Стадии медитации (II)

[73] На индийском языке – Bhavanakrama. На тибетском языке – bsGom pa’i rim pa.

Слава Юному Манджушри!

Для тех, кто следует системе сутр Великой колесницы, здесь кратко объясняются стадии медитации.

Способные мыслить и желающие быстро достичь всеведения должны прикладывать усилия, [развивающие] причины и условия, которые приводят к его достижению. Всеведение не может возникнуть без причины, ведь [в противном случае] абсурдно следует, что все существа всегда являются всеведущими. Если бы оно [всеведение] возникало независимо, тогда не было бы никаких препятствий (thogs pa, pratigha), из-за которых всеведущими становятся не все. Ведь поскольку возникают лишь для некоторых людей, не всегда и не везде, все вещи зависят от причин. Также и всеведение возникает лишь для некоторых, не всегда и не везде. И поскольку [возникает] не в любое время, не во всех местах и не для всех, – оно зависит от причин и условий.

При этом необходимо применять все (ma tshang ba med pa, avikala) необходимые и безошибочные (ma nor, abhranta) причины и условия. Если в основном применяются ошибочные причины, пусть даже очень долгое время, желаемый результат не будет получен. Это подобно доению коровьего рога. Если же не задействовать все необходимые причины, [74] результат также не возникнет, ведь результат в виде ростка не появляется, если отсутствую любые необходимые [причины и условия], такие как семя и т. д. Поэтому тот, кто желает [получить] результат, должен задействовать все безошибочные причины и условия.

Если спросить: «каковы же причины и условия для результата всеведения?», я скажу, что такие как я, которые похожи на слепых от рождения, не могут их [полностью] описать. Но я могу пересказать то, что Победоносный изложил своим ученикам после достижения совершенного Состояния будды (Просветления).

Бхагаван сказал им так:

О владыка тайн⁸⁰! Изначальное знание всеведения возникает из корня сострадания. [Оно] возникает из причины просветленного настроя и достигает своего предела благодаря методу.

Таким образом тот, кто хочет достичь всеведения, должен упражняться в трех вещах: сострадание, просветленный настрой и метод. Движимые состраданием, бодхисаттвы дают обещание спасти всех живых существ. А затем, очистившись от воззрения самости, они с благоговением приступают к накоплениям заслуги и изначального знания, очень трудной и непрерывной работе, которая осуществляется на протяжении долгого периода времени. И когда входят на эту [стезю], имеется уверенность в том, что накопления заслуги и знания будут доведены до совершенства. [75] Когда же накопления завершены, это подобно тому, как если бы всеведение находилось в ладонях рук.

Так как сострадание является корнем всеведения, его необходимо практиковать с самого начала. Как сказано в «Сутре краткого изложения учения»:

О Бхагаван! Бодхисаттва не должен упражняться в слишком многих учениях. Если одно учение полностью воспринято и полностью понято бодхисаттвой, тогда все качества будды лежат в его ладони. И если спросят, что это за одно учение, то [ответом будет, что] это великое сострадание.

Поскольку победоносные будды обладают великим состраданием во всей полноте, то хотя ими уже была обретена вся полнота изобилия благ для себя, и тем не менее они остаются в этом мире до самого его конца. Они не войдут, подобно шравакам, в город полной безмятежности нирваны. Видя [состояние] живых существ, они сторонятся города безмятежности нирваны, как если бы он был пылающим железным домом. Следовательно, причиной не-пребывания победоносных в нирване является то самое великое сострадание.

Теперь, начиная с первого шага, необходимо описать стадии развития сострадания. [76] В самом начале развивают невозмутимость, и тем самым очищают влечение (chags pa, raga) и неприязнь (khong khro ba, pratigha) по отношению к живым существам. При этом должно быть достигнуто равновесие ума. Если все живые существа хотят счастья и не хотят страдания, и в самсаре, которая не имеет начала, нет существ, которые бы ни были нашими родственниками как минимум сотню раз, тогда какая разница может быть между ними, что мы испытываем влечение к одним и неприязнь по отношению к другим? Поэтому мы должны [развивать] равный (snyoms pa, samata) ум по отношению ко всем живым существам. Начав с нейтрального отношения, [далее] развивают равный ум по отношению к друзьям и врагам.

Затем, развив равный ум по отношению ко всем существам, приступают к развитию любящей доброты (byams pa, maitri). Когда семена сострадания засеиваются в умственный поток, пропитанный водами любящей доброты, так, что он становится подобным золотой земле, – они немедленно разрастаются.

Затем, обогатив умственный поток любящей добротой, необходимо развивать сострадание. И это сострадание представляет собой желание, чтобы все страдающие живые существа были свободны от страдания. Все живые существа трех миров страдают, испытывая три вида страдания, и поэтому необходимо развивать сострадание ко всем существам. [77] В связи с этим Бхагаван сказал:

Так, существа ада тонут в реке множества страданий, таких как непрерывное и продолжительное поджаривание и т. д.

Или,

Голодные духи также испытывают много страданий, поскольку очень часто их тела сильно иссыхают от мучительного огня невыносимых голода и жажды.

Можно видеть, что животные также испытывают многие виды страданий, такие как взаимное пожирание, вражда, нанесение вреда, истребление и т. д. Очевидно, что и люди, испытывая нужду и в поисках желанного, испытывают бесчисленные страдания, такие как взаимное унижение и нанесение вреда, расставание с приятным и встреча с неприятным, бедность и т. д.

Те, кто увязли в силках беспокойств желания и т. д., чьи умы запутались в разнообразных вредных воззрениях (lta ba ngan, kudrsti), словно попавшие в капкан, [засеивают] причины страдания и поэтому сильно страдают. И даже боги подвергаются страданию, которое является страданием всеобщего изменения (‘gyur pa, viparinama). Как же могут те боги, которые вовлечены в [сферу] желания, быть счастливыми, [78] если их умы постоянно удручены страданием страха смерти и перерождения, падения [в низшие миры] и т. д.? Страдание формирующих факторов, имеющее природу зависимости от причин, каковые имеют характер действия и беспокойства, а также имеющее характер естественной тенденции разрушения от момента к моменту, охватывает всех живых существ.

Поэтому, когда видят, что весь мир объят пламенем страдания, думают: «Так же как я не желаю страдания, так и все остальные. Но, увы, дорогие для меня существа страдают! Как же им избавиться от этого страдания?» Сострадание по отношению ко всем существам, которое заключается в желании их освобождения от [страдания], приравниваемого к своему собственному, необходимо развивать всегда, независимо от того, находишься ли в состоянии сосредоточения или же на пути практических действий. И в начале его следует развивать, наблюдая, что вышеописанное страдание испытывают [наши ближайшие] друзья и родственники. А затем, увидев, что чувствующие существа не имеют различий, вследствие их схожести⁸¹, а также размышляя над тем, что все они были нашими родственниками, необходимо обратиться к тем, кто безразличен.

После того, как это сострадание было обращено к ним, точно так же, как к друзьям и родственникам, оно должно развиваться по отношению ко всем существам десяти направлений. [79] И когда это сострадание, равно обращенное ко всем существам, естественным образом становится желанием вызволить родных [существ] из страдания, подобно тому, как мать [заботится о своих] маленьких детях, попавших в беду, тогда оно называется совершенным. Именно оно получает имя «Великого сострадания». Медитация любящей доброты, [прежде] развиваемая по отношению к друзьям и родственникам и состоящая из желания соединить их со счастьем, также должна постепенно развиваться по отношению к посторонним людям и врагам. Таким образом, в результате практики сострадания желание вызволить [из страдания] всех существ постепенно возникает само по себе.

Практикуя коренное сострадание, необходимо развивать просветленный настрой. Этот просветленный настрой имеет два вида: относительный и абсолютный. Относительный [просветленный настрой] – это первичный настрой ума (sems dang po, chittotpad), который зарождается у того, кто, стремясь к непревзойденному и совершенному Просветлению, из сострадания обещает спасти всех существ: «Пусть я достигну состояния будды, чтобы помочь всем живым существам!» Кроме того, этот настрой ума должен быть зарожден благодаря другим знатокам, которые поддерживают обеты бодхисаттвы согласно практикам (cho ga, vidhi), излагаемым в разделе, посвященном дисциплине. [80] Таким образом, зародив относительный просветленный настрой, необходимо прикладывать усилия, чтобы зародить абсолютный просветленный настрой. Абсолютный просветленный настрой находится за пределами обычного мира, свободен от любого умственного конструирования, совершенно ясен, является сферой активности (действия) (spyod yul, gocara) абсолютного, не загрязнен, неколебим, подобно ровному пламени светильника при отсутствии ветра.

Достижение этого возникает в результате постоянного и прилежного освоения соединения (rnal ‘byor, yoga) безмятежности и прозрения в течение долгого времени. Как сказано в «Сутре разъяснения замысла»:

О Майтрея! Все обычные и сверхъестественные качества, составляющие добродетели шраваков, бодхисаттв и татхагат, должны быть узнаны как результат безмятежности и прозрения.

И поскольку любое сосредоточение включено в эти два, все йогины должны всегда придерживаться безмятежности и прозрения. И в той же «Сутре разъяснения замысла» [говорится]:

Как было сказано Бхагаваном: Все многообразие видов сосредоточения шраваков, бодхисаттв и татхагат, описанное мною, должно быть узнано как включенное в безмятежность и прозрение.

[81] Практикуя только лишь безмятежность, йогины не избавляются от завес, а беспокойства подавляются лишь ненадолго. Скрытые тенденции не преодолеваются, поскольку их невозможно преодолеть, если не возникает свет мудрости. И в той же «Сутре разъяснения замысла» [говорится]:

Беспокойства полностью подавляются посредством дхьяны, но именно благодаря мудрости полностью побеждаются скрытые тенденции.

В «Сутре царственного самадхи» также сказано:

И хотя практикуют сосредоточение,
Идея самости благодаря этому не разрушается;
Беспокойства от этого снова разбушуются,
Так же, как в случае с практикой сосредоточения Удраки.
Если различают отсутствие самости дхарм,
И если, различая так, практикуют —
Это и есть причина, которая приводит к достижению нирваны.
Другая причина не становится покоем (zhi, santi)⁸².

Также в «Сутре собрания [методов] бодхисаттвы»⁸³ сказано:

[82] Тот, кто не прислушивается к этим перечисляемым учениям «Собрания бодхисаттв», кто не прислушивается к благородным учениям свода монашеской дисциплины (‘dul ba, vinaya), кто самодовольно ограничивается только лишь сосредоточением, те в результате самонадеянности становятся жертвами чрезмерной гордости. Они не освободятся от рождения, старости, болезней, смерти, мучений, стенаний, страдания, отчаяния и безысходности. Не освободятся они от круговерти (самсары) шести сфер существования, а также от совокупностей страдания. Имея это ввиду, Татхагата учил, что прислушивающиеся к тому, что согласуется с другим(и)⁸⁴, освободятся от старости и смерти.

Таким образом, те, кто хотят избавиться ото всех завес и обрести совершенно чистое изначальное знание, должны развивать (практиковать) мудрость, пребывая в безмятежности. Как сказано в «Сутре драгоценной груды»⁸⁵:

Установившись в дисциплине, достигают сосредоточения,
Достигнув сосредоточения, развивают мудрость,
Благодаря мудрости достигают чистейшего изначального знания,
Благодаря чистейшему знанию дисциплина [становится] совершенной.

Также в «Сутре развития веры в Махаяну»⁸⁶ сказано:

[83] О Сын благородных! Я не говорю, что имеющие доверие к Великой колеснице бодхисаттвы таким образом входят в Махаяну, если они не пребывают в мудрости. Нужно понять, что согласно этому способу [действия] (rnam grangs, paryaya) всякое вхождение в Великую колесницу, опираясь на веру в Махаяну бодхисаттв, происходит исходя из правильного размышления над учением и его смыслом посредством не-рассеянного ума.

При наличии прозрения и при отсутствии безмятежности ум йогина становится (остается) рассеянным по отношению к своим объектам. Подобно масляной лампе на ветру, он не становится устойчивым. Поэтому свет изначального знания не является слишком ясным. Следовательно, обе [практики] должны применяться в равной степени. Исходя из этого в «Сутре великой нирваны»⁸⁷ говорится:

Поскольку их мудрость слаба, а сосредоточение сильно, шраваки не видят потенциала (rigs, gotra) татхагаты. Бодхисаттвы могут его видеть, но не ясно, поскольку их мудрость сильна, а сосредоточение слабо. Татхагата же зрит все, поскольку он владеет безмятежностью и прозрением в равной степени.

[84] Благодаря силе безмятежности ум не приходит в движение от ветров мышления, подобно масляной лампе⁸⁸, пламя в которой не колеблется при дуновении ветра. Благодаря прозрению он не выводится из равновесия другими, поскольку все загрязнения вредных воззрений устраняются. Так, в «Сутре светильника луны»⁸⁹ сказано:

Благодаря силе безмятежности становятся неколебимыми,
А благодаря прозрению становятся подобными горе.

Таким образом, то и другое устанавливается в обоюдном сочетании (rnal ‘byor du byas par gnas so).

Здесь, прежде всего, чтобы легко и быстро реализовать безмятежность и прозрение, йогин должен опираться на снаряжение (tshogs, sambhara) безмятежности и прозрения.

И если спросят, что такое снаряжение безмятежности, то это: нахождение в подходящем [для медитации] месте; малое количество желаний; удовлетворенность (chog shes, tusti); избегание чрезмерной занятости (bya ba mang po, bahukrtya); совершенно чистая дисциплина; полное пресечение мыслей, связанных с желанием и т. д.

В этой связи нужно знать пять достоинств подходящего [для медитации] места. Это: легкость обретения (rnyed sla ba, sulabha), поскольку отсутствуют трудности в получении еды, одежды и прочего; хорошее место (gnas bzang ba, susthana), поскольку вокруг нет злых людей и врагов; хорошая земля (sa bzang ba, subhumi), поскольку в этом месте нет болезней; хорошие друзья (grogs bzang ba, sanmitra), поскольку такие друзья также поддерживают дисциплину и имеют схожие воззрения; [85] благое обретение (legs par ldan pa, suyukta), поскольку днем нет множества людей, а ночью мало звуков.

Что же значит иметь мало желаний? Это отсутствие сильного желания многих или хороших вещей, таких как монашеские одеяния (chos gos, civara) и т. д. Что такое удовлетворенность? Это значит довольствоваться лишь самым необходимым монашеским одеянием и т. д. Что значит избегать чрезмерной занятости? Это полный отказ от занятия медициной, астрологией и т. д., полный отказ от такой недостойной деятельности, как торговля и прочее, а также избегание больших компаний мирян и монахов.

Что такое совершенно чистая дисциплина? Относительно двух обетов – это не-нарушение основы поведения (bslob pa’i gzhi, siksapada) [в связи с] естественно недопустимым и непозволительным⁹⁰. Это когда, несмотря на нарушение из-за невнимательности, благодаря очень быстрому раскаянию ('gyod pa, kaukrtya) [снова] действуют в соответствии с Учением. Это раскаяние в тех коренных поражениях (pham pa, parajita) обетов шраваков, о которых говорят как о непоправимых, а также твердое решение не допускать их вновь. И поскольку хорошо знакомы с тем, что все явления не имеют собственной природы, а также различают отсутствие собственной природы того ума, который осуществляет действия, – это называется совершенно чистой дисциплиной. И это следует знать как понимаемое исходя из «Сутры очищающего раскаяния царя Аджаташатры»91. Таким образом, после того, как уже нет раскаяния, необходимо усердствовать в медитации.

[86] Что же касается желаний, то, задействованные умом, они становятся множеством негативных последствий в этой и последующих [жизнях], поэтому нужно устранять связанное с ними концептуальное мышление. Кроме того, необходимо устранять любое концептуальное мышление посредством медитации: «Все вещи этого мира (самсары), приятные и неприятные, суть преходящие и неустойчивые явления (chos can, dharmin). Без сомнения все они и я сам очень скоро отделятся друг от друга. Так почему же я так цепляюсь за них?»

Что такое снаряжение прозрения? Это опора на великих существ (skyes bu dam pa, satpurusa); поиск тех, кто много знает (mang du thos pa, bahusruta), и правильный (tshul bzhin, yonisa) ум.

На каких великих существ нужно опираться? На тех, кто много знает; на тех, кто ясно изъясняет; на тех, кто обладает великим состраданием, и на тех, кто стойко переносит невзгоды.

Кто те много знающие, которых ищут? Это те, кто слушают и почитают Речи (gsung rab, pravacana) Победоносного, [состоящие] из двенадцати частей и [имеющие] условный и безусловный смысл. Так, в «Сутре разъяснения замысла» сказано:

Желать изречений Благородного, но не слушать их, – это препятствие для прозрения.

И там же:

Прозрение возникает из причины чистого воззрения, которое [в свою очередь] возникает из слушания и размышления.

[87] И в «Сутре вопросов Нараяны»⁹² также сказано:

Тот, кто слушает, становится наделенным мудростью.

И, наделенный мудростью, полностью успокаивает беспокойства.

Что такое правильное мышление? Это обретение уверенности относительно условного и безусловного смысла сутр. Если бодхисаттва не сомневается, он обретает уверенность в медитации. В противном случае из-за сомнения нет уверенности ни в чем, и такой человек подобен страннику, находящемуся на развилке дороги.

Отказываясь во время [медитации] от рыбы, мяса и прочего, йогин должен ограничиваться в еде и питаться тем, что согласуется [с предписанием]. Таким образом, бодхисаттва, собравший все снаряжения безмятежности и прозрения, должен приступить к медитации.

Во время медитации, прежде всего полностью завершив все свои дела и [предварительно] опорожнив кишечник и мочевой пузырь, находясь в хорошем месте, где нет беспокоящих звуков, йогин должен размышлять: «Да приведу я всех живых существ к сердцевине Просветления». [88] Тот, кто намеревается спасти всех существ, активизирует великое сострадание и делает простирания перед всеми буддами и бодхисаттвами, которые располагаются в десяти направлениях, в виде изображений или чего-то еще. Он возносит молитвы и делает подношения им, насколько хватает сил. Признаваясь в проступках, он радуется заслугам всех существ. Кроме того, он должен сидеть на мягком и удобном сидении, в полной или расслабленной позиции Вайрочаны93, с направленными на кончик носа полузакрытыми глазами и с выпрямленным телом (спиной), поместив свое внимание во внутрь. Затем удерживают плечи на одном уровне, не поднимая и не опуская, а также не поворачивая голову в сторону; нос и пупок должны быть на одной линии. Зубы и губы [должны оставаться] в естественном положении, а язык рядом с верхними зубами. Дыхание не должно сопровождаться звуком, а также оно не должно быть порывистым или затрудненным, но легко, плавно и без усилий двигаться внутрь и наружу.

Прежде всего необходимо осуществлять практику безмятежности. Пребывание в состоянии ума, натренированном и радостном (dga’ ba dang shin tu sbyangs pa), непрерывно и естественно фиксирующемся на внутреннем медитативном объекте, после того как успокоена связанная с внешними объектами рассеянность, называется безмятежностью. [89] Полный анализ высшей реальности (de kho na la rnam par dpyod pa), опирающийся на эту безмятежность, является прозрением. Как сказано в «Сутре облаков драгоценности»:

Безмятежность – это однонаправленность ума, а прозрение – это верное различение.

А также в «Сутре разъяснения замысла» сказано:

О Бхагаван! Каким образом отыскивают безмятежность и становятся искусным в прозрении?

О Майтрея! Излагаемую мной концепцию Учения (chos gdags), [состоящую] из раздела изречений (mdo, sutra), раздела повествований в прозе и в стихах (dbyangs kyis bsnyad pa, geya), раздела пророчеств (lung du bstan, vyakarana), раздела стихотворных строф (tshigs su bcad pa, gatha), раздела специальных объяснений (ched du brjod pa, uddana), раздела вводных учений (gleng gzhi, nidana), раздела историй (rtogs pa brjod pa, avadana), раздела притч (de lta bu byung ba, itivrttaka), раздела жизнеописаний (skyes pa’i rabs, jataka), раздела пространных [наставлений] (shin tu rgyas pa, vaipulya), раздела о чудесном (rmad du byung ba, adbhuta) и раздела окончательных наставлений (gtan la phab par bstan pa, upadesa), я объяснял бодхисаттвам. И, внимательно выслушав, хорошо усвоив, четко продекламировав, тщательно исследовав разумом и полностью постигнув видением это [Учение], бодхисаттвы пребывают в одиночестве (dben pa, viveka), находясь исключительно внутри [своего ума], и направляют внимание на эти хорошо осмысленные учения. При этом они направляют свое внимание, [90] непрерывно направляя свое внимание внутрь, на тот ум, на которое направляется внимание⁹⁴. У того, кто неоднократно входит в это состояние пребывания, появляется совершенная гибкость ума и тела⁹⁵, которая называется безмятежностью. Таким образом бодхисаттва отыскивает безмятежность.

Обретя совершенную податливость тела и ума, а также отбросив умственные аспекты, внутренне анализируют уже осмысленные учения как образы (отражения) в сфере действия сосредоточения96. Таким образом рассмотрение (rnam par ‘byed pa, vicaya), тщательное рассмотрение (rab tu rnam par ‘byed pa, pravicaya), полное исследование (yongs su rtog pa, paritarka), полный анализ (yongs su dpyod pa, paricara), терпение и интерес (‘dod pa, kama), разделение, воззрение и различение (rtog pa, avabodha) познаваемого объекта (shes bya’i don, jneyartha) среди этих образов в сфере действия сосредоточения называется прозрением. Таким образом бодхисаттва становится искусным в прозрении.

Йогин, который хочет полностью освоить безмятежность, в самом начале, собрав все [и думая], что все священные писания, такие как изречения, повествования и т. д., направлены [91] к таковости, должен обратить свой ум к тому же. Кроме того, он должен обратить свой ум на совокупности и прочее, которые состоят из всевозможных дхарм. А также он должен обратить свой ум на Тело будды, каким он его видел или слышал. Как сказано в «Сутре царственного самадхи»:

С телом, имеющим цвет подобный золотому,
Владыка мира, прекрасный во всем.
Тот, чей ум приступает к его наблюдению,
Тот бодхисаттва пребывает в его созерцании.

Таким образом, установив свой ум на желательном медитативном объекте, необходимо непрерывно направлять свой ум на это. И установив свой ум на этом, необходимо исследовать свой ум следующим образом: Хорошо ли наблюдаемое воспринимается, не становится ли [ум] вялым, не отвлекается ли на внешние объекты? И если видят, что ум становится вялым, одолеваемый ленью и сонливостью, или же есть признаки вялости, тут же необходимо обратить внимание на восприятие света или же на такие предметы, [источающие] великую радость, как Тела будды. [92] А затем, успокоив вялость, ум должен настолько ясно видеть наблюдаемый (медитативный) объект, насколько это возможно. Когда ум не видит медитативный объект очень ясно, подобно слепому от роду, находящемуся во тьме или с закрытыми глазами, тогда нужно знать, что это и есть вялость.

Если же видят возбужденность или признаки возбужденности ума в связи с внешними объектами и т. д., поскольку знают об их качествах, или потому, что обращают внимание на что-то другое, или же в результате желаний по отношению к прежним радостям, тогда необходимо обратить внимание на такие отрезвляющие качества, как непостоянство всех формирующих факторов, страданий и т. д.

После того, как успокоена рассеянность, слон ума должен быть привязан к стволу дерева медитативного объекта веревкой внимательности и осознавания (shes bzhin, samprajnaya). Когда без вялости и возбужденности видят, что ум естественно пребывает в объекте, тогда необходимо ослабить усилие и находиться в невозмутимости, оставаясь в этом состоянии, пока есть желание. Таким образом, ум и тело того, кто практикует безмятежность, становится натренированным. И способность по собственной воле установить ум на медитативном объекте желаемым способом нужно понимать как осуществление безмятежности.

[93] Затем, после осуществления безмятежности, необходимо развивать прозрение. При этом нужно думать: «Все слова будд были хорошо сказаны (legs par gsungs pa, subhasita). Они проясняют высшую реальность прямо или опосредованно, а также сводятся к высшей реальности». Если узнают высшую реальность, тогда освобождаются ото всех сетей воззрений (lta ba’i dra ba, dristijala) так же, как тьма рассеивается в результате появления света.

Только лишь благодаря безмятежности изначальное знание не становится чистым, а также и тьма завес не рассеивается. Но, если посредством мудрости медитируют на высшей реальности, тогда изначальное знание становится совершенно чистым. Благодаря именно этой мудрости высшая реальность постигается, и благодаря именно этой мудрости завесы полностью удаляются. Именно поэтому нужно думать: «Пребывая в безмятежности, я должен отыскивать высшую реальность посредством мудрости. Нельзя удовлетворяться только лишь безмятежностью».

Что же такое высшая реальность? Это пустотность самости всех вещей и индивидуумов с абсолютной точки зрения. Это то, что постигается только благодаря совершенству мудрости. Как сказано в «Сутре разъяснения замысла»:

О Бхагаван! Благодаря какому совершенству бодхисаттва воспринимает несуществование присущей природы дхарм? [94] О Авалокитешвара! Это происходит благодаря совершенству мудрости.

Поэтому, пребывая в безмятежности, необходимо развивать мудрость.

В этой связи йогин должен анализировать следующим образом: Отдельно от совокупностей, элементов и источников восприятия индивидуум не наблюдается. Но индивидуум также не является [имеющими] присущую природу совокупностей и т. д. Ведь совокупности и прочее являются непостоянными и множественными вещами, тогда как индивидуум представляется другими как постоянная и единичная вещь. Индивидуальность, которую невозможно описать [в рамках] себя и другого, не может существовать как реальная вещь, поскольку реальная вещь не имеет другого аспекта существования97. Поэтому так называемые в миру «я» и «мое» должны быть рассмотрены как исключительно ошибочные.

Необходимо медитировать на том, что дхармы не имеют самости. Если коротко, то так называемые дхармы – это пять совокупностей, двенадцать источников восприятия и восемнадцать элементов. Среди них материальные формы совокупностей, источников восприятия и элементов с абсолютной точки зрения не существуют отдельно от аспектов ума. Ведь если разделить их на атомы и [попробовать] различить присущую природу частей этих атомов, таковая не будет определенно воспринята (nges par gzung, avadhara). Но, в силу безначальной привязанности к нереальным материальным формам и т. д., [95] они проявляются для наивных людей, как если бы эти умственные, материальные формы и т. д. были отдельными и внешними, так же, как во сне проявляются наблюдаемые объекты материальной формы и т. д. Однако с абсолютной точки зрения эти материальные формы и пр. должны рассматриваться как несуществующие отдельно от аспектов ума (sems kyi rnam pa, cittakara). Таким образом, думая, что эти три мира являются только лишь умом, а также постигая, что все мыслимые дхармы есть лишь ум, различают природу ума и природу всех дхарм. Так анализируют.

С абсолютной точки зрения ум тоже не может быть истинно реальным. Ведь если ум, воспринимающий обманчивые аспекты материальной формы и т. д., сам проявляется в [тех же] различных аспектах, тогда как он может быть истинно реальным? Как материальная форма и пр. является обманчивой, также и ум обманчив, если он не существует отдельно от них. Как материальная форма и пр. являются различными аспектами, и поэтому не имеют природы единичного или множественного, также и ум, не отделяющийся от них, не имеет природы единичного или множественного. Таким образом, ум подобен природе иллюзии и т. д. [При этом] анализируют, что так же, как и ум, все дхармы похожи по своей природе на иллюзии и пр.

И когда исследуют природу ума посредством мудрости, [96] то с абсолютной точки зрения ум не наблюдается ни как внутренний, ни как внешний, ни как ни тот и не другой. Не наблюдается они и как возникающий в будущем, в прошлом или в настоящем. Когда ум появляется – он ниоткуда не приходит; когда он прекращается – он никуда не уходит. Ум – невоспринимаем, неописуем и не имеет формы. И если спрашивают, какая природа у того, что невоспринимаемо, неописуемо и не имеет формы, то в «Сутре драгоценной груды» говорится так:

О Кашьяпа! Если ищут ум, то не находят. То, что не обнаруживается – не наблюдается. То, что не наблюдается – не возникает ни в прошлом, ни в настоящем, ни в будущем.

Если так анализируют, то начало, конец и середину ума не видят как реальные. И, поскольку понимают, что и все дхармы не имеет середины или крайностей, а также понимают, что ум не имеет середины или крайностей, то не наблюдают никакой природы ума.

Постигают, что концептуальное мышление ума также пусто. И, постигая это, не видят как реальную природу материальной формы и т. д., а также природу, установленную как умственный аспект. [97] И поскольку, благодаря мудрости, природу всех дхарм не видят как реальную, материальная форма не считается постоянной или непостоянной, пустой или не пустой, загрязненной или не загрязненной, возникающей или не возникающей, существующей или не существующей. И так же, как не рассматривают материальную форму и пр. (как постоянное и т. д.), не рассматривают [таковыми] ощущение, восприятие, формирующие факторы и сознание. Если не установлен держатель свойств (chos can, dhar-min), и, следовательно, не устанавливаются различные [свойства], как же они тогда могут мыслиться? Таким образом происходит анализ посредством мудрости. И когда йогин не воспринимает непосредственно (nges par mi ‘dzin pa, pratinirddharana) природу какой-либо вещи как абсолютную, тогда он входит в сосредоточение без мыслей (mi rtog pa’i ting nge ‘dzin, nirvikalpasamadhi). Также он постигает отсутствие присущей природы всех вещей.

Тот, кто практикует лишь устранение умственного вовлечения, но не медитирует, производя аналитическое различение природы вещей посредством мудрости, тот никогда не избавится от концептуального мышления и не постигнет отсутствия присущей природы, поскольку [у него] отсутствует свет мудрости. Как было сказано Бхагаваном:

Если из аналитического различения реальности (yang dag par so sor rtog pa nyid, bhutapratyaveksaiva) возникает огонь знания реальности как есть, то он сжигает дрова концепций, подобно огню [получаемому от] от трения палочек.

[98] А также в «Сутре облаков драгоценностей» говорится:

Тот, кто таким образом узнает ошибки, осуществляет йогу медитации на пустотность, чтобы освободиться ото всех умственных конструкций. Пребывая в интенсивной медитации на пустотность, на что бы ум ни проецировался и чему бы ни радовался, когда ищут природу всего этого, то постигают ее как пустотную. И если анализируют сам ум, то постигают, что и он пуст. И даже ум, которым постигают, когда ищут присущую природу, постигается как пустой. Постигая таким образом, входят в йогу отсутствия признаков.

Здесь излагается, что предыдущее концептуальное мышление позволяет войти в отсутствие признаков. Это очень ясное описание того, что не может быть вхождения в неконцептуальное мышление в результате только лишь отбрасывания умственного вовлечения и без исследования природы вещей посредством мудрости. Таким образом, дхьяна осуществляется посредством мудрости в результате аналитического различения реальной природы таких вещей как материальная форма и т. д. Но дхьяну не осуществляют, пребывая в материальной форме и прочем, пока находятся в обычном мире или каком-то другом, поскольку материальную форму и прочее не наблюдают. [99] Именно потому это называется дхьяной без пребывания (mi gnas pa’i bsam gtan, apratisthatadhyana).

В результате аналитического различения природы всех вещей посредством мудрости, поскольку дхьяна осуществляется без наблюдаемого объекта (mi dmigs par bsam gtan, anupalambhadhyana), она называется дхьяной высшей мудрости (shes rab mchog gi bsam gtan, prajnottaradhyana), как это излагается в «Сутре небесной сокровищницы», в «Сутре Драгоценной короны (Ратначуды)»⁹⁸ и других [сутрах].

Таким образом тот, кто вступил в высшую реальность отсутствия самости индивидуума и дхарм, свободен от анализа и концептуального мышления, поскольку больше нет рассматриваемого и анализируемого (yongs su brtag pa, pariksana). Естественно входя в непрерывную и невыразимую направленность внимания, необходимо без внутренних колебаний находиться в очень ясной медитации высшей реальности. В результате пребывания в этом поток ума больше не должен быть рассеянным.

Когда ум в силу внешних обстоятельств отвлекается на желания и прочее, то, почувствовав отвлечение, его быстро успокаивают благодаря медитации на неприятном и т. д., а затем он должен немедленно снова войти в таковость. Когда же ум видит неприятное, необходимо развивать радость посредством видения достоинств сосредоточения. Отсутствие радости необходимо успокаивать посредством видения ошибки отвлечения (рассеянности). [100] Как только видят, что ум вял или же есть признаки вялости, поскольку его движение не отчетливо, ум угнетен ленью и сонливостью, тогда, очень быстро успокоив вялость, обратив внимание на объект великой радости, необходимо снова очень прочно закрепиться на наблюдаемом объекте высшей реальности. И если видят, что ум приходит в возбуждение от воспоминания чего-то смешного и веселого или же опасаются этого, тогда обращают внимание на такие отрезвляющие темы как непостоянство и успокаивают рассеянность. А затем необходимо приложить усилие, чтобы ум без внутренних колебаний вошел в высшую реальность.

И когда входят в равновесие, освободившись от возбужденности и вялости, а ум естественным образом входит в высшую реальность, тогда, ослабив усилия, пребывают в невозмутимости. Если усилие осуществляется, когда ум входит в равновесие, тогда ум становится рассеянным. Если же усилие не прикладывается, когда ум становится вялым, тогда без прозрения, из-за сильной вялости, ум становится подобным слепцу. Поэтому, если становятся вялыми, – необходимо прикладывать усилия. Если же пребывают в равновесии, – усилия не нужны.

Когда в результате практики прозрения мудрость становится достаточно острой, [101] тогда, если безмятежность слаба, ум становится неустойчивым, подобно пламени масляного светильника на ветру. По этой причине нет ясного видения высшей реальности. Именно поэтому в данный момент нужно развивать безмятежность. Но когда безмятежность становится достаточно устойчивой, снова нужно развивать мудрость.

Когда же равным образом входят в оба [состояния безмятежности и прозрения], необходимо без внутренних колебаний пребывать в теле и в уме, пока не появятся болезненные ощущения. Если же болезненные ощущения появляются в теле и т. д., тогда нужно думать обо всем мире как о подобном иллюзии, миражу, сновидениям, [отражениям] луны в воде и галлюцинациям. И вместе с этим думают: «Поскольку эти существа не понимают воззрения глубоких учений и полностью погрязли в самсаре, я должен сделать так, чтобы они поняли истинную реальность». Таким образом великое сострадание актуализирует просветленный настрой. Затем, покоясь так, необходимо войти в сосредоточение отсутствия проявлений всех дхарм (chos thams cad snang ba med pa’i ting nge ‘dzin, sarvadharmanirabhasasamadhi). Если же ум становится унылым, необходимо покоиться в том же. И поскольку это путь вхождения в союз безмятежности и прозрения, то здесь имеются такие наблюдаемые объекты, как концептуальные и неконцептуальные ментальные образы.

[102]Таким образом йогин должен находиться в этой медитации высшей реальности в течение одного часа, половины стражи, одной стражи99 или пока есть желание. Это и есть дхьяна полного анализа высшего объекта (don rab tu rnam par ‘byed pa’i bsam gtan, arthapravicayadhyana). Это объясняется в «Сутре сошествия на Ланку». Затем, по желанию выйдя из сосредоточения, не нарушая позы «лотоса», думают: Хотя, с абсолютной точки зрения, все дхармы не имеют присущей природы, с относительной точки зрения они установлены (rnam par gnas pa, vyavasthiya). Если это не так, тогда как может быть установлена связь действия с результатом и т. д.? Бхагованом было сказано:

Вещь, рождающаяся относительно,
Абсолютно не имеет присущей природы.

Однако разум наивных существ извращен в силу приписывания существования и прочего тем вещам, которые не имеют присущей природы, поэтому они так долго вращаются в самсаре. Так пусть же я завершу непревзойденные накопления заслуги и изначального знания, а затем, достигнув уровня всеведущего, сделаю так, чтобы они [существа] поняли истинную реальность. Затем, выйдя из позы «лотоса» и поклонившись всем буддам и бодхисаттвам, находящимся в десяти направлениях, сделав им подношения и восхвалив их, [103] осуществляют великое благопожелание благородного Благого деяния100 и т. д. Далее, имея сердцевину пустоты и великого сострадания, необходимо прилагать усилия в осуществлении всех накоплений заслуг и мудрости, [начиная с] щедрости.

Если так, тогда данная дхьяна есть полное осуществление пустотности, наделенной наивысшими аспектами. Как сказано в «Сутре Драгоценной короны»:

Облачившись в броню любящей доброты и пребывая в состоянии великого сострадания, выполняют дхьяну полного осуществления пустотности, наделенной наивысшими аспектами. Если задается вопрос: что это за пустотность, наделенная наивысшими аспектами? [Отвечают, что] это неотдельность от щедрости, неотдельность от дисциплины, неотдельность от терпения, неотдельность от усердия, неотдельность от дхьяны, неотдельность от мудрости и неотдельность от метода.

Для бодхисаттвы метод достижения изобилия полного созревания всех живых существ, поля, тела, большой свиты и т. д. должен определенно опираться на такие добродетели как щедрость и т. д. [104] Если же нет, тогда каким образом описываемое как изобилие полей будды и т. д., приходит к созреванию? Что же касается всеведущего изначального знания, которое наделено наивысшими аспектами, то оно становится совершенным посредством щедрости и прочих [совершенств]. Как было сказано Бхагаваном:

Всеведущее изначальное знание достигает своего предела посредством метода.

Именно поэтому бодхисаттва должен опираться на такие методы как щедрость и т. д., а не только на пустотность. Кроме того, в «Сутре пространного собрания всех учений» было сказано:

О Майтрея! Подлинное осуществление бодхисаттвами шести совершенств происходит ради совершенного просветления. Однако глупые люди так говорят об этом: «Бодхисаттва должен упражняться только в совершенстве мудрости, и какой же толк от остальных совершенств?» Таким образом они считают другие совершенства неполноценными. Думаешь ли и ты так, Непобедимый? Доставало ли мудрости правителю Каши (Варанаси), который ради голубя отдал свою плоть ястребу. «О Бхагаван, конечно же нет!» – отвечал Майтрея. Тогда Бхагаван спросил: [105] «Был ли какой-то вред от тех корней добродетели, связанных с шестью совершенствами, которые я накапливал, занимаясь деятельностью бодхисаттвы?» «О Победоносный, конечно нет!» – отвечал Майтрея. Тогда Бхагаван сказал так: «Если бы ты, Непобедимый, в течение шестидесяти кальп истинно практиковал совершенство щедрости, в течение шестидесяти кальп – совершенство дисциплины, в течение шестидесяти кальп – совершенство терпения, в течение шестидесяти кальп – совершенство усердия, в течение шестидесяти кальп – совершенство дхьяны, а также в течение шестидесяти кальп – совершенство мудрости, то и тогда глупые люди говорили бы, что просветление [достигается] только единственным способом, – посредством пустотности. Их поведение [в таком случае] не является совершенно чистым.

Как и в случае со шраваками, без метода одна только мудрость бодхисаттвы не может осуществить деятельность будды. Но если она сопровождается методом, тогда это возможно. Как сказано в «Сутре драгоценной груды»:

Кашьяпа! Как, например, цари, поддерживаемые своими министрами, справляются со всеми своими обязанностями, так и мудрость бодхисаттв, поддерживаемая искусными методами, справляется со всеми делами будды.

[106] Воззрение пути бодхисаттв отличается от воззрения пути не-буддистов и шраваков. Ведь воззрение пути не-буддистов – это путь без какой-либо мудрости в силу наличия ошибки самости и прочего. Поэтому они не достигают освобождения. Шраваки не имеют великого сострадания, и поэтому лишены метода. В результате они погружаются в одиночную нирвану (gcig tu mya ngan las ‘das pa)101. Что же касается пути бодхисаттв, то они устремляются к обретению метода и мудрости и поэтому погружаются в нирвану без пребывания. Благодаря силе мудрости не падают в самсару, и благодаря силе метода не падают в нирвану.

Так, в «Сутре вершины горы Гая» сказано:

Если коротко, то есть два пути бодхисаттв. Что это за два [пути]? Метод и мудрость.

Также в «Славной высшей тантре»102 сказано:

Что касается совершенства мудрости, то это мать. [107] Тогда как искусные методы – это отец.

В «Сутре наставлений Вималакирти» сказано:

Если спросить, что же является оковами для бодхисаттвы и что есть освобождение? [Ответ таков: ] Держаться за самсару без метода – это оковы для бодхисаттвы. Блуждать в самсаре при наличии метода – это освобождение. Держаться за самсару без мудрости – это оковы. Блуждать в самсаре при наличии мудрости – это освобождение. Мудрость, не связанная с методом, – это оковы. Мудрость, связанная с методом, – это освобождение. Метод, не связанный с мудростью, – это оковы. Метод, связанный с мудростью, – это освобождение.

Если бодхисаттва опирается только на мудрость, тогда, в силу падения в желательную для шраваков нирвану, это становится подобным оковам и не осуществляется вхождение в нирвану без пребывания. Поэтому, как говорится, мудрость без метода – это оковы для бодхисаттв. И так же, как замерзший на холодном ветру применяет огонь, бодхисаттва должен опираться на пустотность посредством мудрости вместе с методом, чтобы отбросить ветер ошибочного. Однако он делает это не так, как шраваки. [108] Как сказано в «Сутре десяти учений»:

О Сын благородных! Например, некто высоко ценит огонь и почитает этот огонь. Но, несмотря на его возвеличивание, он не думает: «Я почитаю этот огонь, возвеличиваю и запечатлеваю его, и потому я должен взять его в обе ладони». Почему это так? [Поскольку он знает, что] в этом случае он будет страдать физически или будет испытывать умственный дискомфорт. И точно так же, когда бодхисаттва думает о нирване, он не актуализирует нирвану непосредственно. Почему это так? [Поскольку он знает, что] в этом случае он отклонится от просветления.

Если же он опирается только на метод, тогда бодхисаттва будет крепко скован (bcings pa, bandha) и не сможет выйти за пределы уровня обычных существ. Поэтому он должен опираться на метод вместе с мудростью. И если будут практиковать, опираясь на силу применения мудрости, тогда беспокойства бодхисаттв превратятся в нектар (bdud rtsi, amrta), так же, как и яд благодаря применению мантры. Что же говорить о щедрости, которая по самой своей природе имеет превосходный плод? Как сказано в «Сутре драгоценной груды»:

[109] О Кашьяпа! К примеру, яд, который удерживается мантрой и лекарством, не может убить. Так же и беспокойства бодхисаттв, удерживаемые мудростью, не могут привести к падению в ошибочное.

Поскольку силой метода бодхисаттва не отказывается от самсары, он не падает в нирвану. И поскольку силой мудрости отбрасывает все наблюдаемое, он не падает в самсару. Таким образом он достигает нирваны без пребывания, состояния будды. Поэтому в «Сутре небесной сокровищницы» сказано:

Благодаря знанию мудрости полностью устраняют все беспокойства. Благодаря же знанию метода не отбрасывается ни одно существо.

В «Сутре разъяснения замысла» также сказано:

То, что не направлено на благо живых существ и совершенно не направлено на любое формирование формирующих факторов, я не описывал как непревзойденное, истинное и совершенное просветление.

Поэтому тот, кто желает достичь состояния будды, должен опираться на мудрость и на метод.

И хотя здесь во время развития выходящей за пределы мирского мудрости [110] или во время пребывания в равновесии не опираются на такие методы как щедрость и т. д., однако мудрость, которая возникает из практической деятельности (применения) (sbyor ba, prayoga) и последующего, опирается на метод. Поэтому [здесь] одновременно применяют мудрость и метод. Следовательно, это путь соединения мудрости и метода бодхисаттв. И поскольку охвачены великим состраданием, которое зрит всех живых существ, они опираются на путь, выходящий за пределы мирского. В процессе применения метода (langs pa’i thabs) они, подобно магам-иллюзионистам, опираются на безошибочные щедрость и т. д. Как было сказано в «Сутре неистощимого разума»:

Если спросят: каков метод и каково осуществление мудрости бодхисаттвы? [Ответом будет: ] То, ради чего закрепляют ум на объекте великого сострадания посредством медитативного равновесия и лицезрения существ, – это метод. То же, ради чего погружаются в покой и полный покой, – это мудрость.

Об этом же говорится и в «Главе о покорении демона»¹⁰³:

[111] Кроме того, совершенная практика бодхисаттв – это осуществление полного вовлечения (mngon par brtson pa) благодаря знанию мудрости; все же благие качества накапливаются благодаря знанию метода. Благодаря знанию мудрости практикуют отсутствие самости, живых существ, жизненной силы, пропитания, индивидуумов, а благодаря знанию метода практикуют полное созревание всех существ.

В «Сутре собрания всех учений»¹⁰⁴ также говорится:

Как, например, маг-иллюзионист,
Который пытается рассеять фантомы,
Поскольку уже знает их [нереальность],
Не привязан к этим фантомам.
Подобным же образом
 Совершенно просветленный мудрец
Узнает фантомы трех миров
И вооружается ради существ,
Зная уже этих существ таковыми.

[112] Активизировав практику системы мудрости и метода, бодхисаттвы свою практическую деятельность осуществляют в этом мире, в то время как их помыслы пребывают в нирване.

Таким образом, после практики таких методов как щедрость и т. д., которые полностью посвящены непревзойденному, истинному и совершенному просветлению, тот, кто имеет сердцевину великого сострадания и пустотности, должен постоянно, насколько это возможно, развивать практику безмятежности и прозрения, чтобы зародить абсолютный просветленный настрой. Как сказано в «Сутре совершенно чистой сферы деятельности»¹⁰⁵:

Исходя из описываемой заслуги бодхисаттв, которые во всех ситуациях действуют ради блага всех существ, необходимо всегда развивать совершенство методов, помня об их наличии.

Те, кто таким образом развивают сострадание, метод и просветленный настрой, несомненно, уже в этой жизни станут выдающимися. Они будут постоянно видеть во сне будд и бодхисаттв, а также им будут являться и другие благоприятные сны. Боги из милости будут охранять [этих практикующих]. Каждый момент будет происходить великое накопление заслуги и изначального знания. Будет происходить очищение завес беспокойства и тенденций негативных перерождений (gnas ngan len, dausthulya). Все время будет увеличиваться счастье и радость. [113] Они будут пользоваться всеобщей благосклонностью. Не будет подверженности болезням тела. Достигнут выдающихся умственных способностей. В результате этого будут обретены такие выдающиеся достоинства, как ясновидение и т. д.

А затем, благодаря чудесным силам, вступают в бесконечные мирские сферы (‘jig rten gyi khams, lokadhatu), возносят подношения буддам и слушают их учения. В момент смерти неизбежно видят будд и бодхисаттв. В последующих жизнях благополучно рождаются в благородных домах и странах, которые не лишены будд и бодхисаттв. И после этого без усилий осуществляют совершенное накопление заслуги и изначального знания. Радость становится великой, а свита последователей многочисленной. Благодаря ясной мудрости приводят к полному созреванию многих существ. Всегда помнят обо всех прошлых жизнях. Таким образом необходимо знать бесчисленные блага (phan yon, anusamsa), о которых говорится в других сутрах.

Так, если непрерывно развивают сострадание, метод и просветленный настрой с постоянной преданностью, тогда благодаря возникновению момента совершенной чистоты (yongs su dag pa’i skad cig) поток ума постепенно созревает. [114] И в результате этого, подобно огню, появляющемуся от трения палочек, медитация на реальном объекте (yang dag pa’i don, bhutartha) достигает своего высшего предела. Изначальное знание, выходящее за пределы мирского и свободное ото всех сетей концептуального мышления, очень ясно постигает сферу дхарм (дхармадхату) без умственного конструирования. Не загрязненное и недвижимое, пребывающее подобно масляной лампе при отсутствии ветра, – это неизмеримая недвижимость. Собранное на пути видения, которое постигает (mngon du byed pa) реальность отсутствия самости всех дхарм, – это природа абсолютного просветления.

В результате этого входят в наблюдение предела вещей (dngos po’i mtha’ la dmigs pa, vastvantalambana); рождаются в семействе татхагат; входят в безошибочность бодхисаттв; избавляются от мирских перерождений; пребывают в постижении дхармадхату и дхарматы бодхисаттв; достигают первого уровня бодхисаттв. Подробно о благах этого можно узнать из «Сутры десяти уровней»106 и прочих. Такова дхьяна, имеющая в качестве своего объекта таковость. Об этом говорилось в «Сутре сошествия на Ланку». Таково вхождение бодхисаттв в отсутствие концептуального мышления, которое есть отсутствие умственного конструирования.

На уровень ревностного поведения входят благодаря силе преданности, но не благодаря формирующим факторам. Когда возникает изначальное знание, тогда и происходит вхождение. И, после того как входят на первый уровень, [115] на пути медитации развивают мудрость и метод посредством двух изначальных знаний: выходящего за пределы мирского ('jig rten las ‘das pa, lokottara) и обретенного впоследствии (rjes la thob pa, prsthalabdha). И поскольку посредством постепенной медитации тонкие и очень тонкие накопления завес, которые нужно отбросить, очищаются, упражняются на низших уровнях, чтобы достичь высших и выдающихся достоинств. Входя в изначальное знание татхагаты, достигают вхождения в океан всеведения и наблюдения полного достижения цели (dgos pa yongs su ‘grub pa, krtyanusthana). Именно на этом постепенном пути умственный поток полностью очищается. Об этом говорится в «Сутре сошествия на Ланку». И об этом же сказано в «Сутре разъяснения замысла»:

Постепенно, на высших уровнях, когда ум полностью очищается, подобно золоту, он совершенным образом просветляется вплоть до непревзойденного, истинного и совершенного просветления.

Когда вступают в океан всеведения, тогда, подобно исполняющей желания драгоценности, обладают совокупностью достоинств, которые обеспечивают необходимым всех живых существ. Так созревают результаты прежних благопожеланий; реализуется природа великого сострадания; возникает обладание разнообразными спонтанными методами. Благодаря бесчисленным эманациям осуществляются цели всех живых существ и достигают высшего предела всего изобилия достоинств. [116] Очистив все загрязнения вместе с их привычными тенденциями, обретают постижение, которое достигает пределов всех сфер живых существ. И когда зарождается вера в будд, как в источник всех этих достоинств, необходимо приложить все усилия, чтобы реализовать эти достоинства. В связи с этим Будда говорил:

Это изначальное знание всеведения возникает из корня сострадания. [Оно] возникает из причины просветленного настроя. [И оно достигает своего] высшего предела благодаря методу.

Возвышенный сторонится загрязнений зависти и прочего,
[Он] не переполняется достоинствами, подобно водам океана.
Распознав, [он] ухватывает хорошо истолкованное,
Так же, как очарованный лебедь отделяет молоко от воды.
Именно поэтому мудрецы
Отбрасывают свой пристрастный и взбалмошный ум подальше,
И даже от наивных [они] принимают
Все хорошо истолкованное.
[117] Так пусть же благодаря истолкованию
Срединного пути я обрету заслугу,
И пусть благодаря ей все без исключения существа
Достигнут Срединного пути.

На этом завершается средняя часть «Стадий медитации», составленная Камалашилой.

Этот текст был переведен индийским наставником Праджняварманом, а также тибетским переводчиком Бенде Еше Де и другими.