Религиозная мораль представляет собой совокупность нравственных понятий, принципов, этических норм, складывающихся под непосредственным влиянием религиозного мировоззрения. Утверждая, что нравственность имеет сверхъестественное, божественное происхождение, проповедники всех религий провозглашают тем самым вечность и неизменность своих моральных установлений, их вневременной, надклассовый характер.

Однако в действительности, как показывает марксистско–ленинская наука, источник нравственности лежит не в сверхъестественном, а в реальном земном мире, в материальных, экономических отношениях людей. Мораль является формой общественного сознания и как таковая определяется общественным бытием. В классовом обществе любая система нравственности носит классовый характер, оценивает поведение людей в соответствии с интересами тех или иных классов. Попытки религиозных проповедников представить принципы религиозной морали общезначимыми для всех людей, объединенных одной верой, для богатых и бедных, для эксплуататоров и эксплуатируемых, имеют целью скрыть классовую сущность религиозной морали. Эта классовая сущность находит отражение в проповеди смирения, терпеливого перенесения земных тягот, пассивного упования на небесное воздаяние. Религиозные заповеди, требующие повиновения власть имущим, утверждающие незыблемость несправедливых социальных порядков на земле, сулящие награду на небесах за безропотное подчинение эксплуататорам, по словам В. И. Ленина, служат делу одурманивания трудящихся, закреплению их бесправного положения, отвлекают их от насущных задач по революционному преобразованию общества.

Нормы нравственности могут быть различными в разных религиозных системах. Это объясняется прежде всего тем, что складывались они в разных странах, у разных народов, на разных этапах общественного развития. Но все они формировались в условиях эксплуататорского общества и освятили неравноправные отношения людей, существовавшие в условиях несправедливого социального строя, антагонистических общественно–экономических формаций. Это в первую очередь и обусловило классовую сущность нравственных принципов религии, выражающих интересы эксплуататорских классов.

В качестве составной части религии, религиозная мораль преодолевается по мере преодоления религиозных предрассудков, по мере утверждения новых нравственных принципов и норм в условиях справедливого социального строя, свободного от эксплуатации и классового неравенства людей.

Христианская мораль находит свое выражение в своеобразных представлениях и понятиях о нравственном и безнравственном, в совокупности определенных моральных норм (например, заповедях), в специфических религиозно–нравственных чувствах (христианская любовь, совесть и т. п.) и некоторых волевых качествах верующего человека (терпение, покорность и пр.), а также в системах нравственного богословия или теологической этики. Все вместе перечисленные элементы составляют христианское нравственное сознание.

Нравственное сознание христиан является социально и исторически обусловленным отражением их практического поведения в коллективе и обществе. Оно первоначально возникло как отражение бессилия рабов и порабощенных Римом народов в борьбе за свою свободу и счастье. Христианская мораль в последующем развитии приобрела некоторую самостоятельность, проявившуюся в том, что христианское нравственное сознание в своем архаичном идейно–образном содержании продолжает существовать вплоть до наших дней, выступая силой, тормозящей дальнейший нравственный прогресс человечества. В своем многовековом историческом существовании христианская мораль приспосабливалась к социально–политическим интересам различных классов, воплощаясь в свои классовые разновидности: христианско–феодальную католическую и православную мораль, а также христианско–бур–жуазную протестантскую мораль, с одной стороны, с другой — в христианско–демократическую мораль средневековых народных ересей и даже христиан–ско–пролетарскую мораль на ранних этапах рабочего движения («христианский социализм»). При всем том в христианской морали сохранялось устойчивое религиозно–нравственное ядро, что позволяет выделить христианское нравственное сознание как самостоятельное идеологическое явление, обладающее специфическими особенностями, позволяющими отличить его от других систем морали, например от буржуазно–просветительских или, тем более, от атеистической пролетарской морали.

Главной особенностью христианской (как и вообще всякой религиозной) морали является то, что ее основные положения ставятся в обязательную связь с догматами вероучения. Так как «богооткровенные» догматы христианского вероучения считаются неизменными, основные нормы христианской морали, в их отвлеченном содержании, также отличаются относительной устойчивостью, сохраняют свою силу в каждом новом поколении верующих людей. В этом заключается консервативность религиозной морали, которая и в изменившихся социально–исторических условиях несет груз обветшавших нравственных предрассудков, унаследованных от прошедших времен.

Другой особенностью христианской морали, вытекающей из ее связи с догматами вероучения, является то, что в ней есть такие нравственные наставления, которые невозможно найти в в системах нерелигиозной морали. Таково, например, христианское учение о страдании–благе, о всепрощении, любви к врагам, непротивлении злу и другие положения, находящиеся в противоречии с насущными интересами реальной жизни людей. Что касается положений христианства, общих с другими системами морали, то они получили в нем значительное изменение под влиянием религиозно–фантастических представлений.

В самом сжатом виде христианскую мораль можно определить как систему нравственных представлений, понятий, норм и чувств и соответствующего им поведения, тесно связанную с догматами христианского вероучения. Поскольку религия есть фантастическое отражение в головах людей внешних сил, которые господствуют над ними в их повседневной жизни, постольку и в христианском сознании отражаются реальные межчеловеческие отношения в искаженном религиозной фантазией виде.

Христианская мораль включает в себя некоторую совокупность норм (правил) , призванных регулировать взаимоотношения между людьми в семье, в общине верующих, в обществе. Таковы известные ветхозаветные заповеди, евангельские «заповеди блаженства» и другие новозаветные нравственные наставления. В своей совокупности они составляют то, что можно назвать официальным, одобренным церковью кодексом христианской морали.

Христианские богословы считают библейские заповеди богооткровенны–ми по происхождению и общечеловеческими по их нравственному значению, так как бог один. Однако христианско–богословское толкование происхождения и сущности нравственных норм совершенно несостоятельно с научной точки зрения.

Марксизм–ленинизм доказывает социальную обусловленность нравственного сознания людей. Поскольку жизнь общества протекала в условиях классового разделения людей, постольку были классовыми все существовавшие в эксплуататорском обществе системы морали и, следовательно, не могло быть единого, общечеловеческого морального кодекса.

Это не значит, что в существовавших в прошлом моральных кодексах не было никаких общечеловеческих элементов. Несмотря на имеющиеся существенные расхождения в кодексах морали различных классов, в них можно найти некоторые общие требования к поведению личности в любом общежитии, простейшие нормы нравственности, без соблюдения которых невозможно существование никакого сообщества людей. Бессмысленная жестокость по отношению к ближнему, вероломство, предательство, разврат, неуважительное отношение к старшим, пренебрежение родительским долгом и некоторые другие подобные действия осуждались всеми кодексами морали.

Христианство — идеология, по–своему отражающая явления социальной жизни. Ествественно, что, создавая свой моральный кодекс, христианство включило в него и некоторые простые общечеловеческие нормы нравственности. Простейшие общие требования к поведению личности в коллективе, которые получили отражение в ветхозаветном десятисловии, были выработаны опытом коллективной жизни задолго до внесения их в тексты древнееврейской Торы. Такие обычаи, как запрещение убийства сородича или соплеменника, запрещение браков внутри племени, возникли еще в недрах родо–племенного строя. Моисеево десятисло–вие, как и весь ветхозаветный морально–правовой кодекс, формировалось в обстановке зарождавшегося рабовладельческого государства, создавалось жрецами Иерусалимского храма. Естественно, что, будучи служителями культа, жрецы объявляли свои морально–правовые установления от имени бога. Так некоторые простые нормы нравственности, приспособленные в тот период к условиям патриархального рабовладения, вошли в виде «божественных заповедей» (примерно в IX–VII вв. до н. э.) в «священные» книги древних евреев Исход и Второзаконие. Таким образом, не общество почерпнуло нормы морали из Библии, а, наоборот, Библия заимствовала некоторые из них из опыта реальной общественной жизни людей.

При ближайшем рассмотрении заповедей ветхозаветного декалога бросается в глаза, что они далеко не исчерпывают всех возможных моральных предписаний, имеющих общечеловеческое значение. Можно добавить, например, такие элементарные требования к поведению личности: не ленись, уважай знание, мудрость, не оскорбляй, уважай человеческое достоинство других, люби родину — и другие истины, самоочевидность которых признается большинством людей.

Обращает на себя внимание и тот факт, что первые четыре заповеди де–сятисловия сами по себе не имеют к морали непосредственного отношения. В них зафиксированы вероучи–тельно–обрядовые предписания древнееврейской религии, а не нравственные нормы. Требование строгого единобожия, запрещение поклонения другим богам, упоминания всуе имени бога и культовое требование соблюдения субботы призваны регулировать взаимоотношения человека с богом, а не с другими людьми и обществом. При всем том, однако, перечисленные заповеди оказывали вредное влияние на нравственность, так как в течение тысячелетий служили устойчивыми мотивами к фанатической нетерпимости, причинами преследований инаковерующих и «войн за веру». Картинными описаниями всего этого переполнены книги ветхозаветной Библии.

Истинная нравственность — это человечность. Первые же четыре заповеди требуют жертвовать любовью к людям ради любви к богу. Нравственное богословие христианства ссылается на слова евангелия, в которых любовь к богу провозглашается как «первая и наибольшая заповедь», а любовь к ближнему выдвигается лишь как заповедь вторая и подчиненная первой. Если любовь к Людям мешает любви к богу, то христианин должен отказаться от первой в пользу второй. А такой конфликт вполне возможен, потому что «…дружба с миром есть вражда против бога… кто хочет быть другом миру, тот становится врагом богу» (Иак., 4:4).

Интересы коллективной человеческой жизни требуют дружбы, товарищества, взаимопомощи людей, а христианская мораль осуждает «человеко–надеяние» и «человекоугодие», уводящие верующего от любви к богу. Воспитываемое такой проповедью неверие в человека, упование только на божью помощь искажают нравственное сознание и поведение верующих. Оно отдаляет людей друг от друга, обрекает их на одиночество и способно сделать фанатически верующего человека равнодушным к другим людям.

Так заповедь первенствующей любви к богу становится препятствием на пути нравственного совершенствования людей, если под ним понимать не возрастание благочестия, а воспитание в человеке действительно гуманных мыслей, чувств и привычек. Именно это имел в виду К. Маркс, говоря: «Чем больше вкладывает человек в бога, тем меньше остается в нем самом».

Непосредственное отношение к нравственности имеют остальные шесть заповедей ветхозаветного декалога. В них нашли отражение некоторые элементарные правила человеческого общежития: требование почтительного отношения к родителям, запрещение убийства, разврата, воровства, клеветы, зависти. Но, во–первых, эти общие моральные требования имеют не богооткровенное, а земное происхождение, и, во–вторых, в религиозном сознании они претерпели значительные изменения. И в иудаизме и в христианстве перечисленные простые нормы морали толковались в интересах определенных групп людей, в силу чего эти моральные нормы утрачивали общечеловеческое значение.

Так, например, православный катехизис растолковывает верующим, что в пятой заповеди о почитании старших под «родителями» следует подразумевать не только отца и мать, но и всех тех, кто «заступает место родителей», т. е. «начальников гражданских» и «начальников духовных», в первую очередь царя, затем церковных пастырей и, наконец, вообще всех «начальствующих в разных отношениях», следовательно, представителей господствующих классов и их государства. К такому истолкованию заповеди почитания родителей дают поводы многие места «священного писания», в которых мы находим наставления быть покорными властям, потому что всякая власть от бога, повиноваться господам не только из страха, но и по совести, не только мягким, но и жестоким. Таким образом, хотя пятая заповедь десятисловия в своей отвлеченной формулировке несомненно отражала простую норму нравственности, тем не менее в хри–стианско–церковном истолковании и применении она выражала классовые интересы эксплуататоров и тем самым не могла претендовать на общечеловеческое значение.

Шестая заповедь — «не убивай» — не может кем–либо оспариваться, если ее брать в такой отвлеченной формулировке. Но и на эту заповедь христианство накладывало различные ограничения. По смыслу ветхозаветного законодательства заповедь «не убивай» охраняла жизнь только членов одного из «колен Израилевых», заключивших «завет» с Яхве. Ее охранительная функция не распространялась на иноплеменников и поклонявшихся другим богам. Не удивительно, что так называемые «Исторические книги» ветхозаветной Библии рисуют картины бесчисленных избиений людей.

Что касается новозаветной интерпретации этой заповеди, то она противоречива. С одной стороны, евангельский Христос подтверждает и даже усиливает заповедь, осуждая не только убийство, но даже мысль о нем или простое чувство гнева на «брата своего» (см. Мф., 5:21–22). А с другой стороны, тот же самый Христос призывает к физической расправе над теми, кто не верует в него, или грозит им скорой гибелью на страшном суде (см. Мф., 18:6; Лк., 19:27). Яркие картины массовой гибели язычников рисует Откровение Иоанна. Несмотря на то, что христианство объявило раба человеком перед богом, охранительная функция шестой заповеди фактически не распространялась на рабов. Избиение строптивых рабов господином рассматривается в евангелиях как его бесспорное, законное право (Лк., 12:47).

Христианская церковь воспользовалась половинчатостью христианского гуманизма в этом вопросе для того, чтобы авторитетом веры оправдывать жестокие расправы над людьми, не желавшими подчиниться церкви или светской власти. Ссылаясь на «священное писание», церковники организовывали и благословляли истребительные походы против «еретиков», «схизматов». Как известно, ни первая, ни вторая мировые войны, спровоцированные империалистами, не были осуждены ни одной из христианских церквей.

Осуждение прелюбодеяния, т. е. нарушения супружеской верности, стало общим моральным правилом с тех пор, как сложилась парная семья в обществе. Но в своем библейском воплощении заповедь «не прелюбодействуй» фактически ограждала лишь мужа от возможного нарушения супружеской верности его женой. Кроме того, христианство обставило эту норму всевозможными аскетическими и домостроевскими предписаниями, которые в конечном счете вели к прелюбодеянию, т. е. к результату, прямо противоположному. Неравными требованиями к целомудрию мужчины и женщины христианство сильно ограничивало всеобщее в нравственной норме «не прелюбодействуй».

Заповедь «не кради», восьмая по порядку в десятисловии, настолько явственно выдвигалась на защиту собственности богатых, что выдавать ее в условиях частнособственнического общества за общечеловеческую норму значило бы бесстыдно лицемерить. Например, охранительная функция этой заповеди не имела никакого смысла в отношении к рабу, который не только не имел собственности, но сам был собственностью рабовладельца. Действие заповеди не распространялось и на собственность инаковерующих: картины грабежа в Библии не менее многочисленны, чем картины убийства и разврата. Что касается церковников, то их корыстолюбие стало притчей во языцех. Само собою разумеется также, что заповедь «не кради» не распространялась и на огромную область «законного» ограбления трудящихся, плоды труда которых присваивались эксплуататорами.

Требование «не лжесвидетельствуй», выраженное девятой заповедью, является элементарным общечеловеческим правилом. Ложь, клевета, обман, вероломство всегда считались качествами, нравственно недостойными человека. Но и эта простая норма морали была искажена христианством. Во–первых, как видно из главы 5 евангелия от Матфея, грех лжесвидетельства понимался узко как ложная клятва именем бога. Истинность или ложность показания важна не сама по себе: с религиозной точки зрения главное здесь — боязнь оскорбить бога. Во–вторых, что касается взаимоотношений между людьми (т. е. действительной области морали), то и Библия и история церквей переполнены примерами лукавого обмана и коварства. «Благочестивый обман» на пользу церкви был возведен в принцип действий церковников, которые мало считались с «богооткровен–ной» заповедью.

Наконец, десятая заповедь — «не желай ничего, что у ближнего твоего» запрещает не только действие, но и мысль, намерение отнять собственность у богача, стало быть, в ней наиболее отчетливо выступает классовый характер ветхозаветного декалога. Десятая заповедь ближе других Моисеевых заповедей стоит к новозаветной христианской морали.

Заповеди ветхозаветного десяти–словия имеют запретительный характер. Они перечисляют то, чего человек не должен делать, но ничего не говорят о том, что он должен делать, т. е. о положительном нравственном идеале. Новозаветная христианская мораль, сохранив ветхозаветный запретительный кодекс, дополнила его рядом норм, которые составили то, что можно назвать положительным нравственным идеалом христианства. В наиболее концентрированном виде этот идеал обрисован в Нагорной проповеди Христа (см. Мф., 5). Блаженны, говорится здесь, нищие духом, плачущие, кроткие, алчущие и жаждущие правды, милостивые, чистые сердцем, миротворцы, изгнанные за правду, все те, кого поносят и гонят и всячески злословят, блажен, кто любит даже врагов своих и не противится злому. Они — «соль земли», «свет мира» унаследуют царство небесное.

Содержится ли какой–либо общечеловеческий элемент в «заповедях блаженства»? Эти заповеди явились порождением конкретной исторической эпохи, идеологическим отражением бессилия угнетенных слоев населения Римской империи изменить свое положение к лучшему. Вследствие этого евангельские заповеди не могут быть признаны ни общеисторическими, ни общечеловеческими. Если простые нормы нравственности и справедливости, как правило, выступали лозунгами восстаний трудящихся, то христианские заповеди терпения, покорности, непротивления злу, конечно, такими лозунгами быть не могли, они не возбуждали, а сковывали освободительную энергию трудящихся и порабощенных Римом народов. Так в христианстве сложился своеобразный идеал праведности, лишний раз подтверждающий демократический состав первых христианских общин, потому что в «заповедях блаженства» перечисляются добродетели бедняка, и притом бедняка, разуверившегося в возможности осуществления мечтаний о лучшей жизни на земле. Такая проповедь безусловно была выгодна господствующим классам, потому что она оправдывала и даже возвышала страдания, причинявшиеся социальным гнетом и эксплуатацией. Христианская мораль, выросшая из чувства бессилия, превратила сознание этого бессилия в долг, а покорность — в главную добродетель трудящихся христиан. «Социальные принципы христианства, — писал Маркс, — проповедуют необходимость существования классов — господствующего и угнетенного, и для последнего у них находится лишь благочестивое пожелание, дабы первый ему благодетельствовал».

Итак, христианская мораль не могла не включить в себя некоторые простые нормы нравственности в виде отвлеченных высказываний — заповедей. Но в христианском религиозном сознании эти нормы предстали в искаженном виде, во–первых, потому, что религия в целом является извращенным миросозерцанием, и, во–вторых, в связи с тем, что христианство превратилось в идеологию, оправдывающую и защищающую классовые интересы эксплуататоров.

Христиане считают свою религию воплощением истинного человеколюбия и гуманности. Христианские проповедники особенно подчеркивают гуманный смысл евангельского призыва: «возлюби ближнего твоего, как самого себя». В нашей стране они иногда отождествляют это изречение с принципом морального кодекса строителя коммунизма: «человек человеку — друг, товарищ и брат».

Действительно, в некоторых новозаветных книгах содержатся изречения, призывающие к человечности, любви, взаимному прощению обид. Подобные проповеди любви и всепрощения определялись особыми условиями существования раннехристианских общин. С одной стороны, они выражали необходимость крепить солидарность членов общин в условиях гонений и преследований со стороны властей. С другой стороны, призыв прощать врагов и не противиться насилию явился результатом осознания христианскими общинниками своего бессилия в сопротивлении притеснителям. Миссию отмщения за свои страдания ранние христиане возлагали на бога, они верили, что суд божий будет скоро, «не пройдет род сей, как все сие совершится», обещал им евангельский Христос. Поэтому готовность прощать врагов сочеталась в их сознании с чувством злорадного превосходства над притеснителями: «Итак, если враг твой голоден, накорми его; если жаждет, напой его: ибо, делая сие, ты соберешь ему на голову горящие уголья» (Римл., 12:20). Таким образом, жертва морально торжествовала над палачом, хотя торжество это было иллюзорным. В причудливой форме любви и прощения врагам угнетенный достигал некоего самоутверждения, несмотря на внешние унижения и страдания.

Отвлеченный христианский альтруизм универсален, он распространяется на всех без исключения, независимо от достоинства человека. На этом настаивают богословы всех направлений христианства. Секрет христианской проповеди повального альтруизма заключается в необычном понимании ценности любви человека к человеку. Все дело в том, что христианство интересует не человек как предмет любви и заботы, а субъективное чувствование любви у верующих ради всевышнего. Любовь к человеку выступает лишь как средство демонстрации любви к богу, ведущей к спасению. Эта любовь, по сути дела, эгоистична, так как предполагает обязательную награду после смерти.

Обычно, желая представить христианство религией любви и человечности, церковные проповедники выбирают из Библии и комментируют отдельные фразы, вроде приведенных выше о любви к ближнему, о прощении. С этими изречениями, если их брать в таком отвлеченном виде, невозможно не согласиться. Разумеется, хорошо, когда между людьми установлены мир, любовь и согласие. Но эти общие требования и пожелания выступают порой в ином свете, когда они находят применение к той или иной конкретной жизненной ситуации. В тех же самых библейских книгах, откуда проповедники черпают гуманные цитаты, можно найти сколько угодно высказываний, проникнутых духом ненависти и нетерпимости. Например, в евангелии от Луки, в котором находятся приписываемые Христу изречения о любви к ближнему и всепрощении, можно найти высказывания, пропитанные чувством неприязни, угрозами жестокой мести всем тем, .кто не принял учения Христа. «Врагов же моих тех, которые не хотели, чтобы я царствовал над ними, приведете сюда и избейте предо мною» (Лк., 19:27) - такое указание Христос дает своим ученикам.

В последующие времена получилось так, что абстрактная проповедь всеобщей любви осталась тем, чем она была с самого начала, — благим пожеланием, не оказавшим никакого положительного влияния на развитие экономических, социально–политических, нравственных отношений между людьми в классово–эксплуататорском обществе. Зато нетерпимость к инакомыслящим и инаковерующим, к «еретикам» и атеистам выступала в самой неприкрытой форме.

Провозглашение всеобщей любви и всепрощения в христианстве сопровождается проповедью непротивления злу. Теория непротивления злу насилием считается одним из самых привлекательных изобретений христианского духа. Некоторые верующие пытаются даже осуществлять принцип непротивления в практической жизни, как, например, толстовцы. Однако из таких попыток никогда ничего не получалось.

Реальная история человеческого общества — последний судья всякой социально–нравственной теории. Христианство, несмотря на то что оно на протяжении почти 20 столетий проповедовало всеобщую любовь и прощение, так и не смогло победить зло. Этот факт неопровержимо доказывает непригодность принципа непротивления злу насилием в практической жизни.

Христианская проповедь всеобщей любви и непротивления злу встречает скептическое отношение со стороны подавляющего большинства людей в наше время, когда огромные массы осознали свою ответственность за мир и благополучие во всем мире, активно выступают против социального гнета, расовой дискриминации, поджигателей новой войны. Учитывая это обстоятельство, церковники теперь накладывают некоторые ограничения на заповедь любви и непротивления. Как разъясняют христианские проповедники, эта заповедь касается только личных отношений и не может распространяться на государственные учреждения и служащих этих учреждений, пока они выступают в своей служебной функции, а не как частные лица. Так, например, в обращении ВСЕХБ к общинам евангельских христиан–баптистов было дано такое разъяснение: «Не противься злому», " любите врагов ваших» — все эти повеления Христа относятся к нашим личным врагам. Вот здесь, в сфере наших личных отношении, мы имеем великий простор для проявления таких качеств, как терпение, смирение, любовь и милосердие. Здесь мы можем подставить другую щеку».

Однако эта оговорка мало что меняет по существу в христианском гуманизме. Противодействие «личным» врагам необходимо хотя бы потому, что трудно провести отчетливую линию разграничения между личными и не личными врагами. Например, хулиган или преступник, будучи прощен по христианскому человеколюбию своей жертвой и оставшись безнаказанным, может затем нанести такой же вред, а иногда и больший, другому и третьему, — следовательно, он враг не только данного лица, а враг общий.

Через устную и печатную проповедь, через эмоционально насыщенную обрядность, приуроченную к важнейшим событиям жизни верующего, кодекс христианской морали оказывает воздействие на нравственное сознание человека, а через последнее — на его практическую мораль. Этот кодекс дает верующему идеал праведной с точки зрения христианства жизни, который накладывает отпечаток на все поведение человека, его привычки, быт. Этот идеал очень далек от того, которым руководствуется общество, строящее коммунизм.

Каждая система морали создает свой идеал человека и правильной жизни в качестве образца, достойного подражания. В марксистской этике имеется коммунистический идеал человека. Для его воплощения в жизнь строительство коммунизма создает необходимые материальные и духовные предпосылки. Этот идеал обобщает все лучшее, что характеризует облик пролетарских революционеров, сознательных строителей коммунизма.

Христианские идеологи в нашей стране иногда заявляют, что коммунистический идеал человека близок христианскому идеалу личности и потому христианское воспитание способствует формированию нового человека. Но может ли религия в каком–то смысле способствовать этому? Какой образ выдвигает христианство в качестве идеальной человеческой личности? «Блаженны нищие духом, ибо их есть царство небесное» (Мф., 5:3) - эта евангельская заповедь в концентрированном виде заключает в себе христианскую оценку человеческого разума, знания. В ветхозаветной книге Екклесиаста мы находим патетические высказывания о том, что земная мудрость — это «томление духа». «Потому что во многой мудрости много печали; и кто умножает познания, умножает скорбь» (Еккл., 1:18). Христианство призывает к умалению, духовному самоуничижению человека перед лицом всемогущего бога. Строительство же коммунизма требует от людей полной отдачи своих сил и знаний. Не в умалении и самоуничижении, а во всестороннем развитии всех способностей людей заключается сущность марксистского понимания человека и его назначения в жизни.

Одним из главных условий личного спасения христианство выдвигает требование умерщвления плоти. Христианство придает большое значение телесному аскетизму потому, что видит в нем внешнее проявление сущности религии как мировоззрения, утверждающего первенство духа перед материей. Это догматическое положение имеет самые серьезные последствия для христианской нравственности. Дело в том, что с плотью христианстео связывает представление о греховных страстях, а С духом — представление о добродетели, вследствие чего аскетизм, т. е. искусственное подавление всего того, что отвлекает человека от бога, выдвигается в качестве необходимого условия нравственного совершенствования личности. По мнению богословов, из аскетического подвижничества вытекают все добродетели христианина: крепкая вера, терпение, мужество, трудолюбие и т. д. Нельзя недооценивать влияние проповеди нравственного совершенствования на сознание верующих в нашей стране. Ведь и коммунистическая мораль придает большое значение подавлению низменных страстей, дурных наклонностей, контролю над животными инстинктами. Существенное различие тут состоит в том, что именно христианство понимает под плотью и страстями. А оно подразумевает под этими словами все человеческие потребности, интересы, стремления, важные для жизни, но якобы отвлекающие верующего от «союза» с богом. Поэтому христианский идеал человека и добродетельной жизни коренным образом расходится с насущными интересами земной жизни людей.

Идеал аскета, истязающего свое тело во славу господа, в наше время не находит сочувствия даже у верующих. Учитывая психологию современного верующего, который слишком «обмирщен», чтобы в его сознании нашли отклик требования примитивного средневекового аскетизма, церковники вынуждены приспосабливать христианскую аскетику к современным условиям. Вопреки церковной традиции, современные христианские проповедники не отрицают здоровья и других атрибутов счастливой жизни. Оки напоминают верующим о том, что сам Христос не злоупотреблял постами и анахо–ретством, он только сорок дней уделил пустыне, а все остальные дни своей жизни провел в обществе с людьми. Телесные силы нужны для энергичного служения богу. Однако если в последнее время и наблюдаются попытки приспособить христианский аскетизм к новым условиям жизни, то, во–первых, это происходит по необходимости, во–вторых, меняется форма аскетизма, а не его религиозная сущность.

Как видно из вышеизложенного, христианству присуще общее пренебрежительное отношение к реальным ценностям человеческой жизни и созданной человечеством культуре.

Понятием ценностей охватывается широкий круг явлений объективного мира. В марксистской философии ценности обычно подразделяются на три вида: экономические (орудия и продукты труда), социально–политические и духовные. Между этими видами ценностей существует тесная взаимосвязь. Причем определяющую роль играют экономические и социально–политические ценности.

В буржуазной философии существовало и существует множество аксиологических направлений (аксиология — учение о ценностях), которые можно свести к двум основным: объективно–идеалистическому и субъективно–идеалистическому. Первое трактует ценности как существующие объективно, независимо от человеческого сознания и представляющие собой абсолютные, неизменяемые сущности. Второе определяет ценность как интерес, наслаждение, получаемые индивидом от объекта, сводя на нет объективность оценки.

Современные теологи, заимствовав различные идеи буржуазной идеалистической философии, создали специфически христианскую концепцию ценностей. Христианские богословы признают, что явления, представляющие ценность для человека, существуют независимо от него. Но в то же время, по их утверждению, нельзя представить, чтобы, например, истина, добро, красота существовали вне какого–либо сознания, самостоятельно. Ценности человеческой жизни в их понимании всего лишь «сопринадлежат» бытию, имея истинное существование в боге и проявляясь в результате «божественного самооткровения». Ценностное отношение, по мнению теологов, не формируется в процессе практической деятельности человека и человечества, напротив, вечные и неизменные ценности определяют саму жизнедеятельность людей. Свое высшее и абсолютное выражение такие, например, ценности, как истина, добро, красота, имеют в боге, который рассматривается как совершенная красота, истина, добро. Стремление к этим ценностям и вес–приятие явлений в качестве ценностей якобы изначально присущи человечес–кой душе, как божественному творению.

На самом же деле предметы или явления становятся ценностями лишь в процессе жизнедеятельности людей. Человек при помощи орудий труда овладевает предметами и явлениями внешнего мира и таким образом удовлетворяет свои потребности. В процессе своей жизнедеятельности человек те объекты окружающей действительности, которые удовлетворяют его потребности или служат средством приобретения предметов, удовлетворяющих потребности, оценивает как добро или благо, а те, которые вредны, — как зло.

Социальный характер ценностей виден также из того, что то или иное явление или предмет, представляющие ценность для определенной группы людей в один период, переходят на другом историческом этапе в свою противоположность и начинают расцениваться как зло; бывает и так, что одно и то же явление оценивается в данное время представителями одной социальной группы как добро, а другой — как зло.

Для христианской концепции ценностей характерно не только провозглашение их результатом божественного творения, но и специфически богословская иерархия различных видов ценностей. Богословы подразделяют все ценности на два вида: материальные и духовные. Наименее существенными, с точки зрения теологов, считаются материальные ценности, или ценности царства природы. Более высокими считаются ценности, относящиеся к области духовной жизни, — наука, искусство и т. п. Венчают эту пирамиду моральные ценности. При этом богословы имеют в виду не обычную, земную, человеческую мораль, а именно мораль религиозную и, более узко, христианскую мораль. Поскольку единственным источником нравственности признается религия, то оказывается, что высшей ценностью является само христианство.

Утверждая, что «бог в его троичной жизни есть всеобъемлющая и притом первичная самоценность, абсолютная полнота бытия», христианские богословы, по существу, обесценивают реальную земную жизнь и самого человека. Правда, они утверждают, что любовь к ближнему является одной из важнейших Заповедей христианской религии, что человек и его жизнь представляют большую ценность. Но, как свидетельствуют сочинения теологов, человек представляет ценность только потому, что он есть творение бога, а также потому, что он может и должен быть верующим. Ценность человеческой жизни–это предоставленная ему богом возможность стать рабом божьим. Иначе говоря, человеческая жизнь становится ценностью только тогда, когда она посвящена служению богу.

Богословская концепция ценностей, провозглашая абсолютной ценностью бога, по существу, лишает ценности борьбу людей за создание лучших условий жизни, игнорирует реальные потребности человека.

Религия рассматривает человека как индивид и как личность. Это, по мысли богословов, две независимые друг от друга субстанции в рамках одного и того же существа. Основа индивидуума — тело. Основа личности — душа. Человек как индивидуум всецело зависит от природы; он часть природы и как таковой не может рассматриваться в качестве цели. Индивид не имеет самостоятельности, он растворен в обществе, с него требуют только безоговорочного повиновения. Он лишен свободы. Иное дело — человек как личность. Бессмертная душа создает в человеке особый, человеческий мир. В известном смысле можно сказать, что душа и личность — это одно и то же. Личность наделена душой, независима от общества. Она сама себе цель и зависит только от бога. Человек как личность является «подобным богу» существом, «образом божьим». Чтобы стать личностью, человеку нужно преодолеть свою индивидуальность. Это возможно только путем общения с богом. Чем чаще человек общается с богом, тем чище становится его природа, тем в большей степени он становится личностью. Он должен ограничить до минимума все другие потребности. Только таким путем можно стать личностью, т. е. «подобным богу» существом.

Реальное бытие человека не раздваивается на две субстанции. Как душа неотделима от тела, так и личность неотделима от индивида. Человек есть целостное существо. Марксизм понимает развитие личности как такой процесс, в котором гармонически расцветают нравственные, интеллектуальные, физические и другие качества человека. Основа всего этого не в отказе от удовлетворения материальных потребностей, как проповедует религия, а в борьбе за создание благоприятных условий человеческого существования.

Как решает религия вопрос о свободе личности? Она упрощает и огрубляет эту весьма важную, сложную и многогранную проблему, сводит ее в основном к проблеме свободы воли. Богословы заявляют, что под свободой личности в конечном итоге следует понимать свободу воли, так как, по существу, «свобода воли — одна из основных и существенных черт образа божьего…»

Основа и причина всего, согласно утверждениям религии, — это воля бога, проявленная в «промысле божьем». Под этим подразумевается «провидение», своего рода божественный план, который распространяется буквально на все явления природы и человеческой жизни. Но если это так, то в чем заключается свобода личности, как понимать ее? Богословы заявляют, что «промысел божий» не противоречит свободе личности. Воля бога, рассуждают они, не всегда влияет на действия человека, т. е. человек волен не подчиняться богу. В качестве доказательства богословы приводят христианский миф о «первородном грехе». Однако попытки церковников сочетать божественный промысел со свободой воли человека малосостоятельны. Стремясь же примирить «божественный промысел» и свободу воли, проповедники религии идут против всякой логики. Но там, где речь идет о богословских доводах, логика, как правило, всегда отступает.

Свобода личности, учит религия, — это свобода духа, его независимость от окружающей человека естественной и общественной среды. Человек как личность обнаруживает и утверждает себя в отказе от своей собственной воли, основанном на необходимости. Подобные рассуждения ясно показывают, что богословы превращают свободу личности в фикцию. У человека отнимается не только свобода действий, но и свобода выбора, так как господу заранее известны все намерения и результаты поступков человека.

Марксистский материализм исходит из признания неразрывного единства объективной необходимости и человеческой свободы. Только с таких позиций можно правильно понимать свободу воли, возможности и границы человеческого поведения. Свобода воли человека возможна на основе необходимости, а не в отрыве от нее. В. И. Ленин в работе «Материализм и эмпириокритицизм» выделяет четыре основных момента марксистского учения о свободе. По мысли В. И. Ленина, человеческая свобода, во–первых, предполагает признание необходимости законов природы. В законах природы проявляются существенные связи между явлениями. Без таких связей свободы нет. Что это за свобода, спрашивает В. И. Ленин, если вы не можете хотя бы в общих чертах предвидеть то, что произойдет через минуту, час, сутки и т. д.?

Во–вторых, воля и сознание человека должны приспособляться к необходимости природы. Человек должен согласовать свои мысли и поступки с ней. Условием свободы является знание естественного порядка. Только на основе познания объективной закономерности возможна самостоятельность и самодеятельность человека.

В–третьих, прогресс свободы находится в прямой зависимости от прогресса знаний, от соотношения познанных и непознанных закономерностей природы, общества и мышления. Знание закономерностей объективного мира должно быть воплощено в практической, трудовой деятельности людей. Только так возможна свобода.

В–четвертых, формула «свобода есть познанная необходимость», взятая сама по себе, безотносительно к практике, является лишь общим определением.

Свобода характеризует жизнедеятельность общественного человека. Определяющим элементом этой жизнедеятельности является труд, производство материальных и духовных благ. Проблема свободы личности встает как проблема труда, творчества. Самые общие характеристики свободы совпадают с общими характеристиками труда. В труде как целенаправленной творческой деятельности развертывается сущность человека. Развертывание, проявление человеческой сущности и есть, согласно марксистскому пониманию, свобода человека. Стало быть, вопрос о свободе личности ставится в марксизме как вопрос развития всех творческих сил и способностей человека.

В основании всякого кодекса морали лежит определенный исходный принцип, общий критерий нравственной оценки поступков людей. Христианство имеет свой критерий различения добра и зла, нравственного и безнравственного в поведении. Он значительно отличается от критерия, предлагавшегося системой нерелигиозной, например, просветительской этики, и, конечно, коренным образом противоречит коммунистическому подходу к оценке нравственного и безнравственного.

Марксистско–ленинская философия признает критерием истины практику. Этот критерий должен применяться также при оценке нравственных представлений, понятий и норм и соответствующих им форм поведения. В применении к нравственной жизни людей и к этическим истинам критерий практики находит выражение в степени той пользы (или, напротив, вреда), которую человек приносит своими действиями окружающим людям, обществу.

Однако мерило пользы, как и вообще критерий практики,относительно. То, что считается полезным в одних условиях, оценивается как вредное в других. Учитывая эту относительность критерия пользы, его зависимость от условий места и времени, марксизм–ленинизм подходит конкретно–исторически к определению полезного и вредного для межчеловеческих отношений в обществе, т. е. нравственного и безнравственного. Поскольку в современную эпоху генеральная линия общего прогресса человечества лежит на путях строительства коммунизма, постольку, подчеркивал В. И. Ленин, полезным и, соответственно, нравственным следует считать все то, что способствует победе и упрочению коммунизма.

В свете марксистской, научной этики представляется ошибочным христианское понимание критерия нравственности. Взамен материалистического критерия нравственности христианство выдвигает свой критерий — интерес спасения личной бессмертной души для вечной блаженной жизни с богом. Такая замена реального, человеческого критерия нравственности критерием внечеловеческим, или надчеловеческим, т. е. иллюзорным и фиктивным, заключает в себе опасность для нравственности, т. е. для земных межчеловеческих отношений. Эта опасность заключается в том, что христианский подход к оценке нравственного и безнравственного–индивидуалистический и произвольно–субъективный. Ведь каждый вступает в союз с богом и спасается для вечной жизни индивидуально. Какое же мерило нравственности должен он избрать для себя? Отвечая на этот вопрос, христианские богословы говорят, что бог вложил в души людей некий всеобщий, неизменный, абсолютный «нравственный закон». Христианин «чувствует присутствие божественного нравственного закона», ему достаточно прислушиваться к голосу божества в своей душе, чтобы быть нравственным. Однако, поскольку «присутствие божье» каждым верующим ощущается по–своему, постольку и христианский критерий различения добра и зла, хорошего и дурного в поведении оказывается произвольным и неопределенным. Сами богословы открыто признают глубоко субъективный характер этого критерия. Но если верующий всерьез станет считать мерилом оценки поступков только свое личное религиозное чувствование, то его поведение станет, с точки зрения окружающих и их интересов, необъяснимо–произвольным. Подобный произвол может доходить порой до конфликта с уголовным кодексом.

Приоритет веры перед делами, особенно настойчиво провозглашаемый протестантизмом, заключает в себе и другую опасность для нравственности. Деятельность, направленная на совершенствование условий земного существования людей, по христианским представлениям, не имеет большого значения для спасения. Но если вся нравственность сводится к вере, тогда все то, что к вере не относится, оказывается вне сферы нравственной оценки. Действительно, в протестантизме и отчасти в католицизме существует особое учение о так называемых «нравственно–безразличных действиях». Кроме того, если нравственность совпадает с верой, то легко снимается нравственная ответственность за реальные дурные поступки при помощи демонстрации крепкой веры в бога, например в обряде покаяния или крещения.

Научная этика, которая исходит из интересов реальной земной жизни людей, не может примириться с подобным пониманием нравственной ответственности. Эта ответственность не может быть снята никакими посторонними к нравственности причинами — верой, исполнением обрядов и т. п. Научная этика не может также принять идею о нравственно–безразличных действиях. Всякий поступок человека должен оцениваться как полезный или вредный. Если же ценность поступка определять только отношением к богу, тогда, действительно, множество различных действий, произведенных людьми, окажется вне нравственной оценки.

Согласно нравственному богословию христианства, совесть есть не что иное, как присущее всякому человеку субъективное чувствование «божественного нравственного закона». Способность к такому чувствованию якобы заложена в души всех людей богом от рождения. Кроме того, бог преподает свой «закон» людям и внешним образом — открывает его им в словесной форме через пророков, в виде заповедей и других моральных предписаний, зафиксированных в «священном писании». Этот богооткровенный, или «внешний», закон и есть то, что богословы называют долгом. Таким образом, долг и совесть — две стороны, или проявления, одного и того же «божественного нравственного закона», вечного, неизменного, абсолютного.

В противоположность религиозному истолкованию долга и совести, научная этика исходит из земного происхождения элементов человеческого сознания. Долг можно определить как совокупность обязанностей человека перед обществом, коллективом, семьей, к которым он принадлежит. Эти обязанности не являются результатом произвольного выбора, они вырабатываются той конкретной социальной средой, в которой живет и действует данная личность. Сознание и чувство долга воспитываются семьей, коллективом, обществом в течение всей жизни индивида. Новорожденный младенец — «чистая доска», и то, что на ней будет впоследствии написано, зависит от опыта жизни человека в определенной социальной среде. Следовательно, долг обусловлен социально и исторически.

По отношению к отдельной личности долг выступает как внешняя необходимость, которой человек должен подчинять свое поведение. Однако многие люди воспринимают долг как нечто добровольно принятое, обязательное для себя. Эту субъективную сторону долга, т. е. долг, ставший органическим элементом личного нравственного сознания, мы называем совестью. Такой человек не только знает, как он должен поступать, но и чувствует, что иначе он не может поступать. Таким образом, в сознании нравственно полноценной личности долг и совесть едины.

Способность не только знать, но и переживать свои обязанности как нечто свое, личное, присуща всякому нормальному сознанию. Такое переживание может быть положительным (чувство покоя, удовлетворенности у человека с чистой совестью) или отрицательным (угрызения нечистой совести). «Угрызения совести» — это как раз то неприятное эмоциональное состояние, которое возникает всякий раз, когда совершается поступок, несовместимый с нашим представлением о долге. Бессовестный человек — это прежде всего человек, утративший способность оценивать свои поступки с точки зрения долга.

В совести нет ничего мистического, сверхъестественного. Как и все в человеческом сознании, она имеет естественное происхождение. В. И. Ленин писал, что некоторые, миллиарды раз повторенные простейшие действия людей запечатлевались в их сознании фигурами логики. С известной степенью приближения то же самое можно сказать и о совести. Она стала неотъемлемым элементом всякого нормального сознания потому, что является результатом всей исторической эволюции сознания человека как общественного существа.

Некоторые христианские идеологи критикуют коммунистическую мораль за классовое понимание долга и совести. Действительно, марксистская этика утверждает, что у разных людей разная совесть, что зависит от различий в понимании долга. Поскольку долг, как объективно–общественное явление, обусловлен социальными интересами, постольку и совесть представителей разных классов своеобразна. Будучи общим свойством человеческой психики, совесть относительна в своем конкретном содержании. Например, если иметь в виду совесть представителей эксплуататорских классов, то она сильно извращена корыстными интересами.

Христианские критики марксистской этики не согласны с этим. Для них совесть, источник которой — бог, едина для всех, неизменна и абсолютна. Если, говорят они, допустить иное, то неизбежно окажется «один класс носителем чистого зла, а другой — носителем добра и спасения».

В ответ на это нужно еще раз повторить: совесть вообще, как сознание и чувство долга, конечно, присуща сознанию представителей всех классов, но совесть у них различна, потому что представители разных общественных групп по–разному представляют свой долг. Например, рабам, крепостным, пролетариям вменялось в обязанность трудиться «в поте лица», в то время как их господа «ели хлеб», не ведая пота, и притом без зазрения совести. Существование классовых систем морали — это не выдумка марксистов, якобы вытекающая из их желания возвысить один класс и унизить другие, а реальный факт, хотят этого буржуазно–клерикальные идеологи или не хотят. Преимущество морали трудящихся в сравнении с моралью эксплуататоров тоже реальный факт, не зависящий от чьих–либо желаний или пристрастий. Речь, стало быть, должна идти не о том, что все представители одного класса–это носители абсолютного зла, а представители другого — абсолютного добра. Таких крайностей человеческая мораль не знает. Но всем известно, что бывают люди более нравственные и менее нравственные. И если учитывать не частности, а закономерные тенденции, то наиболее неприглядные черты характера (корысть, жестокость, высокомерие, коварство и т. п.) концентрируются преимущественно в среде эксплуататоров, так как именно здесь они имеют наиболее благоприятную почву для произрастания.

Выбор человеком для себя того или иного кодекса морали, как уже было сказано, объективно определяется социально–историческими условиями его жизни. Субъективно он определяется также тем, что человек ставит главной задачей своей жизни, в чем он видит смысл своего личного существования. Вопрос о смысле жизни, назначении человека и его религиозное решение оказывают существенное воздействие на формирование всего нравственного сознания христиан.

Христианские богословы считают, что материалистическая философия не способна дать ответ на вопрос о смысле жизни, так как она не признает потустороннего мира и бессмертия души. Если, говорят они, все кончается смертью, полным исчезновением личности, то какой может быть смысл в ее кратковременном существовании? По мнению богословов, ответ на вопрос о смысле жизни может дать только религия, которая верит в бессмертие личного духа. Только религия способна освободить человека от безысходного пессимизма, потому что оставляет ему надежду на будущее существование. Согласно христианскому вероучению, смысл земной человеческой жизни следует искать не в самой жизни, а вне ее. Потому целью и назначением христианской жизни является спасение для вечной блаженной жизни за гробом. Это спасение «главная религиозная истина».

Из религиозного решения вопроса о смысле жизни вытекает ряд следствий для человеческой нравственности, фактически обессмысливающих земное существование людей. Это решение определяет специфическую классификацию ценностей жизни и культуры, согласно которой все важное для жизни людей утрачивает значение, а взамен этого многие бесполезные и надуманные требования объявляются самыми существенными и необходимыми, в полном соответствии со словами апостольского послания: «Не любите мира, ни того, что в мире… Ибо все, что в мире: похоть плоти, похоть очей и гордость житейская, не есть от отца, но от мира сего. И мир проходит, и похоть его, а исполняющий волю божию пребывает вовек» (I Ин., 2:15–17).

Христианское понимание смысла жизни приводит к пренебрежению ее благами и отказу от полезной деятельности для общества, от служения человечеству: нельзя служить двум господам — богу и мамоне. В служении людям будто бы нет никакого смысла, так как человечество рано или поздно погибнет. Смысл жизни — не в счастье, так как счастье на земле недостижимо, и не в борьбе со злом, так как не слабыми человеческими силами может быть преодолено зло, а только всемогущим и всеблагим богом; человеку же заповедано: «не противься злому». Короче говоря, нет в человеческой жизни ничего такого, обращенного к земле, к жизненным интересам людей, что не зачеркивалось бы христианством. Христианское решение вопроса о смысле жизни и назначении человека сводится к достаточно примитивному представлению: господь создал людей единственно из тщеславного побуждения иметь перед собой существа, которые бы им восхищались, любили его и за то получали от него награду вечной блаженной жизни. Несмотря на свою наивность, этот миф до сих пор производит впечатление на умы верующих людей, вследствие чего необходимо не только доказывать несостоятельность христианского понимания смысла жизни, но также противопоставить ему научно–материалистическое понимание.

Христианство не видит никакого смысла в собственном существовании человечества, вне божественной цели, вследствие чего история приобретает нелепый вид. Но главная опасность христианского понимания смысла жизни заключается в том, что оно искажает взаимоотношение личности и общества, личности и человечества, т. е. то, что составляет сущность морали. Поскольку религию интересует только душа и ее спасение, постольку религия разрывает связь между существованием общества и целями жизни индивидуума, между объективным и субъективным критериями оценки личности. Таким образом, христианское решение вопроса о смысле жизни становится мировоззренческим основанием для индивидуализма. Но, подчеркивал В. И. Ленин, нельзя правильно решить вопрос о смысле и цели жизни, если исходить только из интересов личности. Это было бы тем более неправильно, что сами интересы личности обусловлены общественным целым. «Цели человека порождены объективным миром и предполагают его, — находят его как данное, наличное. Но кажется человеку, что его цели вне мира взяты, от мира независимы («свобода»)».

Научное мировоззрение не оставляет никаких иллюзий насчет личного бессмертия. Ни в телесном, ни в каком бы то ни было виде данный человек нигде и никогда не повторится. После смерти его ждет то же, что было до рождения, — небытие. Конечно, материя, из которой состояло человеческое тело, не исчезнет, она будет существовать и дальше в иных формах и соединениях, а часть ее, заложенная в половых клетках, даст начало новым жизням. Но когда говорят о бессмертии личности, то имеют в виду ее тело, сознание, память, т. е. все то, что сам человек ощущает как свою индивидуальность, свое «я». Такого бессмертия нет. С разрушением тела, нервной системы, мозга распадается и наличное бытие сознания, прекращается существование данной личности.

Хотя материалисты и не признают личное бессмертие в его религиозном понимании, они не отрицают в некотором смысле бессмертия личности, если рассматривать ее существование в неразрывной связи с существованием человеческого рода. Высшей ценностью в иерархии известных нам ценностей является человечество. Поскольку нет никаких ценностей, которые бы возвышались над ним, смысл существования человечества следует искать не вне его, а в нем самом — во всем том, что способствует сохранению и процветанию человеческого рода. Но человечество состоит из личностей, следовательно, и смысл существования каждой отдельной личности должен состоять в посильном участии в осуществлении этой цели. Личность может участвовать в сохранении и прогрессивном развитии человечества биологически, оставляя после себя потомство. В детях продолжает существовать частица нашего «я», в них человек находит многое из того, что он интимно чувствует как свое, глубоко личное. Он продолжает свое существование в памяти людей, в книгах, творениях искусства, машинах, домах и других плодах своей жизни, которые остаются среди живых и которые еще долго действуют так, как если бы умерший жил и действовал среди людей. Смысл жизни человека измеряется тем вкладом, который он внес в прогрессивное развитие общества. В этом личное бессмертие человека: одни люди забываются сразу же после похорон, другие живут в памяти и делах многих поколений.

Как уже отмечалось, в современную эпоху прогресс человечества лежит на пути строительства коммунизма. Поэтому, писал В. И. Ленин, смысл жизни сознательного члена социалистического общества должен состоять в активном участии в этом строительстве, в деятельности «для обеспечения полного благосостояния и свободного всестороннего развития всех членов общества» (Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 6, с. 232). Важнейшим элементом такой деятельности является труд. Поэтому количество и качество труда, воплотившегося в полезный для общества продукт, является главной мерой оценки личности и выполнения ею жизненного назначения. Обязанность трудиться на благо общества провозглашена важнейшим принципом морального кодекса строителя коммунизма, который нашел отражение в Программе КПСС. Противники коммунизма обвиняют марксистов в создании своего рода культа труда, производства. Но в этом упреке нет ничего унизительного для коммунистической морали. Советские люди справедливо рассматривают труд как естественную потребность здорового организма и, главное, необходимое условие существования человечества, к как деятельность, создающую условия для всего остального в жизни людей: образования, отдыха, развлечений.

Приспосабливаясь к психологии современного верующего, христианские проповедники в наши дни всячески подчеркивают, что христианство тоже возвышает труд как главную обязанность человека в его земной жизни.

Такого рода мнение заключает в себе несколько однобокое изображение христианского отношения к труду. Действительная позиция христианства значительно сложнее и противоречивее.

В своем истолковании труда современные проповедники христианства ссылаются на Библию. Но в Библии, составленной из текстов, записанных в разные времена у разных народов, можно найти самые противоречивые суждения о труде.

Это не случайно. В рабовладельческую эпоху, когда создавались книги Библии, труд считался уделом рабов и беднейших слоев населения. Ясно, что в обществе, где труд считается вынужденным занятием париев, пренебрежительное отношение к нему должно было получить отражение и в господствующей идеологии, каковой была религия. В христианстве негативное отношение к труду как к деятельности необходимой, но малоценной в глазах бога получило достаточно отчетливое выражение и даже догматическое обоснование.

Искаженное представление о труде связано с библейским мифом о грехопадении Адама и Евы. Бог возложил на Адама тяжкий труд как проклятие за нарушение своей воли: «В поте лица твоего будешь есть хлеб» (Быт., 3:19). В полном согласии с этим божественным заклятием христианство ценит в труде главным образом не плоды его, полезные для людей, а тяжесть, страдания, сопряженные с тяжелым и непривлекательным трудом. Христианин должен нести это бремя, и, чем тяжелее труд, тем он угоднее богу. С точки зрения идеи спасения деятельность человека, направленная на улучшение условий его существования, оценивается как нечто второстепенное. Если приходится делать выбор между производительным трудом и служением богу, то истинный христианин должен оставить все земные заботы и пойти за Христом.

Принижение значения производительного труда имеет своим следствием то, что многие верующие трудятся на предприятиях, в колхозах без энтузиазма, не проявляют стремления к повышению производительности труда, своей производственной квалификации. Нередки невыходы на работу в дни престольных и других праздников. Все это свидетельствует об отсутствии у таких верующих сознания и чувства трудового долга, т. е. того качества, которое отличает убежденного строителя коммунизма.

Коммунистическое понимание взаимоотношения личности и общества находит нормативное выражение в моральном кодексе строителя коммунизма — в принципе коллективизма, товарищества, солидарности и взаимопомощи.

В классово–эксплуататорском обществе, где общественное положение личности зависит от богатства и власти, а эти последние достигаются подавлением других людей, процветают индивидуализм и эгоистическая психология. Хотя проповедь ,любви к ближнему» столетиями звучала в молитвенных зданиях, она была бессильна что–либо изменить в жизни людей, так как не только не подкреплялась необходимыми социальными преобразованиями, а, напротив, сами же христианские церкви противоборствовали таким преобразованиям. «Против индивидуализма, — писал Г. В. Плеханов, — не растет никакого зелья на небе. Печальный плод земной жизни людей, он исчезнет лишь тогда, когда взаимные (земные) отношения людей не будут более выражаться принципом «человек человеку — волк» (Г. В. Плеханов о религии и церкви. М., 1957, с. 373).

Религиозное сознание, противопоставляющее личность обществу, не вмещает в себя такое широкое понимание личного интереса. Поскольку христианство возникло и развивалось в классово–эксплуататорском обществе, где господствовала идеология индивидуализма, постольку и оно воспитывало у верующих чувство личной обособленности. Христианство подводит под индивидуализм догматические основания. Согласно христианскому вероучению, бессмертной душой и, следовательно, ответственностью перед богом обладает лишь каждый отдельный человек. Никакие коллективы людей душой не обладают. Исходя из этого догматического принципа, христианство без всяких оговорок придает первенствующее значение личности перед человеческими коллективами, перед обществом.

В нашей стране общество борется за внедрение в сознание всех своих членов коллективистских воззрений и привычек. Учитывая это обстоятельство, желая лучше приспособиться к психологии верующих, церковные и сектантские проповедники затушевывают ортодоксальный индивидуализм христианской этики. Они подчеркивают единство взглядов и товарищескую солидарность первых учеников Христа–апостолов и их последователей. Однако все это не отменяет принципиальной установки христианства о первенствующем значении личного спасения перед всеми остальными заботами.

Не случайно принцип коллективизма подвергается нападкам со стороны клерикальных критиков коммунистической морали, которые утверждают, что марксизм будто бы игнорирует личность, жертвует личностью ради коллектива. Подобные домыслы не имеют под собой основания. Коллективизм не только не подавляет личность, но, напротив, является условием ее духовно–нравственного развития. Марксизм–ленинизм видит свободу не в мнимой независимости личности от требований социальной коллективной жизни, а в солидарной деятельности, освобождающей людей от гнетущих природных сил и социального угнетения. Как подчеркивали К. Маркс и Ф. Энгельс, «только в коллективе индивид получает средства, дающие ему возможность всестороннего развития своих задатков, и, следовательно, только в коллективе возможна личная свобода» (Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 3, с. 75).

Христианское же понимание свободы личности жертвует коллективной солидарностью ради индивидуалистической идеи спасения. Эта идея, когда она воплощается в практическое поведение, отдаляет верующего от участия в общей борьбе за действительное освобождение людей. Поскольку христианских богословов занимает отношение личности к богу, а не к обществу, постольку они равнодушны к вопросам реальной социальной свободы и даже оправдывают ущемление прав трудящихся и произвол господствующих классов и государства. Коммунистическая мораль, которая осуждает все виды социального гнета, эксплуатации и произвола личности, является тем самым наиболее человечной и справедливой.

Христианские проповедники утверждают, что только вера может служить основой прочной семьи, что без божьей помощи невозможно достигнуть семейного счастья. Верующим рекомендуется брать в жены или мужья верующих, по возможности из той же общины. Если же такой союз невозможен, то христианин или христианка должны приложить усилия к тому, чтобы приобщить к вере супруга.

Семья рассматривается христианством прежде всего как орудие религиозного воспитания новых поколений людей. «Христианский брак, — разъясняют современные православные проповедники, — является домашней церковью», где люди объединены во Христе». Однако история христианской морали доказывает, что присущие ей взгляды на брак и семью менялись исторически.

В Ветхом завете получили отражение брачно–семейные отношения, которые складывались в древнееврейском рабовладельческом государстве. Здесь еще сохранялись пережитки патриархально–родового строя. С другой стороны, ветхозаветное семейно–брачное законодательство было проникнуто заботой о сохранении этнического существования маленького народа в условиях непрерывных войн с соседними племенами и более сильными государствами. Это определяло некоторые особенности ветхозаветных установлений насчет семьи и брака. Ветхозаветной Библии чужда идея безбрачия как угодного богу состояния.

Новозаветные установления о семье и браке явились отражением пестрого социального состава раннехристианских общин, а также сложного развития идеологии христианства в первый период его существования. Традиционное в последующем христианстве женоненавистничество, а также требование безбрачия почти отсутствуют в ранних христианских текстах. Как известно, первые христианские общины состояли из рабов и представителей беднейших слоев свободного населения. Эти люди, мужчины и жен–шины, равно зависели от господ и не имели возможности основать прочные, устойчивые семьи. Поэтому, как это видно, например, из апостольских посланий, в первых христианских демократических общинах существовали сравнительно вольные нравы. В раннехристианских общинах женщины играли видную роль, выступая в качестве диаконис и пророчиц. Однако в скором времени в христианстве начинают выступать, с одной стороны, требование строгой семейной дисциплины, подчинения жены мужу, осуждение прелюбодеяний, а с другой стороны, проповедь безбрачия для того, кто по своему положению не имел возможности иметь семью.

Эта двойственность, естественная в раннехристианских общинах, приобрела религиозно–догматическое значение в последующем развитии христианства. С заменой рабовладения колонатом, а затем крепостничеством миряне–трудящиеся получили возможность иметь семью, вследствие чего удел безбрачия для них перестал быть необходимостью. В то же время выделился клир, причем церковнослужители высших рангов вербовались из числа монахов, принявших на себя обет безбрачия. Предпочтение безбрачия семейной жизни как состояния, более угодного богу и обязательного для христианина, посвятившего себя служению всевышнему, обосновывается «священным писанием» и христианским вероучением.

Церковные установления в отношении семьи и брака оказывали вредное воздействие на быт мирян. Правило, запрещающее браки между лицами разных вероисповеданий, пусть даже христианских, выступало причиной бесчисленных трагедий любящих сердец. Браки, которые не были освящены церковью, признавались недействительными. Поскольку церковь не была отделена от государства, это влекло за собой тяжкие испытания для людей. Жена лишалась права наследования имущества умершего супруга, «незаконнорожденные» дети также лишались многих гражданских прав, в том числе права наследования имени и имущества отца, не говоря уже о моральных страданиях, вызванных тем, что внецерковный брак, каким бы он ни был прочным и счастливым, все равно считался блудом.

Брак, освященный церковью, практически был нерасторжимым. От этого особенно страдали женщины. Как правило, женщина, выданная замуж против воли, должна была всю жизнь терпеть издевательства постылого человека без всякой надежды освободиться от унизительной связи с ним. Отсутствие свободы развода В.И.Ленин справедливо назвал «сверхпритеснением угнетенного пола, женщины».

Со времени написания «Домостроя» и других средневековых кодексов христианской семейной морали прошли столетия. Но христианские церкви и сейчас настаивают на нерасторжимости церковного брака, сколь бы неудачным он ни был.

Пролетарская революция и строительство социализма в нашей стране положили конец домостроевским отношениям в семье и тем самым подняли к активной общественной деятельности женщин, что в свою очередь вызвало громадные сдвиги в их сознании. Приниженное положение женщины в семье и обществе было главной причиной ее приверженности к религии. Включившись при социализме в жизнь больших общественно–производственных коллективов, жен–шины освободились от духовного одиночества и отсталости. Изменения, происшедшие в положении и сознании советских женщин, учитываются церковниками. «Духовное состояние церквей зависит в значительной степени от состояния сестер», — подчеркивается в послании ВСЕХБ к членам баптистских общин. Христианские проповедники стараются умалчивать о тех местах в «священном писании», где унижается достоинство женщины. Напротив, в массовой проповеди всячески подчеркиваются те библейские тексты, которые хоть в какой–то мере не унижают женщину.

* * *

Моральный кодекс христианства создавался столетиями, в разных социально–исторических условиях. Вследствие этого в нем можно обнаружить самые различные идеологические напластования, отражавшие нравственные представления разных общественных классов и групп верующих. Этим определяется крайняя противоречивость христианского нравственного сознания и практической морали христиан.

Так нужен ли подобный кодекс–внутренне противоречивый, несущий в себе груз архаичных представлений, унаследованных еще от времен рабовладения, скомпрометированный вековыми «злоупотреблениями» — для нравственного совершенствования людей в современную эпоху, может ли он служить руководством к поведению советских людей, строящих коммунизм? На этот вопрос следует ответить отрицательно. Передовое человечество в борьбе за преобразование общественного строя на справедливых началах выработало новый, несравненно более совершенный, соответствующий жизненным интересам людей кодекс коммунистической морали.

Мусульманская доктрина нравственности исходит из абсолютного значения норм морали, установленных Кораном. Она отрывает эти нормы от конктретно–исторических условий общественного развития и потребностей людей и объявляет их вечными и неизменными. Аллах, создавший, по утверждениям религиозных деятелей, исламскую мораль, является абсолютным совершенством. Отсюда выводят они и учение об абсолютной истинности, вечности и неизменности исламской морали, которая, по их мнению, пригодна «для всех времен и народов». Ничто и никогда не может измениться в этой морали, утверждают богословы. Следование ей и даже только вера в аллаха обеспечивает высшее нравственное совершенство личности.

Наряду с принципом этического абсолютизма исламское учение утверждает принцип морального догматизма. Оно требует от приверженцев религии безусловного исполнения кораниче–ских моральных норм как данных богом и не подлежащих разумному обоснованию, независимо от социальных последствий такого поведения. Богословие исходит из того, что так, а не иначе человек должен вести себя не потому, что это разумно или целесообразно, а потому, что так предписано свыше, угодно богу. Самостоятельное, критическое отношение индивида к освоению богатств общественной морали здесь исключено. В самом деле, разве смеет человек, это низменное, мелкое, суетливое существо (по оценке вероучительных книг), критически осмысливать, ставить хотя бы на мгновение под сомнение нормы, предписанные всевышним. Последовательное насаждение этих принципов, требование неукоснительного следования им ведет к утверждению среди последователей ислама слепой, некритической приверженности нормам мусульманской морали, воинственной нетерпимости к инакомыслию и инакомыслящим, исключающей всякий диалог с ними. Такая нетерпимость в истории неоднократно оборачивалась массовым физическим уничтожением идейных противников под флагом «борьбы с неверными».

Исходя из учения ислама о вечности, неизменности и универсальности мусульманской нравственности, пригодности ее норм для всех времен и народов, мусульманам, живущим в обществе развитого социализма, предлагается руководствоваться в жизни нормами и принципами морали феодального общества.

Марксистско–ленинская наука убедительно доказала несостоятельность утверждений о сверхъестественном происхождении морали. Опираясь на достижения в развитии общественной мысли и исторические факты, К. Маркс и Ф. Энгельс убедительно показали, что любая система нравственности есть отражение социальных отношений, существующих в обществе, и поэтому явление историческое, развивающееся. В классовом обществе не было и не могло быть общечеловеческой морали. «…Мы утверждаем, — писал Ф. Энгельс, — что всякая теория морали являлась до сих пор в конечном счете продуктом данного экономического положения общества. А так как общество до сих пор двигалось в классовых противоположностях, то мораль всегда была классовой моралью: она или оправдывала господство и интересы господствующего класса, или же, как только угнетенный класс становился достаточно сильным, выражала его возмущение против этого господства и представляла интересы будущности угнетенных» (Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 20, с. 95–96).

Исламская концепция нравственности утверждает, что только бог может создать мораль, человек же не в состоянии выработать моральные понятия, что только неуклонное следование предписаниям аллаха делает индивида нравственным, попытка же человека действовать по своему усмотрению ведет его к пороку. Низменная природа человека тянет его ко греху, и только страх божьего наказания понуждает его быть добродетельным, вещают, руководствуясь установками вероучительных книг, защитники религии на протяжении столетий. Это показывает, что исламская мораль исходит из того, что поведение человека определяется внешним принуждением, боязнью божьей кары. И здесь мы видим неверие в возможности человека, в действенность благородных побудительных мотивов, в способность человека совершать благородные поступки и тем более выполнять требования долга свободно, без внешнего принуждения, без страха быть наказанным за это.

Исламская мораль исходит из низкого уровня нравственного сознания человека, предполагая, что человек может поступить правильно лишь в том случае, если ему будет указано, что данный его поступок в любой обстановке, при любых ситуациях будет правилен. Такая мораль ориентирует человека на бездумное поведение. И в этом есть своя логика: если все действия людей давно предопределены свыше, то человеку нет никакого смысла задумываться над сложностями жизненных ситуаций.

Согласно исламской морали, нравственность возможна только в рамках религии, всякая же человеческая мораль признается неистинной. Мусульманская традиция исключает возможность существования атеистического нравственного сознания. Атеизм фактически приравнивается к безнравственности. В Коране довольно часто ставится знак равенства между неверными и несправедливыми. Только верующие могут творить добро, неверующим этого не дано.

Несостоятельность точки зрения ислама по поводу невозможности существования нравственности вне религии опровергается многими доводами. Прежде всего нравственные нормы долгое время существовали вне всякой связи с религией.

Во–вторых, человеческое общество может успешно существовать без религии. Общество же без морали невозможно. Наглядным примером тому является общество массового атеизма, каковым является социалистическое общество. В нем религия стала анахронизмом, который все более и более теряет свои позиции. Что же касается морали, то ее роль и значение в деле регулирования человеческих отношений все более возрастает.

Давно известно, что любой тип морали, чтобы быть регулятором определенных отношений между людьми, оценивать их поведение и устанавливать нормы, должен иметь разработанную «программу жизни», определенную целевую установку. Каков же смысл жизни человека с точки зрения исламской нравственности?

Все для блага человека, во имя человека — таков девиз реального социализма, воплощающего в жизнь учение научного коммунизма. Главный девиз ислама — все во имя аллаха, для прославления его имени. Молиться, исполнять обряды, трудиться, учиться и даже любить и ненавидеть человек должен лишь во имя аллаха.

Высший нравственный долг, первоочередная жизненная задача человека в соответствии с исламским вероучением — это служение богу, его восхваление. Все остальное является второстепенным, малозначительным, несущественным.

Таким образом, смысл человеческой жизни, оказывается, не в стремлении к осуществлению реальных земных идеалов, направленных на создание условий для всестороннего развития всех членов общества, а в постоянном служении сверхъестественной силе, в неустанном стремлении заслужить благосклонность этой силы, которая одна и может обеспечить индивиду царствие небесное.

В отличие от марксизма, считающего человека высшей ценностью в мире, ислам признает ценность человека лишь постольку, поскольку он создан богом и служит ему. В силу этого смысл и цель человеческой жизни ислам видит не во всестороннем и гармоничном развитии человека, не в развертывании его дарований и способностей во имя общественного прогресса, а в служении богу, в вымаливании у него милостей. «Целью жизни мусульманина является приближение к богу, — читаем мы в одной из публикаций Всемирной федерации исламских миссий. — Мусульманин живет не для себя, он живет во имя бога, и все его действия как мусульманина должны вести к этой цели…» При этом богослов считает, что, «чем больше внимания человек уделяет этому, тем значительнее становится его духовное и моральное развитие». Такие суждения прямо вытекают из установлений Корана, в котором от имени аллаха говорится: «Я ведь создал джиннов и людей только, чтобы они мне поклонялись» (51:56). А чтобы было известно, как часто это должен делать человек, в Коране указывается: «Прославляй хвалой твоего господа до восхода солнца и до захода, и во времена ночи прославляй его и среди дня, — может быть, ты будешь доволен» (20: 130).

Религия искажает смысл и ценность человеческой жизни. Она измеряет их тем, насколько набожен человек, насколько глубока его вера в божество, насколько много времени и способностей он отдает служению сверхъестественной силе. И сама жизнь, по учению ислама, дается человеку для того, чтобы он поклонениями, смирением и терпением стремился заслужить милость аллаха, а вместе с нею надежду на вечное блаженство в раю. Следовательно, сама единственная, неповторимая земная человеческая жизнь никакой самостоятельной ценности не имеет. Она лишь испытание на пути в потусторонний мир. Коран предупреждает: «Здешняя жизнь — только игра и забава…» (6: 32). Кто же хочет пользоваться ее благами, тому «нет в будущей жизни ничего, кроме огня, и тщетно то, что они совершили здесь, и пусто то, что они творили» (11:19).

Такого рода установки подводят верующего к мысли о том, что существование людей, не поклоняющихся аллаху, не только не имеет смысла, но и не оправдано. И подобные выводы делались правоверными в прошлые века, что облегчало возможность эксплуататорским классам поднимать под знаменами ислама трудящихся–мусульман на борьбу и уничтожение трудящихся–иноверцев.

Достижение личного счастья как смысл человеческой жизни также отвергается вероучением. Человек должен пожертвовать личным счастьем во имя служения аллаху, ибо земная жизнь — «только пользование обманчивое» (57:20), а «ваше имущество и дети — только искушение, и у Аллаха великая награда» (64: 15). Заслужить право созерцать аллаха на том свете — вот высшее счастье для правоверного. Достичь же этого можно опять же только неустанными молитвами и соблюдением всех предписаний религии, отказом от земных соблазнов и искушений.

Такие установки о цели и смысле человеческой жизни могли возникнуть и возникли в эксплуататорском обществе, где у трудящегося человека, задавленного социальным гнетом и лишениями, не было никакой надежды выпутаться из создавшегося положения. Надеяться на счастье в земной жизни он не мог. Не могли и не хотели давать ему такую надежду и господствующие классы, а также религиозные идеологи, стоявшие на страже интересов последних. Проповедуя страх божьего наказания и оставляя некую надежду на возможность обретения счастья «на том свете» в обмен на смирение и терпение в земной жизни, служители культа помогали господствующим классам держать в узде эксплуатируемых.

Социализм устраняет антагонистические противоречия между личностью и обществом, создает условия для гармонического сочетания их интересов. Социалистическое общество делает все для того, чтобы жизнь каждого человека была осмысленной, духовно богатой, чтобы естественное стремление человека к счастью нашло свое максимальное удовлетворение. В таких условиях у человека появляется не только возможность всестороннего развития своих способностей и дарований, но и потребность их всемерного использования на благо общества. По сути дела, формирование и развитие способностей индивида и их использование на пользу общества становятся двуединым процессом. Благо общества и благо индивида в условиях социализма взаимосвязаны. И смысл жизни человека здесь состоит в борьбе за общественное и личное благо.

В столкновении с действительностью реального социализма, с научно–материалистической концепцией смысла жизни представления ислама по этим вопросам претерпевают определенную эволюцию. Сказывается на изменении позиции религиозных организаций и трансформация нравственного сознания верующих. Вопрос об обретении счастья на земле ныне так остро ставится рядовыми людьми, что религиозные деятели не могут уйти от него. Достижение счастья в земной жизни становится составной частью разрабатываемых богословами новых концепций социального развития и нравственного совершенствования. Мысль о необходимости «сочетать религиозную жизнь с прогрессом и счастливой земной жизнью» (Мусульмане Советского Востока, 1971, № 3–4, с. 12) достаточно часто звучит в выступлениях мусульманских богословов нашей страны. Однако и сегодня богословы ставят ценность «будущей жизни» выше ценности земного существования. И сегодня с минбаров мечетей звучит призыв любить бога больше людей, больше человечества. Когда же религиозные деятели говорят о возможности обретения человеком счастья в земной жизни, то эта мысль неизменно связывается с исповеданием ислама. При этом оказывается, что социальная система не имеет никакого значения. С точки зрения защитников религии, ислам способен обеспечить своим последователям счастье при любом общественном строе.

Вынося цель и смысл человеческой жизни за пределы самой жизни, связывая их со служением сверхъестественной силе, ислам тем самым предопределяет и характер критерия нравственности.

В соответствии с вероучением ислама все в мире происходит по воле аллаха, поэтому все свои поступки человек должен совершать во имя его. Поступок же, совершенный по его воле и с его именем, не может не быть нравственным. Поэтому не случайно, определяя критерий нравственного поведения, религиозные деятели во главу угла кладут именно посвященность того или иного поступка аллаху, угодность ему (вспомним хотя бы о том, что богословы предлагают любое дело и даже любой шаг начинать с произнесения формулы: «Во имя Аллаха Милостивого, Милосердного»). Поскольку же ритуальные действия наиболее богоугодны, то и их нравственное значение с точки зрения религии особенно велико. Именно так и толковалось на протяжении веков нравственное повеление.

С точки зрения коммунистической морали нравственная зрелость человека тем выше, чем он сознательнее, чем большую социальную активность проявляет он, чем более велик его вклад в общенародное дело. «Ничто так не возвышает личность, — говорилось на XXV съезде КПСС, — как активная жизненная позиция, сознательное отношение к общественному долгу, когда единство слова и дела становится повседневной нормой поведения» (Материалы XXV съезда КПСС. М., 1976, с. 77).

Критерий коммунистической морали основывается на научном понимании законов общественного развития, на осознании объективной исторической необходимости перехода от капиталистической общественно–экономической формации к коммунистической общественно–экономической формации.

Критерий коммунистической морали утверждает, что высоконравственным человек может быть лишь в том случае, если он не только в сознании разделяет принципы и нормы общественной морали, но и на деле руководствуется Ими. Согласно ему, каждый человек должен бороться во имя общественных интересов, во имя социального прогресса.

Исламская мораль иначе подходит к определению нравственной зрелости человека. Здесь главным критерием является набожность человека, степень его благочестия. Благочестие же, по Корану, — это исповедание веры и строгое выполнение всех обязательных предписаний религии (2: 172). Поскольку критерием исламской морали является служение сверхъестественной силе, то и категории светской нравственности, которыми она пользуется, — добро, зло, справедливость, счастье, совесть и т. д. — ставятся также в связь с верой в бога. «Предначертания бога устанавливают вечные принципы человеческого поведения, — пишет известный мусульманский автор. — Он указывает на два пути: один — ведущий прочь от Него, и это есть зло, другой — ведущий человека к Нему, и это есть добро».

Для исламской морали не имеет значения, насколько нравственные требования соответствуют объективным потребностям людей, прогрессу общественной жизни. Богословы учат, что тем или иным требованиям необходимо следовать, так как они предписаны Кораном или Сунной, т. е. соответственно аллахом или пророком Мухаммедом.

Перед верующим — членом развитого социалистического общества–встает в связи с этим много вопросов. Как быть в том случае, когда предписанные Кораном и Сунной требования противоречат духу времени, мешают людям в их повседневной жизни? Например, какую позицию занимать современным мусульманам в их взаимоотношениях с неверующими и иноверцами? Коран предупреждает, что неверующие не преминут навредить мусульманам, они хотят, чтобы верующие попали в беду, ибо неверующие — явные враги. «Книга ясная» призывает верующих сражаться с неверующими, «пока не будет искушения, и религия вся будет принадлежать Аллаху» (8: 40), производить «великое избиение их» (47: 4). Коран также призывает: «Избивайте многобожников» (9:5). Аллах считает нравственным принцип «душа — за душу, и око — за око, и нос — за нос, и ухо — за ухо, и зуб — за зуб…» (5: 49) и т. д. и т. п.

Есть в «книге ясной» многие другие нормы, которые никак не согласуются с советским образом жизни, с моральными представлениями граждан нашей страны, в том числе и верующих.

Так, мусульманская нравственная проповедь ставит перед верующими сложные вопросы, предлагает разрешать неразрешимые противоречия, что деформирующе действует на нравственное сознание приверженцев ислама.

В противовес религиозной проповеди, предлагающей беспрекословно выполнять нормы, которые были предписаны более тысячи лет тому назад и отражают социальный опыт прежних поколений людей, коммунистическая мораль предлагает человеку избирательно подходить к социальному опыту прошлых поколений, ибо каждое новое поколение живет и творит в новых условиях, отличных от прежних, к нему предъявляются новые требования, перед ним стоят новые задачи.

Центральное место в нравственном идеале ислама занимает вечно кающийся грешник, стремящийся своими молитвами и благочестивым поведением снискать милость всевышнего. Испытывая постоянный страх перед всевышним, человек должен ежеминутно испрашивать у него прощения за совершенные и несовершенные грехи. Богословы говорят, что, по свидетельству имама аль–Бухари, пророк Мухаммед, являвший собой непревзойденный образец праведного поведения, ежедневно по сто раз обращался к богу, прося об отпущении грехов. Простому смертному, которого на каждом шагу подстерегают соблазны и искушения и который от природы безволен и падок на искушения, делать надо это значительно чаще, чтобы заслужить милость аллаха, говорят мусульманские проповедники.

Нравственное совершенствование, к которому зовут мусульманские богословы, замыкает человека в круг лишь личных переживаний. Оно продиктовано страхом перед всевидящим и всезнающим богом. Его цель–увеличить глубину веры у людей, способствовать тому, чтобы верующий смог предстать «чистым» перед богом на том свете и заслужить себе место в раю. В соответствии с подобным нравственным идеалом людям на протяжении веков прививались униженность, трусость, смирение, пассивность, раболепие, т. е. те качества, которые способствовали сдерживанию недовольства трудящихся своим угнетенным состоянием, побуждая их довольствоваться существующим положением, и тем самым содействовали сохранению эксплуататорского строя.

В условиях социалистического строя такие моральные установки ислама сдерживают растущую социальную активность части людей, мешают полному развертыванию способностей верующего человека, ограничивают его интересы и потребности, воспитывают в нем приспособленческую психологию.

Образ идеального мусульманина, претерпев существенную эволюцию, наделяется многими богословами нашего времени чертами, которых нет в вероучительных книгах ислама, но которые характерны для строителя нового общества, — это интернационализм, коллективизм, социальная активность, непримиримость к врагам социализма, дела мира и свободы народов, нетерпимость к нарушениям общественных интересов и др. Однако пути приближения к этому идеалу, предлагаемые богословием, во многом остаются прежними.

Мусульманская этика утверждает, что человек, желающий достичь высшего нравственного совершенства, прежде всего должен руководствоваться учением ислама о добрых и злых поступках: совершать предусмотренные этим учением добрые поступки и отстраняться от злых. Приближение к совершенству предполагает постоянное очищение от грехов. К освобождению же от грехов ведут молитвы, обряды и пост, предписанные учением ислама, говорят служители культа.

Пять первостепенных обязанностей мусульманина — пять столпов веры, — как всегда об этом говорили религиозные деятели, «приближают мусульманина к Аллаху и обеспечивают ему благополучие в обоих мирах». Теперь же выясняется, что выполнение мусульманином столпов веры способствует также становлению человека как «полноценного и всесторонне развитого в моральном и культурном отношении» индивида.

На том основании, что мусульманские богословы зовут правоверных к самосовершенствованию, было бы неверно считать, что тем самым верующим дается обнадеживающая система их нравственного развития. Духовенство и в этом вопросе сеет неуверенность в рядах правоверных. Одному богу известно, говорят богословы, удастся ли нравственное совершенствование личности или все его старания пойдут прахом, будут напрасными.

В. И. Ленин отмечал, что религия дает человеку идеал, но идеал, которому с успехом не может следовать человек, ибо этот идеал связывается со сверхъестественной силой.

Нравственный идеал должен звать к будущему. Он представляет собой нечто более совершенное по сравнению с тем, что имеется в наличии, это высший образец, к достижению которого нужно стремиться. Он вбирает в себя такие человеческие черты и качества, которые нарождаются по мере развития общественных отношений и отражают стремление к новому, прогрессивному. Коммунистический нравственный идеал выдвигает задачу «воспитания нового человека, гармонически сочетающего в себе духовное богатство, моральную чистоту и физическое совершенство» (Программа КПСС, с. 120–121).

В одиночку такую задачу решить невозможно. Она решается в коллективной борьбе за построение коммунистического общества. И мы уже сейчас видим немало людей, которые обладают многими идеальными чертами всесторонне развитой личности будущего.

Коммунистический нравственный идеал зовет советских людей не к смирению и терпению, а к активной борьбе со всем косным и отсталым, за переустройство жизни на коммунистических началах. Вместе с тем общество требует от каждого индивида увеличивать свой личный вклад в дело самовоспитания и самосовершенствования. Именно в этом сложном и необходимом процессе религия не только не может быть помощницей, но, наоборот, играет серьезную тормозящую роль,

Идеологи иудаизма, повторяя библейскую версию о том, что правила морали были открыты богом Яхве пророку Моисею на горе Синай, пытаются убедить верующих, что эти правила установлены на вечные времена для всех людей. Однако анализ моральных предписаний Пятикнижия показывает, что подобные утверждения построены на ложной основе. В так называемом декалоге первые три заповеди запрещают человеку иметь других богов, кроме Яхве: «Да не будет у тебя других богов пред лицем моим» (Исх., 20: 3); не поклоняйся и не служи чужим богам, а самому Яхве не делай «кумира и никакого изображения» (Исх., 20: 4) и, наконец, не произноси «имени господа, бога твоего, напрасно, ибо господь не оставит без наказания того, кто произносит имя его напрасно» (Исх., 20: 7).

Приведенные положения ничего общего с нормами нравственности не имеют. Они являются требованиями религиозного характера и вызваны были борьбой сторонников монотеизма против последователей многобожия, отражавшей классовую борьбу монархических властей рабовладельческого государства с первобытнообщинными и родовыми традициями.

Далее в декалоге говорится: «Помни день субботний, чтобы святить его» (Исх., 20:8). Книга Исход мотивирует святость субботы тем, что сам бог почил в этот день, закончив после шестидневных трудов сотворение мира. Второзаконие предписывает «соблюдать день субботний», потому что Яхве вызволил свой народ из египетского рабства. Этим разнобоем в библейских текстах воспользовались раввины. Они опутали субботу своими предписаниями и запретили в этот день зажигать огонь, приготовлять пищу, обсуждать какие–либо дела, работать в поле, лечить больных, хоронить умерших и т. п. И верующие, одурманенные раввинами, покорно исполняли ненужные обряды, еще более проникаясь слепой верой в святость и не–нарушимость субботы. Действительное же происхождение субботних запретов никакого отношения к морали не имеет. В глубокой древности у иудеев суббота была посвящена духу Луны. Этим днем отмечались фазы Луны, а потому «день покоя» отмечался каждые семь дней. Верования древних иудеев и нашли отражение в библейской заповеди о субботе.

Пятая библейская заповедь гласит: «Почитай отца твоего и мать твою» (Исх., 20: 12). Требование уважать родителей — одно из элементарнейших правил морали, сложившихся в человеческом коллективе до появления каких бы то ни было религиозных представлений. Тем, что оно фигурирует в ветхозаветном декалоге, воспользовались иудейские клерикалы. Они толковали это требование в том смысле, что оно дает им право подавлять вольнодумные устремления молодежи, воспитывать ее в духе смиренности и послушания, расправляться с теми, кто поднимал бунт «против тяжелой руки наших отцов».

Что касается остальных пяти заповедей (см. Исх., 20: 13–17), то их содержание также имеет земное происхождение. Ничего абсолютного и сверхъестественного в них нет. С возникновением частной собственности и института рабства сложились нормы «не кради», «не желай дома ближнего твоего; не желай жены ближнего твоего, ни раба его, ни рабыни его, ни вола его, ни осла его». Так как значительная часть Ветхого завета была написана в период господства рабовладельческих общественных отношений, то авторы Библии, защищая эти отношения, включили в моральный кодекс требования, охраняющие устои рабовладения.

Моральные принципы Талмуда зиждутся на основных догматах и вероисповедных положениях декалога. Талмудисты повторяют библейскую версию о том, что правила морали были открыты пророку Моисею на горе Синай богом Яхве. Записанные в форме заповедей в Торе, они, мол, незыблемы и вечны, пригодны для всех людей и времен.

Заповеди, которые талмудисты преподносят как данные людям свыше, в действительности сложились в эпоху расцвета рабовладельческого общества. В трактате Нидда повторяется заповедь: «вечно пользуйся службою рабов». Согласно Талмуду, раб не считался личностью. С ним обращались, как с вещью. Он мог быть продан, подарен, сдан в наймы, взят за долги, отдан по завещанию, заложен и т. д.

В вавилонском Талмуде, который редактировался в эпоху становления в иранском государстве феодальных общественных отношений, нашло свое выражение и то обстоятельство, что в IV — V вв. рабский труд становится невыгодным, малопроизводительным. «Раб не зарабатывает даже столько, сколько он проест». Рабы «спят больше, чем все другие».

Будучи обобщенной формой выражения устоев рабовладельческого общества, талмудическая мораль открыто защищала интересы рабовладельцев, духовной и земельной аристократии. Талмудисты учили, что народ подобен виноградной лозе; к виноградным гроздьям приравниваются мудрецы, а к листьям труженики, которые своим физическим трудом обязаны кормить мудрецов.

Защищая устои неравенства и несправедливости, мораль Талмуда отстаивает основную религиозную идею о бренности земной жизни, о том, что земная жизнь дана лишь для того, чтобы приготовить себя к будущей «потусторонней» жизни на небесах. В угоду угнетателям талмудисты обещают эксплуатируемым взамен тяжелой жизни на земле вечное счастье в загробном мире.

Отвлекая верующих от реальной действительности, . Талмуд твердит, что все их дела должны совершаться во имя бога (Абот, III, 12). Смысл жизни, по Талмуду, сводится, таким образом, к страху божьему, к заботе о спасении души, к отказу от борьбы за изменение и улучшение земной, единственно реальной жизни.

Иудейская мораль строго придерживается дуалистической точки зрения на природу человека. Это нашло свое выражение в учении о том, что человек состоит из души и тела, что в нем постоянно борются добро и зло.

Добро и зло, основные категории нравственности, понимаются главным образом в религиозном плане. Добро, по иудаизму, — то, что способствует выполнению заповедей господних.

Современный иудейский теолог Гольдшмидт, который по израильскому радио часто читает проповеди на моральные темы, пытается доказать своим слушателям, что добро связано исключительно с праведным образом жизни, с беспрекословным выполнением всех предписаний бога Яхве, что добро творит тот, кто гасит в себе стремление к познанию окружающего, отказывается от борьбы против социальной неустроенности.

Иудейский моральный кодекс пронизан идеей о том, что в самой человеческой природе заложена склонность ко злу. Поэтому идеологи иудаизма призывают человека бояться бога, служить ему всем сердцем и всей душой. Единственный источник счастья, учат теологи иудаизма, — это божья милость. Только она способна избавить человека от зла и направить его на путь добра.

Хотя Талмуд утверждает, что бог создал всех людей по своему образу и подобию, талмудисты тем не менее освящают классовые различия. Талмуд подчеркивает, что человек человеку рознь. Особенно часто Талмуд напоминает амхаарцу (буквально–народу земли), что человек — существо низкое и презренное. В понятие «амхаарец» Талмуд объединяет людей, не знающих Тору, рабов, мелких обездоленных крестьян и им подобных. На каждом шагу идеологи иудаизма третируют амхаарца. Зато они непрестанно воспевают богачей, зажиточных хозяев и особенно тал–мидхахамов (т. е. знатоков Библии и Талмуда).

К учению о социальном неравенстве Талмуд добавляет .детально обоснованную» проповедь о греховности человека. Греховность — источник зла и причина смерти. Призывая к отрешению от земной жизни, от участия в борьбе прошв гнета и эксплуатации, Талмуд учит, что земная жизнь для того дана человеку, чтобы в ней приготовиться к будущей. Так как час смерти сокрыт от человека, то необходимо, по мнению иудейских теологов, ежеминутно быть к нему готовым. А это значит — неустанно проводить свои дни в покаянии и смирении, в молитвах и постах, в страхе перед лицом божьим.

Автор средневековой нравоучительной книги «Орхот цадиким» («Пути праведных»), подводя итоги иудейским поучениям о нравственных правилах поведения человека, писал: «Созерцание деяний божьих и дневных его творений, обнаруживающих беспредельную и всеобъемлющую премудрость, в связи с анализом собственной ничтожной, скудоумной и беспомощной особы вызывает в человеке, с одной стороны, любовь к богу и страстное желание познать его сущность, а с другой–благоговение и страх перед ним». Забитый, покорный раб, лишенный чувства достоинства, — вот идеал человека по иудаизму.

В моральной системе иудаизма особое внимание уделено женщине. Духовно унижая женщину, Талмуд приписывает ей только отрицательные качества: лень, завистливость, болтливость, истеричность и т. п. Все рады, заявляют талмудисты, при рождении сына и грустны, если рождается дочь.

Женщина, по Талмуду, — рабыня своего мужа: «Все, что человек хочет делать с женой, он делает, — вроде как мясо с бойни». Удел женщины: девушкой — быть под властью отца, супругой — находиться под властью мужа.

Женщина — узница. Она должна сидеть дома, взаперти, замыкаться в четырех стенах своей комнаты, ни с кем не общаться, проводить свою жизнь в полном уединении.

Талмуд отказывает женщине в гражданских правах. Она, как и раб, не может явиться в суд, призывать свидетелей или быть свидетелем. Она не имеет права на образование. Ей запрещено читать книги. Даже знакомиться с Библией ей не позволено. «Обучать свою дочь Торе, — говорится в Талмуде, — это то же, что воспитывать ее в распутстве».

В своих комментариях к ветхозаветному мифу о сотворении Евы из ребра Адама иудейские теологи поносят женщину. Оказывается, бог долго раздумывал, из какой части Адамова тела сотворить Еву. Сотворю я ее, рассуждал он, не из головы — чтобы она не поднимала высоко голову, не из глаза — чтобы не подсматривала, не из уха — чтобы не подслушивала, не из уст — чтобы не болтала, не из сердца — чтобы не была завистлива. Наконец бог решил сотворить ее из скрытого органа, чтобы она была скромной, — из ребра. «При каждом органе, который бог создавал ей, он приговаривал: «Будь скромной, будь скромной» (Берешит рабба, VIII, 3).

Талмуд запрещает женщине заниматься общественным трудом. Онадол–жна работать только дома для мужа своего. Женщина предназначена для рождения детей. Отказаться от брака–преступление и грех. Брак совершается не по любви, не по выбору, не по доброй воле, а по принуждению. Так относится иудаизм к женщине, основываясь на поучениях «священных» книг.

В Талмуде разработан бракоразводный кодекс, призванный регулировать семейные отношения, сложившиеся в эпоху рабовладения. Основу общества, по учению талмудистов, составляет семья, которая складывается следующим образом: 1) домовладыка — полновластный господин семейства, 2) женщина средство прибавления семьи, 3) рабы, обязанные трудиться. В соответствии с таким пониманием основ общества талмудисты рассматривают брак как имущественную сделку, в силу которой женщина попадает под неограниченную власть мужа. Сделке предшествует сговор, который облекается в письменную форму. В нем перечисляются обязанности нареченных, определяются размер приданого и способы его уплаты.

Законы в области семейных отношений, брака и развода, созданные талмудистами и зафиксированные в Талмуде, были типичны для рабовладельческого общества. Однако семейное право в Талмуде толкуется в религиозном духе, окружено туманом мистики. Браки, учат талмудисты, заключаются на небесах. В Талмуде сказано: за 40 дней до рождения ребенка бог назначает ему супругу в его будущей земной жизни.

В этой «священной» книге подчеркиваются особые права мужчин. Мужу разрешается разводиться с женой по любому поводу. Один из талмудистов, рабби Акиба, утверждал, что даже если мужчина просто увидел женщину более красивую, чем его жена, то он вправе дать жене развод.

Раввины и поныне ревностно соблюдают талмудическое бракоразводное право. В государстве Израиль в вопросах семьи, брака и развода синагога одержала полную победу. «Счастье тысяч семейств, — пишет прогрессивная деятельница Рут Лю–бич, — находится в руках клерикалов. Существующий закон о браке–позор для страны».

Гражданское законодательство Израиля — одно из самых отсталых в мире. Поучения Талмуда о женщине возведены в закон. Женщины не имеют права на получение наследства, не могут выступать в суде первой инстанции в качестве свидетелей. Женщина лишена права на развод. Только мужчина имеет право решать вопрос о разводе. Если же муж отказывается развестись с женой, то ни одна судебная инстанция не может расторгнуть брак.

Талмуд принижает не только человеческое достоинство женщины, но и вообще личность человека. Поучения Талмуда проникнуты фатализмом. Талмудист Элеазар Каппор учил: «Знай, что все — по счету, соразмерно содеянному; не уверяй себя, что могила для тебя — убежище, ибо не по своей воле ты родился, не по своей воле живешь, не по своей воле умрешь и не по своей воле отдашь отчет царю царей, святому».

Фатальная обусловленность действий человека лишает его какого–либо выбора, вся его жизнь зависит от слепых внешних сил. Моральные мотивы человека побуждают его, учат иудейские проповедники, вести праведное, богоугодное существование, не обращая никакого внимания на процессы реальной действительности.

Религиозная проповедь о фатальной обусловленности всех поступков человека противоречит учению иудаизма о рае и аде, о загробном прянике и кнуте. Поэтому талмудисты, вопреки логике, выдвинули положение о том, что «все предвидено, и свобода дана» (Абот, III, 15). Этим внутренне противоречивым и надуманным положением они пытались спасти одно из важнейших моральных правил иудаизма, заключающееся в том, что за всякое человеческое деяние ожидается справедливое воздаяние на небе со стороны бога Яхве.

За последнее время проповедникам иудейского вероучения приходится усиленно приспосабливаться к новым социальным условиям жизни. Если до XX в. эти проповедники занимались главным образом толкованием религиозных догматов и обрядов, то в нашу эпоху иудейские клерикалы во имя спасения своих позиций выдвигают на первое место этическую ценность иудаизма.

По мнению одного из современных столпов иудаизма в США, М. Винера, настало время, чтобы узконациональную, полную запретов религию превратить в «чисто этическую религию». Винер, как и другие иудейские богословы, заявляя, что источником нравственных идей иудаизма являются Ветхий завет и Талмуд, рекомендует извлечь из библейского декалога и многочисленных поучений Талмуда нормы и принципы для некой универсальной религии.

Раввины в нашей стране в своих устных выступлениях также пытаются осовременивать обветшалые ветхозаветные предписания. Адепты этического иудаизма рассматривают все категории морали абстрактно, в отрыве от социальных условий, породивших формы общественного сознания. Они скрупулезно разбирают вопросы об отношении человека к богу, защищая при этом культ частного интереса и индивидуального счастья. Они требуют от человека эгоистической заботы о спасении своей души и об обеспечении себе личного благоденствия в потустороннем мире.

Вполне понятно, что нравоучения иудаизма противоречат коммунистическому воспитанию и мешают формированию таких качеств характера, как гордость, независимость, сознание собственного достоинства и творческая активность.

Вера в приход мессии (машиаха), в индивидуальное бессмертие, в существование загробного мира и небесного царства является одним из главных догматов иудейства. Проповедью о приходе мессии идеологи иудаизма усыпляли народ, создавая фантастические картины общественного переустройства, которое якобы зависит от морально–религиозного поведения людей. Талмудисты и современные иудейские клерикалы защищают богословскую идею о том, что жизнь всей вселенной, отдельного человека, его будущность зависят от строгого исполнения заповедей бога, его Торы и декалога.

В трактате Сангедрин перечисляются безнравственные лица, которые не имеют удела в будущем мире. К таким лицам отнесены утверждающие, что нет воскресения мертвых, те, кто говорит, что Тора не от бога, те, кто читает светские книги, кто «свергает иго», «разрушает завет», эпикурейцы и т. п.

Учение Талмуда о мессианском царстве уже в I в. н. э. получило ярко выраженную эсхатологическую окраску, и к талмудистам в определенной мере можно отнести слова Ф. Энгельса, характеризующие первоначальных христиан как людей, серьезно отнесшихся к суду небесному, к наградам и карам в потустороннем мире, создавших небо и ад и тем самым нашедших выход, «который вел страждущих и обездоленных из нашей земной юдоли в вечный рай» (Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 22, с. 483).

В моральных поучениях Талмуда земной греховной жизни противопоставляется идеальная жизнь на небесах. Это раздвоение мира в сознании человека является отражением социальной придавленности человека в эксплуататорском обществе. Гнет и унижение вызывают религиозное самоотчуждение человека и водворяют его на небесах. Поэтому борьба с религией в условиях капитализма сводится не только к критике религиозных поучений, но и к борьбе за социальный прогресс, демократию и социализм.

Мы рассмотрели основные положения морали иудаизма. Следует упомянуть о том, что в настоящее время эти положения толкуются иудейскими проповедниками в форме, которая, по их мнению, должна отвечать требованиям современности. Так, некоторые современные иудейские богословы, приспосабливаясь к требованиям коммунистической нравственности, усиленно отыскивают сентенции Талмуда, благословляющие ремесло и любовь к ближнему, и выдают их за требования гуманизма и справедливости, якобы характерные для иудаизма, стараются согласовать этику Талмуда с требованиями коммунистической морали. Однако попытка отождествить коммунистическую нравственность с моральными поучениями иудаизма не выдерживает критики, ибо мораль иудаизма фактически защищает частную собственность, гнет и эксплуатацию.

Как всякая религиозная мораль, буддийская мораль, по мнению приверженцев буддизма, направлена на обеспечение их спасения в загробном мире и обосновывается основными догматическими положениями этой религии. Несмотря на относительную сложность буддийской схоластики, основанная на ней мораль проста и доступна пониманию широких масс. Это сыграло большую роль в распространении буддизма вне Индии, так как везде — и в Тибете, и в Китае, и в Японии, и среди населения Индокитая и Цейлона — в условиях классового общества важнейшие исходные положения буддийского учения о неизбежности страданий были понятны, легко воспринимались угнетенными и являлись выгодными угнетателям.

Исходя из учения о неизбежности земных страданий, буддизм утверждает, что дело спасения каждого человека находится в его собственных руках. Всякая попытка вести борьбу за земные интересы, по словам проповедников буддизма, таит в себе страшную опасность бесконечного продолжения новых страданий. Отказ от жажды жизни, преодоление в себе «всякого сильного чувства» — все это приводит к прекращению страданий. Как же подавить в себе жажду жизни, столь естественную для человека, для всякого живого существа? Путь крайнего аскетизма, самоистязания и умерщвления плоти ранний буддизм отрицал. Сам Будда до своего «просветления», говорит легенда, в течение семи лет предавался строжайшему аскетизму, но это не помогло ему найти истину. Единственным путем спасения, утверждает буддизм, является «благородный срединный восьмеричный путь».

Этот путь, согласно буддийской литературе, состоит в «праведном воззрении, праведном стремлении, праведной речи, праведном поведении, праведной жизни, праведном усилии, праведном созерцании, праведном размышлении».

Раскрывая значение отдельных звеньев «восьмеричного пути», буддийская литература подчеркивает, что под «праведным воззрением» следует понимать знание и верное восприятие «четырех благородных истин» — основного зерна буддийского учения, о котором уже шла речь. Кто их не знает, спастись не может, путь к спасению возможен только через приобщение к буддизму. «Праведное стремление» трактуется как решимость познавшего «четыре истины» реализовать их в своей жизни. Одним из проявлений этой решимости является праведная, т. е. лишенная лжи, грубости и клеветы, речь. Под «праведным поведением» в первую очередь подразумевается соблюдение «пяти моральных требований» («панча–шила»). «Праведная жизнь» — это в первую очередь жизнь на «честно добытые» средства к существованию. «Праведное усилие» должно быть направлено на преодоление всего того, что привязывает сознание к этому иллюзорному бытию. Под «праведным созерцанием» следует понимать, говорят буддисты, постоянное сосредоточение на том, что уже осознано и достигнуто на пути к спасению, на пути преодоления земных привязанностей. Наконец, «праведное размышление» — это путь последовательного совершенствования сознания, достижения все большей отрешенности от всего земного, обретение такого внутреннего покоя и невозмутимости, в которых нет места даже для радости по поводу освобождения от земных уз и появления перспективы близкого достижения нирваны. «Совершенная жизнь», по буддизму, есть жизнь, основанная на представлении о том, что, преодолев свои ложные воззрения и земные привязанности, можно победить зло и страдания чувственного мира.

Понятие «праведности», или «совершенства», в буддизме следует охарактеризовать как полное отсутствие всяких земных желаний и чувств.

Идеалом раннего буддизма был эгоист, заботящийся только о собственном спасении. Буддист должен спокойно взирать на окружающие его страдания и мучения людей, не забывая, что это иллюзия. Увлечение згой иллюзией, попытка что–то изменить в ней, страстное вторжение в жизнь неизбежно ведут к новым личным перерождениям и страданиям. Ни себя, ни своих близких и товарищей не должен защищать буддист от угнетателей и тиранов, от любого зла, так как всякое активное злое действие, обращенное против кого бы то ни было, неизбежно приведет к новым неблагоприятным возрождениям. Во всех канонических текстах ставится знак равенства между спокойствием, бесстрастием и мудростью, познанием, спасением.

Особенно опасны для дела спасения все живые человеческие чувства и привязанности, приковывающие к этому миру страданий.

Вполне понятно, что такая проповедь духовно сковывала угнетенных, требуя полной покорности перед угнетателями. Ведь борьба против насилия и угнетения объявляется буддизмом бесполезной еще и потому, что реально лишь ощущение насилия, лишь сугубо субъективное осознание своей угнетенности, вызванное неблагоприятной конкретной формой данного перерождения. Или, другими словами, это результат грехов, совершенных в прошлых жизнях. В своих страданиях виноват только ты сам, учит буддизм угнетенного. Поэтому терпи и, смиренно снося все мучения, стремись избавиться от них в будущей жизни. Рабы, гласит один текст, «должны быть довольны тем, что им дают, хорошо исполнять свою работу, хорошо отзываться о господине».

В повседневной жизни буддист, чтобы достичь лучшего перерождения, должен соблюдать «пять моральных требований», или «пять заповедей» «панча–шила». Это отказ от убийства любого живого существа, отказ от воровства, от лжи, соблюдение супружеской верности, отказ от употребления алкоголя. Буддийские проповедники выдают эти «пять заповедей» за некие свойственные лишь буддизму нравственные нормы. Однако нетрудно заметить, что эти заповеди почти дословно совпадают с заповедями Моисея и в них самих, так же как и в подобных им заповедях других религий, нет ничего специфически религиозного. Известно, что эти моральные требования складывались под влиянием определенных, исторически развивавшихся социальных условий, требовавших регламентации отношений людей между собой и связей личности с обществом. Наличие этих простых моральных требований в нравственном кодексе буддизма нисколько не опровергает общей характеристики этой морали как антигуманной и эгоистической. Во–первых, в тех конкретных общественных условиях, в которых существовал буддизм в течение более чем двух тысячелетий, эти узурпированные им общечеловеческие моральные требования всегда были выгодны лишь власть имущим и эксплуататорам, удерживая трудящихся от борьбы за лучшую жизнь на земле и никогда не мешая убивать и грабить тем, кто располагал властью, силой и собственностью на средства производства. Во–вторых, как и в любой другой религии, эти моральные требования не просто должны определять поведение людей, а являются средством религиозного спасения: их несоблюдение подрывает корни грядущего блаженства небытия. И наконец, в–третьих, в буддизме эти требования лишь конкретизируют основное, главное положение морали — всякие страсти, желания, насилия наносят вред спасению, умножают страдания для носителей этих страстей и желаний.

Труд, являющийся основой существования человека, а следовательно, по буддизму, одним из факторов, привязывающих этого человека к земным интересам, рассматривается в буддийской литературе как вредная, мешающая спасению деятельность. «Мы живем очень счастливо, хотя у нас ничего нет, гласит 200–я строфа Дхаммапады, — мы будем питаться радостью, как сияющие боги». «Посвятивший себя суете и не посвятивший себя размышлению, забывший цель, цепляющийся за удовольствие, завидует самоуглубленному», — вторит ей 209–я строфа. Поэтому высшей добродетелью является отказ от всяких попыток что–то сотворить в этом мире.

Так буддизм утверждает отказ от всякой производительной деятельности, отказ от семейных связей и обязанностей и делает идеалом человека монаха, живущего за счет чужого труда. Единственным трудом, достойным всяческой награды, буддизм считает труд, направленный на содержание монашеской общины.

Так как привязанность к женщине — будь то жена, мать или дочь–является одной из наиболее сильных земных привязанностей, она считается в буддизме одним из важнейших препятствий на пути к спасению. «Пока у мужчины не искоренено желание к женщинам — пусть даже самое малое, — до тех пор его ум на привязи подобно теленку, сосущему молоко у матери», — говорит Дхам–мапада (строфа 284). По учению раннего буддизма, семья — узы, не разорвав которые нельзя спастись, а женщина — худшее из зол на пути к спасению. Поэтому, естественно, полное безбрачие являлось в буддизме на ранних ступенях его развития (а для многих направлений и школ буддизма оно остается и по сей день) непременным требованием к тому, кто становится на «путь добродетели». Все раннебуддийские источники крайне отрицательно относятся к женщине, рисуя ее хитрой интриганкой, развратницей и обманщицей. Правда, есть в буддийской литературе и отдельные примеры добродетельных женщин. Это всегда и только монахини, отрекшиеся от всего земного. Но их немного, и обрисованы они гораздо тусклее, чем образы женщин, встающих преградой на пути к спасению. Более поздние школы буддизма отводят женщине право являться только в низших перерождениях. А чтобы попасть в рай, женщина сначала должна перестать быть женщиной, т. е. переродиться мужчиной и уже в этом обличий заслужить райское блаженство.

Естественно, что такое отношение к женщине немало способствовало ее экономическому и духовному закабалению, той тяжелой доле, которая выпала женщине во многих странах Азии.

Особую конкретизацию буддийское учение о морали получило в ламаизме. Являясь дальнейшим развигаем махаяны, ламаизм в своей догматике исходит из резкого противопоставления мира чувственного, мира страданий (сансары) миру небытия, покоя (нирване). В сансаре заблудились живые существа всех «трех миров» и всех шести классов (люди, животные, жители ада, тенгрии, ас–сурии и бириты). Причина их заблуждения — глупость, невежество (в смысле незнания пути спасения), привязанность к земному.

Проповедь бренности бытия стала в ламаизме особенно наглядной, ясной и конкретно–чувственной. Это произошло потому, что буддизм получал распространение среди забитых, неграмотных масс феодального крестьянства, и религиозное учение было приспособлено к уровню их развития. Отсюда активная мобилизация всех видов искусств для пропаганды религии. Белоснежные, сияющие позолоченными крышами здания храмов, разбросанных по уступам хмурых, неприветливых гор Тибета или возникающих, как мираж, в однообразии степного ландшафта Монголии; разносящийся за много километров призывный рев огромной трубы дацанского оркестра; пышные, медленно плывущие вокруг монастырей массовые процессии лам во время крупных праздников; бешеный темп танца жутких масок храмовой пантомимы ,дам», таинственный полумрак храмов, в котором еле различимы красные и желтые одеяния монахов, нараспев читающих молитвенные тексты, нанесенные на узкие листы бумаги, — все это и многое другое направлено в ламаизме на то, чтобы потрясти чувства верующего, подавить его сознание грандиозностью этого малопонятного и грозного мира сверхъестественного и могуществом его земных служителей.

В этом арсенале средств эмоционального воздействия ведущее место занимает изобразительное искусство. Храмы заполнены разнообразными, часто высокохудожественными картинами религиозного содержания, объемными макетами, изображающими рай или небесные жилища богов, сложными приспособлениями для заклинания духов, масками и костюмами для пантомим и шествий, всевозможными предметами культовой утвари и т. д.

Центральное место среди этих произведений занимает картина религиозного содержания, известная под санскритско–монгольским термином «сансариин–хурдэ» (колесо сансары, т. е. колесо жизни, чувственного бытия). Она имелась во всех монастырях и широко использовалась ламством как основное наглядное пособие для проповеди религиозной морали мирянам.

Страшный дух — мангус, слуга владыки смерти, изображаемый в виде человека с чудовищно развитыми мускулами, свирепыми глазами, красной или черной кожей, держит в хищных клыках и острых когтях большой круг, символизирующий мир страданий. В центре круга выделено небольшое, тоже круглое пространство, в котором переплелись тела змеи, петуха и свиньи. Это символы тех сил, которые вызывают неизбежные перерождения–страдания: злобы, сладострастия (подразумевая под ним также всякую привязанность к жизни) и невежества, тупости (незнания необходимости и возможности спастись). Естественно, что ламы, комментируя эту часть картины, трактовали злобу в первую очередь как недовольство положением в жизни со стороны верующего, как проявление его ненависти к угнетателям. А невежество определялось как отсутствие должного интереса к религии, почтения к ламству.

Центральное круглое поле опоясывается изображением самого мира сансары. В пяти секторах дано наглядное представление об основных формах перерождений живого существа. При этом внизу помещается всегда ад, а миры людей и небожителей — тенгриев и ассуриев — расположены в верхних секторах круга.

Мир людей показан как вся Земля, ограниченная теми странами, где распространен буддизм. Это Индия (белый слон, проповедующий около храма монах), Тибет (дворец далайламы в Лхассе), Монголия (юрты, верблюды) и Бурятия (русская изба, пахарь, поезд). По нижнему краю этого «человеческого» сектора расположены четыре изображения, символизирующие неизбежность страдания: рожающая женщина, старик, мертвец, больной (с сидящим рядом с ним ламой–лекарем).

Тенгрии и ассурии тоже не знают покоя и радости. Они находятся в вечной вражде — мечут друг в друга копья и стрелы. Даже среди небожителей нет счастья; мучения и страдания и их удел, говорит буддизм.

Остальные три сектора развивают далее тезис о неизбежности страдания. Животные нападают друг на друга, сильные пожирают слабых.

Не менее несчастны так называемые бириты — мифические существа с огромными животами и очень узким горлом. Они постоянно мучаются от голода, ибо подносимая ими ко рту пища немедленно сжигается вырывающимся из их глотки пламенем.

Но самые ужасные страдания ожидают тех, кто очутился в аду. В центре нижнего сектора сидит на престоле с зеркалом в руке сам блюститель ада Эрлик–хан (санскритск. — Яма). В зеркале отражаются дела каждой прибывшей в ад души. Кроме того, грешника сопровождают два его гения — учетчики его добрых и злых дел. Они высыпают перед Эрлик–ханом из своих мешков белые и черные кружки — меру деяний грешника.

Справа и слева от трона Эрлик–хана расположены разделы собственно ада. Их бывает восемь горячих и восемь холодных или девять горячих и десять холодных. Каждый раздел имеет свое название в соответствии с характером применяемых в нем пыток. Первый раздел «постоянно исцеляющихся»: черти прокалывают пиками грешников, которые быстро заживляют свои раны, и истязание продолжается. В «аду черных линий» черти распиливают грешников по нанесенным на их телах линиям. Ады от одного к другому становятся все горячее, пока не доходят до «страшного, в котором не знают успокоения», это сплошное море огня. Есть ад, где грешники бегают по воткнутым в землю остриями вверх ножам и мечам, непрерывно себя раня. В холодных адах есть разделы «накожных прыщей», «лопающихся накожных прыщей», «ад кричащих та–тай! та–тай!», «ад скрежещущих зубами» и т. д. и т. п. В последнем холодному аду грешников сажают на кол, в них вбивают гвозди, раздирают их тело на части и т. д.

По внешнему ободу колеса санса–ры расположены 12 нидан, т. е. изображение тех этапов, которые каждое живое существо проходит в процессе своего перерождения. Они переданы соответствующими рисунками: слепой старик, рожающая женщина, курица на яйцах, человек, срывающий с дерева плоды, человек, пьющий вино, человек с глазом, пронзенным стрелой, обнимающиеся мужчина и женщина, покинутый дом, человек в лодке, обезьяна, горшечник за изготовлением сосуда и не знающая пути слепая старуха. Каждый из этих рисунков имеет символическое значение и трактуется ламами верующим в духе буддийской морали: страдания как результат страстей и невежества.

В левом верхнем углу композиции сансариин–хурдэ помещается изображение Будды в позе прозрения — это его учение, ведущее к спасению. Справа вверху фигура проповедующего монаха. Он указывает на бледный круг, возможно изображающий солнце, иногда трактуемый как нирвана, но в любом случае являющийся символом спасения.

При предельной конкретизации адских мучений, сансариин–хурдэ не дает столь же наглядного представления о небесной награде за добродетели. По–видимому, это является свидетельством того, что учение о рае сложилось в буддизме позднее.

Понятие о рае как вполне реальной, манящей награде за земные мучения возникает в связи с развитием веры в будду Амитабу, который постепенно становится очень почитаемым божеством ламаизма. По учению буддизма, он уничтожил важнейшую причину перерождений–страданий — сладострастие. В полном спокойствии высшей мудрости восседает он в раю (санскритск. — «сука–вати», т. е. чистая земля, мон–гольск. — «диваджин»), попав в который любое живое существо может удостоиться слушания его проповеди и тем самым совершить последний шаг к окончательному спасению. Сочинения ламаистских авторов не жалеют красок для описания благодати этого блаженного места. Почва его состоит из измельченных драгоценных камней и металлов и необычайно плодородна. Там нет ни скал, ни пропастей, ни пыли, нет вообще ничего неприятного или вредного. Все там ласкает глаз, поучительно для ума и радостно для сердца–Там нет ни лжецов, ни клеветников, ни грубиянов, ни сплетников. Там нет даже страданий рождения, так как все жители рая относятся только к мужскому полу и являются в рай из цветка лотоса. При смерти там тоже нет мучений, и с душой сразу исчезает тело. Обитатели рая помнят все свои деяния в течение 180 млрд. своих прежних перерождений, что должно помочь их окончательному спасению. Даже когда 7 тыс. дев услаждают пением и плясками обитателей царства блаженства, это не возбуждает в них страстей, и они «всегда бывают тверды в законе».

Так представляют проповедники буддизма рай, в котором они обещают место всем праведникам.

Основу этики ламаизма составляет учение о «десяти черных грехах» и .десяти белых добродетелях». Каноническая книга ламаизма То–нилхуйн чимэк (Украшение спасения) делит «черные грехи» на три категории. Первая — грехи телесные: убийство, воровство, прелюбодеяние. Вторая–грехи речи: ложь, клевета, злословие, насмешка Третья — 1рехи сознания: зависть, злоба, ересь.

Соответственно классифицируются и добродетели. Первый раздел: милосердие, раздача милостыни, нравственная чистота — это добродетели тела. К добродетелям речи относятся правдивость, отсутствие вражды, вежливость и почитание «священного писания». Наконец, добродетели сознания–умеренность, сострадательность, вера в истину религии.

Учение ламаизма о грехах и добродетелях было сильным идеологическим оружием господствующих классов, которые удерживали трудящихся от всяких попыток что–либо изменить в своем подневольном положении. Ламаизм возлагал на самого человека ответственность за его дальнейшую судьбу, объясняя несправедливости социального строя общества, все личные несчастья человека совершенными им в прежних перерождениях грехами. Насаждаемая ламаизмом уверенность в личной ответственности человека за совершенные в прежних и данном перерождении проступки прекрасно уживалась с верой в зависимость любого шага человека от сверхъестественных сил. А ламская «опека», забота об отводе гнева богов и духов от человека была далеко не безвозмездна и являлась одним из основных источников обогащения ламства.

Атеизм, религия, нравственность. М., 1972.

Гуманизм, атеизм, религия. М., 1978.

ЗыбковецВ. От бога ли нравственность? М., 1959.

Кочетов А. Ламаизм. М., 1973.

Щербаков В. Иллюзия добра. М., 1982.