Заключение.

Среди множества философов современной Индии С. Радхакришнан и С. Дасгупта, несомненно, выделяются как фигуры особенные. Дасгупта создал философскую систему, которая при первом знакомстве с ней кажется, может быть, ничем в целом не выдающейся. Однако при внимательном чтении сочинений Дасгупты невозможно не восхититься его феноменальной эрудицией и его, не побоимся этого слова, педантизмом, которые позволили ему создать единственную в своем роде книгу – «A history of Undian philosophy», поражающую своей энциклопедической содержательностью и вместе с тем тщательностью и аккуратностью разработки важнейших тем индийской философии, которые стали возможны только благодаря широкому охвату мыслью автора самых разнообразных источников.

Радхакришнан же – «второй (после Дасгупты. – С. Б.) великий историк индийской философии и ее академический гуру»[373] – вызывает глубокое и неподдельное уважение своей строгой последовательностью. Радхакришнану, насколько мы можем судить по созданным им текстам, не были свойственны долгие поиски своего места в философии: он как будто был рожден для проповеди религиозного идеализма перед весьма обширной и разнородной аудиторией, включавшей не только индусов, но и индийских мусульман, и европейцев, и представителей иных культур. Разъяснять, пропагандировать, доводить идеи до сознания масс – именно в этом состояла его первоочередная задача как философа, и он постигал индийскую философию, в значительной степени отталкиваясь от той исторической ситуации, в которой находились он сам и его народ.

Подведем некоторые итоги. Итак, мы выяснили, что историко-философские концепции С. Радхакришнана и С. Дасгупты обладают рядом черт, делающих их, с одной стороны, вполне традиционными по духу, а с другой, указывающих если не на прямой разрыв с традицией, то, по крайней мере, на существенный пересмотр ее этими философами. Некоторые особенности их философии явно указывают на влияние индуистской религиозности с ее инклюзивизмом (особенно это видно у Радхакришнана), другие – на воздействие западной философской мысли. Таким образом, эти концепции (как и вообще учения этих философов) стоят как бы на стыке западной и индийской цивилизаций, что относительно Радхакришнана верно заметил Сирил Джоуд, назвавший его liaison officer[374].

Некоторые специфические черты историко-философских концепций этих мыслителей обусловлены социально-политической ситуацией в Индии в их времена. В первую очередь это превознесение индийской цивилизации как играющей в мировой истории (и особенно – в современном мире) исключительную роль. У Радхакришнана эта черта значительно смягчается его универсализмом, однако в философии Дасгупты с его представлением об идеологической замкнутости цивилизации как таковой идея о своеобразной «богоизбранности» Индии занимает весьма важное место.

Естественно, что все это, как правило, прямо не высказано в сочинениях Дасгупты и Радхакришнана, и эти идеи приходится вычленять из слабо дифференцированного с точки зрения теории историко-философского процесса массива текстов.

В целом об их философии можно сказать следующее.

Концепции Дасгупты и Радхакришнана объединяет, во-первых, убеждение в непрерывности историко-философского процесса со времен Ригведы до наших дней, а во-вторых, мысль о Брахмане как о движущей силе и философского творчества, и исторического процесса. История, таким образом, приобретает в этих учениях религиозный смысл и становится гигантской мистерией приобщения человека к богу. Эти положения, по нашему мнению, во многих отношениях взаимосвязаны, ибо если люди действуют, побуждаемые к действию именно Брахманом, то их действия – в том числе и образ мыслей, мировоззрение, философия, – будут принципиально одинаковыми, базирующимися на одних и тех же идеологических установках в силу неизменности Брахмана. Наличие в истории крупных идейных революций, по мнению Радхакришнана и Дасгупты, означает, что в такие переломные эпохи меняется все мироощущение общества – отбрасываются и заменяются новыми способы мышления, изучения мира, этические и эстетические нормы и т. п. Но поскольку творцом мира – и в первую очередь морального мира, мира этических образцов – является Брахман, а он и Атман суть одно, то невозможно (для последователя веданты) представить, что божество, воплощенное в людях, отвергло самое себя, свои собственные установления, свою собственную сущность. Поэтому неоведантистам история индийской философии представлялась непрерывным процессом плавного разворачивания учения о высшей божественной истине, содержащегося в неразработанном виде уже в Ригведе и достигшего полной реализации в адвайта-веданте Шанкары.

Сходные идеи высказывали они и относительно будущего человечества. Дальнейшая судьба человечества целиком зависит от его способности к интеграции, и если эти способности окажутся недостаточными, грядущее может быть безрадостным. Под интеграцией понимается ими не только и не столько объединение на почве экономических выгод или создание политических блоков – все это, в сущности, вторично, – сколько выработка некоего общего этоса, новой, общечеловеческой моральной парадигмы («international morality», по выражению Дасгупты[375]).

Индийская философия (и индуизм как ее религиозная «ипостась») предлагается ими в качестве базиса для выработки этой парадигмы по той причине, что духовная традиция Индии непосредственно связывает современного человека с ведической древностью, когда люди были (по убеждениям, вероятно, большинства неоведантистов) гораздо ближе к сакральному миру, чем сейчас, и в силу этого обладали более ясным ощущением морального и способностью жить в гармонии с собой и с реальностью, но при этом оснащена обширным и развитым категориальным аппаратом и методологическим инструментарием, которые позволяют ей легко приспосабливаться к изменяющимся социальным условиям.

Однако на этом сходство заканчивается. Радхакришнан видит индийскую философию изначально включенной в мировой философский процесс, влияющей на философию других регионов и испытывающей влияние с их стороны. Для него Индия изначально открыта миру в силу того, что у людей всех цивилизаций и всех эпох одна и та же – божественная – природа. Различные условия, в которые попадали разные народы в процессе миграций, обусловливали только случайные, несущественные черты их культурного облика, придающие ему своеобразие, но суть человека никак не меняющие. Даже такой глубокий на первый взгляд разрыв, который имеет место между западной цивилизацией и цивилизациями Востока, не отменяет этой общности, и не только не отменяет, но и делает необходимыми усилия по сокращению разрыва, грозящего в будущем многими и большими бедами.

Дасгупта же, в отличие от Радхакришнана, больше подчеркивал различия между цивилизациями, чем их общность. Индийская философия не включена у него в мировой духовный контекст просто потому, что такого контекста не существует: цивилизации, даже взаимодействуя на политическом и экономическом уровне, в духовном отношении остаются совершенно замкнутыми целостностями, на развитие которых не могут повлиять ни социально-экономические перемены, ни пропаганда инокультурных ценностей.

Мировой духовный контекст, согласно Дасгупте, начинает создаваться только сейчас, когда все цивилизации мира пришли к своему мировоззренческому пределу. Кризис европейской цивилизации проявляется в безрелигиозности и потребительском отношении к бытию, кризис индийской – в интеллектуальной стагнации, суевериях и фанатизме. Однако и то, и другое суть ситуации, требующие преодоления. Все зависит теперь от того, по какому сценарию будет развиваться дальше история. Единственный сценарий, не предполагающий окончательного краха человечества как вида, – это выработка «новой морали». Но эта «новая мораль» не является, как у Радхакришнана, реализацией изначально заложенных в человеке возможностей и возвращением к подлинно человеческому состоянию, некогда утраченному, а совершенной новацией, осуществлением нового этапа в жизни человечества.

Также имеет место расхождение (хотя и не столь значительное) и в целях их деятельности. Дасгупта пытался постичь индийскую философию, исходя из нее самой, основываясь не столько на том, что происходит в мире hic et nunc и как это происходящее видится сквозь призму той или иной даршаны, сколько на том, что говорят древние и средневековые тексты о вещах непреходящих – о боге, о вере, о душе. Для него наиболее важной целью было исследование той духовной традиции, к которой он сам принадлежал, и уже от нее он шел к другой своей цели – просвещению масс, пропаганде. О Радхакришнане же один из авторов писал: «Радхакришнан более, чем какой-либо иной писатель, ответствен за введение компаративистского подхода к интерпретации философских проблем. Его целью было познакомить европейскую публику с индийской мыслью, и он использовал английскую терминологию, чтобы выразить тонкости индийского мышления. Он никогда не отклонялся от своей главной цели – интерпретации индийской философии»[376]. Именно ради этого он столь тщательно и глубоко исследовал индийскую философию.

Как это обычно бывает в науке, новое решение плодит новые проблемы. В частности, ждет исследования проблема связи историко-философских концепций Радхакришнана и Дасгупты и, шире, их философских учений с социально-экономической и политической ситуацией в Индии 19 – 20 вв. Ждет более подробного изучения вопрос о взаимоотношениях историко-философских концепций этих мыслителей с их общефилософскими воззрениями. Требуют большего внимания проблемы неоведантистской теории историко-философского процесса. Есть множество смежных с нашей тем, разработка которых не только перспективна, но подчас и насущно необходима.

Вместе с тем данная работа, никоим образом не претендуя на то, чтобы совершенно исчерпать данную тему, проливает свет на понимание сущности истории философии в современной веданте и на отношение неоведантизма к предшествующей традиции философского дискурса.

Примечания:

3

Там же, с. 31- 32.

37

ИФ, т. 1, с. 88. Это достаточно распространенное среди индийских историков мнение (см., например: Луния Б. Н. История индийской культуры с древних веков до наших дней. М., 1960, с. 52).

373

Luoma M. Sri Aurobindo. Modernin Intian johtava visionaari yogafilosofi. Elama ja ajattelu. Tampere, 1994, s. 61.

374

Joad C. E. M. Op. cit., p. 38.

375

Dasgupta S. International morality // Dasgupta S. Philosophical essays, p. 28 – 62-

376

Raman N. S. S. Is comparative philosophy possible? // Indian philosophy today. Delhi etc., 1975, p. 205.