ПРИЛОЖЕНИЕ I. Сарвепалли Радхакришнан.Индийский подход к проблеме религии[377].

Нет причины полагать, что существуют фундаментальные различия между Востоком и Западом. Люди – везде люди и придерживаются одинаковых глубинных ценностей. Различия (которые, несомненно, значительны) относятся к внешним, временным социальным условиям и могут изменяться вместе с ними.

Запад и Восток – термины относительные. Они суть географические выражения, а не культурные типы. Различия между такими странами, как Китай, Япония и Индия, по меньшей мере так же значительны, как различия между странами Европы или Америки. Специфические культурные образцы со своеобразными верованиями и привычками развивались в разных регионах в относительной изоляции друг от друга. Бывали периоды, когда Китай и Индия были в авангарде в культурном отношении, и другие периоды, когда доминировали западные нации. В течение четырех последних столетий народы Запада благодаря развитию науки добились доминирования над Востоком.

Мир в наше время достиг состояния взаимодействия (intercommunication). Все общества быстро индустриализируются, возникают новые группы ценностей. Мы призваны принять участие в болезненном процессе рождения новой цивилизации. Если мы желаем жить вместе в мире, мы должны развивать сотрудничество и взаимопонимание между народами.

На политических лидеров возложены обязанности определять практические шаги, при помощи которых источники власти и коммуникативные возможности, доступные сегодня нам, могут быть использованы для более тесного сотрудничества и дружественности между народами мира. Никакое политическое взаимопонимание не может быть устойчивым без взаимопонимания на культурном уровне. Не говоря уже о его сущностной возможности, подобное взаимопонимание вносит вклад в обогащение человеческого опыта. Философами истории делаются легковесные обобщения, ведущие к глубоким заблуждениям. Гегель в «Лекциях по философии истории» говорит: «Персия – страна света; Греция – страна красоты; Индия – страна снов; Рим – страна Империи».

Если мы бросим взгляд на долгую историю Индии, охватывающую почти пять тысячелетий, мы будем поражены контрастом крайностей, вершин и бездн. Страна возникает, изменяется, исчезает, уменьшается в размерах, распадается на части и напрягает силы, чтобы вернуть свое величие. Она переживает различные формы гордыни, смирения, стыда, отрешенности, возбуждения, авантюризма. Но через все это красной нитью проходит идея, которую она пытается осуществить: некое равновесие, целостность человеческой природы, которая в своих проявлениях, неотделимых от всех форм жизни, переживает иногда потрясения, но никогда не разрушается. Страна внешне мобильна, но внутренне неизменна. Индия – сложное равновесие исключительно многочисленных различий. Эта страна не определяется какой-то преобладающей расой, религиозной доктриной или экономическими условиями. При замечательном смешении этнических элементов, великая традиция, влияющая на всех людей страны, – дело рук человека.

На какой-нибудь конференции философов Востока и Запада полезно будет кратко рассмотреть метафизические предпосылки, являющиеся формирующими силами любой цивилизации. Метафизика – не эзотерическое занятие. Она занимает важное место в жизни каждого мыслящего человека.

Философия – широкий термин, включающий в себя логику, этику, эстетику, социальную философию, метафизику. Последняя занимается изучением высшей природы вещей. Поиск метафизической точности всегда был источником всего глубокого и значительного в истории мысли. Метафизика охватывает две главные сферы: онтологию (термин, производный от греческого обозначения бытия) – что есть реальность, существующая сама по себе и не зависящая ни от чего другого? – и эпистемологию (термин, производный от греческого обозначения познания) – что человеческий ум может знать с точностью? Как мнение отличается от знания? Что реально? Что может быть познано? Это те проблемы, с которыми работает метафизика.

В индийских философских кругах благодаря воздействию западного мышления на традиционные доктрины возникло брожение. Вообще говоря, это не привело к каким-то крупным изменениям в мировоззрении, хотя методы исследования все же претерпели некоторые перемены. Были люди, оставившие индийскую традицию и воспринявшие идеи тех или иных западных мыслителей, но они, к сожалению, не оставили сколько-нибудь заметного следа ни в индийской мысли, ни в западной философии. Наиболее эффективный путь развития – это представление фундаментальных идей Индии в стереотипах (idiom) нашей эпохи и их разработка в новых направлениях. Индийский подход к проблеме религии можно обозначить первыми четырьмя афоризмами «Брахма-сутры», которая наиболее важную часть своего содержания заимствовала из Упанишад, являющихся частью Вед. Четыре сутры говорят 1) о потребности в знании высшей реальности, 2) о разумном приближении к ней, 3) о переживании реальности и 4) о примирении кажущихся противоречивыми формулировок природы высшей реальности.

Тема первой сутры – brahma-jijnasa. Так обозначается стремление человека познать реальность. Существует такое явление, как неудовлетворенность миром. История – астрономическая, геологическая, биологическая, человеческая – кажется бесцельным процессом создания и разрушения, из которого невозможно вывести никакого смысла для индивидуального человеческого бытия. Мы не различаем никакого принципа в этой цепи бытия, которое требует только бесцельного участия человека в течении времени. Мир кажется бессмысленным, суетным и тщетным. Он anitya (преходящ) и asukha (мучителен). Живые существа подвержены болезням и распаду, бессильны в бедствиях. Будда базирует свой путь жизни на факте страдания. Св. Августин говорит о «непрерывном беспокойстве, которым отличена временная жизнь индивида». Сознание смерти – причина тревоги. Конфуций говорит («Ши цзи», 47): «Великая гора раскрошится, твердый ствол сломается, а мудрец иссохнет, как росток». Если человек теряет себя в мире и его играх, его тревога может проявлять себя в виде скоро проходящего страха. Но человек – существо мыслящее. Когда он размышляет о конечном и ограниченном характере своего существования, им овладевает страх, который, по выражению Хайдеггера, «более первичен, чем сам человек». Когда страх становится осознанным, он превращается в тоску, и трагедия души добавляется к видению мира обреченным на смерть.

Сознание конечности и смертности всех наших достижений вынуждает нас ставить вопрос о том, есть ли что-то сверх мирового процесса и за пределами его. Если бы не было ничего сверх его, нам оставалось бы только удовлетвориться этим процессом. Страдающая душа говорит словами Упанишад: «Веди меня от нереального к реальному, веди меня от тьмы к свету, веди меня от смерти к вечной жизни».

Только присутствие бесконечного мешает нам удовлетвориться конечным. Нам постоянно напоминают о словах бога, которые слышал Паскаль: «Ты не будешь искать меня, если ты уже не нашел меня». Сравните это с признанием апостола Павла в Послании к римлянам: «Ибо мы не знаем, о чем молиться, как должно, но Сам Дух ходатайствует за нас воздыханиями неизреченными» (Рим. 8:26). Страдание – результат конфликта внутри нас. Человек принадлежит двум мирам – духовному и природному. Он есть бытие и небытие (sad-asad-atmaka).

Существование по сути своей есть процесс во времени. Оно движется по лезвию бритвы, отделяющему бытие от небытия. Человеческое существо причастно небытию. Нас не было, и нас не будет. Что есть природа бытия? В чем тайна небытия, окружающего и обусловливающего существование, как мы его понимаем? Бытие нуждается в небытии, чтобы проявиться. Св. Августин в первой главе «Исповеди» спрашивает, что означает его тоска по богу. Означает ли она, что он нашел Бога или что он не нашел Бога? Если он не нашел Бога, то он не узнает Его, ибо именно Бог заставляет его тосковать по Себе. Если он нашел Бога и познал Его полностью, он уже не способен тосковать, ибо он совершенен и уже не будет бороться и страдать.

У Карла Барта в «Послании к римлянам» есть примечательный фрагмент, касающийся внутреннего, невидимого конфликта: «Люди страдают, ибо, неся в себе… невидимый мир, они обретают эту ненаблюдаемую, внутреннюю Вселенную через осязаемый, чуждый, другой, внешний мир, неизбежно видимый, имеющий определенное расположение, части коего борются друг с другом, исключительно могущественный и странным образом угрожающий и враждебный». Жизнь – это постоянная драма, протагонисты которой – видимое и невидимое.

Проблема бессмысленности не может быть решена только религиозной верой. Вера утверждается посредством метафизического знания. Мы вынуждены тщательно продумывать метафизические предпосылки и так достичь личностного переживания религиозного a priori, с которого начинается всякая живая вера. Нам нужны интеллектуальное усилие и духовное постижение, метафизика и религия. Только осмысленная вера может соединить воедино жизнь и мышление.

Идея, содержащаяся в писаниях имплицитно, требует прояснения разумом. Миры разума и религии движутся не по разным орбитам. Индийской мысли свойственно твердое убеждение, что религиозные высказывания должны быть основаны на разуме.

Во второй сутре утверждается, что Бог – основа мира, источник, из которого мир возникает, в котором он пребывает и находит свое завершение (janmady asya yatah). Как могло случиться, что существует нечто помимо ничто? Бытие существует здесь и сейчас без всяких разумных оснований. Оно не истощается в своих проявлениях, хотя присутствует в каждом из них. Мир со всей своей структурой, упорядоченностью и очевидной целенаправленностью не может быть результатом развития неразумной материи. Материализм – это теория, считающая, что все факты Вселенной можно объяснить в терминах материи и движения. Он объясняет все психические процессы физико-химическими изменениями в нервной системе.

Хотя есть христианские теологи (например, Карл Барт), которые протестуют против проникновения разума в царство религиозной веры, основная тенденция в католицизме и большинстве течений протестантизма состоит в использовании разума для защиты веры. А. Швейцер в эпилоге к своей книге «Моя жизнь и мысль» пишет: «Христианство не может занять место мышления, но оно должно быть основано на мышлении… Я знаю, что именно мышлению я обязан сохранением веры в христианство и религию вообще».

«Брахма-сутра» (1, 1, 2), разделяя материю, жизнь, рассудок, разум и дух в мировом процессе, основывается на «Тайттирия-упанишаде». В мире, по выражению Лейбница, «нет ничего пренебрежимого, ничего выхолощенного, ничего мертвого». Четких граней между вещами не существует. Переход от одного порядка бытия к другому столь труден для восприятия, что невозможно провести границу, определено маркирующую пределы каждого из них. Все в природе взаимосвязано. Все сущее соединено в цепь, из которой мы воспринимаем как постоянные лишь некоторые звенья, остальные же ускользают от нашего внимания.

Мы не можем объяснить этот космический процесс, не предположив существование Божественной реальности, которая поддерживает и вдохновляет его. Так же, как мы допускаем наличие какой-то тайны во вселенском процессе, осознаем мы и некую тайну в течении ментальных процессов.

Экзистенциализм не является феноменом наших времен. Это один из базовых типов мышления, который в истории философии появляется повсюду, где делается акцент на различии индивидуального бытия человека и бытия природных объектов. Это различие между бытием «Я» и бытием вещей. Человек не только есть, он еще знает, что он есть. Его бытие открыто ему. Знание ограничено миром объектов, но «Я» постигается изнутри. Существует объективное знание и субъективное постижение.

Метафизическое мышление, базирующееся на опыте, полагает, что Природа постигается в понятии необходимости, а «Я» – в понятии свободы. Без этого понятия наше понимание природы человека будет неполноценным и искаженным. Хотя и человек, и природа суть творения Бога, человеческое существо создано по образу Бога (Быт. 1:26) и поэтому четко отличается от Природы. Человек не есть res cogitans, которая, хоть и отличается от res extensa, есть все же res – объективное понятие, а не личностное «Я». Мы не можем понять человека через науку, как если бы он был всего лишь необычайно сложным объектом Природы. Объективистское объяснение деперсонализирует человека и сводит его к массе разнородных фрагментов, изучаемых разными науками. Появляются человек биологический, человек социальный, человек политический, а также человек индивидуальный, ощущающий радость и боль, несущий ответственность за что-либо, делающий добро или зло и осознающий свое отчуждение от себя, которое появляется, когда он перестает быть субъектом и становится объектом[378].

Склонность философа к рационалистическому способу мышления не вынуждает его считать, что природа высшей реальности может быть постигнута, только став объектом разума. Многие философы, как на Западе, так и на Востоке пришли к заключению, что реальность выше ratio и в своей высшей природе не может быть достигнута через понятийное мышление, что религиозные прозрения также суть подлинные откровения высшей реальности.

Третья сутра – sastra-yonitvat – может означать, что Высшее есть источник писаний или что мы обретаем знание реальности через писания. Всякая философия начинается с опыта и к опыту возвращается. Религия – это не просто утверждение каких-то высказываний. Это не просто упражнение ума. Это реакция человека как целого. Она провозглашает тотальную преданность, хотя не обязательно требует ее. Реальное – не просто идея или гипотеза. Оно – данный в опыте факт. Возможно недискурсивное непосредственное познание реальности (aparoksanubhuti lokottarajnana). Оно означает не просто бросить взгляд на, но быть в постоянном единении с ней. Это, как говорил Бёме, «страна, которая не просто видимость, а дом». В духовном переживании мы переходим от времени к вечности. Это не подразумевает угасания нашего ограниченного эго; это – освобождение ради космического и трансцендентного сознания.

Шастры, или писания – это записи переживаний пророков, пытавшихся решить проблему реальности. Идеи, которые они принимали и провозглашали, покоились не на логической валидности системы высказываний о Боге и не на исторической валидности записей о действиях Бога. Подобного рода положения могут быть опровергнуты научными и историческими открытиями. Такой опыт может обрести любой, кто захочет ограничить себя определенной дисциплиной и приложить определенные усилия.

Те, кто имеет такой опыт, – пионеры в области духа. Они ведомы видением, а не верой. Подлинная религия основана на сознании непосредственной связи с Высшим. Этот опыт превосходит все формы, все образы, все понятия. Этот союз осуществляется внутри «Я», которое есть корень разума и воли. Все религиозные гимны – тщетные попытки передать смысл этого опыта.

Будду называют владыкой тайн (guhya-pati). Он сосредоточивает внимание на пробуждении (bodhi). Во всех своих формах буддизм подчеркивает важность интуитивного прозрения. Практика дзэн требует от нас пробиться сквозь все переплетения понятийного мышления, чтобы достичь радикального преображения бытия и сознания.

Четвертая сутра (tat tu samanvayat) говорит о примирении разных слов пророков о природе реальности, как эти слова переданы в писаниях. Наука ведет к почтительному принятию тайны. Религия учит, что для нас возможно личное переживание высшей тайны. Философия религии базируется в первую очередь на опыте религиозных деятелей, а не на рациональных понятиях абстрактной философии. Мы пытаемся создать из этого опыта нечто, что сохранит память о нем. Св. Августин говорит: «Мы верим, что знаем тайны святилища, тогда как мы все еще во внешнем дворе». Уайтхед вторит ему: «Слова лишь намекают на это, мы сознаём, что пребываем в общении с бесконечностью, и знаем, что никакие конечные формы не могут вместить его». Наши описания – истины частные, а не всецелые. То, что имплицитно содержится в словах писаний, эксплицируется в связной системе мысли.

Существуют две формы высшей реальности – nirguna и saguna, бескачественная и обладающая качествами. Когда в сутре 1.1.2. мы идем к Высшему от наблюдаемых данных, Высшее постигается как Вселенский Владыка, творец, правитель и направляющая сила вселенной. Когда мы в опыте переживаем Высшее, то понимаем, что оно трансцендентно миру, лежит выше его категорий и описывается только негативными методами. С каким усердием, страстью, вдохновением пытались решить вопросы, для которых наиболее адекватным ответом будут молчание и поклонение! Природа Абсолюта манифестируется молчанием[379]. Согласно Шанкаре, Высшее постигается двояким образом[380].

В «Маха-упанишаде» Брахман описывается как пустой, тайный, непроявленный, невидимый, непостижимый, бескачественный[381]. Будда говорит: «Поистине, это царство, где нет ни постоянного, ни текучего, ни тепла, ни движения, ни этого мира, ни того мира, ни солнца, ни луны. Это я называю невозникновением и неуничтожением, непребыванием, нерождением и неумиранием. Это цель всего»[382]. Св. Августин, следуя неоплатонизму, определял Абсолют в негативных терминах. «Бог не может быть назван даже невыразимым, ибо говорить так значило бы высказывать утверждение о нем». Реальное необусловленно, трансцендентно и не может быть постигнуто каким либо языком или символом[383].

Организованные религии стремятся вдохнуть в простых людей веру в Бога, как она была открыта основателю религиозной системы. Они также предписывают некую дисциплину, при помощи которой можно достичь Высшего. Индийский мыслитель хочет, чтобы мы помнили, что Бог выше всех религиозных систем. Он не имеет пределов, хотя теологи и пытаются определить его.

Метод, которым мы описываем Высшее, определяется предпосылками нашей эпохи, нашей традиции, нашим собственным воспитанием. Время все делает священным, и то, что было мирским, с ходом времени становится святым для нас. Именно таким образом боги и богини индийского народа были отождествлены с Высшим. Акцент всегда делался на внутреннем видении и преображении.

Значительная ограниченность способности рассудка понимать реальность не опровергается рациональным исследованием природы опыта. Когда Ф. Брэдли иронически заметил, что «метафизика – это поиск слабых оснований для того, во что мы верим благодаря инстинкту», он имел в виду, что наши глубочайшие убеждения требуют подтверждения разумом. Это единственный путь, на котором мы можем найти твердое основание для наших верований. Откровения, хотя и самоочевидные для того, кто их переживает, могут быть только результатами реализации желаний субъекта, объектами, спроецированными вовне индивидом. Относительно божеств, которым совершаются приношения, некоторые последователи мимансы убеждены, что они суть только слова и постигаются через слова, или что они суть проекции рассудка. Взаимно противоречивые переживания сопровождаются сильной субъективной убежденностью. Гоббс правильно заметил, что для человека говорить, что Бог «говорил с ним во сне, значит не более, чем говорить, что ему снилось, как Бог говорит с ним»[384]. О подлинности переживания следует судить, исходя из рациональных соображений.

Многие люди по всему свету со страстной убежденностью верят в злобных демонов, которых нигде, кроме их воображения, никогда не существовало. Только применением разума мы можем разрушить это верование. Проф. Х. де Вольф пишет о почитании таких злобных божеств: «В экзистенциальной вере в них нет недостатка. Повинуясь их гипотетическим приказаниям, тысячи подвергают себя посту, сжигают себя, бросаются в пропасти, терпят позор, фанатично воюют, приносят в жертву собственных детей. Будем ли мы осуждать разум, благодаря которому великому множеству людей открылось, что эти боги не существуют, и люди освободились от их тирании»[385]. Хотя разум может быть непригоден как инструмент постижения Божественного, он полезен для критики претензий на его постижение.

Используя разум, индийская религиозная мысль стремится освободить религию от мракобесия и поднять веру над предрассудками. Если мы, как сатанисты, осуждаем всех остальных, то становимся подобны Сатане, осуждающему грех. Мифологические верования и догмы формируют содержание закрытой, статичной религии. Интуитивное видение реальности, превосходящей объекты и формы, дает им жизнь и смысл.

В одной из древних Упанишад сказано, что мы достигаем прозрения реальности через слушание (sravana), размышление (manana) и медитацию (nididhyasana). Первое – это учение писаний, второе – рациональный подход, а третье – способ усвоить истины, услышанные и ставшие результатом размышлений, и включить их в нашу сущность. Эти три шага – предмет первых трех сутр «Брахма-сутры». Тема четвертой сутры – примирение авторитета, логики и жизни.

Примечания:

3

Там же, с. 31- 32.

37

ИФ, т. 1, с. 88. Это достаточно распространенное среди индийских историков мнение (см., например: Луния Б. Н. История индийской культуры с древних веков до наших дней. М., 1960, с. 52).

38

ИФ, т. 1, с. 99.

377

Перевод выполнен по изданию: Radhakrishnan S. The Indian approach to the religious problem. In: The Indian mind…, p. 173 – 182.

378

Каким докучным, тусклым и ненужным

Мне кажется все, что ни есть на свете!

(Шекспир. Гамлет. Акт 1, сцена 2. Пер. М. Лозинского).

379

Maura-vyakhya-prakatita-para-brahma-tattvam. (Daksinamurtistotra). – Прим. С. Радхакришнана.

380

Dvi-rupam hi brahmavagamyate: nama-rupa-vikara-bhedopadhivisistam, tad viparitam sarvopadhivarjitam. – Прим. С. Радхакришнана.

381

Esa hy eva sunya esa hy eva tuccha esa hy evavyakto ‘drsyo ‘cintyo nirgunas ca. – Прим. С. Радхакришнана.

382

Udana, 80. In: The minor anthologies of the Pali Canon. Transl. by F. L. Woodward. L., Oxford Univ. press, 1935, pt. II. – Прим. С. Радхакришнана.

383

Профессор Пауль Тиллих в статье «Религиозный символ» (Daedalus, LXXXVII, summer 1958, p. 14 – 15) замечает: «Божественные существа и Высшее Существо – Бог – репрезентируют то, к чему в высшем смысле относится религиозный акт. Они суть представления, ибо необусловленное трансцендентное превосходит всякую возможную концепцию о бытии, включая в том числе и концепцию о Высшем Существе. Хотя любое такое существо считается существующим, оно вновь и вновь уничтожается в религиозном акте. В этом уничтожении, в атеизме, имманентно присутствующем в религиозном акте, проявляется глубочайший аспект этого акта». Шелли в «Королеве Маб» говорит, что «Бога нет», но добавляет при этом: «Такое отрицание следует понимать исключительно как попытку воздействовать на творящее божество. Гипотеза о всепрощающем Духе, совечном Вселенной, остается в неприкосновенности». См.: The political works of Persy Bysshe Shelley. L.- N.Y., 1907, vol. 1, p. 96, 126. – Прим. С. Радхакришнана.

384

Гоббс Т. Левиафан. // Гоббс Т. Избранные произведения. Т. 1. М., 1964.

385

H. de Wolf. The religious revolt against reason. N.Y., 1949, p. 115.