(По материалам конспекта Прот. В. Иванова).

Из книги Бытия берется 35 паремий. Они, большей частью, рядовые, т. е. такие, которые берутся подряд и читаются непрерывно во все дни четыредесятницы, исключая субботы и воскресенья. Таким образом, в шесть недель Великого поста вычитывается почти вся книга Бытия. Этим чтением Церковь хочет возбудить в молящихся дух покаяния, соответствующий времени Великого поста через воспоминание о невинном, блаженном состоянии прародителей в раю и о грехопадении, через воспоминание Божьего милосердия к падшим, примеры страшного и грозного суда Божия. В Великую или Страстную седмицу берется чтение о жертвоприношении Исаака (Быт.22); в праздники Богородичные — о лестнице, виденной Иаковом (Быт. 28:10–17) и пр.

В качестве паремий из книги Исход читаются:

1 и 2 главы (о рабстве евреев в Египте, рождении, воспитании, о бегстве Моисея) на вечернях в первые три дня Страстной седмицы;

2:5–10 (о спасении младенца Моисея из воды) 5-го января,

3:1–8 (о явлении Бога Моисею в купине (25-го марта);

4:15–29 (о встрече Моисея с Аароном перед отправлением в Египет и явлении их перед израильтянами в Египте) 5-го января;

12:1–11 (об установлении Пасхи) на вечерни Великой субботы;

15:22–27; 16, 1 (об услаждении древом горьких вод Мерры). 5-го января и в праздник Честному Кресту;

19:10–19 (о приготовлении евреев к вступлению в завет с Богом перед Синайским законодательством) на вечерне в Великий четверг;

24:12–18 (о новом воззвании Моисея на гору Синай для принятия законов) 6-го августа и в праздники Господние;

33:13–23 (о ходатайстве Моисея за народ и просьбе его явить ему славу Божию) на вечерне Великой пятницы и 6-го августа;

34:1–35 (о явлении славы Божией Моисею, восстановлении Завета и лучезарной славе Моисея) 21-го ноября.

Песнь Моисея по переходе евреев через Чермное море (гл. 15) послужила основной частью для первой песни канона утреннего богослужения Православной Церкви.

12:1–8 (об очищении нечистот рождения) в качестве паремии в день Сретения Господня (2 февраля).

26:3–23 (об обетованиях за исполнение и угрозах за нарушение законов Божиих) в качестве паремий 1-го сентября в день церковного новолетия.

В качестве паримийных чтений из книги Чисел употребляются:

11:16–29 (об избрании Моисеем 70 старейшин в помощь себе и их пророчествовании действием Святого Духа) в день Пятидесятницы, когда празднуется сошествие Святого Духа на апостолов.

24:2–18 (пророчество Валаама о звезде от Иакова) на вечерне навечерия Рождества Христова.

В качестве паремийных чтений из книги Второзаконие берутся:

1:8–17, 10:1–5 (об избрании Моисеем помощников себе для управления народом) в неделю Св. отец и 1 января в день памяти св. Василия Великого.

4:6–15 (увещание Моисея о соблюдении Синайского законодательства), 5:1–26 и 6:3–18 (о величественных обстоятельствах синайского законодательства и об обязанностях исполнять со страхом заповеди Божией) в день 16 августа.

10:14–22 (об избрании и отделении еврейского народа из среды других народов) в неделю Св. Отец и 30 января день памяти трех Святителей.

Обличительная песнь Моисея (32:1–43) является основой содержания второй песни великопостных канонов.

Трубецкой Е. Н. (Смысл жизни // Избранные произведения. — Ростов-на-Дону: «Феникс», 1998, с. 227–228):

«Из этих сомнений сравнительно легко разрешаются те, которые коренятся не в самом религиозном сознании, а исходят из внешней ему области сознания научного. Я имею в виду указания на несоответствие между учением Библии и христианства о начале мира, а следовательно, — о рае и о грехопадении — с данными научного естествознания. Коллизия между наукой и христианским откровением здесь призрачна по той простой причине, что откровение и наука в данном случае трактуют о разных планах бытия. Все утверждения Откровения о вселенной до грехопадения (здесь и далее курсив наш — о. Г. Б.) относятся к такому ее состоянию, где весь космический строй был иной. Там действовали законы природы, отличные от тех, которые обнаруживаются данными нашего научного опыта. За пределами этих эмпирических данных наука ничего не знает и знать не может. Вопрос, предшествовал ли известному ей космическому строю какой-либо другой, где не было ни смерти, ни борьбы за существование, т. е. вопрос о том, была ли когда-либо иная, ныне неизвестная науке эмпирия, всецело выходит из пределов ее компетенции. Очевидна ошибка тех ученых или философов, которые, исходя из «данных научного опыта», пытаются дать тот или другой ответ на наш вопрос, — все равно положительный или отрицательный; она заключается в том, что они придают научному опыту то абсолютное значение, которого он на самом деле не имеет. Опыт одного плана бытия не может служить основанием для суждения о бытии вообще. Поэтому ни космография, ни биология, ни какие-либо иные естественные науки не призваны судить о том, действовали ли когда-либо до возникновения известной им вселенной иные, не известные науке законы взаимоотношения духа и тела и законы жизни. В особенности странно противополагать откровению опыт нашей планеты; ибо утверждения христианского учения о состоянии вселенной до грехопадения относятся вовсе не к земной планете в тесном смысле слова, а к земному бытию вообще, т. е. ко всей сфере телесного существования и телесного воплощения. Попытки богословов вычитать в Библии космографическое учение о нашей планете или солнечной системе по меньшей мере столь же произвольны, как космографические опровержения Библии учеными. Те и другие свидетельствуют о совершенно недозволительном смешении двух планов бытия, которые должны быть строго различаемы».

«Всякое Божественное Писание дано Духом в трояком виде, как троечастен и человек. Как бы некоторое его тело составляют буквы и подлежащий чувству рассказ, как бы душу — образные, переносящие читателя от чувственного к мыслимому, выражения, и как бы дух его — указание и созерцание самого возвышенного — будущего. Первое приличествует сущим под законом, второе — сущим под благодатью и третье — блаженному состоянию, в котором царствует дух, поборовший все плотские помыслы и движения. Первое занимается передачей событий, уже совершившихся, но нередко и немало украшается и предтекущими образами истины. Второе — поучениями приточными и другими подобными учительными рассуждениями, как например: «терния прозябают в руце пияницы» (Прит. 26:9), или: «усрамися Сидоне, рече море» (Ис. 23:4) и т. п. Третье же, то есь духовное, по преимуществу заключается в Апокалипсисе Иоанна Богослова. Правда, вместе с историческим и образным видимо оно во множестве и у других пророков, но здесь в особой мере изобилует; посему Богом и повелено возвещать его только совершенным в знании».

«Как каждый человек состоит из тела, души и духа, так и Писание — из тела слова, то есть из состава слов при обычном их понимании, из которого извлекает пользу простейший — это называется ближайшим научением; из души или анагогии, которую слушает сколько-нибудь возросшей (духовно), и из высшего духовного созерцания, о котором размышляют и говорят совершенные. Так об ослице, привязанной против веси, на которой восседал Спаситель, [понятно что говорится о входе Господнем в Иерусалим], прежде всего напиши сказанное [то есть исторические обстоятельства этого входа]. Затем анагогию, состоящую в том, что слово, восшед на скотовидный нрав, приготовляет его к разумному движению. Затем по духовному созерцанию мысли человечество воспринимаемое из места против рая, чтобы оно, нося образ, вошло в рай».

«В течение дня он, помимо Нового Завета прочитывал житие святого, службу ему по Минее, а в конце жизни особенно утешался писаниями пророков. По поводу последнего батюшка в беседе сообщил мне следующее: «я теперь занят чтением пророков и немало удивляюсь Богопросвещенности их: многое относится к нашим временам, да и вообще, хорошо развиваться словом Божиим. Когда я читаю, ощущаю, как в нем все написано священными писателями под озарением Духа Святого, но нужно навыкнуть к такому осмысленному чтению. Вспомнишь себя лет тридцать назад — нелегко мне это давалось. Берешь, бывало, Святое Евангелие, а на сердце холодно и многое ускользало от внимания. Теперь духовный восторг охватывает мое сердце — так очевидно для меня в слове Божием присутствие благодати. Мне кажется, что я при чтении впитываю ее в себя»».

«В истории сотворения первого человека можно находить некоторые прообразования о Иисусе Христе. К сему пролагает путь Апостол Павел, который называет Адама образом будущаго (Рим. 5:14), а Иисуса Христа, в противоположение с первым человеком, именует последним Адамом и вторым человеком (1 Кор. 15:45, 47).

Итак, первый Адам есть образ второго Адама:

1. 1. в значении своего имени. Первый червлен по первоначальному веществу своего тела, второй облечен в ризу плоти очервлененною кровию страдания (Апок. 19:13).

2. 2. в происхождении своем и достоинстве существа своего. Первый Адам не имел отца кроме Бога, равно как и второй. В составе тела первого Адама извлечена чистейшая персть из всего земного естества, образованного в предыдущие дни творения; подобным образом в составе плоти второго Адама, в лице Девы Марии, извлечено чистейшее семя жены из всего естества человеческого. Постепенно до возможной степени очищенного в предыдущие приготовительные времена нового творения. Сотворение первого Адама совершено вдуновением в состав девственной земли дыхания жизней от Бога; воплощение Сына Божия совершилось наитием Святаго Духа и осенением силы Вышняго, Лк. 1:35, через которое в Деве Марии, единосущное Слово Божие введено в девственное семя жены. Таким образом, первый человек Адам стал душею живою, последний Адам духом животворящим. Первый по образу и по подобию Божию, последний сияние славы Отчей и самый образ Ипостаси Его (Евр. 1:3).

3. 3. в отношении к миру. Адам поставлен владыкою вселенной; Сын Божий назначен наследником всего (Евр. 1:2).

4. 4. в своем местопребывании. Для пребывания первого Адама Бог собственною, так сказать, рукою насадил сад в Едеме, на востоке; подобно сему для уготовления места, где надлежало явиться второму Адаму, рукою высокою виноград из Египта перенесен и насажден (Пс. 79:9).

5. 5. в сотворении жены. Здесь черты сходства между первым и вторым Адамом сливаются с чертами противоположности, поскольку то, что в первом есть болезнь, во втором Врачество. Сон первого Адама в Раю соделался началом болезней всего человечества; смерть второго Адама есть решительное Врачество всех болезней всего человечества. Вземлется ребро первого Адама, и является жена, имеющая быть орудием его прельщения; прободается ребро второго Адама, и исходят кровь и вода — знамения таинств, очищающих грех, порожденный исшедшею из ребра женою. Место ребра первого Адама закрыто плотию, и таким образом вид разделения получил свое всесовершенство; но прободенное ребро второго Адама осталось отверстым, дабы сим путем все, разделенное паденим первого Адама, могло придти в соединение с телом второго. Состояние второго Адама, после его смерти, есть с преизбытком возвращенное состояние первого Адама, до его сна в Раю.

6. 6. в супружестве. Сотворенная жена сочетается с мужем в такой сою, по которому оба составляют плоть одну; искупленные Иисусом Христом и верующие в Него также суть члены тела Его, от плоти Его, и от костей Его (Еф. 5:30).

7. 7. в качестве Главы рода человеческого. Но первый Адам низринул с собою все члены, которых был главою; второму Адаму предопределено возглавить в себе все, что есть на небесах и на земле (Еф. 1:10)».

«Поелику грехи человеческие, в некотором отношении, суть племя перваго греха, подобно как человеки племя перваго человека: то, естественно, чтобы первые, подобно, как и последние, в своих частных чертах имели один общий образ. По сей причине в частном повествовании о грехопадении первых человеков можно видеть общий ход и последствия греха. Искуситель по тем же общим правилам действует на всех человеков, по которым действовал на перваго, с тем различием, что змий, которого употребляет он своим орудием, часто находится не вне, но внутри растленного естества человеческого, и есть возбужденное самолюбие. Низшая часть сил человеческих, подобно жене, сотворенная действовать в зависимости от духа, первая прельщается своевольным удовольствием, и потом увлекает за собою самый дух от послушания Богу. Действие греха обнажает человека, и открывает очи его на совершенное лишение собственнаго блага, но он желает более скрыть, нежели исправить сей недостаток. Между тем Божье правосудие отчуждает его от жизни Божией; осуждает на помыслы земные, на дела мертвые, на труды бесплодные, на удовольствия уязвляющие, и оставляет средостение между им и утешениями благодати. Блажен, если ценою покаяния и самоотвержения купит от самого же Господа одежды белыя, да облечется верою в заслуги Искупителя, и да не явится срамота собственной наготы его (Апок. 3:18), и если, для возвращения к жизни, с покорностью вступит на путь умерщвления».

«Божественное Писание заповедало нам воздерживаться от крове и удавленины и блуда (Деян. 15:29). Посему ради лакомствующего чрева, кровь какого бы то ни было животного, каким либо искусством приуготовляющих в снедь, и тако оную ядущих, благорассмотрительно епитимии подвергаем. Аще убо кто отныне ясти будет кров животного каким либо образом: то клирик будет извержен, а мирянин да будет отлучен».

«Безопасность и спасение в горе — в непрестанном удалении от мира и приближени к Богу и последовании воли Его.

Но кого Бог ввел в малый град, тот уже не должен искать иных путей к своей безопасности, а проповедовать другим покаяние, благодать и спасение.

Душа, наполненная образами мира, и плоть, отвращающаяся умерщвления, суть опасные собеседницы духа, начинающего, по изшествии из мира, входить в себя. Над ними должно бдеть и не усыпать.

Мудрость, которую износят с собой из мира, подобна вину, взятому на путь. Некоторые, думая подкрепить и ободрить себя сим вином во время утомления и уныния, помрачают свой чистый смысл, и нечувствительно впадают в дела тьмы».

«Чтобы ясно нам представить, в вере ли мы, должно проверить, преданы ли мы воле Божией? За образец веры Священное Писание предлагает нам Авраама. Суть его веры в следующем. Когда единственному его сыну Исааку было 14 лет, Господь является и говорит: Авраам, бери отрока и на горе, которую Я тебе укажу, принеси его в жертву (Ср. Быт. 22:1–2). Авраам не стал рассуждать: «Что Ты требуешь от отца, чтобы любимого, единственного сына, о котором же Ты говорил, что от него произойдет народ многочисленный, как песок при береге моря. И вот его собственными своими руками положить на дрова, заколоть и сжечь! Это страшно и подумать даже». Авраам об этом не думал, потому что он верил в Бога, Каков Он есть. Бог есть любовь, Бог его Отец, Бог его Творец, и он в Боге не сомневался. А если бы так размышлял, то он уже проверял бы Бога и находил бы несправедливость. Но такого представления о Боге не может быть! Если Он не любовь, не Всеведец, не Благостен — Он тогда не Бог.

Возьмем другого человека, Адама. Святой, бессмертный, а что же? Господь заповедал ему от древа познания добра и зла не вкушать, иначе смертью умрет (Быт. 2:17). Ева предлагает ему плод. Вместо того, чтобы остановить, ведь нельзя, он внимает словам ее: «Это по зависти Бог запретил нам, а если покушаем, то будем знать зло и добро» (Ср. Быт. 3:4). У Господа, значит, зависть есть; какой же Он Бог? Ева поверила змию, и Адам не воспротивился.

Почему у людей бывает неверие? А потому, что они своего бога выдумывают. Никто своим умом не измеряй Бога! Не будем подобны Адаму а будем подобны Аврааму!» (1.03:76).

«Апостол Павел дает истории странствующих Патриархов высший вид и разум, когда говорит, что сие странствование было хождение верою, ожидание неподвижныя основания имеющего града, которого зодчий и основатель есть Бог, искание отечества небесного (Евр. 11:8–16). Сие значит, что внешние и видимые приключения Патриархов выражали духовный и внутренний путь.

Иисус Христос в постепенном действии своего ходатайства между Богом и человеками есть путь и истина и жизнь (Иоанн 16:6). В церкви патриархальной и ветхозаветной Он являлся как единый среди многочисленных распутий Путь, через обетования, прообразования, очищения, ведущий к Божественной истине: в Новом Завете Он открывается преимущественно как всеобщая Истина всех времен и всех народов, вещественность образов и сеней, просвещение сидящих во тьме язычества: во втором, наконец, пришествии своем он прославится, как единая всеобщая вечная Жизнь, да и сама смерть пожерта будет его победою. Две последние эпохи заключаются в первой как цвет и плод в семени или новосаждении. И если родом и образом новосаждения предвещается цвет и плод: то удивительно ли, что ветхими днями Церкви предобразуются дни ее обновления и славы?

Но как во всеобщей Церкви каждый человек, обращающийся к Богу, есть как бы частная церковь Его: то не должно казаться смешением понятий и то, если путь Провидения и веры в церкви видимой приемлет за указание на внутренний путь человека к соединению с Богом.

Итак, в лице Аврама мы можем представлять себе дух веры, предводимый Богом, предводящий человека. Сара, неплодная в своем отечестве и в крепости возраста, но которая соделается благочадною в стране пришельствия, в дни старости, есть образ души, которая дотоле не может приносить плодов духовных, доколе находится в себе самой, и уповает на силы естественные, но которая под руководством веры, исходя во сретение Благодати, узрит наконец силу Божию, совершающуюся в своих немощах. Фарра непризванный Богом, с похвалою впрочем ревностью сопутствует Авраму; но умирает не достигнув земли обетования: так напрасно ветхий, плотский, не возрожденный человек думает идти духовным путем, и природа силится подражать Благодати; ветхий Адам должен умереть на пути к совершенству».

«Путь Аврама из земли рождения в землю обетования есть образ пути самоотвержения, которым человек из состояния поврежденной природы переходить должен в состояние Благодати.

Каждый верующий имеет от Бога то же повеление, как и отец верующих — оставить все и отвергнуться себя самого. Любящий отца или мать более нежели Меня, недостоин Меня, глаголет Господь (Мф. 10:37).

Каждому верующему обещано и благословение Аврамово в Иисусе Христе, (Гал. 3:14). Нет никого, кто бы оставил дом, или братьев, или сестер, или отца, или мать, или жену, или детей, или земли, ради Меня и Евангелия, и не получил бы ныне, во время сие и при гонениях, во сто крат более домов и братьев, и сестер, и отцев, и матерей и детей, и земель, и веке грядущем жизни вечной (Мк. 10:29–30).

Верующий, оставляя свою, творит Божию волю с таким же неограниченным послушанием, с каким Аврам пошел, как сказал ему Иегова. Бог глаголет нам в природе, в св. Писании, в совести, в приключениях жизни управляемых Его провидением. Идти, как скажет Иегова, есть правило, в котором заключается весь путь взыскующих грядущего града небесного.

Подобно Авраму, верующий настолько приближается к Богу, насколько оставляет себя самого; и подобно Авраму, благодарит его за дары благодатные. Он приемлет их только для того, чтобы с верностью возвращать к их началу: и там же, и тогда же, где и когда приемлет, приносит оные в жертву Богу».

«Путешествие Аврама в Египет есть продолжение очистительных его искушений.

После обитания в стране Халдейской, плодоносной, и в Харране, где он умножил свое имущество, едва вступает он в землю обетования, как изгоняется из нее гладом. В каком мраке в сие время должны были представиться обетования Божии; и как трудно было сохраниться от преткновения самой твердой вере!

Оставляя на время землю, поражаемую вышнею рукою, Аврам впадает в руки человеческие. Опасность его становится час от часа видимее; а избавление представляется час от часа менее удобным. Уже супругу, от которой должен был надеяться благословенного плода, он видит в позорном плену иноплеменника.

Казалось, что предводившая и покрывавшая Аврама рука Господня совсем отступила от него; как вдруг она является в самом Фараоне, и, поражая его, делает его своим орудием для безопасности праведника.

Подобное нечто случается с человеком на внутреннем пути веры.

После того, как, совершив часть сего пути, он уже приемлет от Бога некоторые благодатные дары, и начинает вкушать, яко благ Господь; после того как Благодать как бы перстом показует ему землю обетования, — внутреннее царство Божие, — она скрывается паки, и он остается сух и бесплоден, алчен и жаждущ.

Опасное для него состояние есть то, когда он желает и думает найти для себя пищу в Египте, — в упражнениях мира; душа нечувствительно делается пленницею его сует, и угрожается растлением от его прелестей.

В сих обстоятельствах милосердный Промысел, часто нечаянными, и впрочем, иногда тяжкими ударами, сокрушает узы привязующие человека к миру, и возвращает его в путь свой с новою ревностью и в новой безопасности».

«Если от истории разлучения Аврама и Лота отделить мысленно частные обстоятельства лиц: то в основании ее откроются отличительные свойства и действия двух человеков: одного, по вере, преданного воле Божией; другого, в природе, следующего собственной воле.

И тот и другой имеют многие общие блага, не только внешние, но иногда и внутренние, как то: познание главных истин веры и добрые дела закона. Но предающий себя воле Божией, по мере успеха в умерщвлении своей воли, чувствует противоречие между своими побуждениями и действиями обращающегося с ним в общежитии естественного человека, и, будучи впрочем, привязан к нему любовью, яко к ближнему и брату, ищет некоторым образом удалить и сокрыть себя от него, для избежания обоюдного соблазна.

Преданный воле Божией предоставляет ближним все блага, которыми может и имеет право пользоваться, будучи расположен довольствоваться, так сказать, останками оных из рук Промысла. Но чем более он сокращает и отсекает собственные желания, дабы дать место воле Божией: тем более щедрит и обогащает его Бог своими дарами и обетованиями, соделывая каждое действие его семенем жизни вечной, и с каждым шагом пути его приближая его к отечеству небесному.

Напротив, естественный человек желает, как собственностью, обладать всем, что прельщает очи его; и, поставляя целью своей деятельности собственную выгоду и ощутительное удовольствие, мечтает найти рай Божий на земле, ищет пажити при водах египетских, духовной радости в упоении самолюбия. В сем состоянии он не далек от того, чтобы поставить в Содоме свой дом и отечество».

«Рассматривая некоторые приключения Иакова в Месопотамии, Блаженный Августин замечает, что св. Писание не входило бы в столь мелкие, по-видимому, подробности, если бы не заключалось в них нечто великое и таинственно, соответственно общему правилу веры, открытому Апостолом Павлом, по которому всю Историю Отцов Ветхого Завета составляют образы (1 Кор. 10:6, 11).

К уразумению таинства, заключающегося в истории путешествия Иаковлева, пролагает путь тот же Апостол, когда трем странствованиям Патриархов: Авраама, Исаака и Иакова совокупно дает одно знаменование — странствование к отечеству небесному (Евр. 11:9–16).

Главная разность между странствованием Авраама и странствованием Иакова состоит в том, что первое начинается от земли Халдейской и Месопотамии, а оканчивается в земле обетованной; напротив, последнее начинается от земли обетованной, продолжается в Месопотамии, но также имеет целью обетованную землю. Итак, если странствование Авраама знаменует шествие от состояния природы к состоянию благодати, от рода земного к рождению небесному, от плотского союза с миром к духовному общению с Богом; то странствованию Иакова соответствует хождение сына благодати между сынами природы, человека духовного и внутреннего в области мира и плоти, куда он по необходимости должен исходить, не теряя впрочем из виду отечества небесного.

Иаков, угрожаемый Исавом, уединен и нищ исходит из земли обетованной, дабы вне ее неутомимым трудом приобрести и плоды обетования, и безопасность от раздраженного брата; подобно сему обновляемый во Христе человек, во внутренности боримый человеком ветхим, желающим удержать свое первенство, да исходит во внешнюю жизнь трудническую; преданием своей плоти постоянному подвигу он приведет себя в безопасность от страстей и похотей воюющих на душу и угрожающих ей духовной смертью, и терпением стяжает сокровище упования.

Иаков исходит из земли обетования в ветхое отечество предков своих для преходящего подвига, но не возвращается в оное для пребывания: так искренно единожды отрешившийся от мира, исходит в него своею деятельностью, но не возвращается пристрастием.

Сон Иакова в Вефиле, по изъяснению Григория Великого, Moral. L. V. стр. 22, «есть образ даруемого Богом мира, в котором душа, упраздняясь от смятений страстей, почиет так, что может сказать с оною невестою: "я сплю, а сердце мое бдит" (Песн. 5:2). Я сплю вне, и все земное, меня окружающее, вменяю за призрак и мечту, но бодрствую внутри и берегусь, чтобы не воздремать пред лицем Божиим». Положить камень на возглавие, продолжает тот же учитель, значит, утвердится во Христе. Между тем, как полагающие главу на земле блуждают в темных и суетных мечтаниях, утвержденный во Христе полагает, как говорит Пророк, в сердце своем восхождения (Пс. 83:6), или степени добродетелей, по которым его помыслы и чувствования непрестанно восходят в любви Божественной, и непрестанно нисходят в смирении.

Иаков встретился с Рахилью на том же месте, где прежде раб Авраама с Ревеккою, но Ревекка подала рабу воду, а Рахиль получила ее от Иакова. Разность сия соответствует тому, что Ревекка и Иаков имели в себе дар Божий, воду живую (Ин. 4:10), ибо имели в себе Христа, долженствовавшего родиться от них, и потому могли отверзать источник благодати и другим жаждущим правды и спасения.

В Лии, болезненной очами, страждущей среди самых благословений супружества, само имя которой означает труд или утруждение телесное или душевное, представлены трудности духовной жизни, или словом, крест. В Рахили доброзрачной и возлюбленной изображены сладости внутреннего состояния: теплая молитва, созерцание, восхищения, видения. И сие можно рассматривать частью в самих лицах Лии и Рахили, частью в отношении их к Иакову.

Обручение и супружество иногда изображает союз духовного человека с духовными качествами, например, с премудростью (Притч. 6:4; Прем. 8:2). Посему Лия и Рахиль в супружестве Иакова изображают собою крест и услаждения духовные, поскольку они совокупно или по отдельности посещают человека духовного в мире, и с ним сочетаются в сердце и любви его.

Иаков предпочитает Лии Рахиль, и за нее соглашается быть рабом в доме Лавана. Так человек еще не искусившийся предпочитает кресту сладости духовные, и тогда только находит легкими подвиги и самоуничижение, когда имеет в виду сию награду. Но Лия есть старшая сестра Рахили, и крест в духовном возрасте выше услаждений созерцания.

Вместо Рахили, пристрастно вожделенной, Иаков получает Лию; так благодатное Провидение подвергает искушаемого человека горестной, но спасительной нечаянности. Когда он чрезмерно прилепляется ко внутренним услаждениям, ища в них не Бога, но себя, они вземлются неприметно и крест является на их месте.

Иаков думал, что сочетался с Рахилью, но настало утро, и оказалось, что это Лия. Так в день озарения ума, по большей части, любят Рахиль, — ищут духовных утешений, в нощи преданной Богу веры не отвергаются креста, успокаиваются с ним, и даже не узнают его.

Лия не красна, но многочадна; Рахиль доброзрачна, но неплодна. Крест горек, но питает душу и обогащает ее плодами духовными. Услаждение приходит и приходит, оставляя только чувство лишения.

Но, наконец, и Рахиль рождает Иосифа. И нежные души в конце своего течения приносят плод во святыню, сладостный, но не столь обильный, как те, которые более ведутся крестным путем.

Впрочем, Рахиль плодоносна лишь тогда, когда чувствует нужду в Лии, примирясь с нею и пожертвовав ей своим преимуществом. Так и созерцательная жизнь приносит плод не иначе, как, познав цену креста и вступив с ним в союз, в готовности пожертвовать ему своими сладостями.

Чем более Иаков служит Лавану, тем более страждет от его корыстолюбия и зависти. Так и человек Божий, благодетельствующий миру.

Десять крат Лаван изменяет и похищает награду Иакова, но столько же крат Бог сам воздает ему. Так видимые потери в мире невидимо возвращаются в Боге, если Ему единому. Как Иаков, поручаем мы нашу правду.

Но единственное решительное средство безопасности Иакова от Лавана — есть бегство. Так и от мира.

Однако Иаков не совсем сразу оставляет Лавана, как по внушению от Бога. Так и те, которые не суть от мира, суть в мире, доколе не узрят мановения Божия, повелевающего совершенно расторгнуть все узы его.

Рахиль и Лия последуют Иакову в бегстве от Лавана и возвращении в страну обетования. Так и действуя в мире, и удаляясь от него, и исходя во внешнее, и возвращаясь во внутреннее, — человек всегда имеет близ себя и скорби креста, и сладости созерцания; или еще ближе во время бегства и удаления. Ибо должно опасаться, чтобы Лаван не разлучил Иакова от Лии и от Рахили, то есть мир препятствует и плодам креста, и утешениям созерцания.

Лаван преследует Иакова и раздражается на него за похищение своих идолов. Так и мир гонит своих беглецов за похищение своих идолов, за боготворимые в нем страсти, которые они низлагают и попирают.

Иаков обезоруживает Лавана тем, что тот не обретает у него своих идолов. Так бегущий от мира безопасен от козней его своим бесстрастием.

Простившись с Лаваном, Иаков видит Ангелов. Оставивший мир вступает союз с миром вышним.

Приближаясь к отечеству, Иаков страшится, как опаснейшего врага, своего брата, но своею осторожностью, молитвою, пожертвованиями, смирением, и прозорливым от общения его уклонением, без брани остается его победителем. Таковыми же оружиями, особенно крепкою, до изнеможения плоти, молитвою духа, внутренне возмогает человек новый над ветхим и непоколебимо утверждается в благодати и обетовании».

«В приключениях Иосифа есть такие сходства с состоянием уничижения и прославления Иисуса Христа, что многие принимают их за образ этих состояний.

Иосиф первенец Рахили возлюбленной; Иисус первенец Марии благодатныя (Лук. 1:28).

Иосиф, сын любимый Иаковом, паче всех сынов его (Быт. 37:3). Иисус Сын Божий возлюбленный, в коем все благоволение Бога Отца (Мф. 3:17).

Иосиф посылается к братьям своим и овцам Иакова, (Быт. 37:14). Иисус к овцам погибшим дому Израилева (Мф. 15:24).

Иосиф приходит к своим братьям и находит в них врагов своих. Иисус пришел к своим, но свои Его не приняли (Ин. 1:11).

От зависти подвергается бедствию Иосиф. Из зависти предается Иисус (Мф. 26:18).

Иосиф продается иноплеменникам. Иисус также предается язычникам (Мф. 20:19) за тридцать сребреников (Мф. 26:15).

Кроме сего в приключениях Иосифа можно находить вообще образ души избранной Богом, и по предустановлению ведомой к великому предназначению.

Как Иосиф, души предустановленные от юности носят на себе знамения особенной любви Божией, имеют некие предвестия и предчувствия своего назначения, и не скрывают их. Через сие они возбуждают зависть в собратьях, и таким образом повергаются в огненное испытание, которое должно их очистить и утвердить».

«По прообразованию, примеченному в истории Иосифа Отцами Церкви, страдания его в Египте соответствуют страданиям Иисуса Христа в руках язычников, а освобождение и возвышение Иосифа — действию и состоянию превознесения Христова.

Иосиф осуждается, как неверный раб, хотя Фотифар чувствовал несправедливость принесенной на него жалобы; Иисус также осуждается, как возмутительный раб Кесаря, хотя Пилат никакой вины не нашел в Нем (Ин. 28:38).

Хотя время пребывания Иосифа в темнице точно не определено в св. Писании, однако ясно указаны три года сего времени (Быт. 40:4; 41:1). В этом есть некоторое подобие пребывания Иисуса Христа в сердце земли, (Мф. 12:40) или в состоянии смерти, которое не в строгой полноте числа называется тридневным.

Иосиф, заключенный в темнице, возвещает узникам, одному помилование, а другому конечное осуждение. Иисус, еще на кресте возвестив одному из двух разбойников спасение, потом, сошедши проповедует и сущим в темнице духам (1 Петр. 3:19).

Вышед из темницы, Иосиф поставляется над домом и целым царством Фараона, приемлет от него новую одежду, царскую колесницу, почесть коленопреклонения, имя тайноистолкователя, и вступив в данные ему права, делается спасителем Египтян и Евреев. Иисусу, по восстанию от гроба, дается всякая власть на небеси и на земли (Мф. 28:18), смиренная одежда плоти его изменяется в прославленную; покорная ему Церковь быстро проносит Его имя от страны в страну, уподобляясь коням в колесницах Фараоновых (Песн. 1:8). Преклоняется пред именем Его всякое колено небесных, земных и преисподних (Флп. 2:10). В Нем открывается свет, в Нем утверждается взаимный союз, Им совершается спасение Иудеев и язычников.

Иосиф, питая хлебом, поработил Фараону весь Египет (Быт. 47:21). Иисус, питая словом живота, покоряет всех Отцу своему (1 Кор. 15:28)».

«Видишь, как Он наперед благодетельствует и являет неизреченныя щедроты, а потом уже дает и заповеди? А у людей бывает не так. Люди наперед хотят, чтобы их приказания были исполнены, и чтобы принимающие и исполняющие их приказания показали при этом полное усердие, а потом уже думают и о вознаграждении тех, которые оказали совершенную покорность. Но общий всех Владыка поступает напротив: наперед благодетельствует и множеством благодеяний привлекает к себе нашу природу, а потом уже дает легкия и удобоисполнимыя заповеди, чтобы мы, побуждаясь и легкостию заповедей, и полученными благодеяниями, ревностно старались об их исполнении».

«Из сего видно, сколь необходимо для нас исследовать Божественные Писания со всем тщанием и вниманием и Христос Господь, давая уразуметь, какая великая от сего происходит польза, говорил: «испытайте Писания», — испытайте и удерживайте со всей точностью и верою все, что в них говорится, чтобы верно знать, таким образом, волю Божию и уметь различать непогрешительно добро от зла, а не всякому духу веровать и носиться в вихре вредительных помыслов. Поверьте мне, братья мои, что нет другого более легкого пути ко спасению, как последовать к божественным повелениям Христовым, — впрочем, потребно нам и слёзы многие, и страх великий, терпение большое, непрестанная молитва, — чтобы открылась нам сила хоть одного владычнего слова, да познаем великие таинства, сокрытые в малых словах и придадим души свои на смерть за самую малую заповедь Христову. Слово Божие есть меч обоюдоострый, который отсекает и отделяет от души всякую похоть и всякое плотское стремление. При этом оно бывает и пламенем огненным, воспламеняющим ревность душевную и делающим то, что мы презираем все прискорбности настоящей жизни, встречаем с радостью и весельем всякое приходящее на нас искушение и самую смерть, которая так страшна для других людей — желательно приемлем как жизнь и источник жизни».

«Относительно хронологии книги Судей существуют следующие даты. Если сложить все цифровые данные самой книги о правлении судей и промежуточных продолжительных периодах господства над евреями разных врагов, то получим следующий ряд цифр: Хусарсафем господствовал 8 лет (3:8), Гофониил судил 40 лет (3:11), моавитяне господствовали 18 лет (3, 14), Аод судил и евреи покоились 80 лет (3:30), Иавин господствовал 20 лет (4:3), Деввора судила 40 лет (5:31), мадианитяне притесняли 7 лет (6:1), Гедеон судил 40 лет (8:28), Авимелех 3 года (9:29), Фола 23 года (10:2), Иаир 22 года (10:3), аммонитяне притесняли 18 лет (10:8), Иеффай судил 6 лет (12:7), Есевон 7 лет (12:9), Елон 10 лет (12:11), Авдон 8 лет (12:14), филистимляне господствовали 40 лет (13:1), Самсон судил 20 лет (16:31). — Всего 410 лет. Если к этому прибавить 40-летнее правление последнего судьи и первосвященника Илия (1 Цар. 4:18), то получим 450-летний период для всей эпохи судей. С этим, по-видимому, согласуется дата, указываемая ап. Павлом: низложи язык седмь в земли Ханаанстеи, даде им в наследие землю их. И по сих яко лет четыреста и пятьдесят даде им судьи до Самуила пророка (Деян. 13:19–20). — Оба приведенные счисления, как видно сходные между собою, составляют, можно сказать, одну дату. Другая дата заключается в следующих двух ветхозаветных указаниях. В (Суд. 11:26) читаем: егда вселися Израиль во Есевоне и в пределех его… и во всех градех у Иордана, триста лет. — Так говорит Иеффай царю аммонитскому, назначая 300-летний период для эпохи с Моисея (Валак, царь моавитский, упоминается в 25 ст.) до своего времени. Это счисление, очевидно, не совпадает с вышеприведенной датой, потому что сюда входит правление Иисуса Навина (25 лет по Флавию. Antiqu. V. I. 23) и всех предыдущих до Иеффая судей (должно было получиться 350 лет, если со смерти Моисея начать счет). Но еще большее числовое сокращение заключается в третьей дате: (3 Цар. 6:1): и бысть в четыредесятное и в четверосотное лето исхода сынов Израилевых из Египта, в лето четвертое, в месяц вторый, царствующу царю Соломону над Израилем и созда храм Господеви. По этой дате назначается 440-летний (по нынешнему еврейскому тексту 480 лет) период для всей эпохи с исхода до 4-го года правления Соломона. Если следовать этой дате (даже по еврейскому тексту) и отнять от этой цифры 40 лет странствования по пустыне, 25 лет правления Иисуса Навина, 40 лет первосв. Илия [88], 40 лет правления Саула, 40 лет Давида и три года Соломона, всего 188 лет, то на эпоху судей останется лишь 220 лет, вместо 410.

Выход из представленных хронологических недоумений современные библеисты-апологеты находят лишь в допущении анахронизма в книге Судей. Предполагают, что правление некоторых судей было одновременным и «покой» земли был также частичным и совпадал с подчинением некоторых колен врагам. Так, судьи Иеффай, Есевон и Авдон были современниками Самсона, а последний был современником Илия. В 80 лет покоя после поражения моавитян, Иавин притеснял северные колена (4:3; 5:31). Когда аммонитяне притесняли заиорданские колена (10:7), филистимляне господствовали над юго-западными коленами (13:1). Таким образом, при неизменности других счислений (странствования, правления И. Навина, Илия, Саула и Давида), может значительно сократиться эпоха, описываемая в книге Судей, и останется в согласии с датой книги Царств [89].

Что касается свидетельства апостола Павла, то оно умеряется его собственным добавлением: яко — wjx, по рус. около. С другой стороны, как справедливо замечал еще Иероним [90], хронологические вопросы не имели существенного значения для библейских писателей, не имеют они его и для христианских читателей Библии, а потому не будем долго останавливаться на них. Последующие библеисты, может быть, найдут иное решение этого вопроса».

«Давидов военчальник Иоав, отличающийся военачальническим духом, силою и знанием военного дела, по зависти своею хитростию погубив военачальствовавших вместе с ним, не укрылся наконец от правосудия. Думая отразить его каким-то искусственным способом, не оставил он друга Адонии, добивавшегося царства, но содействовал возведению его на престол. Ибо ожидал, что если приобретет благосклонность царя, то не только избежит наказания за совершенные убийства, но даже заслужит и благодарность. А за сие и потерпел большее наказание. То, боясь чего, он содействовал похитителю власти, то самое и уготовала ему эта хитрость; чем думал избегнуть Давидовых проклятий, тем самым привел их в исполнение. Ухищрение сделалось сетью; то, чего избегал, чтобы не потерпеть, потерпел; именно оттого, что избегал, предпринятое в надежде отвратить скорбные события, оказалось, послужило к уготовлению бедствий».

«Писатель излагает священную историю еврейского народа, как народа избранного, руководимого и спасаемого Богом, а вместе с тем историю спасения человеческого рода от греха и подготовления к восприятию будущего Мессианского спасения евреями и всеми народами. С этой точки зрения, подобно Моисею, писатель излагает лишь события, выражавшие собою попечение Божие о спасении еврейского народа и через него всего человеческого рода, и все описываемые лица и события описывает теократически: как Господь избрал (Самуила, Саула, Давида) известных лиц на их служение, как помогал им и совершал через них события и руководил жизнью всего еврейского народа. Все описываемые лица и события стоят не разрозненно и «противоречиво», а в теснейшей взаимной связи, руководимые ясною для них, священного историка и всякого читателя его книги, волею Божией. Последняя все их взаимно объединяет, а историк ею освещает все свое писание вообще и каждый факт в частности. Примеров сему приводить не нужно, они находятся почти в каждом стихе обозреваемых книг.

Нельзя, далее, не обратить внимания на проводимую всеми священными историками и ясно заметную и в обозреваемых книгах мысль о том, что земное благополучие еврейского народа всегда стояло в тесной связи с благочестием. Эта мысль, как мы видели, очень рельефно проводится в книге Судей. Но в раскрытии ее есть некоторая разность между книгами Судей и Царств, соответствующая разности описываемых в них эпох. Писатель книги Судей обращает внимание на жизнь всего еврейского народа: сыны Израилевы делали злое в очах Божиих, позабыли Господа… Господь предал их в руки врагов… Тогда возопили сыны Израилевы ко Господу и Он воздвиг им спасителя… (Суд. 2:6–23; 3:7–30; 4:1–3…). Этот взгляд соответствует общей характеристике и объяснению всех недостатков периода судей, даваемым историком: «в те дни не было царя у Израиля, каждый делал то, что казалось ему справедливым» (Суд. 18:1; 19:1; 21:25). То есть, полная автономичность и самостоятельность, безначалие в поведении еврейского народа вели за собою и полную его ответственность в период судей. Не так было в эпоху, описываемую в 1 и 2 книгах Царств. В это время у евреев были правители, имевшие громаднейший авторитет в еврейском народе, своею личностью как бы заслонявшие весь народ и в очах Божиих (1 Цар. 7:7–11; 12:19; 1 Цар. 24:11–18) и в глазах наблюдателя — священного историка. Таковы: Самуил, Саул и Давид. На них и их жизни и поведении сосредоточивает свое внимание священный историк, тщательно отмечая все выдающееся в добрую или дурную сторону. Их же поведение, по его суду, является ответственным за благополучие всего еврейского народа. Так, преступление первосвященника Илия, как ответственного и законного представителя всего еврейского народа перед Богом (Исх. 28 гл.; Лев. 16 гл.; 1 Цар. 2:25), и царя Саула навлекли на весь народ поражение и порабощение филистимлянам (1 Цар. 4 и 31 глл.); благочестие Самуила и Давида повело за собою избавление от филистимского ига и благополучие внешнее и внутреннее всего еврейского народа (1 Цар.7 гл.; 2 Цар.5 и 10 глл.). Согласно с признанием Давида и писатель признает, что «как за преступления пастыря страдают и гибнут овцы», так и за преступление Давида гибли его подданные (2 Цар. 24:17). Поэтому за личные преступления Давида: грех с Вирсавией и личное самопревозношение его — пострадали его подданные от междоусобия иморовой язвы (2 Цар. 12:11–12; 18; 24 глл.). Подобное же объяснение и освещение дается священным историком и всем другим событиям описываемого им периода.

Но, сосредоточивая внимание на правителях еврейского народа, их жизни и поведении, священный историк, как естественно ожидать, является далеко не простым лишь биографом их, считающим непременным долгом заносить в свое повествование все события их жизни. Он описывает из их жизни лишь те события и эпохи, которые соответствовали цели и идее его писания. Так, он вероятно имел сведения о всей жизни первосвященника Илия (1 Цар. 2:30), но описывает из нее лишь последнее время, события касающиеся — или современные — Самуилу (1 Цар. 1–3 глл.). Подробно говорит о юности Самуила и мало о его правлении, скоро переходя к концу его и к избранию Саула (1 Цар. 7–8:1). Из правления Саула описываются лишь отношения этого царя к Самуилу и Давиду и печальный конец его (1 Цар. 31 гл.). Даже не определяется хронология Самуила (1 Цар. 7: 15–17) и Саула (1 Цар. 31 гл.), между тем как в правлении Давида точно означаются не только года, но и месяцы (2 Цар. 5:5). Без сомнения писатель имел сведения и о многих событиях в жизни Давида, намеренно опущенных им, например, о событиях, описываемых в книгах Паралипоменон (1 Пар. 14:1; 15 гл.; 22:5). Вообще, из обозрения описываемых лиц и событий можно заключать, что писатель излагает теократически и теократическую историю еврейского народа и излагает события в жизни Самуила, Саула и Давида, в коих особенно выразилось их теократическое служение. — Общий же вывод тот, что первая и вторая книги Царств существенно отличны от безыдейной летописи и имеют характер систематического исторического писания.

Рассматривая первую и вторую книги Царств в последовательном ряду ветхозаветных исторических писаний, богословы находят между ними взаимное соотношение в раскрываемых писателями теократических идеях. Основные идеи и цели священных писателей последовательно раскрываются в исторических книгах следующим образом. В книге И. Навина писатель раскрытием верности Бога в исполнении Его обетований о еврейском народе убеждает евреев подобной же верностью пребывания в завете с Богом отвечать на Господню верность. В книгах Судей и Руфь, раскрывая учение о Божественной правде по отношению к еврейскому народу, писатель убеждает народ наглядными примерами и всем своим повествованием в той истине, что безмятежное благополучие для евреев может следовать лишь за исполнением ими закона, за нарушение же его должно следовать неблагополучие и все несчастия. Первая и вторая книги Царств примыкают к идее книги И. Навина и основываются на раскрытии верности Господа древним обетованиям. До эпохи Самуила Господь исполнил еще не все Свои патриархальные обетования. Так, в обетовании Иакова были предвозвещены: происхождение Мессии от потомства Иуды, царская Его власть над всеми народами, а вместе и царственное среди других колен значение Иудина колена, славные победы над врагами, непрерывное царственное потомство в этом колене до явления Мессии (Быт. 49, 8–10), а между тем об исполнении этого обетования доселе не говорилось. Во время летнего странствования Иудино колено вело наравне с другими коленами кочевую жизнь. Правда, в обетованной земле оно получило лучший удел, по смерти Иисуса Навина оно предводительствовало в некоторых войнах с хананеями (Суд. 1–2 глл.) и в наказании Вениаминова колена (Суд. 20:18), а затем оно затерялось и принимало лишь непохвальное участие в выдаче Самсона филистимлянам (Суд. 15 гл.). Итак, величественное обетование Господне как будто предано забвению. Но Господь верен всем Своим обетованиям, это и показывают первая и вторая книги Царств. Уже книга Судей намекала на нужду в царской власти для евреев и закончена призывом ее (Суд. 21:25), а книга Руфь закончена именем Давида и Иудина колена, из коего он произошел (Руфь 4:18–22). В книгах Царств показывается, что наступило время торжественного исполнения сего обетования, так как народ был приготовлен к восприятию этой идеи: опытом жизни он научен был, что обетованный скипетр может получить начало не от какого-либо недостойного царя, а только от царя «по сердцу Божию», по своей нравственной высоте достойного этого великого дара; с другой стороны, тому из потомков Иуды будет принадлежать это обетование, коему поклонятся все колена Иакова, чья храбрая рука будет возлежать на плечах врагов его, кто как лев будет грозен и мощен. Таковым и был и изображается здесь Давид.

Итак, писатель имел целью изобразить личность Давида, как первого угодного Богу царя и родоначальника Мессии из колена Иудина. Посему с наибольшей подробностью описывается жизнь его преимущественно в фактах, характеризующих его нравственный и теократически-политический облик. О Самуиле говорится, как о пророке, помазавшем и избравшем Давида, о Сауле преимущественно в его отношениях к Давиду и в поступках, вызвавших его отвержение Господом и выяснявших нравственный характер Давида. Указанная идея отразилась и на плане книги. Во введении — молитве Анны личность Самуила уподобляется как бы предтече Давида и выражается надежда, что Господь укрепит «Помазанника Своего» (1 Цар. 2:10); в середине книги находится, как бы центр всего повествования, пророчество Нафана о доме Давида и его вечном престоле (2 Цар. 7 гл.), а в конце помещена молитва Давида, исполненная надежд на «вечный завет» с ним Господа и на происхождение «Владыки верного, действующего по страху Божию» (2 Цар. 23:2–5), то есть Мессии. О смерти Давида, хотя и известной писателю (2 Цар. 5:5), последний умалчивает, потому что она не гармонировала с его идеей о вечности царствования дома Давидова. Можно думать, что книга кончается собственно 23 главой — пророчеством о «будущем Владыке», а последняя 24-я глава есть как бы приложение, составляющее переход к эпохе Соломона, строителя храма, так как в ней повествуется о построении Давидом жертвенника на гумне Орны. Так, обозренные нами исторические книги находятся, по Божественному Промышлению, в тесной взаимной последовательной связи, не только хронологической, но и богословско-учительной. А это далеко не то, что рекомендуемое критическими гипотезами признание их «безыдейным конгломератом» или «мозаикой фрагментов»… Видно, что священные ветхозаветные книги и писались, и собирались в священный канон не случайно и без разбору, а по высшим планам Господня провидения».

«Относительно единства, систематичности и идейности книг Паралипоменон, кажется едва ли может быть у беспристрастного исследователя сомнение, так как большинство пристрастных критических исследователей считали «тенденциозным» повествование Паралипоменон [91]. Оставляя пока вопрос о тенденциозности [92], укажем лишь признаки намеренного выбора священным историком своего материала и вообще идейности, систематичности его историографии. Эта намеренность заметна еще в первой, генеалогической, части. Так, здесь излагается генеалогия далеко не всего еврейского народа, а лишь некоторых его ветвей и поколений. Таковою ветвью нужно считать, прежде всего, род Давида, все члены коего точно поименованы в восходящей (через Иуду — 1 гл.) до Адама и нисходящей до потомков Зоровавеля линии. Этому роду и колену Иудову посвящено более двух (2–3 и 4:1–23) глав. Из потомков Давида преимущественно перечисляются лица, занимавшие царский престол. Из других колен более подробно исчисляются потомки Левия (6:1–71 и 9:10–22) и Вениамина (7:6–11; 8:1–40; 9:35–44). Остальные же колена очень кратко исчисляются, все колена в двух с небольшим (4:24–43; 5 и 7) главах. Перечень с историческими замечаниями часто прерывается указаниями на отношение разных лиц и событий к Давиду и его царствованию (1 Пар. 4:31; 5:2; 6:31–32; 7:2.). Родословия десяти колен израильского царства доводятся лишь до эпохи Давида, а оставшиеся верными Давиду Иудово, Левиино и Вениаминово колена исчисляются до плена (1 Пар. 6:1–81; 7:6–12; 8:1–40; 9:18, 35–44). — Нельзя не видеть во всем этом намеренного выбора имен и лиц, близких к Давиду, выбора из общих, несомненно известных священному историку (как видно из 4:41; 5:17; 7:5, 9:40; 9:1) генеалогических таблиц всего еврейского народа. Если с этими чертами генеалогии сопоставить дальнейшее (с 10 главы) повествование, начинающееся смертью Саула и воцарением Давида и подробно излагающее правление Давида (1 Пар. 12–29 глл.), его сына Соломона (2 Пар. 1–9 глл.) и его царственных потомков на иудейском престоле (2 Пар. 10–36 глл.), с полным пропуском всей истории израильского царства, так же хорошо известной священному историку из «книг иудейских и израильских царей» (1 Пар. 9:1; 1 Пар. 13; 16:11), то легко можно понять единство идеи всех частей Паралипоменон: царствование Давида и его царственный дом с обетованием Господним (1 Пар.28:4) составляют центральный пункт генеалогий и повествований священного историка.

В повествовании о Давиде и его преемниках (1 Пар. 11–2 Пар. 36 гл.) священный историк также не допускает какой-либо разбросанности и неопределенности. Он сообщает далеко не все факты, известные ему, относительно описываемых лиц и событий, а делает определенный их выбор. Здесь центром его повествования служат: Иерусалим, храм и богослужение. Так, подробно описываемая в книгах Царств борьба Давида с Саулом (1 Цар. 17–31 глл.) опускается писателем Паралипоменон, его царствование описывается с воцарения в Хевроне, причем преимущественно говорится, как в генеалогиях о жителях Иерусалима (1 Пар. 9:1–34), так здесь о завоевании Иерусалима (1 Пар. 11:1–9), перенесении туда ковчега (13 -17:27), определении по чудесному откровению места для храма (21:1–30), приготовлении материала для последнего (28 гл.) и распределении службы левитов в скинии (23–26 глл.). Заканчивается история Давида завещанием его и молитвой о благочестивой жизни Соломона и еврейского народа (1 Пар. 29 гл.). О войнах Давида и отношении к Вирсавии и Авессалому не говорится. В повествовании о Соломоне (3-я часть) также говорится лишь о построении и освящении храма и жертвах в нем (2 Пар. 1–8 глл.), немного о царице Савской и построении дворца (9 гл.). Другие события также опускаются. Подобным же образом излагается история и дальнейших иудейских царей (4-я часть). Из правления их упоминаются и подробно описываются немногие факты: в правление Асы разрушение языческих идолов и высот и торжественное общенародное богослужение (2 Пар. 14–16:14); в правление Иосафата обучение левитами еврейского народа закону Божию (19 гл.); в правление Иоаса восстановление храма и богослужения (23–24, 27), особенно же подробно описываются заботы о храме, левитах, праздниках и богослужении царей Езекии и Иосии (2 Пар. 29–31 и 34–35:27). Заканчиваются книги указом Кира о дозволении евреям строить храм (2 Пар. 36 гл.). В параллель с храмом и богослужениям священный историк с особой подробностью, во всех же частях своих книг, говорит о левитах и пополняет книги Царств. Как выше замечено, в генеалогиях колену Левиину отводится большое место (1 Пар.6 и 8 глл.), причем центром его генеалогии является первосвященник Садок, и его род исчисляется в восходящей линии через Елеазара до Левия и нисходящей до Иоседека (6:1–15). В истории Давида подробно описываются участие левитов и Левиина колена в перенесении ковчега, службы их по чредам, участие в проекте и приготовлениях Давида к построению храма (1 Пар. 15–17; 26; 28 глл.). В царствовании Соломона описывается участие их в освящении храма (2 Пар. 5 гл.); при его преемниках — переселение их из израильского царства в иудейское, обучение народа при Иосафате (2 Пар.17 и 19 глл.), помощь их Иосафату в сражении с аммонитянами и моавитянами (2 Пар. 20:18–23); участие при очищении храма и Иерусалима при Иодае, Иоасе и Иосии (2 Пар. 23:6–8, 18; 24:5–14; 34:9–33); заботы о них и содержание их Соломоном, Езекией и Иосией (2 Пар.8; 31; 35 глл.).

В соответствии с выдающимися предметами повествования: храмом, богослужением, левитами и священниками — находится и общий взгляд священного историка на описываемое время, теократическое объяснение печальных и радостных событий в истории народа Божия. Разделяя общий взгляд священных историков на тесную связь между благочестием и земным благополучием, писатель Паралипоменон под благочестием разумеет преимущественно заботы царей о храме, богослужении, левитах, праздниках, а под нечестием — равнодушие к высотам и неистребление их (ср. 2 Пар. 14:3–5; 20:33). Свое суждение священный историк высказывает собственными словами и характером повествования, а еще чаще многочисленными, дословно приводимыми, речами пророков, под влиянием коих цари и народ смирялись, Господь прощал их грехи и смягчал угрожавшее бедствие (2 Пар. 12:1–9; 13:3–12, 20; 14:7–8, 11–12; 15:1–10; 16:7–14; 18; 19:1–11; 21:12–15). Если же народ и царь не смирялись, то постигало их возвещаемое бедствие (2 Пар. 13:16–17; 21:16–20; 22:1–8; 24:18–27; 25:15–27.). От множества собственных суждений священного историка о том, как Господь за грехи наказывал народ, а за благочестие награждал, и значительного множества (редкая глава в 2 Пар. 10–36 обходится без таковых речей) упомянутых увещательных и поучительных пророческих речей, книги Паралипоменон получили парэнетический назидательно-учительный характер и тем отличаются от книг Царств, что особенно заметно в параллельных повествованиях (ср. 3 Цар. 13:25–28 = 2 Пар. 12:2–12;

1 Цар. 15:2–6 = 2 Пар. 13:2–19; 3 Цар. 15:19–24 = 2 Пар. 14:1–15:8. и мн. др.).

Может быть, такой «учительный» характер повествования книг Паралипоменон, замеченный еще иудейскими богословами, послужил основанием причисления этих книг в иудейском каноне к отделу «Писаний — ketubim», где помещаются все учительные книги. Как бы то ни было, но все приведенные характерные черты несомненной «идейности» книг Паралипоменон, присущие всем их повествованиям, доказывают с несомненностью единство и систематичность книг Паралипоменон и единство их писателя».

«Здесь находят освещение все особенности родословия Христа. И прежде всего для нас становится ясным это деление мессианского родословия на три эпохи. Всякий органически развивающийся процесс необходимо переживает три стадии: период постепенного роста и формирования в определенный и законченный вид, период высшего развития и процветания всех жизненных сил организма и, наконец, период постепенного ослабления и увядания организма, чтобы дать место преемнику. Вот этот непреложный закон органического процесса евангелист применяет или, точнее, раскрывает и на родословном древе Мессии. Период от Авраама до Давида представляет постепенное возрастание мессианского народа, в период от Давида до Вавилонского плена мессианское древо достигает своего наивысшего развития и процветания, в послепленную эпоху и до Христа совершается постепенное увядание мессианского древа, пока от него не останется, наконец, один только усеченный корень Иессея, от которого должен был взойти новый Росток, произросший в новый, всемирный и вечный организм на месте старого и временного. Таким образом, этим делением на три эпохи евангелист ясно говорит нам, что Ветхий Завет умер и должен был умереть, ибо пережил все три возможные для него периоды, так что на месте его должен явиться Новый Завет совершеннейший. <…> … Родословное мессианское древо, породившее совершеннейший плод, хотя и обратилось в сухой ствол и умерло, но в своем Порождении, или Ростке, оно воспроизвело свой тип и продолжает уже вечно жить в Нем. Генезис, или история, Мессии поэтому должна стоять в типологическом отношении с историей его родословного древа. Евангелие, хотя и есть новый организм, всемирный и вечный, произросший из умершего старого, временного и местного, но этот Новый Завет прообразован был, или типологически предуказан, в Завете Ветхом, воспринял в себя и отразил в себе типические особенности своего прародителя».

«Мы знаем уже, что в эпоху возрастания родословного древа Христа роды избирались не по закону плотского первородства или внешне-юридического правонаследия, но по закону веры и нравственным качествам родоначальников. Из всех рассеявшихся после разделения языков по всей земле людей избирается Авраам за свою веру и преданность Богу: ему дается обетование о Семени, в Котором благословятся все народы. Из двух плотских детей Авраама продолжателем рода становится сын обетования и веры Исаак, а не Измаил. Также из двух братьев-близнецов, детей Исаака, первородство получает не дикий кочевник и зверолов Исав, но кроткий и мирный обитатель шатров Иаков. Он становится родоначальником целого народа и его колен. Но из двенадцати его сыновей избирается не недостойный первенец Рувим, но достойнейший Иуда, которому возвещается скипетр до пришествия Примирителя народов. Затем два недостойные сына Иуды устраняются, и мессианский род находит себе достойного праотца в лице самого Иуды и достойнейшую праматерь в лице Фамари. Так постепенно растет и развивается мессианская родословная ветвь на общем древе мессианского народа Божия, обходя и устраняя лиц недостойных, но, напротив, избирая достойнейших и усвояя лучшие силы из язычества в лице Воза от Рахавы и Овида, деда Давидова и отца Иессеева, от Руфи — до Давида царя. В лице Давила впервые осуществляется обетование Иуде о скипетре и законодателе от чресл его, но не потому, что Бог не смотрит на лицо, как человек, но смотрит на сердце. В Давиде царе более, чем во всех других потомках Иуды, отпечатлелся тип будущего Законоположника и Примирителя народов. Но с Давидом входит в жизнь мессианского рода новая сторона — внешне-юридическое правонаследие царского достоинства Давидова, разделяющее мессианскую ветвь на две отрасли. Внешнее правонаследие мессианского престола не предполагает необходимо и внутреннего достоинства в носителе этого права, так что многие из царственных потомков Давида, не исключая даже и Соломона, отличались идолослужением и богоотступничеством, а иные — даже крайним нечестием. Эти лица, как носители царского достоинства, могли только внешним образом и по необходимости продолжать юридическое право Мессии на теократический престол Давида, но не расти и жить на мессианской ветви в качестве прародителей безгрешной плоти Спасителя. И если внешнее правонаследие царства в силу исторической необходимости совершалось по закону плоти, независимо от личных усилий и нравственных качеств потомков Давида, то, напротив, от праотцев Христа по плоти, как мы знаем из первой эпохи родословия у Матфея, требовалась печать мессианского идеала, нравственно-религиозное соответствие прообраза Образу и личные духовные достоинства.

Таким образом, то, что в первую эпоху соединялось в праотцах Господа, после Давида должно было обособиться в двух отдельных родах. Потомки Давида через Соломона продолжают царственное родословие Мессии до Иосифа, мнимого и юридического отца Иисуса Христа, но не потому, что они были достойными носителя царственно-мессианского идеала, а только «ради Давида, отца их, коему обещал Бог светильник в детях его на все времена», и ради Иуды, которому возвещен был «законодатель до пришествия Примирителя». По этой линии Христос получал только внешнее право на престол отца Его Давида. Напротив, род Давида через Нафана хотя и не имел царственных прав, но хранил в себе мессианскую жизнь и мессианские идеалы во всей чистоте и силе. И если род Давида через Соломона, не говоря даже о самом Соломоне, имел таких нечестивцев, как Иорам и его потомки от Иезавели, Ахаз, Иоаким и почти все, кроме немногих, то о лицах рода Нафанова нам или ничего неизвестно, или же известно одно только прекрасное, как о Салафииле, Зоровавеле и Илие-Иоакиме и его жене Анне, не говоря уже о Пречистой Деве Марии. По всему можно предполагать, что это все были истинные и праведные израильтяне, подобно старцу Симеону и пророчице Анне, свято хранившие и из рода в род в неприкосновенной чистоте передававшие мессианские идеал и чаяние Утехи Израилевой. Так, путем нравственно-теократического избрания в этой ветви продолжала сохраняться и развиваться истинно мессианская жизнь до последнего и чистейшего порождения ее — Марии Девы, от Которой восприял Христос Свою безгрешную плоть.

Таким образом, в браке Иосифа и Марии, по дивным путям Божественного Помысла, царственно-мессианский род Давида соединяется с нравственно-мессианским. Подобно Своему прообразу Давиду, Второй Давид представляет в Своем Лице сочетание юридических прав на теократический престол с нравственными качествами, являясь как бы двойным сыном Давида — и по праву, и по плоти. Как через мнимого отца Своего Иосифа Христос являет в Себе второго Давида — Царя, Первосвященника и Пророка нового духовного Израиля, так через действительную Мать Свою Марию Деву Он есть также и Второй Адам, рождающий новое и духовное человечество, чьим прообразом были Авраам, Давид, все благочестивые потомки Христа и все ветхозаветные праведники».

ПЛАН КНИГИ СУДЕЙ [93]

I.  Продолжение покорения Ханаана (1:1–2:5).

Завоевания Иуды и Симеона (1:1–21).

Захват Вефиля (1:22–26).

Хананейские анклавы (1:27–36).

Ангел Господень в Бохиме (2:1–5).

Причина бедствий и появления Судей (2:6–19).

Причина оставления хананеев на земле (2:20–3:6).

II.  Израиль в период Судей до смерти Гедеона (2:6–8:35).

Притеснение от Месопотамии (Хусарсафем) — Гофониил (3:7–11) Притеснение от моавитян (Еглон) — Аод (3:12–30).

Притеснение от филистимлян — Самегар (3:31).

Притеснение от хананеев (Иавин) — Девора и Варак (4:1–24).

Песнь Деворы (5:1–31).

Притеснение от мадианитян — Гедеон (Иероваал) (6:1–7:25).

Другие события, связанные с Гедеоном (8:4–21).

а) Судейство Гедеона в Израиле (8:22–32).

б) Правление Авимелеха, сына Гедеона (8:33–9:57).

Притча Иофама (9:7–15).

III.  Израиль в период Судей; заключительный период (10:1–12:15).

Судейство Фолы и Иаира (10:1–5).

Война с аммонитянами — Иеффай (10:6–12:7).

Судейство Есевона, Елона, Авдона (12:8–15).

Притеснение от филистимлян — Самсон (13:1–16:31).

а) Рождение Самсона (13:1–25).

б) Самсон и женщина из Фимнафы (14:1–15:20).

в) Самсон в Газе (16:1–3).

г) Самсон и Далида. Гибель Самсона (16:4–31).

IV. Нравственное состояние израильтян во времена судей (17:1–21:25).

Миха и его священник (17:1–13).

Переселение колена Данова (18:1–31).

Преступление в Гиве (19:1–30).

Война между коленом Вениаминовым и остальным Израилем (20:1–48) Примирение колен (21:1–25).

(Юрий Решетников. «Закон Моисеев как правовой документ древности).

Примечания:

8

Собеседования XIV, 8 (17, с. 425).

9

О различии аллегории и типологии см.: Нестерова О. Типологическая экзегеза: спор о методе // Альфа и Омега № 4 (18), 1998.

88

Опускаем, не указанное в Библии, число лет правления Самуила.

89

Так решается этот вопрос у Вигуру. Руководство к изучению Библии. 2, 47–52 стр. Keil. Einleitung. 192–194 ss. Cornely. Introd. spec. I, 224–227 pp.

90

Epist. 52, 5.

91

Kittel. Die B. d. Chronik. 1902 г. VI–X. 56, 123 ss. Таковое же мнение разделялось и цитируемыми автором «предшественниками» его.

92

С этою «тенденциозностью» встретимся еще при разборе достоверности книг Паралипоменон.

93

В основу положена таблица из пособия 24, с. 202–203.