, за отсутствием осужденного, с помощью соломенного чучела. Тулузский же епископат лишил его духовного звания и запретил читать публичные проповеди. Первое решение, скорее всего, было связано с убийством, если только оно и впрямь имело место, а не является очередной легендой; второе — с выходом "Графа де Габалиса" (1670), книги, в которой отрицается всесилие дьявола и высмеивается инквизиция, свято верившая в возможность пакта с нечистой силой и плотского с ней союза, — с точки зрения церкви такой союз считался грехом куда более тяжким, чем скотоложство.

В следующем году, если верить официальной библиографии, были изданы еще три сочинения Монфокона, сразу же снискавшие ему известность в литературных и светских кругах Парижа. То был роман "Анна Бретонская и Альманзарис, или Беспощадная любовь", содержавший в себе вольные намеки на судьбу маркизы де Севинье, современницы автора, трактат "О тонкости", в котором Монфокон обрушивается на Паскаля и других мыслителей янсенистского толка, а также весьма скандальная для того времени "Критика "Береники"", где отрицались принципы классицизма, определявшие творческий метод Корнеля и Расина. Был Монфокон знаменит и своими стихами маньеристического характера, но они, как и упомянутые выше книги, переиздавались лишь до начала XVIII века. Затем интерес к ним угас, что вполне понятно, когда речь идет о произведениях, привлекавших главным образом своей подчеркнутой злободневностью.

Таинственная гибель тулузского расстриги, столь красочно воссозданная Анатолем Франсом, в скором времени повлекла за собой почти полное забвение его литературного наследия за исключением "Графа де Габалиса", которому было суждено подлинное литературное бессмертие. "Малый классик", как принято называть во Франции писателей сравнительно небольшого масштаба, сумевших, однако, сказать собственное слово в литературе, Николя Монфокон де Виллар век за веком, чаще всего анонимно, продолжает свое «каббалистическое», колдовское действо, словно незримый двойник диктует свои откровения столь несхожим между собой литераторам, как Жан-Франсуа Мармонтель, Владимир Одоевский и тот же Анатоль Франс. Несмотря на все, порой кардинальные, перемены в духовной атмосфере Европы, произошедшие за три последних столетия, тема общения человека со стихийными духами, под которыми можно понимать и сверхъестественные существа, находящиеся за порогом повседневного человеческого сознания, и силы, бурлящие внутри его, нисколько не утратила своей актуальности.

В чем же причина такого интереса?

Несомненно, что, с известной точки зрения, "Граф де Габалис" — это рассказ об инициации, посвящении: немецкий каббалист и великий поклонник "почти божественного Парацельса" прибывает в Париж едва ли не с единственной целью — приобщить к своей доктрине юного ученика, знакомого с ней только умозрительно, по книгам. Тема посвящения достаточно внятно изложена во "Втором разговоре", происходящем в саду-лабиринте Рюэля, прежней резиденции кардинала Мазарини. Лабиринт — это символ запутанных путей, ведущих к центру мира, где свершается посвящение. Центр лабиринта — если только посвящаемый с помощью наставника сумеет его достичь — представляется местом вне пространства и времени, космическим святилищем и сердцевиной человеческого существа, обретшего, после долгих блужданий по непролазным чащам страстей и гибельных иллюзий, нерушимый мир со своим изначальным, адамическим «я». Вход в лабиринт и выход из него — это символическая смерть и духовное воскрешение. Недаром находящийся в лабиринте Рюэля ученик де Габалиса (или сам Монфокон) так боится собственной гибели и смотрит на своего наставника "как на судью, готового произнести смертный приговор".

Однако этим эпизодом тема посвящения у Монфокона исчерпывается, а может быть, он умышленно избегает ее развития. Никаких ритуалов, никаких реальных встреч со "стражами порога" не описывается. Инициация принимает чисто вербальный характер, она сводится к передаче "тайных знаний" от учителя к ученику, но не превращается в подлинную мистерию, описанную в апокрифических "Новых разговорах о тайных науках", вышедших в Амстердаме через много лет после гибели Монфокона. Все попытки домыслить за него истинную суть "Графа де Габалиса" заранее обречены на неудачу ввиду отсутствия каких бы то ни было документов, подтверждающих или опровергающих причастность автора к розенкрейцерам или другим инициатическим организациям тогдашней Европы…

Впрочем, сами розенкрейцеры не оставили после себя никаких письменных источников, кроме тех, которые были сознательно ими инспирированы. "Когда приступаешь к изучению движения розенкрейцеров, — пишет французский исследователь Луи Гюйо, — поражаешься отсутствию исторических свидетельств, что говорит не о сомнительности или недостоверности самого факта существования этой организации, а о ее намеренной укорененности в мифе и легенде. В противоположность масонским ложам, розенкрейцерство чаще всего характеризуется отсутствием явной структуры. Это тайное братство действует под покровом тьмы, тайны и молчания. Тройная загадка розенкрейцеров связана с происхождением этого движения, его подлинными целями, его преемственностью. Не было ли оно с самого начала чистой фикцией? Или, напротив, его первые манифесты, опубликованные в Германии, — "Всеобщая реформация…" и "Fama fraternitatis"(l614), "Исповедание…" (1615) и "Химическая свадьба" (1616) — были чем-то вроде эзотерического евангелия тайной светской общины?!" Еще короче и определенней высказался Рене Генон: "Истинные розенкрейцеры никогда не составляли организацию с определенными внешними формами, и, однако, по крайней мере с начала XVII века, появились многочисленные ассоциации, которые можно считать розенкрейцерскими".

Любопытно отметить, что "Химическая свадьба Христиана Розенкрейца" — таково полное ее название — с самого момента публикации считалась куда более двусмысленным и темным произведением, чем "Граф де Габалис".

Эта книга была и остается объектом самых противоречивых толкований: одни видят в ней мистификацию, пародию на "Fama fraternitatis", написанную с целью осмеяния "братства розенкрейцеров", другие — искусно зашифрованный рецепт естественной алхимии, целью которой является изготовление белой или красной пудры, обладающей целительной силой, третьи — настолько запутанный и странный алхимический трактат, что никто не способен проникнуть в его подлинный смысл, четвертые — замечательную и своеобразную притчу, повествующую о поисках главным героем "озарения свыше".

Таким образом, загадочного аббата позволительно с равным основанием считать и просто изрядным эрудитом, набравшимся сведений о стихийных существах из старинных инкунабул, и настоящим посвященным, принадлежавшим к одной из филиаций розенкрейцерства. Он мог, не кривя душой, вынести себя как в образе самого Габалиса, так и в обличье его парижского ученика, ловко парирующего все доводы своего наставника. Л всего верней, как мне кажется, было бы видеть в этом двуедином существе (посвящающий и посвящаемый, мудрец и скептик) воплощение инициатического пути, пройденного Монфоконом де Вилларом от лабиринта в Рюэле до предполагаемой гибели на Лионской дороге. "Укорененность в мифе и легенде", присущая всему феномену розенкрейцерства, как нельзя лучше характеризует и возможного участника одной из незримых филиаций «братства», многоликого автора "Разговоров о тайных науках".

Выше я упомянул апокрифическую версию о его удалении в монастырь траппистов; не более, но и не менее обоснованной является гипотеза, изложенная на страницах "Энциклопедии символов", вышедшей в Германии и недавно переведенной у нас. Ее составители, по неосведомленности или по привычке путая автора с его персонажем, безоговорочно считают "графа Кабали" (sic!) членом ордена Златорозового креста: "В трудах розенкрейцеров можно найти учение о тайнах четырех царств; особенно известны, по крайней мере современным оккультистам, исполненные галльского юмора труды графа Кабали (под этим псевдонимом скрыто имя реально существовавшего мудрого рыцаря из восточной Германии или даже Венгрии)".

Еще один двойник Монфокона предстает в том эпизоде из романа современного итальянского писателя Умберто Эко "Маятник Фуко", где описывается расправа призрачного вожака «посвященных» (он считает себя перевоплощением Эдварда Келли, Сен-Жермена и Калиостро) со своими столь же призрачными противниками, среди которых оказывается и неугомонный тулузский аббат. Дело происходит в подземелье, "стены которого соприкасаются с парижской канализацией, лабиринтом преступного мира".

"— Жду третьего, — вспоминает этот фантом, "ставший воплощением мести", — предводителя французских розенкрейцеров Монфокона де Виллара, готового предать тайну общества, о чем я уже предупрежден.

— Я граф де Габалис, — представляется этот фатоватый лжец.

Мне потребовалось немного слов, чтобы направить его шаги навстречу судьбе. Он проваливается, и жаждущий крови Лучано делает свое дело".

Какие только приключения не выпали на долю таинственного автора "Графа де Габалиса", каких только фантастических смертей он не удостаивался под пером своих собратьев по литературному ремеслу!

Памфлетист и убийца Монфокон, эпикуреец и материалист Жером Куаньяр, чернокнижник д'Астарак, безымянный "мудрый рыцарь" из Венгрии — все эти двойники имеют едва ли не одинаково законное право па существование, коль скоро все они более или менее долго существуют на страницах книг.

Залогом их бессмертия является изощренная форма, в которую триста с лишним лет назад полумифический автор (или стоявшая за ним организация) облек древнее учение о связях человека с эфирными сущностями, обитающими в астральном мире. "Монфокон пользуется языком стремительным и блестящим, мастерски владеет искусством диалога. Все в нем словно бы предвещает изящную словесность XVIII века. Его тонкая ирония, сдержанный лиризм и ясность композиции странным образом контрастируют с неуклюжим стилем большинства его современников". Но одного литературного таланта недостаточно, чтобы снискать себе молниеносный успех среди читателей. Выражаясь современным языком, "Граф де Габалис" стал «бестселлером» своей эпохи в силу того обстоятельства, что поначалу был воспринят как насмешка над простаками, продолжающими верить в существование стихийных духов. И в самом деле, разве не писал Монфокон о гаданиях по воде, по зеркалам, по руке, разве не насмехался над людьми, которые стараются таким образом вернуть себе потерянные четки или украденные часы, узнать новости из дальних стран или увидеть тех, кто находится в отъезде? А отсюда — рукой подать до веры в услужливых духов (или бесов), с чьей помощью осуществляются все эти оккультные махинации…

Но, вчитавшись в Монфокона повнимательней, публика начинала понимать, что одна из главных его задач — не мелкое морализаторство, а тотальный вызов религиозному ханжеству, замкнувшемуся в заколдованном круге жестких догм, — вызов, порой искусно замаскированный под пустую светскую болтовню, порой вполне открытый.

Делая вид, что он проповедует ортодоксальные истины, и прикрываясь желанием определить кое-какие пункты "тайной доктрины" или "учения наших отцов-Философов", Монфокон подвергает сомнению отдельные догматы и традиции католической церкви. А точнее говоря, восстает против слишком рьяного применения этих догматов на практике, приведшего, как известно, к небывалому доселе в Европе разгулу колдовских процессов. Их пик пришелся не на "мрачное средневековье", а на эпоху Возрождения и в особенности на просвещеннейший XVII век. Кстати сказать, знаменитые салемские суды над ведьмами в Новой Англии должны были начаться только в 1692 году, то есть много лет спустя после выхода в свет "Графа де Габалиса"…

В ту пору, когда по всей Европе еще полыхали костры инквизиции, Монфокон писал, что "оскорбительно для истины выбирать себе торные пути. Она в силах взломать железные врата и проникнуть, куда ей угодно, несмотря на все потуги лжи. Что вы можете ей противопоставить?"

"Разговоры о тайных науках" — это, в некотором смысле, антипод знаменитого "Молота ведьм", в котором приводится высказывание величайшего авторитета церкви — св. Августина: "Часто говорилось и многими утверждается из личного восприятия и из свидетельств других очевидцев, в достоверности которых не может быть сомнения, что лешие и фавны, которые в народе называются инкубами, обуянные страстью к женщинам, добивались плотского соития с ними и его с ними совершали… Было бы наглостью отрицать это ввиду достоверности людей, утверждающих подобное".

Но все полемические мотивы "Графа де Габалиса" в конечном счете выглядят лишь "данью времени", злободневным фоном, оттеняющим основную тему повествования, зародившуюся в незапамятной древности и заново переработанную натурфилософами XVI века.

Почти дословно цитируя Монфокона, Анатоль Франс пишет о том, что сам факт брачного союза между людьми и «стихиалями» считался непреложным еще в античности: "Таково происхождение гигантов, о которых повествуют Гесиод и Моисей. Таково происхождение Пифагора, который своей матери саламандре обязан тем, что появился на свет с золотым бедром. Таково происхождение Александра Великого, который, как утверждают, был сыном Олимпиады и змия, Сципиона Африканского, Аристона Мессеанского, Юлия Цезаря, Порфирия, императора Юлиана, который возродил культ огня, уничтоженный Константином Отступником, волшебника Мерлина, рожденного от сильфа и монахини, дочери Карла Великого, святого Фомы Аквинского, Парацельса, а в недавние времена господина Ван-Гельмонта".

Впрочем, что говорить о Гесиоде и Аквинате, если сам Гомер повествует о том, как хитроумный Одиссей был заброшен враждебным демоном на остров Огигию, где властвовала коварная дочь Атланта Калипсо, светлокудрая нимфа, с которой "не водят общества" ни вечные боги, ни смертные люди. Она обещает бессмертие в обмен на его любовь — в гомеровские времена считалось, что духи стихий, наделенные вечной жизнью и вечной молодостью, могут разделить эти дары с полюбившим их человеком. Одиссей, будто бы, выдержал столь невероятное искушение, хотя в другом месте Гомер упоминает о нескольких сыновьях, прижитых от него нимфой. В конце концов Зевс велит ей отпустить странника, дальнейшая судьба которого уже не имеет прямого отношения к занимающему нас вопросу. Этот эпизод из «Одиссеи» интересен тем, что затронутая в нем тема мистической любви подверглась полному переосмыслению вместе с торжеством христианства, низведшего прежних богов и божков до уровня злокозненных бесов. А в полуязыческом сознании жителей варварской Европы эти официально признанные демонами духи, считавшиеся до той поры бессмертными, превратились в существ, коим отпущен долгий, но не бесконечный век.

Представления о них были систематизированы и обобщены великим немецким мыслителем, врачом и алхимиком Филиппом Теофрастом Бомбастом из Гогенгейма, называвшимся Парацельсом (1493–1541), чьи идеи, между прочим, оказали решающее влияние на Якоба Бёме, на ранние общества розенкрейцеров, не говоря уже о Лейбнице и целой плеяде немецких романтиков. В отличие от мнения церкви, и особенно в противоположность Лютеру, который своими рассуждениями о дьявольских водолеях" в немалой степени способствовал демонизации стихийных сущностей, Парацельс в одной из своих книг, пожалуй, самой поэтической и прекрасной, "Книге о нимфах, сильфах, пигмеях и саламандрах", разделяет всех стихийных существ на принадлежащих воде, земле, воздуху и огню. Если Лютер видел в них только «отродье», то Парацельс полагал, что их создал Бог; если в сказаниях и сказках говорится о детях от союза людей с этими существами, то Парацельс не находит в этом ничего противоестественного, наоборот:

"Вот, скажем, водолей, или водяные, они выходят к нам из воды, знакомятся с нами, потом вновь опускаются в воду, потом снова поднимаются. Да они те же люди, только на звериный манер, без души. Отсюда мы видим, что они могут жениться на людях, так что нимфа может взять себе мужчину из Адамова колена, и она будет жить с ним в доме и рожать детей. А как родится ребенок, то отец-то из корня Адамова, он вольет душу в ребенка, и тот будет в точности как человек, и с душой. Но дальше и женщина может получить душу, если она замужем, и она будет как и другие женщины, и Господь снизойдет к ней… Нимфы стараются заполучить мужчину и сделать его прилежным, подобно язычнику, который хочет, чтобы его окрестили. И вот со всей страстью они стремятся к людям, ведь по пониманию и уму они такие же люди, разве что без души"".

С этой выдержкой созвучно то место из книги русско-французского культуролога Александра Койре "Мистики, спиритуалисты, алхимики Германии XVI века", в котором подводится итог учения Парацельса о стихийных сущностях: "Не следует забывать, что все элементы обитаемы и в самом деле нет никаких разумных оснований для того, чтобы жизнь не создавала подчиненных ей центров где-нибудь еще, помимо поверхности земли и морских глубин, и чтобы существа (конечно, менее совершенные, чем человек) не могли бы создать свои тела с помощью иных элементов, нежели человек и животные. Это целиком бы противоречило философии Парацельса. Видимые элементы, будь то земля, вода или огонь, в действительности не являются «элементами». Это <…> лишь «тела» истинных «элементов», уже не материальных, но динамических. Если четыре элемента происходят из одного-единственного, то почему возможное в одном из них невозможно в другом? Это подтверждается опытом: всем известно, что русалки живут в воде, гномы в земле, а эльфы населяют воздушный элемент. Истинная наука не может отрицать установленных фактов. Она должна их объяснять. Здравая философия показывает поэтому, что гномы, саламандры и эльфы не являются, как часто полагают, существами, сравнимыми с человеком: это существа одноэлементные. Имеются другие существа, тела которых состоят из двух элементов. Колдуны пользуются этими духами, или элементарными существами, коих не следует путать с демонами. Последние суть падшие ангелы, в то время как духи природы наделены совсем другой сущностью. Они не согрешили, а потому и не прокляты. Им не требуется спасения, но и бессмертие им не уготовано. В отличие от демонов, их не нужно бояться, хотя и доверять им не стоит: они любят играть с людьми всякие шутки. С другой стороны, они способны открыть человеку важные тайны, поскольку им ведомы свойства своего элемента (по крайней мере, самым возвышенным из них)".

Здесь стоит, пожалуй, упомянуть о том, что среди ведущих «демонологов» XVI–XVII веков не было единого представления о природе и свойствах стихийных духов. Иоанн Тритемий (1462–1516), выдающийся немецкий историк, теолог и знаток оккультных наук, безоговорочно считал их демонами, "падшими ангелами". Он разделяет этих духов на шесть разрядов: огненные, воздушные, земные, водяные, подземные и «светобоязненные». Одни из них, например, огненные, "не имеют никакого сношения с живущими на земле людьми, ибо по причине своей тонкости не могут сделать тело осязаемым или сотворить его из сгущенного воздуха". Другие — земные, водяные и подземные — всячески вредят людям: они "заставляют блуждать путешествующих", "наслаждаются тем, что задерживают людей в темноте", "любят постоянно страшить людей видениями", "возбуждают бури на морях и, погружая в водяную бездну корабли, отнимают тем самым жизнь у многих людей", "нападают на тех, кто выкапывает шахты, добывает металлы и ищет спрятанные в земле сокровища".

Иного мнения придерживается итальянский теолог Лодовико Синистрари (1622–1701). В своем трактате "О демоноалитете и бестиалитете инкубов и суккубов" он пишет о том, что "существует иной мир, нежели тот, который мы населяем, и в нем живут другие люди, произошедшие не от Адама, но созданные Богом каким-либо другим образом"; "эти существа имеют разум и плотские органы, как и человек; однако они отличаются от него не только более утонченной природой, но и более тонкой материей"; они "созданы из самых чистых частей стихий: одни — из земли, другие — из воды, третьи — из воздуха, четвертые — из огня". Далее Синистрари утверждает, что этих духов не следует путать с бесами, ибо у них есть тело и душа. Они мо-iyr страдать от стихийных сил, живут долго, но не вечно; словом, это "разумные животные", имеющие, ко всему прочему, представление о миссии Христа, "Который сошел для блага всего мира и прославление Которого раздается по всей земле".

Все эти положения были подхвачены в "Графе де Габалисе", где они излагаются, дополняются, доказываются или опровергаются столь остроумным и убедительным образом, что завороженному читателю не остается ничего иного, как хотя бы чисто умозрительно допустить правоту доводов немецкого «каббалиста», рассуждающего о вполне реальной природе "стихиалей".

"Их удел, — пишет Монфокон, — возврат к вечному небытию". "Наши отцы-Философы, — продолжает он, — говоря с Богом лицом к лицу, сетовали на горестную судьбу сих существ, и Господь, в безграничном своем милосердии, открыл им, что это несчастье поправимо. Он изрек, что подобно тому, как человек, заключив завет с Богом, стал причастен божественности, так сильфы, гномы, нимфы и саламандры, заключив союз с человеком, становятся причастниками бессмертия. Какая-нибудь нимфа или сильфида становится бессмертной и способной к достижению вечного блаженства — а к нему стремимся и мы сами, — если ей посчастливится выйти замуж за Мудреца; равным образом какой-нибудь сильф или гном перестает быть смертным с той поры, как сочетается браком с одной из наших дочерей".

Такого рода суждения, которыми переполнен "Граф де Габалис", можно трактовать и вполне рационалистически, подразумевая под союзом человека и стихийного духа всего лишь слияние с природой, попытку облагородить ее, очеловечить, наделить неким смыслом. "Не переставайте же, — поучает граф де Габалис своего юного друга, — изумляться простоте самых чудесных явлений природы и постарайтесь распознать в этой простоте гармонию столь вечную, истинную и необходимую, что она, вопреки вашей собственной воле, отвлечет вас от ваших скудных фантазий". В подобных наставлениях чувствуется, как ни странно, предвосхищение некоторых идей Жан-Жака Руссо, вдохновлявших руководителей Французской буржуазной революции, да и всех последующих революционных переворотов, ставивших своей целью рождение "нового человека". При некотором желании и с некоторой натяжкой из "Графа де Габалиса" можно вычитать цитаты, в которых сквозит мысль о необходимости "переделки природы", а заодно и человека. Грех, совершенный Адамом, "низринул его в отбросы элементов, гармония была нарушена и он, сделавшись нечистым и грубым, утратил связь с чистыми и тонкими субстанциями". Его потомкам предстоит "очистить и подвергнуть возгонке элемент огня, таящийся в них самих, и таким образом подтянуть и настроить соответствующую космическую струну, <…> сосредоточить мировой огонь в вогнутых зеркалах, помещенных внутрь стеклянного шара", то бишь произвести вселенского масштаба научно-магическую операцию, цель которой — телесное бессмертие человека и его полная власть над "своим естественным царством", "управление элементами без помощи демонов". Телесность посвященных имеет мало общего с телесной зависимостью от природы обычных людей или, как их называет де Виллар (или де Габалис), "недостойных невежд", для кого печальное бессмертие оборачивается вечным наказанием; они имеют возможность стать в самом деле бессмертными лишь посредством союза со стихийными духами.

Что касается Мудрецов или Философов, то они, сумевшие восстановить в себе богоподобие праотца Адама, способны "повелевать всей природой", не исключая духов и демонов. Даже сам "князь мира сего" бессилен погубить человека. Он томится "в проклятых и окаянных безднах земли, сотворенной верховным и первообразным алхимиком" и может, самое большее, подговорить своих соседей гномов, чтобы те "обратились с его гнусными предложениями к людям, наиболее достойным спасения, и, в случае удачи, погубили их душу вместе с телом". Заблудших Мудрецов, неспособных, по словам ап. Павла, к "различению духов", ждет "куда более суровая кара, чем вечное пребывание в преисподней, где еще ощутимо милосердие Господне, которое проявляется в том, что адское пламя только обжигает грешника, не испепеляя его до конца. Небытие — большее зло, чем ад". Иными словами, аббата Монфокона беспокоит не проблема посмертной участи, подготовленной всем земным существованием как праведника, так и грешника, но проблема небытия. Бессмертие духовного плана — пустой звук для Философа: тому, кто от него отрекается, "гномы сулят груды золота и серебра, обещают какое-то время оберегать его жизнь от смертельных опасностей, исполнять все, что пожелает человек, заключивший с ними сей злополучный пакт: так зловредный дьявол гномов губит душу человеческую и лишает ее надежды на вечную жизнь".

Начиная с эпохи Возрождения, цепкие побеги материализма исподволь заполоняли ниву духовности, паразитируя на ней, как ядовитая спорынья на пшенице. Полное слияние с Абсолютом, то есть возвращение в лоно абсолютного небытия, к которому издревле стремились величайшие мистики, представляется Мудрецам, наглотавшимся яда материализма, величайшим злом. "Ты, сердцу непонятный мрак, приют отчаянья слепого", — писал в свое время о небытии Пушкин, страшившийся его не меньше, чем Монфокон де Виллар. Бытийственность, материальность, телесность, причем любой ценой, пусть даже ценой вечных мук "по ту сторону порога", — вот девиз людей, которые, вслед за Григорием Сковородой, не могут сказать о себе: "Мир ловил меня, но не поймал".

Как я уже упоминал выше, Монфокон после своей гибели обрел отнюдь не самую плачевную форму бессмертия, окончательно воплотившись в созданного им графа де Габалиса, до сих пор вызывающего к жизни своих двойников. Но справедливости ради стоит сказать, что двойники эти, продолжая ту двусмысленную и опасную игру, что была начата еще при жизни тулузского вольнодумца в сутане, любят рядиться в костюмы и маски, приличествующие актерам, которым выпало играть на мировых подмостках прямо противоположные нашему герою роли.

В самом деле, когда юный герой повести Жака Казотта "Влюбленный дьявол" (1772) призывает князя тьмы Вельзевула, обещая отодрать его за уши, ему предстает огромная голова верблюда, страшная, бесформенная, с гигантскими ушами: "Безобразный призрак разинул пасть и голосом, столь же отвратительным, как и его внешность, произнес: "Что ты хочешь?"" Миг спустя дьявол превращается в собаку, затем в "изящно одетого пажа" и, наконец, в прелестную куртизанку Бьондетту, немедля покоряющую сердце пылкого молодого испанца. Вельзевул, принявший обличье обольстительной девушки, выдает себя за сильфиду и, совсем в духе графа де Габалиса, принимается рассказывать Альвару, от чьего лица ведется повествование, о сильфах, саламандрах, гномах и ундинах, которые, восхитившись его смелостью, решили оказать ему поддержку в борьбе с врагами. "Мне дозволено, — продолжает Бьондетта-Вельзевул, — принять телесную оболочку ради союза с Мудрецом: вот он. Если я снизойду до положения простой смертной, если, добровольно став женщиной, я потеряю естественные права сильфиды и поддержку моих подруг — я узнаю счастье любить и быть любимой. Я буду служить моему победителю, я раскрою ему глаза на величие его природы, о преимуществах которой он и не подозревает. А он — он подчинит нашей власти духов всех сфер и царство стихий, покинутое мною ради него. Он создан быть царем вселенной, а я стану его царицей".

Высокопарные словеса мнимой сильфиды удивительно похожи на рассуждения графа-каббалиста, особенно под конец, когда "князь тьмы" напоминает Альвару, что тот "создан быть царем вселенной". Однако не помазанием на всемирное царство завершается фантасмагорический роман героя с Бьондеттой, а ее почти убийственным для влюбленного юноши признанием и еще более страшным возвращением к своему подлинному обличью: "Тебе не должно быть достаточно одной Бьондетты, — говорит ему она. — Меня зовут не так. Ты дал мне это имя, оно нравилось мне, я с удовольствием носила его; но нужно, чтобы ты знал, кто я… Я дьявол, мой дорогой Альвар, я дьявол…" В известном смысле "Влюбленный дьявол" — это серия сцен, разыгранных по мотивам Монфокона, но разыграны они режиссером, который придерживается полностью противоположных сценических методов и идейных принципов. Даже шабаш ведьм обретает в "Графе де Габалисе" характер водевиля, где просветительские нотки диковинным образом смешиваются с эротическими мотивами. "Мудрецы… иногда собирают жителей стихий, — пишет он, — чтобы проповедовать им свои таинства и свою мораль; и поскольку случается, что тот или иной гном находит в себе силы отречься от своих грубых заблуждений, уразуметь весь ужас небытия и возжелать бессмертия, мы тут же подыскиваем ему подходящую девицу, женим их и справляем их свадьбу с той пышностью, которая соответствует важности только что одержанной победы". А у Казотта даже вполне заурядное с виду любовное приключение оборачивается колдовским мороком, сатанинской игрой в кошки-мышки, где роль кошки исполняет Вельзевул в девическом обличье, а роль мышки — бравый капитан гвардии неаполитанского короля, не особенно твердый в вопросах христианской морали. И еще надо сказать, что в своей повести Казотт явным образом следует традиции отцов-пустынников, изображавших дьявола в виде молодой и соблазнительной женщины. Вот разве что реальная атмосфера духовных мытарств, претерпевавшихся православными аскетами, заменяется у него красочной аллегорией с морализаторским привкусом: "Мнимая победа злого духа, — объясняет Альвару его духовник, — была для вас и для него всего лишь иллюзией, а раскаяние в совершённом окончательно очистит вашу совесть… Враг соблазнил вас, но не смог погубить…"

Именно таким образом преломились темы Монфокона де Виллара в XVIII веке," когда наиболее чуткие к грядущим переменам души уже чувствовали в интеллектуальной, политической и мистической атмосфере Франции едва уловимый запашок серы и крови — к этим душам принадлежал и автор "Влюбленного дьявола", вступивший в тайный орден мартинистов, а потом, согласно не опровергнутой и не подтвержденной легенде, предрекший гибель нескольких своих современников, а заодно и свою собственную, под ножом гильотины или от рук разнузданной революционной черни. А до той поры, на протяжении целого столетия, сильфы и саламандры вели на страницах французской изящной словесности рассеянную светскую жизнь, мало чем отличавшуюся от времяпрепровождения читателей (или, скорее, читательниц) этой галантной, в меру эротизированной и неизменно блестящей поры. Назову всего два имени и два произведения, наиболее достоверно отобразивших умонастроения "пудреного века", а перед этим напомню весьма характерный для той эпохи сюжет из "Персидских писем" Монтескье, опубликованных в 1721 году. Десятого числа лунного месяца Сафара 1714 года один из корреспондентов сообщает другому из Парижа в Венецию, что в Париже существует множество профессий. Сегодня некий добропорядочный человек предлагает за скромное вознаграждение секрет приготовления алхимического золота; на следующий день является некто, соблазняющий вас возможностью переспать с воздушными духами; вся беда в том, что перед этим нужно целых тридцать лет воздерживаться от связей с обычными женщинами…

В новелле Клода-Проспера Кребийона "Сильф, или Сновидение г-жи де Р…" (1730) сей стихийный дух соблазняет земную женщину с помощью… критики основного положения, высказанного Монфоконом. "Я вижу, — нашептывает он ей, — что вы напичканы вздорными выдумками графа де Габалиса и полагаете, что способны даровать нам бессмертие, — то есть сделать нечто такое, что не сочла нужным сделать сама природа. Чего доброго, вы воображаете, начитавшись этих умных книг, что мы подвластны убогим познаниям ваших магов и являемся на их зов? Но как же может быть, чтобы существа высшего порядка нуждались в руководстве обыкновенных людей и были бы обязаны им повиноваться! Что до бессмертия, которое вы якобы можете нам дать, это уж и вовсе нелепость; каждому ясно, что частое общение с существами низшего порядка может лишь низвести нас с высот, где мы парим, но никак не придать нам новые силы". Сраженное такими доводами "существо низшего порядка", то есть графиня де Р…, в финале рассказа отдается то ли сильфу, то ли своим сонным грезам, да это и не важно; существенно то, что прельстившийся двусмысленностью, амбивалентностью первоисточника, Кребийон довольно ловко обращает против Монфокона его собственное оружие. Какие все это пустяки — бессмертие, ужас небытия, спасение души, «евангелизация» стихийных духов! Главное — переспать с хорошенькой графиней, а там видно будет. Ведь писал же Монфокон о "подходящей девице", "пышной свадьбе" и "одержанной победе".

В том же примерно духе, но более благопристойно и «психологично» трактуются вполне типичные для французской литературы того времени альковные темы в повести Жана-Франсуа Мармонтеля «Муж-сильф» (1758), героиня которой "отыскала для себя источник утешения, восторга и умиления в области вымысла"". Эта замужняя дама, прочтя несколько романов, "в коих описываются прелести общения между духами и смертными, поверила в существование духов и загорелась желанием завести знакомство с одним из них". Ее бедному мужу приходится обольщать собственную жену, прикинувшись воздушным духом и попутно исполняя все ее фантасмагорические прихоти. В этом случае тоже приходится вспомнить "Графа де Габалиса", где содержатся призывы к "иммортализации нимф и сильфид" ценой отказа от "пустых и пресных наслаждений, которые могут даровать вам женщины". Но коли так, то и прекрасные дамы вправе отказаться от общения с мужьями или — не будем судить их слишком строго — с любовниками, предпочитая им в лучшем случае сильфов, а в худшем — мелких бесов. Как тут не вспомнить лермонтовскую Тамару, соблазненную не каким-нибудь заурядным стихийным духом, а Демоном с заглавной буквы, "изгнанником рая", — ей, уже в посмертии, приходится прижаться "к груди хранительной" несущего ее в рай ангела, чтобы избежать нового искушения со стороны "адского духа", вставшего на ее пути…

Но есть в литературе Европы и другие произведения, отмеченные влиянием неугомонного тулузского аббата, в которых с первых же страниц чувствуется не снижение, а возвышение, одухотворение заданной им темы: речь, в первую очередь, идет о "Золотом горшке" Гофмана, хотя все его творчество так или иначе проникнуто по-своему переосмысленными перекличками с "Графом де Габалисом", а в еще большей степени — с трудами немецких натурфилософов, повлиявшими на мировоззрение обоих, столь несхожих между собой и столь разномасштабных художников.

Мытарства студента Ансельма, влюбившегося в "зеленую змейку", дочь могучего саламандра Линдгорста, описаны в этой повести как нельзя более детально и достоверно. Ансельм тоже попадает в магический лесной лабиринт, превращающийся в "плотно закупоренную хрустальную склянку", подобие алхимической колбы, в которой претерпевает мучительные превращения «первоматерия», отождествляемая с человеческим духом, томящимся в темнице материального мира. Я не знаю другого шедевра европейской литературы, где описывалось бы такое отождествление, очеловечивающее исходный продукт алхимического процесса и «алхимизирующее» немыслимо трудный путь человека к самопознанию и осуществлению себя. Союз Ансельма с саламандрой Серпентиной — это слияние одухотворенной материальности с материализированной духовностью, подлинное возвращение в центр мира и восстановление его довременной цельности.

Гофман описывает этот «центр» как эдемский сад, "необозримую рощу" и "великолепный храм", где "колонны кажутся деревьями, а капители и карнизы — сплетающимися акантовыми листами", где "ароматы восклицают", а "золотые лучи горят в пламенных звуках". Стихии уже не противоборствуют в этом раю, трагическая двойственность земного мира преодолена в нем, а "золотая лилия", квинтэссенция и магическая эмблема алхимического действа, завершившегося в душе и преображенном теле Ансельма с помощью Серпентины, представляется ему "видением священного созвучия всех существ", весьма, надо сказать, далеким от той несколько приземленной картины, которую рисует перед своим учеником граф де Габалис.

Таким мне представляется один из пластов эзотерического подтекста книги Монфокона, выявленный великим писателем и духовидцем Гофманом.

Совсем по иному трактуются схожие мотивы в повести «Сильфида», принадлежащей перу другого романтика — Владимира Одоевского (1803–1869), — именно из нее был выбран один из эпиграфов настоящей статьи, не в последнюю очередь потому, что идеи и образы, почерпнутые из "Разговоров о тайных науках" (и, конечно же, из сочинений Парацельса), составляют немаловажную основу творчества знаменитого русского «любомудра». Кроме того, я получил возможность хотя бы вскользь указать на тот интерес, который вызывали эти идеи в России, прямо или косвенно воздействовавшие на развитие отечественной словесности и, шире, на умонастроения известной части русских писателей и мыслителей. Тема общения со стихийными духами так или иначе отражена в «Ундине» Жуковского, «Русалке» Пушкина, "Майской ночи, или Утопленнице" Гоголя, не говоря уже об упоминавшемся выше Лермонтове. Более того, тема эта, перелицованная на современный лад, отчетливо звучит в нашей философской и художественной литературе и по сию пору — взять хотя бы "Розу мира" Даниила Андреева или ранний рассказ Абрама Терца «Квартиранты», где описываются русалки, просочившиеся через систему канализации в обычную «коммуналку» и сожительствующие там с ее замордованными советской действительностью обитателями…

Но вернемся к Одоевскому: в таких произведениях, как «Сильфида» и «Саламандра», то и дело упоминаются те же авторы, на чей авторитет постоянно ссылается (или мог сослаться) граф де Габалис в "Разговорах о тайных науках". Это «Парацельсий», Раймонд Луллий, Арнольд из Виллановы, Гебер, Фламель. Можно без преувеличения сказать, что в определенные годы у Одоевского был примерно такой же круг чтения, как и у Монфокона де Виллара, и что, стало быть, мысли и художественное творчество русского романтика в какой-то мере перекликались с идеями его многоликого предшественника. Герой «Сильфиды» пытается — и небезуспешно — применить на практике "разные рецепты для вызывания элементарных духов", вычитанные им из старинных книг. "Я, — пишет герой повести, — предопределен быть свидетелем великого таинства природы и возвестить его людям, напомнить им о той чудесной силе, которая находится в их власти и о которой они забыли; напомнить им, что мы окружены другими мирами, до сих пор им неизвестными. И как просты все действия природы! Какие простые средства употребляет она для произведения таких дел, которые изумляют и ужасают человека! Слушай и удивляйся". Когда же глазам «самодеятельного» и самонадеянного русского алхимика предстает воплотившаяся в результате его опытов ундина, он восклицает: "О, теперь я верю каббалистам; я удивляюсь даже, как прежде я смотрел на них с усмешкою недоверчивости. Нет, если существует истина на сем свете, то она существует только в их творениях! Я теперь только заметил, что они не так, как наши обыкновенные ученые: они не спорят между собою, не противоречат друг другу; все говорят про одно и то же таинство; различны лишь их выражения, но они понятны для того, кто вникнул в таинственный смысл их…

Однако опыт общения героя повести с владычицей водной стихии кончается плачевно: на какое-то время он теряет рассудок, а затем, с помощью микстуры и бульонных ванн, приходит в себя, то есть превращается в законченного обывателя, весь смысл существования которого сводится к псовой охоте, судебным тяжбам да любовным интрижкам с горничными. "Но за кем нет грешков на этом свете?" — иронично замечает Одоевский в конце своего повествования. — По крайней мере, он теперь человек, как другие.

Мне кажется, что «Сильфиду» следует понимать как своего рода предупреждение тем пылким юнцам, которые полагают, будто нелегкий и опасный опыт духовидения можно обрести по книгам, да к тому же в одиночку, без поддержки со стороны какой-либо подлинной инициатической организации… Повесть «Саламандра», произведение более сложное и многоплановое, нежели «Сильфида», посвящена в равной степени алхимическим опытам и проблеме общения с духами огня. Ее финал, соответственно, окрашен не трагикомическими тонами, а озарен отсветом пламени, в котором сгорает красильщик Якко, влюбленный в саламандру, но больше всего на свете полюбивший золото. "Дочь огня" не может простить ему самонадеянности и алчности: "Эльса захохотала; еще, еще… ее голос громче и громче… это уже не хохот, а треск, а гром… стены колышутся, разваливаются, падают… Якко видит себя в прежней своей комнате; пред ним таинственная печь, из устья тянется пламя, обвивается вокруг него; он хочет бежать… нет спасения! Стены дышат огнем, потолок разрушается, еще минута… и не стало ни алхимика, ни его печи, ни Эльсы!"

Внятным истолкованием этой концовки может служить положение современного русского исследователя Вадима Штепы, высказанное им в книге «Инверсия»: "Недаром средневековые мистики указывали на чрезвычайную сложность установления контакта с саламандрами, способными «сжечь» все, в чем профаническое сознание видит смысл. Поэтому для профанов саламандры несут величайшую опасность, хотя просто уничтожают все иллюзии". Пользуюсь случаем привести еще две пространные цитаты из этого труда, посвященного в основном изложению доктрины Рене Генона и развитию основных пунктов этой доктрины применительно к истории России и ее грядущим судьбам. Первая цитата касается рассматриваемой с точки зрения эзотерики проблемы существования стихийных духов и их общения с людьми: "Эфирные сущности каждого из элементов не видят друг друга, «живя» в разных вибрациях тонкого мира. Однако в человеке могут проявляться все эти вибрации, и поэтому он способен (естественно, речь идет о способностях архетипического, традиционного человека) установить контакт со всеми из них. Эфирные сущности пребывают вне этической догмы, присущей поздним историческим временам, когда мифология уже превратилась в религию. А они так и остались в мифологии золотого века как ее необходимые атрибуты, помогающие человеку и дружественные ему, если, конечно, он не обманывает их доверия и не пытается поставить их способности на службу собственному эгоизму и своей временной власти".

Вторая цитата, которую мне хочется видеть одним из заключительных аккордов настоящей статьи, обращается к сегодняшнему дню и раскрывает негативную роль «стихиалей», вынужденных, под давлением технократии, изменить своей природе и предстать перед окончательно обмирщенным, превратившимся в полуавтомат человеком в зловещем, демоническом обличье: "В профаническом мире последних времен вновь появляются эфирные сущности, но уже — в своем контртрадиционном виде.<…> Забавно, но одновременно и ужасно, что люди не просто внутренне, но зачастую даже и внешне обретают черты первертных сущностей, профанически не замечая этого, а если и замечая — то даже радуясь таким мутациям. <…> Одни превращаются в псевдо-'тномов", поскольку те в негативе являются наилучшим символом человечества, самоумалившегося и измельчавшего перед технократической мощью. Другие становятся псевдо-"ундинами" — отрицательными и вообще уже недочеловеческими мутантами, которые максимальным образом воплощают в себе саму деградацию человеческого архетипа, утратившего всякое присутствие духа и уже «полурастворенного» в "нижних водах", но еще разгуливающего по улицам. Появляются и псевдо-"сильфы", ставшие переносчиками всевозможных неоспиритуалистических и психически заразных «лярв». Единственные, кто не подвержен этой инерции, это саламандры, тотальные враги эфирократии".

Возможно, однако, и другое, мистически-христианское прочтение книги Монфокона де Виллара, нисколько, в сущности, не противоречащее всем вышеприведенным трактовкам. Есть у Андерсена прелестная сказка о русалочке, то есть ундине, которой "очень хотелось узнать побольше о людях и об их жизни". Старая бабушка объясняет ей, что люди не живут вечно: "…они тоже умирают, их век даже короче нашего, мы живем триста лет, но, когда нам приходит конец, нас не хоронят среди близких, у нас нет даже могил, мы просто превращаемся в морскую пену. Нам не дано бессмертной души, и мы никогда не воскресаем; мы — как тростник: вырвешь его с корнем, и он не зазеленеет вновь! У людей, напротив, есть бессмертная душа, которая живет вечно, даже и после того, как тело превращается в прах; она улетает на небо, прямо к мерцающим звездам!" Русалочка интересуется, не может ли и она обрести бессмертие. "Можешь, — отвечает ей бабушка, — если кто-нибудь из людей полюбит тебя так, что ты станешь ему дороже отца и матери, если он отдастся тебе всем сердцем и всеми помыслами и велит священнику соединить ваши руки в знак вечной верности друг другу; тогда частица его души сообщится тебе и когда-нибудь ты вкусишь вечного блаженства. Он даст тебе душу и сохранит при себе свою. Но этому не бывать никогда!"

Дальше в сказке описывается, как русалочка спасает от гибели юного принца и влюбляется в него, но тот женится на другой. Сестры дают русалочке нож и велят ей заколоть принца: "Или он, или ты — один из вас должен умереть до восхода солнца!" Однако нож дрогнул в руках русалочки, и она бросила его в волны, которые покраснели, точно окрасились кровью, в том месте, где он упал. "В последний раз посмотрела она на принца полупогасшим взором, бросилась с корабля в море и почувствовала, как тело ее расплывается пеной".

Но вслед за тем свершается чудо: русалочка обретает бессмертную душу и поднимается в заоблачный мир. "Она всем сердцем любила и страдала", она свершила подвиг самопожертвования, добровольно отрекшись от своей полубессмертной плоти, — а есть ли, по христианским понятиям, подвиг выше этого? Ее победа над самой собой и своей страстью несравнима с победой Мудрецов над тем или иным стихийным духом, который "находит в себе силы отречься от своих грубых заблуждений, уразуметь весь ужас бытия и возжелать бессмертия". Героиня Андерсена поступилась этим проблематичным бессмертием ради любви и вместе с мученическим венцом удостоилась вечной жизни.

Различать стихийных духов, наверное, и впрямь нелегко, но по крайней мере некоторые из них, как учил Штайнер, "благожелательны к людям" и не только благожелательны, но и способны на жертвенную любовь к грешным сынам Адама.

Не будем же, в противоположность андерсеновскому принцу, слепо отвергать эту любовь.

Ю. Стефанов