Слово organismus, очевидно, появилось лишь в поздней латыни, как заимствование и переделка греческого organon — орудие, снаряд. Словари классической латыни, вроде словаря Шульца, его не знают. Но если верить «Современному словарю иностранных слов», означало оно в новолатинском языке — живое тело, живое существо, сложное организованное единство, например, государство.

Узнать, что привычный нам организм — это всего лишь живое тело, наверное, вызовет удивление. Впрочем, слишком доверять Словарю иностранных слов не стоит, потому что он нигде не объясняет, откуда берет свои определения. Да к тому же переводит организм через организованное. А организованное производит от французского organiser. Латинское слово могло получить значение от французского только в ходе научной революции.

Когда возникло это латинское слово? В каких веках? Лично я подозреваю, что ближе к Возрождению, когда греческая философия стала возвращаться в Европу.

В Европе же основным разносчиком произведенной из organona organization оказалась Франция. Там оно тоже появляется в эпоху Возрождения, но особо бурно приживается в XVIII веке. Соответственно, Россия принимает это слово в конце XVIII века, очевидно, в связи с распространением идей Французского материализма и Революции. Впервые в наших словарях оно появляется в 1806 году.

Что же обеспечило успех этому слову в эпоху буржуазии? Орудие — это то, что дает победу и как инструмент и как оружие. Позднесредневековая Европа, переходя в Возрождение и капитализм, начинает бурно захватывать мир. Превратить мир, общество или государство в организацию, значит, облегчить их захват, подчинение и использование. И делает Европа это упрощение самой себя, перестраиваясь, собирая организации, которые и являются до сих пор главными орудиями захвата мира и власти. Суть же перестройки — в смене мировоззрения с религиозного, где миром правит непонятный и недоступный подчинению Бог, на научное, с помощью которого миром буду править Я!

Естественно, революционеры не могли пройти мимо этого понятия, как не могла пройти и современная оргпреступность. В этом смысле она тоже научна и детище Науки.

«Энциклопедический словарь» в 1954 году уже забыл или еще не знал про живое тело и определял, что такое организм, неимоверно просто. Организм— всякое живое существо (в том числе и человек).

«Детская энциклопедия» (1960) ушла значительно дальше: «Живой организм — не простая совокупность клеток. Все клетки, ткани и органы тесно связаны между собой и составляют единое целое» (Т. IV, с. 39).

И к тому же из ее текста можно понять, что организм — это то, что сделано из органического вещества. Что же касается органического вещества, то оно выводится из понятия сложного вещества, которое организовано. Как пишет энциклопедия:

«Когда растворы белков или других подобных органических соединений смешиваются между собой, из растворов выделяются особые полужидкие, студенистые образования— коацерваты <…>

При образовании коацерватов возникают зачатки организации, правда, еще очень примитивной и неустойчивой» (Там же, с. 19–20).

Следовательно, организм — это вовсе не живое тело, а организация высокого уровня. Что такое организация? И почему это слово было избрано, чтобы заменить множество других слов, исконно существовавших в человеческом языке? Что было столько привлекательно в нем для естественнонаучного глаза?

Для «Энциклопедического словаря» 1954 года организация — это упорядочивание, налаживание, устройство, приведение в систему, а также строение отдельного организма. Это, видимо, не такое уж плохое определение, поскольку Толковый словарь Ожегова и Шведовой не идет дальше него даже через полвека.

Из «Философского словаря» 1986 года можно понять лишь то, что переход к понятию «органические системы» совершился в начале XIX века как отказ от метафизического воззрения на «сложные объекты» как на «механические системы». «Однако, начиная с 19 века в философии (Гегель); естествознании (Дарвин), общественных науках все более отчетливо формировалось убеждение в необходимости исторического подхода к природным и общественным объектам как саморазвивающимся системам (органическим системам)» (ФС, Органические системы). Органическое — саморазвивающееся.

Это мнение один к одному до сих пор повторяют словари марксистской ориентации (например, «Философский Словарь» под редакцией Фролова).

Как ни странно, Даль в середине XIX века знает не больше, но и не меньше, за исключением каких-то политических мудрствований. Это значит, что уже в ту пору понятие «организм» и «организация» были привычны и загадочны для обычного человека в той же мере, что и сейчас. Организм как организм, чего тут вопросы задавать! Так все говорят…

Что же было такого чарующего в слове организация? Почему ученые, члены набирающего тогда силу научного сообщества, избрали его в качества некоего исходного понятия, определяющего всю их деятельность? Ответ можно вывести логически, как говорится. Достаточно задаться последовательно всеми необходимо следующими друг за другом вопросами. Например: кто были эти ученые в психологическом смысле? Ответ дал Тургенев романом «Отцы и дети» — сначала это были дети, бунтующие против отцов. Так начиналось во времена Галилея. Тогда бунт еще был ради бунта.

Но чуть позже, когда дети почувствовали, что их становится все больше, и они собирают силу, с которой отцы не справляются, они начали задумываться о том, а зачем бунт? И ответили с детской глубиной: чтобы было не так, как у отцов! Это называется революцией, от английского revolt — переворот.

Тогда Достоевский дал новое имя подросшим деткам — «Бесы». Почему? Вглядитесь в слово переворот, и вы все поймете. Если ты не думаешь о том, какой мир хочешь построить, и тебе достаточно его перевернуть так, чтобы было «не так, как у них», то ты с неизбежностью меняешь верх и низ местами. А низ — это ад… В то время уже было очевидно, что организация нравится ученым потому, что она позволяет захватить власть в мире. Это было время первых террористических организаций.

Разглядев это, кое-кто из детей догадался, что там им и придется жить, и тогда они повзрослели еще на один класс начальной школы и заявили: Мы наш, мы лучший мир построим, кто был ничем, тот станет всем! И придумали новый рай по имени Коммунизм.

Ничто стало его наполнением, то есть всем. Мы в России это хорошо почувствовали, когда жили ради ничего. Смысл жизни и даже сама жизнь вместе с душой была отнята, и остались только тела, да и они теперь назывались организмами, потому что были частью всеобщей организации неимущих. Но что такое эта организация, в которой каждый винтик — это организм? Ответ, как это ни странно, я нашел в одной из книг по очищению организма с очень коммунистическим названием «Как очистить кровь».

Некто С. Ю. Афонькин в наивно-гениальном прозрении начинает свое сочинение с манифеста победившего сообщества молодых революционных ученых:

«Главная система органов.

От чего зависит наше здоровье?» (Афонькин, с. 3).

Так и подмывает ответить: наше здоровье зависит исключительно от наших органов, в первую очередь, репрессивных. Они и самой жизни лишить могут! Но и органы здравоохранения живут за счет нашего здоровья, а уж сколько его попортили наши органы образования и прочие, кому имя легион, рука описать не может! Простите за эту горькую шутку, я постараюсь больше не перебивать. Итак, от чего же зависит наше здоровье?

«В первую очередь, от самочувствия отдельных клеток, из которых состоит организм человека. Ведь из них состоят все ткани и органы человеческого тела.

Человек — живая империя клеток, настоящее клеточное государство, которое обладает транспортной и канализационной системами, органами управления и защиты.

Возникает странное чувство при мыслях, что миллиарды клеток могут ходить на работу, причесываться или играть в футбол. Такие совместные, слаженные действия огромного числа клеток возможны благодаря беспрерывной работе каждой из них в отдельности и разделению труда.

Если каждая клетка тела будет четко выполнять свои функции в ответ на проявляемую со стороны организма-государства заботу, клеточная империя будет процветать» (Афонькин, с. 3–4).

Кем ощущает себя пишущий это автор? Лениным, Марксом, Александром Великим, просто царем или императором? Вспомните: Русь — Третий Рим, а царь русский — наместник Бога на земле. Значит, Богом? И кем хотели стать творцы научно-технической революции, когда разрушали прежний мир — мир все-таки, не меньше! — и меняли его на новый?! Творцами миров?

Значит, Наука — это не только захват власти в мире, но и игры в божественность, а организация — это иное слово для «загубленного» религией творения. Иначе говоря, она не только орудие, но и способ действия, в сущности, организация и есть научный метод. И если это так, то слово «организация» мистично для ученого. Оно столь же таинственно, сколь таинственно и полно возможностей «творение» для религиозного мистика. Ведь «творением» как некой силой или способностью Бог создал мир и человека. А ученый? И он тоже. Он создал свой мир и своего человека — Науку и организм. Теперь Наука завоевала Землю, создав такую империю, какая и не снилась великим императорам прошлого.

Честно признаюсь, несмотря на все мои старания, я так и не нашел, кто же первым заменил живое тело на организм, а живое существо на организацию. Мистика — она и есть мистика. Думаю, эти тайны раскрываются лишь в глубинах Храма Науки при посвящениях.

Но я боюсь того, что происходит с миром под властью Науки. И я не понимаю, когда со мной говорят об очищении организма, что это такое. Мне все время кажется, что люди говорят это ученое слово, а сами при этом видят что-то другое и простое: желудок, кишечник, печень, сосуды…

Мне страшно оттого, что кто-то огромный и могущественный приучает нас видеть мир не таким, каков он есть. И еще страшнее оттого, что он не один. Богов, делящих сейчас Землю и сражающихся за наши души, много, и далеко не все они известны нам. Хотя желающий видеть — увидит, потому что по делам их познаются они. Если уметь наблюдать за происходящим вокруг себя, то можно рассмотреть и того, кто вызывает происходящее.

К примеру, наблюдая за Медициной, Гигиеной, Санитарией, прикладным очищением замечаешь их нездоровую и навязчивую приверженность понятию «организм», которое они сами объяснить не могут. Это отсутствие объяснений подсказывает, что хозяином «организма» является кто-то другой, кто лишь проявляется через науки о болезнях. Кто? Божество по имени Физиология. Физика живого, как она сама себя скромно нарекла.

Я очень хочу понять, как Физиология стала душой и духом всего современного очищения.

Физиология — детище естественнонаучной революции, начавшейся на рубеже шестнадцатого и семнадцатого веков. Можно даже сказать, что она — из числа тех молодых Богов, кто тогда начал битву за захват мира и свержение старых Богов. Как вы помните, в той битве сообществу молодых Богов, назвавших себя Науками, действительно удалось очень сильно потеснить Религию как главную опору Государства и Власти. В итоге все современные западные и многие восточные государства безусловно признают авторитет Науки.

Однако внутри самой Науки есть собственный Олимп и собственная иерархия, то есть распределение мест за правящим столом сообщества. Этим местам соответствуют и уделы, на которые поделен наш с вами человеческий мир. Естественно, что подобное устроение кто-то должен был возглавить. Кто обычно возглавляет правительство после переворота? Тот, кто сильнее остальных. А как определить сильнейшего? Способов всего два: либо он должен побить не только врагов, но и всех своих, либо его определяют по заслугам в предыдущей битве.

Царицей Наук после победы над Религией и захвата мира была признана Физика. Почему? Потому что у нее, как в свое время у Зевса, было оружие исключительной силы, благодаря которому и была свергнута Религия. На Руси такое оружие Зевса называлось перуном, в Индии — чакрой. У каждого из народов в древности был свой образ сверхмощного оружия, которым повергаются наземь даже Боги.

Оружие Физики было точной копией оружия, которым обладала Религия. И называлось оно Образ мира. Отобрав у Религии право объяснять, как устроен мир, Физика отобрала у врага и его силу, которая хранилась в страхе Божием. В новом, физическом мире не было места Богам, а значит, и некого было бояться. Страшными могли быть только Законы мирозданья. Физические законы! Так была захвачена власть над умами, а с ней и над миром людей.

Физиология, будучи физикой живого, в своей попытке стать столь же непреложной, как и ньютоновская механика, делала бесчисленные попытки обрести ту же силу, что и Физика мертвого. Но она обладала лишь образом человека, который был все-таки не столь страшен, как образ мира. Человеку трудно бояться самого себя. Вот если изгнать из него душу и представить бездушной машиной, с которой ты должен спать в одной постели долгие ночи…

Тут было за что побороться, и Физиология начала долгую борьбу за передел власти внутри Науки. Борьбу по всем признакам революционную в прямом политическом смысле этого слова. Первым из физиологов или, по крайней мере, любителей поанатомировать трупы объявил, что человек это машина, еще Декарт в середине XVII века. Декарт, считавшийся чуть ли не отцом всей естественнонаучной революции, все же страшно ревновал Ньютона с его физической механикой к его славе. Слава почему-то всегда была очень важна для революционеров.

В середине XVIII века шумным успехом пользовался трактат Ламетри «Человек-Машина». Ламетри не был физиологом, он был фанатичным разрушителем церкви и боролся «против предрассудков толпы». Однако поставив себе задачей не ограничиваться «изучением природы и истины», а высказывать ее «в интересах кружка лиц, которые хотят и умеют мыслить» (Ламетри, Человек-Машина//Избранные сочинения, с. 179), Ламетри дальше резко избирает считать истиной материализм и заявляет:

«Итак, в данной работе нами должны руководить только опыт и наблюдение. Они имеются в бесчисленном количестве в дневниках врачей, бывших в то же время философами, но их нет у философов, которые не были врачами.

Первые прошли по лабиринту человека, осветив его; только они одни сняли покровы с пружин, спрятанных под оболочкой, скрывающих от наших глаз столько чудес; только они, спокойно созерцая нашу душу, тысячу раз наблюдали ее как в ее низменных проявлениях, так и в ее величии, не презирая ее в первом из этих состояний и не преклоняясь перед ней во втором.

Повторяю, вот единственные ученые, которые имеют здесь право голоса» (Там же, с. 181–182).

С этого подло-бредового заявления и начиналось победоносное шествие врачей по землям философии. Почему подло-бредового? На первый взгляд, это не явно. Вчитайтесь, особенно в последнее предложение: вот единственные ученые!.. Это политика, политическая демагогия или подловка, нацеленная на то, чтобы врачи дружно подпрыгнули и провозгласили сказавшего это своим идейным вождем. Это прозрачно. Но что достигается этой подловкой? Отбирается право голоса у тех, кто не врачи. А если истина не у врачей, а у Платона или Сократа? Или хотя бы у психологов, раз уж речь идет о душе? Подлость. Еще через век ее, как вы помните, повторит в России Сеченов, отобрав право судить о душе у психологов еще раз и отдав его физиологам. Это все подлость. А далее — бред.

Какую душу созерцали эти пускатели человеческой крови и поэты пиявок в XVIII веке? О чем это возбужденно вещает буревестник французской революции? Да и какую душу вообще может наблюдать врач, срывая с человека покровы, то есть сдирая кожу, под которой для него отражаются пружины и шестерни, как пишет сам же Ламетри? Что за ахинея и на какого недоумка она рассчитана? Впрочем, и это на поверхности.

А заглянем еще глубже. В такую близкую любому естественнику фразу: «нами должен руководить только опыт и наблюдение».

Прекрасные слова. В сущности, речь идет о точных экспериментальных исследованиях. И они действительно желательны. Но со времен Ламетри прошло два с половиной века, и мы сейчас прекрасно понимаем, что до сих пор построить экспериментальное исследование действительно объективно невозможно. Экспериментатор обязательно искажает его. Особенно, если это врач-философ. Он непроизвольно притягивает исследование к своей философии. Это сейчас. О чем же нам сладко поет Ламетри, о каких таких великих исследователях той поры научной дикости?

Политика, ложь и жажда власти… Так готовилась первая научная революция во Франции.

В России было то же самое. Возбужденные успехами первой русской революции 1905–1907 годов врачи бросились делать политику, обрабатывая сознание толпы дешевыми книжонками, вроде «Кризисов и проблем», написанной «доктором медицины Николаем Пясковским» (М., 1907).

Вот с какой стати книга по гигиене начиналась от лица европейской интеллигенции?

«Современное европейское интеллигентное общество и особенно русское переживает время неудовлетворенности тем жизненным режимом, на каковой оно обречено силой обстоятельств, не гармонирующих с высшими интеллектуальными и моральными запросами жизни.

Теперь время перестройки в жизни страны. Все с жадностью ожидают в недалеком будущем таких благ, о каких едва только можно мечтать…» (Пясковский, с. 3).

О чем это доктор медицины? О свободе и рабстве!

«Стремление к свободе не только у нас в России, но и во Франции, и далее в Северо-Американских Штатах ведет к изумлению нашему не к желанной цели, а именно к тому рабству, которое едва ли не хуже политического рабства» (Там же, с. 3–4).

Вот ведь беспокоит доктора Гондурас. Так и хочется крикнуть, а вы, доктор, не чешите его! Впрочем, он и сам через пяток страниц замечает, что заврался, и неуклюже выворачивается из привычной политической колеи на нудную и неприятную ему, видимо, дорожку гигиены:

«Да, милостивые господа, моральная свобода еще труднее дается, чем политическая, потому что страсти людские сильнее колоссального физического насилия.

Но, какую же связь с гигиеной имеют все эти соображения, спросит меня, быть может, удивленная аудитория?.. Огромную! И не только все это имеет связь с гигиеной духа, но и с гигиеной тела.

Раскройте, милостивые господа, хотя бы сочинения знаменитого германского психиатра Крафт-Эбинга и вы найдете там указания на то, что современное рабство человека перед капиталом, перед роскошью и своими страстями является главнейшей причиной той лихорадочной жизни больших городов, которая порождает такое громадное количество переутомленных людей с разбитой нервной системой, с усталой душой» (Там же, с. 8).

О чем речь? С чем воюем? С ростом населения? С перемещением его из сельской местности в города? С возрастающим достатком? С капитализмом? С «разбитостью нервной системы»? Кстати, что это такое? И имеет ли эта «разбитость» отношение к нервам? С чем воюем? Да какая разница, лишь бы во главе бездумной человеческой толпы. Кстати, состоящей из машин. Доктор медицины Пясковский даже самое творческое в человеке, то, что рождает жизнь, умудрился превратить в аппарат:

«Ведь недаром же природа наделила организм женщины столь сложными аппаратами, которые приспособлены специально для отправлений и жизнедеятельности матерей» (Там же, с. 13).

Подобных сочинений в ту предреволюционную пору было множество, они переполняли прилавки и умы. Часть из них я привожу в библиографии, но всех не перечислить. Важнее другое. Научная революция в России и за рубежом победила, и победило понимание человека как машины. Возможно, самые проникновенные строки об этом были написаны в 1925 году в России физиологом Николаем Бернштейном — одним из тех, кто вместе с Корниловым уничтожал Институт экспериментальной психологии Челпанова. Это, на мой взгляд, поэма о машине-человеке:

«Товарищи! Биомеханика в точном переводе значит механика жизни. В сущности, это есть наука о том, как построена живая машина, то есть каждый из нас; о том, как устроены движущиеся части этой машины и как они работают. Знакомство с живой машиной необходимо для того, чтобы, путем умелого обращения с ней, добиться наилучшей и наиболее произвольной работы.

Вы понимаете, что законы механики повсюду одни и те же, касается ли дело паровоза, станка или человеческой машины. Значит, нам не придется выводить какие-то новые, особые механические законы.

Мы должны только составить описание и характеристику живой машины так, как мы сделали бы это для автомобиля, ткацкого станка и тому подобного…» (Бернштейн, с. 462).

Бернштейн оказался в числе диссидентствующих, то есть преследуемых властями ученых, и поэтому в России его очень любили. Непризнаваемый властью для русского интеллигента почти иностранец, а значит, предмет почитания, если не поклонения. Вот и Бернштейн до сих пор страстно уважается русскими психологами. Это значит, его взгляды еще долго будут определять развитие русской психологии. Наверное, немало людей положат свои жизни на решение поставленной тогда Бернштейном задачи, звучащей как призыв забить последнего дракона:

«К сожалению, усовершенствовать человеческую машину, подчинить ее конструкцию своему произволу пока невозможно…» (Там же).

Бедное, бедное тело, как я не хочу быть на твоем месте! Как я не хочу быть в тебе, когда ты попадаешь в руки врачей или физиологов, даже если они всего лишь хотят сделать мне очищение организма.

Создать страшный образ человека оказалось не так уж просто. И все же кропотливая работа сотен и тысяч подвижников естественнонаучного захвата мира постепенно давала свои плоды. Количество перерастало в качество, и однажды человечество проснулось настолько потрясенным от ужаса, который ему открылся, что Физиология поняла: свершилось! Теперь души людские в ее власти.

В пору своего «Триумфального шествия» по планете, Физиология ничтоже сумляшеся называла себя учением о жизни, насаждая механические взгляды. Этим самым она, с одной стороны, безмерно раздувала собственный масштаб, потому что превращала человека во вторую вселенную, состоящую все из той же неживой материи, управляемой законами физической механики. А с другой, говоря о живом как о предмете физики, она превращала человека не только в машину, но и в ходячего мертвеца. Живое — это мертвое, которое самоорганизовалось до сложного! Теперь ты спал в одной постели не только с машиной, но и с мертвецом…

Пора этого опьянения от успехов пришлась на конец девятнадцатого — начало двадцатого века. В России того времени, где физиологией по преимуществу занимались врачи, ходили по рукам, в основном, переводные книги по физиологии, и одной из самых читаемых была «Общая физиология» Макса Ферворна (1897), которая, не стесняясь, называла себя «Основами учения о жизни».

Идея, которая должна была поразить воображение читателей и разрушить основы старого образа мира, была вынесена Ферворном в самые первые строки сочинения. Это очень верный подход, если замахиваешься на утверждение новых основ, — разрушить старые первым же ударом. Конечно, Ферворн тут не открыватель, а всего лишь эпигон, как говорится, то есть перепевала чужих мыслей, разносчик пыльцы для осеменения умов. И все же: «Живое вещество организмов составляет часть всего вещества, образующего наш земной шар. Его отличие от вещества безжизненного не может считаться принципиальным, потому что и то, и другое состоит из одних и тех же элементов. Различие между веществом органическим и неорганическим не более различий, существующих между некоторыми неорганическими веществами, и заключается в способе и характере соединения элементарных веществ» (Ферворн, с. 1–2).

Отсюда возможны два пути исследования: первый — через вопрос о том, как же при такой обычности вещественной основы рождается чудо жизни? Второй — в сущности, к средневековому алхимическому убеждению, что жизнь можно создать в пробирке, собрав из кубиков «элементарных веществ». Естественно, физиологи всегда шли вторым путем, уверяя мир в том, что могут заменить Бога Наукой. Даже задавая вопрос о том, как же возможна жизнь, они на деле не задавали его себе, а только произносили для других, чтобы можно было выступить вперед с загадочным видом фокусника и сказать: а возможна она так!.. И выдать свои предположения, называемые научными гипотезами, за уже всем известную истину. Даже современные физиологи, сублимирующие живое вещество и клонирующие живые особи, на мой взгляд, лишь пользуются плодами какого-то неведомого им закона, пропуская сам миг, само движение вхождения жизни в исследуемые ими среды.

Физиологический подход — это не знание, а вера, убеждение и чародейство. Да это и открыто звучит в словах Ферворна:

«Весьма важно приучить себя к мысли рассматривать живое вещество не в качестве стоящего вне всякой связи с другими и далее совершенно противоположного другим таинственного вещества, а только как часть того, из чего построена земная кора.

Тогда само собой станет понятно, что жизнь находится в зависимости от условий среды, что развитие живого вещества должно быть неразрывно связано с развитием земного шара…» (Там же, с. 2).

И так далее и тому подобное. И все это очень, очень убедительно. Вот только смущает, что вдруг я убедил себя не видеть чудо, а однажды выяснится, что оно все-таки было при творении жизни!.. Но как это выяснится, если все дружно убедят себя и не будут глядеть в ту сторону?! Просто приучите себя видеть белое не белым и не черным, а таким, как говорит Наука, и дальше все сложится в стройное здание, внутри которого вы не найдете ни одной логической огрехи, позволяющей усомниться в новом образе мира. Кстати, именно так и не находят их сами ученые.

И всего-то для счастья нужно не сомневаться в одном-двух исходных основаниях.

Утверждение, что живое является тем же веществом, только иначе собранным, довольно естественно вело физиологов к древнему уподоблению живого существа машине. Поэтому все физиологии переполнены, как и ферворновская, выражениями вроде «О механизме жизни» или «Механизм клеточной жизни». И Человек-машина сплошь состоит из механизмов. Это естественно. А физиолог — это Ньютон живой Вселенной, ее Бог-механик. Такова логика рассуждения, если его последовательно разворачивать из заложенной первоосновы.

Она же естественно приводит физиолога сначала к утверждению, что психологию надо отменить, как это было сделано еще в шестидесятые годы XIX века. Зачем плодить лишние сущности, если в механической «живой» вселенной все можно объяснить законами механики?! Лишними сущностями оказались Душа, психология и психологи. А ко времени Ферворна, то есть к концу XIX века, Физиология начинает замахиваться и на социологию, что, впрочем, тоже естественно вытекает из последовательно разворачивающегося рассуждения: если физиолог — хозяин механики жизни отдельной живой клетки и отдельного организма, то кто, как не он, должен понимать и механику организаций?!

И вот рождается столь живучее:

«Действительно, мы знаем, что все организмы большей величины суть клеточные государства. <…>

Мы находим в клеточных государствах органического ряда осуществленными еще более разнообразные формы устройства, чем те, которые мы видим в человеческом обществе, и было бы весьма благодарной темой рассмотреть современную социологию с точки зрения фактических форм устройства различных клеточных государств.

Без сомнения, многие проекты социальных реформ имели бы совершенно другой успех сравнительно с тем, как мы теперь иногда к ним относимся» (Там же, с. 540–541).

В начале двадцатого века эта самоуверенность физиологов и всех, кто им поверил, например, врачей, вела к тому, что они вовсю стремились разжигать революционные пожары и громить старый мир. Благо, крови физиолог не боится, а ответственность умеет переложить на политиков. Во всяком случае, после революций они как-то поскромнели и поутихли и теперь занимаются наукой. Наверное, им снятся призраки загубленных империй и невинно убиенных детей…

Однако сами взгляды, ведшие к разрушению старого мира, до сих пор живут в умах популяризаторов физиологического очищения организма. Используя образ Владимира Высоцкого, было время, когда вся безумная больница возбуждалась мыслями о бермудском треугольнике, а было, когда она хотела перевернуть мир ради торжества Физиологии и механистической картины мира. Впрочем, врачи не безумны, они, скорее, бездумны, как и полагается религиозным фанатикам.

Вопрос о происхождении жизни — религиозный даже для Науки и решается только верой и приучением.

Физиология долго трудилась, чтобы создать общественное мнение, построенное на основах механической Физики и отсутствия души. И когда ей это удалось в конце XIX века, она точно опьянела от успехов и попыталась переписать всю человеческую культуру, основав ее на себе самой.

В начале XX века выходят бесчисленные бульварно-физиологические книжонки, написанные врачами, учителями и университетскими преподавателями, которые используют в своих названиях все значимые для человеческой души образы. Они говорят и о духе и о душе. Приват-доцент военно-медицинской Академии К. Яцута выпускает в 1913 году брошюрку, достойную Сократа: «Познай самого себя». Не хватает только Евангелия от физиолога. Впрочем, если суммировать основные положения этих книжонок, вполне можно вывести и символ веры интеллигента и даже популярную Библию Физиологии.

Я попробую сделать выборку таких расхожих понятий, за которыми ощущается чародейская сила, способная увлекать воображение людей.

Яцута начинает свою «сократическую физиологию» так, что сразу будит вопросы:

«Привилегированное положение человека среди подвластной ему природы окружило его ореолом божественного происхождения, поднявшим на недосягаемую высоту над всеми созданиями растительного и животного мира» (Яцута, с. 3).

На первый взгляд здесь идет антирелигиозная пропаганда. Мы уже знаем, что сейчас божественное происхождение человека будет развенчано вместе с Богом и будет дан очерк «естественного» происхождения человека. Все верно, так и будет. Но понаблюдайте за собой, как за очарованной душой.

Понаблюдайте за тем, как оказывается на нее воздействие. Как отзывается она на слова о божественном происхождении? Как на некий очень важный знак, первую кнопку кодового замка. Она нажата, и душа раскрылась для восприятия. Она знает, что все далеко не просто с ее собственным происхождением, и если ты хочешь с ней говорить, говори о божественном происхождении, это вызывает необходимое предвкушение: да, да, скажи мне об этом! Расскажи мне обо мне!

И физиолог говорит, но хитро: я расскажу, но твое происхождение не божественно, тебя обманули, оно еще выше! Так проходимцы Бендеры обрабатывали бесчисленных Эллочек-людоедок.

«Не отличаясь никакими физическими преимуществами, например, силой, скоростью бега, неутомимостью — перед остальными животными и даже уступая в этом весьма многим из них, но владея свободным умом и свободными руками, он занял положение в природе, которое даже ему, одаренному высоким умом, кажется исключительным. <…>

И только необыкновенный ум, способный к прогрессу, да и инстинкт общественности, вывели человека на тот славный путь, который увенчал его "троном природы". <…>

Чем выше становился человек в своем умственном развитии, тем острее пробуждалась в нем потребность к самоопределению. Он не довольствовался уже красивыми легендами о своем божественном происхождении и, хотя продолжал считать себя царем природы, но с настойчивостью свободного ума стремился узнать свое прошлое, познать себя!» (Там же).

Как видите, человек Евангелия от физиолога очень похож на унтер-офицерскую вдову, которую никто не сек, потому что она сама себя высекла и сама себя создала. Но при этом он все равно хочет себя познать, и знаете, что для этого делает? Обращается к своему Богу-физиологу с вопросами; а физиолог уже знает все ответы и дает их.

А ответы такие: отбросим сложности. Всем ясно, что раз человеческое тело так похоже на тела животных, значит, человек — животное, обладающее сложным устройством, то есть организацией. Изучать его как человека и даже животное Физиологии не под силу, а потому есть смысл еще раз упростить понимание.

«Невольно напрашиваются сравнения организма со сложной машиной, в состав которой входят различные более или менее самостоятельные части, как бы "органы ее"» (Там же, с. 7).

Человеку-машине слагали целые поэмы. Потом, заболтавшись, впадали в противоречия:

«Действительно, внешнее сходство здесь имеется, но в то же время есть серьезная внутренняя разница. Прежде всего, сила, приводящая в действие машину, лежит всегда вне ее (лошадь, вода, пар, электричество), между тем у организма она лежит где-то внутри его, однако же, определенного места не имеет.

Эта-то "жизненная сила", которая составляет вечную загадку человека, и заставляет его в самом себе различать два начала: материальное тело и невидимую душу» (Там же, с. 7).

Болтал, болтал и доболтался до души! Вот, казалось бы, вопрос, который нельзя обойти. Не обольщайтесь. Физиолог помянул душу случайно. Это даже не он, а язык неудачно повернулся. Он даже и не замечает, что ляпнул про душу и уже в следующей строчке принимается так же самозабвенно болтать об анатомии. А завершает всю эту песнь о самопознании совсем революционно:

«Человеческий организм можно рассматривать как семью различных тканей, состоящих из колоний, клеток <… >

Земля ты ecuи в землю отыдеши» (Там же, с. 32).

В общем, не рыпайся и принимай лекарства. Они тоже из земли сделаны, значит, помогут поддержать твою жалкую жизнь подольше.

Захват власти Физиологией привел к тому, что человек без души стал смертен. И вот тут-то, наконец, удалось посеять в его отсутствующую душу настоящий страх. Страх перед смертью и, главное, болезнями, подкрадывающимися к тебе из глубин этого ужасного, мертво-механического организма, который и есть ты! Он захватил умы и создал едва ли не самую большую технологию этой планеты — промышленность, заботящуюся о телесном здоровье. Естественно, промышленность эта тут же коррумпировалась, то есть развратилась и ради денег начала насаждать и продвигать определенное мировоззрение, внушающее всем нам такие взгляды на свое тело, которые ведут к увеличению оборота средств, задействованных в этой промышленности.

О том, как передовые врачи, физиологи и гигиенисты ратовали за здоровье народа, много написано. Поветрие выставлять их народными заступниками началось во второй половине XIX века. Тогда же начали появляться многочисленные популярные книжонки, разъяснявшие безграмотным и полуграмотным массам — кстати, а что разъяснявшие?

На первый взгляд, здоровый подход к жизни, основы физиологии, правильное питание, важность семьи, ценность нравственности, продажность мизантропов-миллиардеров, благодетельную роль Науки… Но как можно было уместить все это обилие в тридцати—семидесятистраничные книжонки карманного размера? Нет, объясняли они всегда одно и то же: кого надо считать учителями человечества. Все эти книги имели один заряд: поднять образ врача, гигиениста, физиолога до уровня спасителя народного и последней инстанции в любом споре о том, как надо жить. Вот так творили миф о том, что в Медицине научно лишь то, что оправдано Физиологией.

Уже в то время такого рода книжонки начали называть бульварными. В сущности, они смыкались с так называемой желтой прессой, отличаясь лишь размерами — чуточку не влезали в газеты. Но читали их точно так же — сидя на бульварной скамейке, от скуки. Не будешь же в ожидании опаздывающего на свидание человека читать солидный учебник физиологии. А так можно время провести «с пользой».

В итоге, слившись с периодическими изданиями, бульварная Физиология к началу XX века стала создавать общественное мнение, которое больше не проверялось и не оспаривалось массой полуобразованных обывателей городов. А что означало наличие такого общественного мнения? Управляемость, сходную с управляемостью модой или обычаем.

Иными словами, теперь на огромное число людей можно было предсказуемо воздействовать. Конечно, этим воспользовались политические авантюристы. Но эта часть жизни меня интересует меньше. Гораздо важнее экономика. Рыночная политика множества предприятий, обслуживающих телесные нужды, в то время уже мало чем отличалась от современной. Как и психология членов научного сообщества.

Промышленность и Наука всегда заинтересованы друг в друге. Причем, двояко. Наука поставляет промышленности технологические разработки. Это ясно. Но очевидно и то, что промышленность заказывает Науке и продвижение своих товаров на рынок. А ученые охотно пишут для промышленности заказные работы, в которых насаждают выгодные промышленности взгляды, творя то самое общественное мнение.

Было бы интересно произвести сопоставительное исследование бульварно-физиологической литературы с ростом соответствующих отраслей промышленности и посмотреть, как накладывались искажения на то, что принято считать чистой Наукой. А искажения эти живут в умах человечества до сих пор, поскольку действительно научную литературу читать просто невозможно. Ученые сделали из нее тайное тайных, зашифровав недоступным простому человеку языком. Так что общефизиологическая грамотность наша по преимуществу создавалась как своеобразная культура, выгодная промышленности. И чтобы убедиться в этом, достаточно поглядеть на культуру потребления лекарств во всех странах мира. Там это видно ярче всего.

Однако, Физиология не ограничилась ролью пресса для выкачивания денег из толпы. Делая нас беднее, а наши тела отравленными и болезненными, она к тому же породила страх перед смертью. Ведь для существа без души вся жизнь ограничивается жизнью тела и его болезнями. Бульварно-физиологическое мнение, что никакой иной жизни нет, укоренилось даже в умах верующих людей. Они зачем-то еще ходят в церкви, но при этом глушат таблетки, а значит, в глубине души знают, что души нет, и надо жить телом…

Страх за тело — это магическая печать, скрепляющая союз Физиологии с другой богиней — Экономикой или Промышленностью. Пока держится он, и та и другая будут процветать. Впрочем, Промышленность приспособится к любым условиям, смена потребностей человека лишь заставит ее немного поменяться. А вот Физиологии из почти Физики человеческого тела придется превратиться в очень частную Науку между Анатомией и Медициной.

Впрочем, это, в сущности, уже произошло. Времена Физиологии уже в прошлом. И отменила ее значение не иная Наука, а ее собственное детище — бульварно-физиологическое общественное мнение. Промышленности больше не нужны физиологи для обработки мозгов. Все уже сделано, и все приемы управления разработаны — стадо бежит туда, куда надо капиталу.

А физиологи могут отдыхать, без денег и славы… Дело сделано, мавр может уходить… за ненадобностью…

Бульварно-физиологический беспредел, творившийся в России во второй половине XIX века, повел к тому, что мы потеряли и собственную культуру, и духовную свободу, и просто много денег. Объясню.

Интеллигенция рождается в первой половине XVIII века. Это чисто русское явление было запущено Петром Первым как своеобразный генетический эксперимент по выращиванию в человеческом муравейнике узкоспециализированной особи. Для него отбирались молодые люди, обладающие честолюбием и способностями к иностранным языкам и техническим наукам. Юноши эти должны были хотеть оторваться от старого отцовского быта и сделать карьеру в рамках того сообщества, которое Петр создавал как свой управленческий аппарат или механизм. Иначе говоря, они должны были хотеть сменить гражданство с русского на государственное.

В России человек, переходящий на государственную службу подсознательно ощущает, что теперь он другой нации — можно сказать, варяжской, и теперь он избран для того, чтобы править народом, а не быть им. Это всегда многого стоило для русского человека, всегда ставило его перед важнейшим жизненным выбором, и уходящие на государственную службу люди прощаются с родными так, будто уезжают в другую страну и могут с ними больше не увидеться. Родные же гордятся таким выдвижением своего родственника, но считают его отрезанным ломтем, не смеют относиться без настороженного уважения и вообще знают, что его редкие приезды домой — большая честь… Всё — он чужой, и вовсе не обязательно, что это принесет родственникам выгоды. Беги нас пуще всяческой напасти и барский гнев и барская любовь… Мы народ, а в государстве всё бары!

Как бы там ни было, но эксперимент удался, и в итоге мутации в России появилось странное существо, которому не было русского имени. Да и иностранного тоже. Поэтому имя ему было придумано и не имеет соответствия ни у нас, ни за рубежом. Интеллигенция. Произведено оно от новолатинского intelligentia. Новолатинского не в том смысле, что его не знала классическая латынь, а в том, что при выборе следовали за идеалами, воплощенными в это слово во времена возрождения латыни и, в данном случае, не раньше XVII века.

В сущности, intelligentia должно бы означать способность думать, рассуждать, но на деле оказалась способностью мыслить и понимать. Понимать чужое. Между думать и мыслить есть существенная разница. Даже на первый взгляд она заметна в том, что думать может каждый, а вот мыслить надо учиться. Мыслитель — это не думатель, мыслитель — это почетно и значимо. И он всегда образец для подражания. Интеллигенты должны были взять лучшие образцы европейского разума и принести их в Россию. Так задумывалось. Их задача, заложенная в само устройство сознания, всегда одна — не дать России отстать от Европы.

Уже из этого можно понять, что интеллигенты — это существа, несущие в Россию Европейский Разум. Тогда Европейский, а сейчас и Американский и вообще зарубежный. Вот такая специализация человеческой особи.

Мутация получилась вполне стойкой, и интеллигенты оказались и востребованы и жизнеспособны. Они развили вполне узнаваемые черты, естественно вытекающие из начальных задач. Интеллигент, в отличие от простого человека, должен владеть иностранными языками и должен заниматься, как говориться, интеллектуальным трудом, то есть делать не то, что делает народ, должен следить за всеми изменениями и достижениями в умственной жизни зарубежья и быстро воплощать их в нашу жизнь. А если народ или государство, не понимая своей выгоды, сопротивляются принятию какого-либо европейского образца, интеллигент должен пожертвовать своей жизнью ради продвижения Прогресса. Такова судьба всех узкоспециализированных особей в любом улье или муравейнике — гибнуть, если их программа не срабатывает.

Что такое тот Прогресс, ради которого интеллигенты не жалеют ни своей, ни нашей жизни? Прогресс — это и есть продвижение. И не более того. Но понять, почему Прогресс стал святыней и фетишем для интеллигенции, можно лишь взяв все выражение в целом: продвижение Западного разума в Россию. Святыня — это, собственно, не сам Прогресс, а западный Разум. Все, о чем говорят как о прогрессе человечества, если приглядеться, это очередная победа Западного образа жизни. Разум воплощается именно в образе жизни. Да он и не уловим сам по себе, поскольку никакого Западного Разума нет! Вдумайтесь сами.

Разум есть лишь способность думать. Когда он что-то придумывает, это закрепляется в мышлении и в обычае, то есть культуре. Безусловно, это достижения Разума, но в самих этих достижениях никакого разума уже нет. Он ушел думать. А эти воплощения становятся примерами его думания и образцами для подражания, в том числе и в поведении. Думайте как мы, и вы станете так же богаты и сильны! Но для интеллигента «думайте как мы!» не означает «учитесь думать!» — этот призыв звучит как: сначала возьмите и освойте лучшие образцы западной мысли. А это значит, что интеллигент не учится у отдельных западных людей тому, как думать. Он берет у самого Запада лучшие образцы, а с ними сам образ жизни и привносит их в Россию и страны третьего мира. Вот это и есть Прогресс!

Что это означало для России? Страшную вещь. Все, что мешало Прогрессу, было личным врагом интеллигента. Ведь оно мешало ему воплотить свою программу, а значит, вело к самоуничтожению. И вот русский интеллигент, а во второй половине XIX века это по преимуществу врач, идет в народ, чтобы уничтожать предрассудки и суеверия и насаждать прогресс Западной науки. И уничтожает все старое, применяя тактику выжженной культуры. Да и до сих пор уверен, что все народное целительство заслуживает стерилизации.

Китай, Индия, даже Латинская Америка и Африка, сохранив свою народную культуру и изучив ее, не только сохраняют духовную самостоятельность, но еще и извлекают из нее огромные прибыли, потому что Запад все сильнее убеждается в том, что его Прогресс ведет к гибели планеты, и платит деньги за любые древние знания. А мы предпочитаем покупать любые западные отбросы, как в технике, лекарствах, так и в подходах. Все, что там устарело, для нас еще завтрашний день.

А что имели, не храним настолько, что даже не даем себе труда задуматься, а не выплеснули ли вместе с водой собственного ребенка, который мог стать будущим России.

Этнографы еще как-то пытались описать русскую народную медицину, ущербно и слабо, но и за то им низкий поклон. А вот врачи, физиологи и прочие жрецы Медицины и Науки всегда были непреклонны: сначала полное уничтожение явления. Лучше — вместе с носителями знаний. А затем на абсолютно чистой, стерилизованной площадке возведение здания совершенно новой прогрессивной Медицины. Естественно, абсолютно научной и абсолютно правильной.

Эта абсолютно правильная Медицина столько раз за последние полтора века обгаживала саму себя, что сейчас без смеха читать нельзя то, что было абсолютно научным какое-то время назад. Но в одном она права: уничтожив своего народного врага полностью, очистив Россию от него, она вычистила и наши умы от самой возможности сказать: но там, в народном целительстве, было и много полезного! Ничего полезного там не было, одно мракобесие и суеверия, уж вы поверьте Науке! Что говорит Наука, то истинно, ибо спорить некому!

И это все сделано интеллигенцией. И будет делаться до тех пор, пока жива эта программа, внедренная в сознание лучших русских людей. Почему мы просто не можем знать иностранные языки, иметь друзей за рубежом, понимать то, как они ищут и ошибаются в своем стремлении к истине?! Почему мы обречены продвигать их идеи, а не торговать своими?! И уж тем более не продвигать то истинное, что было найдено русским умом, но при этом никак не соответствует идее Прогресса? Кто сказал, что Прогресс — это стрелка в верном направлении? Какой из Богов поставил этот указатель на дороге, ведущей в ад?

Не знаю. Но он был настолько хитер, что русский интеллигент, прочитавший эти строки и согласившийся с ними, окажется в растерянности: я не хочу быть мутантом, я не хочу разрушать Россию, но разве возможен иной способ жизни для интеллигентного человека, кроме как быть интеллигентным человеком? Как это напоминает компьютерные фантазии вроде знаменитой «Матрицы», где ловушкой является весь образ мира, искусственно созданный для нас.

И как это напоминает основной вопрос всего человеческого самопознания: как вырваться из иллюзии, через все органы чувств убеждающей меня, что этот сон есть действительность и иная жизнь просто невозможна?.. И этой иллюзией оказывается все та же Научная картина мира, но не в той ее части, что описывает мир, а в той, что приписывает поведение и называется мировоззрением. Именно она рождает образ жизни, в котором и выражается приспособление особи к определенным задачам клеточного государства. Здесь ловушка, но здесь же и ключ к ней, направление к свободе.

Вот теперь, рассмотрев явление в его истории и развитии, можно и подумать о его действительной сути. Почему у наших очистителей привилось понятие «очищение организма»? Потому что это инородное и смутное выражение — «организм» — колоссально упрощает понимание. Как слово-новодел оно не обладает глубиной, а значит, может содержать лишь то, что мы договоримся в него вкладывать. Иными словами, в данном случае мы сами задаем глубину описания рассматриваемого явления. Какова она?

Новолатинское organismus, происходя от греческого organon, в сущности, означает «система органов». А поскольку «органон» — это «орудие» или «инструмент», то организм оказывается своего рода фабрикой, занятой поддержанием собственного существования. Никаких других целей у этого бессмысленного образования в рамках естественнонаучной картины мира нет. Человек — это гриб или водоросль, задача которой дорасти до половозрелого возраста, произвести потомство и незаметно сгнить за ненадобностью. Отсюда и потеря уважения к старикам и к их мудрости в современном обществе.

Когда мы рассматриваем человеческое тело как организм, то есть набор взаимосвязанных органов, нас не только подмывает видеть его фабрикой или государством, но и не видеть того, что не укладывается в образ фабрики или государства и тем делает жизнь сложнее. Ученые даже сердятся, когда им задают «необязательные» вопросы о каких-то странных явлениях в теле. Наука просто не может их исследовать по двум основным причинам: во-первых, у них нет предположений о том, что это и зачем может быть нужно; во-вторых же, и это главное, им надо делать свое дело и некогда отвлекаться на пустяки. А свое дело — это углубление образа тела-фабрики.

Так что, если вы спросите, к примеру, почему умывание холодной водой отгоняет сон или почему, когда ешь чеснок или хрен, потеет темечко, на вас просто посмотрят как на дурака. Когда человек занят диссертацией, ему не до детских мелочей. Ученые так приучили нас не задавать дурацких вопросов, что мы и не задаем. Но откуда мы знаем, какие вопросы дурацкие?

О, это очень просто. Наука взяла себе все, что связано с материей. И мы это распознаем как по-настоящему научное. Все же, что связано с Духом или Душой, — дурацкое, потому что их нет и нечего тратить на них драгоценное время. Простейший пример: почему так плохо работает Наука наркология, почему пьяниц не удается излечивать? Ну, уж только не потому, что ученые не изучили химическое воздействие алкоголя. Но изучали ли они духовную составляющую вина, то есть дух или спирт— spiritus? Безусловно, нет, потому что дух может воздействовать только на родственную себе среду. А от такого предположения один шаг до признания, что у человека есть духовная составляющая. А какой Наукой ее изучать, не дай бог придется? Религией, наверное. Не Физиологией же?!

Физиология — основная Наука об организме. Физиология — это наука о физике человека. Физика в данном случае — это природа, то есть тело. Задача Физиологии описывать тело, но она описывает органы организма и их взаимодействие. При этом для простого описания органов создана особая наука — анатомия. Первое анатомическое описание тогда еще тела было сделано в 1560 году под названием «Anatomia de corpo humano».

Анатомия делает самое поверхностное описание человеческого тела. Хотя я бы предпочел мысль, высказанную современным русским философом Валерием Подорогой:

«Рождающийся медицинский взгляд нарушает освященное религиозньш чувством единство "души и тела". Человеческое тело теряет свою неприкосновенность, тайну и становится не внушающим более страха, мертвым остатком человеческого, или трупом»(Подорога, с. 176).

Иными словами, анатомия была призвана сделать описание частей человеческого трупа. Физиология идет дальше и, соединив мертвые органы в понятие «организм», проверяет, как из них собрать действующую машину. Физиолог определенно видит эти органы мертвыми, в анатомическом смысле, что не значит, разлагающимися. Просто они стандартные детали, которые можно менять местами, не спрашивая их согласия, что пришлось бы делать, будь они живыми. Физиологу было бы страшно подумать, что с этими деталями можно или нужно договариваться.

Однако, в таком подходе есть если не истина, то последовательность. Судите сами: если человека делает живым душа, а ты берешь и изгоняешь ее из его тела, например, эфиром, или просто силой своего убеждения, что никакой души нет, тогда перед тобой мертвое тело, и ты волен делать с ним, что хочешь. Кстати, так же объясняется и пристрастие физиологов к резанью лягушек, крыс, собак и обезьян. Им никогда не снится, что они причиняли боль живому существу, потому что еще Декарт отказал животным в наличии души. А Декарт был одним из первых физиологов и любил порезывать трупы у себя на кухне.

Что же мы имеем как очищение, когда глядим на него со стороны анатомов и физиологов? Что мы чистим? Все просто и определенно: организм, как биологическая фабрика, составлен из последовательной цепи цехов, потребляющих какое-то сырье, перерабатывающих его и выдающих на-гора продукт. Изучая продукт, можно видеть, какого он качества, и по нему определить в каком звене производственной цепочки наличествует сбой или повреждение. Именно поэтому все обследования, ведущиеся Медициной, начинаются с изучения мочи и кала.

Человеческий организм — это фабрика по переработке мира в дерьмо, и делаться это должно с вполне определенным качеством! Вот основание того очищения, которое мы можем сделать с помощью Медицины и ее родственников.

Нет такой вещи как организм! И чистить в нем нечего. Даже кал и моча принадлежат телу. И чистильщики наши либо чистят тело, либо пускают пыль в глаза, засоряя умы, в попытке стать еще одной Наукой.

А организм — это не тело и не душа, это хитрое клеточное государство внутри меня, которое постоянно пугает революцией, заговорами и болезнями, но на деле занято лишь производством отходов. Очищение возможно, только если мы назовем вещи своими именами. И это значит, что мы можем начать очищение организма, тела и чего угодно другого только с очищения сознания.

Есть, правда, еще одна составная часть человека, которую я не рассмотрел. Нейрофизиологи называют ее психикой. Исследование будет не полным и не исчерпывающим, если я перелечу через это научное море.

Человек — это не организм. У человека есть тело, есть сознание и есть душа. Но если мы начинаем смотреть на себя физиологически, то душа пропадает, а появляется организм. Однако даже физиологи понимают, что одними механическими взаимодействиями внутри этой фабрики человека не объяснить, да и не понять. Поэтому они допускают, что есть нечто, кроме организма. Это нечто не должно быть душой, иначе вся естественнонаучная революция насмарку. Но оно должно содержать в себе достаточно душевных проявлений, чтобы машина по имени человек была самодостаточной и в душе больше не нуждалась.

Этой составляющей организма придумали имя «психика». Почти душа, но не душа. По естественнонаучным воззрениям организм плюс психика равны человеку. Так что нам сама Наука уготовила вслед за организмом понять, не психику ли придется чистить для самопознания.

Как вы уже поняли, в тех морях Медицины, которыми заправляют Санитария и Гигиена, ничего подходящего для очищения не нашлось. Их воды не омывают, а только убивают, точно мертвая вода. Я честно прошел их насквозь, оставив в стороне лишь такой странный раздел, как Социальная гигиена, потому что он явно не имеет отношения к моему самопознанию.

Зато в моем сознании живет крепкое убеждение, что, когда мне станет плохо, когда я дойду до определенной черты, я найду помощь в той части Медицины, которая называется Психиатрией. Для меня Психиатрия — это наука об очищении психики. Как, впрочем, и Психотерапия и даже медицинская или клиническая Психология в какой-то мере. Конечно, это всего лишь представление, а не знание, но оно очень крепко. Моя культура, культура человека современного общества, убеждена, что Психиатрия занимается своего рода очищением, когда лечит психических больных. А что на самом деле?

Начну исследование с того, что сами Психиатрия и Психотерапия понятие «очищение» не используют совсем. Возможно, это связано с тем, что Психиатрия принимает облик Науки еще в XVIII веке, когда очищение было живым понятием народного знахарства и целительства. Соответственно, перед Психиатрией как перед одной из Наук стояла задача отчетливо отличаться от той среды, из которой она выделилась. А значит, не использовать ни под каким видом язык народного целительства и использовать лишь свои, узнаваемо научные понятия.

Естественно, что Психотерапия, появляющаяся на век позже, шла строго вслед за своей старшей сестрой и вообще зависела по языку от Психиатрии и Психологии.

Однако, все это — политические сложности Науки. Может быть, на уровне языка психиатры не используют народное слово «очищение», а в действительности делают именно очищение? Пользуются им как своим скрытым инструментом? Нет, и это не так.

Лечащая психику Медицина не использует очищение даже тайно. Она исходит не из понятия загрязнения психики, а из понятия ее расстройства.

Это принципиально, потому что означает два совсем разных способа понимать, что такое сама эта психика, то есть чем является тот предмет, который изучают и лечат врачи. И это очень любопытное различие, потому что оно похоже на интригу детективного романа может быть предметом расследования.

Чтобы сделать это заявление очевидным, скажу такую вещь: современные книги по психиатрии или психотерапии избегают вообще говорить о том, что такое психика. Конечно, я не могу утверждать это в отношении всех авторов, всех не прочитаешь. Но это точно в отношении тех книг, которые создают общественные представления. То есть в отношении самых популярных книг, которые доступнее всего и вообще свободно стоят на книжных прилавках.

Поскольку я не психиатр, то в отборе источников я применил прием случайной выборки. Проще говоря, я не занимался созданием полноценной картины научной психиатрии, а взял несколько случайных книг из числа тех, что находятся на виду, а значит, чаще всего и попадают случайному читателю. Сделал я это очень просто — пошел в хороший книжный магазин, имеющий раздел книг по медицине, и купил все, что относилось к психиатрии и психотерапии.

И вот, что мне попалось.

«Психотерапевтическая энциклопедия» под редакцией Б. Карвасарского. Много говорит о разнообразнейших психических явлениях, но первое понятие, начинающееся с «псих-», которое ей известно — это психическая проработка, а за ним психоанализ. Психики в Энциклопедии психотерапии нет.

«Справочник по психологии и психиатрии» под редакцией С. Циркина. Сложно устроенное сочинение, но имеющее Предметный указатель. Понятию «психика» в нем не только не посвящено отдельной главы, но его нет даже в предметном указателе. Возможно, оно и не встречается на протяжении семи с половиной сотен страниц.

«Пограничные психические расстройства» Ю. Александровского. Прекрасное исследование, вырастающее из хорошего исторического очерка. Тем страшнее становится, когда понимаешь, что автор, употребляя слово «психическое», избегает говорить о психике не случайно, а потому что так, очевидно, было принято его предшественниками.

Нет понятия «психика» и в учебнике «Психиатрия» под редакцией В. Самохвалова. «Психиатрия» А. и Ан. Кирпиченко с понятием «психика» тоже не работает…

Кстати, это болезнь не только русской Психиатрии. За рубежом, как в Европе, так и в Америке, «психика» тоже не в почете. Вы не найдете ее в таком авторитетном издании, как «Клиническая психология» под редакцией М. Перре и У. Баумана, хотя там приводится богатейший очерк истории исследования психических болезней.

Точно так же не использует понятие «психика» и Карл Ясперс в своей огромной «Общей психопатологии». В предметном указателе есть «Психиатрия», «Психическая жизнь» и «Психические болезни», но нет «психики». Так что же в таком случае болеет? И почему психиатры избегают «психики», даже когда говорят о «психическом»?

Вот это и есть детективная завязка, за которой, я подозреваю, скрывается какое-то преступление. Ну, по крайней мере, скелет в шкафу.

Думаю, дело в том, что если попытаться дать определение тому, что такое психика, то падет сама основа всей Психиатрии — понятие «психического расстройства». Именно оно, вместе с понятием «нормы» или «здоровья», и не позволяет Психиатрии говорить об очищении. Почему?

Вслушайтесь и всмотритесь в эти понятия: психика, очищение, психическое расстройство. Принимает ли ваше языковое чувство такие словосочетания: очищение психики, очищение сознания, очищение души? Поскольку «психика» — это всего лишь обрусевшее греческое слово «душевное», то очищение психики, по сути — это то же самое, что и очищение души. Это возможно. Но недопустимо!

Потому что тогда-то и начинается самое страшное — скелет благополучно умерщвленной Наукой души снова загуляет по миру. А с возвращением души начнутся сложности со всей той механической картиной мира, что утвердилась в Науке, благодаря Механике Ньютона.

Вселенная — это огромный механизм, где все винтики и шестеренки находятся в жесткой взаимосвязи и зависимости. И если ты понимаешь его устройство, прежние боги больше не нужны — ты сам Бог!

Ну а теперь вглядитесь сами в главное понятие Психиатрии — психическое расстройство, и вы увидите, что расстраиваться может только устройство, то есть машина, созданная по принципам все той же Механики. А психиатр — это наладчик машинных устройств — Бог для любого из роботов, обращающихся к нему. Ну, как впустить на этот праздник жизни непонятную и все портящую душу?!

Долгие годы работая прикладным психологом, я так или иначе постоянно был вынужден сталкиваться со всеми теми медицинскими Науками, которые отреклись от души. А их четыре — Психиатрия, Психотерапия, Клиническая или Медицинская Психология и Неврология или Невропатология. Естественно, за эти годы я прочитал горы литературы по всем этим дисциплинам, кроме Неврологии. Сейчас, работая над этой книгой, я вдруг обнаружил такую странность: почему-то я считаю, что Неврология тоже отреклась от души, хотя она и не имеет ее в своем имени, и почему-то я ее не читаю. Я задумался, а потом взял и полистал книги по Неврологии.

Взял, так сказать, классику, по которой десятилетия работали все советские невропатологи, — «Нервные болезни» Ходоса и «Нервные болезни» Сеппа, Цукера и Шмидта 1950 года издания и кое-что еще. И сразу все встало на свои места. Крайне политизированный учебник Сеппа, Цукера и Шмидта начинается с «Очерка истории отечественной невропатологии» такими словами:

«Основой советской невропатологии является материалистическое учение о мозге и высшей нервной деятельности, созданное великими русскими физиологами Сеченовым и Павловым.

Гениальное учение И. П. Павлова, установившее обусловленность всех форм жизнедеятельности сложного организма, в том числе и психики, условиями существования, является твердой естественно-научной основой для перестройки медицины, начинает новую высшую эпоху в развитии творческого естествознания» (Сепп, Цукер и Шмидт, с. 5).

Как видите, довольно долгое время Неврология была убеждена, что занимается той «формой жизнедеятельности сложного организма», которая называется психикой. А идет это заблуждение от Сеченова, который жизнь положил, с одной стороны, на то, чтобы доказать, что психологию должны делать физиологи, а с другой — что души нет, а есть нервная система.

Как говорит про него учебник Сеппа на той же странице:

«Иван Михайлович Сеченов (1829–1905), сверстник и соратник великого революционного демократа Н. Г. Чернышевского, является всеми признанным отцом русской физиологии и основоположником материалистической психологии. Своими исследованиями он открыл новый этап в мировой науке.

В 50—60-х годах (XIX века — АШ) вопросы естествознания и, в частности, физиологии привлекали к себе внимание передовой русской интеллигенции. В развитии передовой общественной мысли того времени пропаганда достижений естественных наук и трудов естествоиспытателей играли большую роль.

Сеченов был самым выдающимся представителем воинствующего естествознания этого периода» (Там же, с. 5–6).

Вот и разгадана одна загадка воинствующего естествознания. Это не Неврология отреклась от души. Это первые неврологи, то есть физиологи, отрекались от души ради Науки. Отрекались громко и разрушительно, как это было принято у прогрессивной интеллигенции конца девятнадцатого—начала двадцатого века. И это отречение проклятием все еще висит над Неврологией.

Но остается вторая загадка: почему прикладной психолог не читает литературу по неврологии? А это за редкими исключениями верно для всех прикладников. Причем, задумавшись об этом, я с удивлением обнаруживаю в себе такое явление: мне никогда по-настоящему и не требовалось никаких дополнительных знаний по неврологии, кроме общего представления, которое имеет любой психолог.

Если попытаться выразить мое внутреннее состояние словами, то прозвучит оно примерно так: а зачем мне что-то дополнительно знать по неврологии? Невропатологию у пациента я узнаю и так. А что дальше делать — ясно: есть специалисты, к ним и надо направлять больного. Вот и все хитрости с Неврологией, в отличие от Психиатрии и Психотерапии, где ничего не ясно и все время приходится фильтровать сквозь себя кубометры бумажного планктона. Любопытно.

Но в чем же фокус? Вот я беру учебник «Нервных болезней» X. Ходоса 1965 года издания, открываю и обнаруживаю именно то, что ожидал в строгом и даже, хочется сказать, классическом исполнении. Книга начинается с рассказа об устройстве и развитии нервной системы. Никакой политики, и даже про Павлова сказано так, что он сам остался бы доволен. Я не могу удержаться и приведу начало книги. Пусть оно позволит Неврологии очиститься от притязаний на психологию и душевную жизнь. Неврология — это наука о нарушениях в работе нервной системы, иными словами, медицинская пато-физиология нервной системы.

«Биологическое значение нервной системы состоит в том, что она регулирует взаимоотношения между организмом и внешней средой, а также взаимодействие органов внутри организма. Нервная система обеспечивает целостность животного организма и единство его с окружающей средой. Основным механизмом деятельности нервной системы является механизм рефлекса.

Анатомо-физиологической базой всякого рефлекса служит рефлекторная дуга, состоящая по меньшей мере из трех частей: 1) приводящего, центростремительного колена— нервного прибора, воспринимающего раздражение и доводящего чувствительный импульс до центра рефлекторной дуги, 2) центра рефлекторной дуги и 3) центробежного, отводящего колена, передающего нервный импульс от центра дуги рабочему органу. Рефлекторные дуги сложных рефлексов имеют еще и четвертую часть — вставочную — между афферентным путем и центром дуги. Эта часть может состоять из одного или нескольких нейронов.

Рефлексы, как известно, делятся на безусловные и условные. Те и другие могут быть простыми, сложными и очень сложными. Понятно, что чем более высоко организовано животное, тем более сложные и разнообразные рефлексы способна осуществлять его нервная система. Безусловные рефлексы являются врожденными, видовыми рефлексами. Они возникли и закрепились в процессе формирования определенного вида животного и приспособления его к условиям существования. Все животные данного вида имеют одинаковое число стереотипных безусловных рефлексов. Условные рефлексы, впервые открытые и систематически изученные И. П. Павловым, являются индивидуальными, приобретенными в процессе онтогенетического развития данной животной особи. Они дают возможность животному наилучшим образом приспосабливаться к меняющимся условиям жизни, наиболее точно и тонко реагировать на многочисленные раздражения, действующие на него из окружающей обстановки.

Индивидуальное приспособление, в основе которого лежит условная временная связь, представляет собой высшую и наиболее совершенную форму нервной деятельности. Индивидуальные приспособительные реакции, условные рефлексы, свойственны, по И. Л. Павлову, всем представителям животного мира. Они получают максимальное развитие, становятся особенно тонкими и многообразными у высших животных, обладающих хорошо развитой корой головного мозга, способной осуществлять наиболее совершенный анализ и синтез.

Предпосылкой для деятельности нервной системы является раздражимость нервных элементов — нервных клеток и волокон. Раздражимость — способность приходить в деятельное состояние под влиянием различного рода внешних воздействий— широко распространена в природе. Она свойственна и простейшим одноклеточным животным, лишенным нервной системы (например, амебе), и растениям, также не имеющим нервной системы. Нервная система— аппарат, специально приспособившийся к тому, чтобы осуществлять двигательную реакцию в ответ на раздражение» (Там же, с. 7–8).

О чем говорит это мое недоразумение с неврологией? О том, что у неврологии есть свой предмет, который определен предельно точно. И в рамках этого предмета она почти совершенна. А если отбросить память о политических перегибах, в которые занесло некоторых ранних нейрофизиологов, опьяненных успехами естествознания, то неврология — наука, которую можно знать. Причем, наука сродни именно классической механике, если рассматривать их не как сообщества, а как отрасли знания. То есть с маленькой буквы.

Вглядитесь в описание Ходосом рефлекторной дуги, и вы заметите, что описывается прибор, своего рода электрическая машина, обслуживающая тело. То, что она электрическая, заметил еще Сеченов, от чего, очевидно, и одурел, — превратить человека в электромеханическую машину — это действительно сила! Это такое подтверждение механической картины мира, что физиолог встает прямо за физиком. Встает у трона своей повелительницы Науки, конечно. Вот за что клались жизни.

Но как бы мое видение человека ни сопротивлялось такому механическому его пониманию, я не могу не признать, что наше тело — это действительно своего рода био-электрическая машина. А значит, может быть описано и изучено в этом отношении. И даже если понятия «рефлекса» и «рефлекторной дуги» неточны или даже затемняют действительное устройство этой «машины», в целом, неврология — это точная наука. А лучший для прикладного психолога способ взаимодействия с ней — доверять работающим в ней профессионалам-наладчикам. Не дело душеведа ковыряться в цепях и переключателях.

В чем же отличие Неврологии от Психонаук? Получается, что в наличии собственного предмета. Неврология и нейрофизиология имеют вполне определенный и хорошо изученный предмет. И даже если их знания этого предмета еще не совершенны, лучше их это дело все равно никто не знает. И поэтому им можно доверять.

Науки же, взявшие в основу своего имени греческое слово Психе, тем самым обозначили и свой предмет, и то, что мы вправе от них ожидать. Но тут они и нас и себя обманули и Психе из своего исследования исключили. А тем самым они стали науками не о том! Это и фокус и пустышка сразу. Как им вообще удалось выжить?

Еще одним фокусом. Отказавшись от души как от предмета и от понятия, они начали искать нечто, способное ее заменить, и попытались привить себя к стволу успешно развивавшейся Неврологии. Но уже полтора века назад невролог Сеченов спрашивал: зачем нужна такая психология, которая хочет подменить физиологию? Все, что доступно физиологам, мы объясним и сами!

И все-таки, есть ли у Психиатрии свой предмет? Признать ее предметом нервную систему и ее деятельность я не могу не только потому, что это предмет Неврологии, но и потому, что сами психиатры постоянно бормочут что-то невнятное о душе. Отказать ей в наличии своего предмета у меня тоже не получается, потому что я отчетливо ощущаю право Психиатрии на существование. Иными словами, когда я сталкиваюсь с какими-то болезнями психического плана, я сразу вижу, что мне как психологу тут делать нечего, случай надо передавать врачам. И к тому же я четко отличаю неврологические болезни от психиатрических или психотерапевтических.

Это значит, что понятие «психической болезни» существует в действительности. При всей моей недоверчивости, я тоже не могу от него отказаться. Общество же не только имело отчетливое понятие о психических болезнях, но еще и так сильно боялось их, что до середины шестидесятых годов прошлого века платило психиатрам надбавку к зарплате в размере 25 % за вредность. Позже, правда, снизило ее до 15 %. Отпуск, кстати, у психиатров тоже всегда был длиннее, чем у других врачей. За вредность.

Значит, работать психиатром труднее, опаснее и почетнее, чем неврологом или психологом. А почему? Вот и пошел детектив. Психиатрия называет себя наукой, а я думаю, что науки о том, как лечить психические болезни, в действительности как не было, так и нет, а опасные люди — «психи», которых не уймешь никаким законом, — все плодятся. И психиатр работает не врачом, а бойцом на передовой, который как герой должен своим телом закрывать общество от его разрушителей. Нас обманули, психиатр — это не ученый и даже не врач. Он очиститель общества.

И действительно, рабочий стол психиатра, ведущего прием, должен быть снабжен кнопкой экстренного вызова, по которому должны прибегать дюжие санитары и, как полагается жрецам Санитарии, очищать мир от скверны и осквернителей.

Если бы Наука Психиатрия появилась и стала действенна, она создала бы определенные способы излечения психических заболеваний, значение героизма в жизни и труде психиатра тут же упало бы. А за ними упали бы и зарплаты. Но Психиатрия не может и не хочет становиться Наукой, хотя и называет себя так уже пару веков. Во «Введении в Самопознание» я подробно говорил о том, что Психиатрия лишь внешне выглядит Наукой и родственницей Психологии. На самом деле она — родственница Юриспруденции, потому что ее задача в обществе не искать истину, а обеспечивать общественный порядок в тех случаях, когда юристы бессильны.

Психиатрия — это дополнительная карательная система любого общества. И поэтому ее учение построено не так, чтобы обеспечивать психиатру возможность думать и исследовать, добывая истину. Она построена по образцу так называемого «прецедентного права», которое, к примеру, привилось в Америке. Психиатр в сложных случаях не обращается к своей науке так, как делает ученый, рассуждая: если исходные основания нашей науки таковы, то все, что относится к ней, должно подчиняться ее законам. Следовательно, в данном случае, мы должны спокойно применить научный метод, и решение будет найдено. Нет, психиатр в сложном случае бросается листать многочисленные тома предшественников и листает их, пока не находит схожий случай. Тогда он говорит: вот в таком-то году такой-то врач применил в этом случае такое-то лечение. Оно, правда, помогло лишь относительно, но мы его все-таки применим. А вдруг поможет!.. Да и ответственность, опять же…

Конечно, есть и психиатры, пытающиеся думать и искать, но не забывайте, я все-таки говорю как психолог, а не историк. У меня нет задачи описать все, что водится в Психиатрии, поскольку я исследую лишь то, что является типическим для психиатров. Это во-первых. А во-вторых, я исследую Психиатрию как некий дух сообщества, Богиню, если хотите, а она насаждает определенные способы поведения своим почитателям. И то, что кто-то из психиатров не ведет себя, как полагается, это его личная человеческая заслуга. Пример силы человеческого духа, способного противостоять даже Богам.

Так вот, истинный психиатр — это не врач и не ученый, это работник органов внутренних дел, тюремщик с правами карать, обязанностью расследовать и мечтой о научности или душевности. И эта карательная составляющая — властная и жестокая — временами вылезает из любого психиатра, даже беленького и пушистенького, как говорится в анекдоте.

Второй типический слой в сознании психиатров — это искренняя вера в то, что они врачи. И таких сумасшедших, я думаю, большинство. Они, конечно, при случае, с удовольствием выпускают наружу своего тюремщика, но в целом они убеждены, что Психиатрия — это Медицина, лишь с большими правами и властью.

И лишь крайне малая часть психиатров являются исследователями и считают Психиатрию наукой. Допускаю, что они тоже не все действительно хотят найти истину и сделать свою науку действенной. Ведь большая часть ученых работает не на истину, а на место в научном сообществе. И в Психиатрии написано множество книг, про которые сами психиатры знают, что они писались лишь ради защиты диссертации и получения степени. Тем не менее, я думаю, для настоящих ученых и для искренне верующих, что они врачи, мое исследование будет полезно.

Итак, если возвратиться к детективу, как бы ни пыталась Психиатрия заявить, что ее предметом является та же деятельность нервной системы, что и у неврологии, это не проходит. Я продолжаю ощущать, что предметы не совпадают. В них есть какое-то существенное отличие.

Если поглядеть на историю Психиатрии, то она со всей очевидностью делится на два этапа: ранняя Психиатрия лечила душу и так это и заявляла. Но по мере развития естественнонаучного подхода понятие «души» в Науке становилось все более запретным. За связь с душой могли подвергнуть и изгнанию или травле. Поэтому осторожные психиатры, не желая выпадать из братства врачей, предпочли от лечения души перейти к лечению душевных болезней.

Уже сам такой переход должен был бы насторожить думающих людей, потому что он свидетельствует о подмене и предмета и понятия: лечить душу, лечить человека, лечить болезнь. Предметом психиатрии стали сами психические болезни, будто бы они и есть те, кого можно вылечить, сделав здоровыми болезнями. Как возможна такая подмена?

Думаю, она легко объясняется, если вспомнить все те же заявления Сеченова и других физиологов, что душой человека является его нервная система. Нервная система — это предмет неврологии, а мы будем лечить ее болезни. Они-то и будут нашим предметом.

Не думайте, что я тут что-то передергиваю или подтаскиваю ради красного словца. То, что предметом психиатрии являются сами психические болезни — это общее место всех книг по психиатрии. Они все именно так и построены, что сразу от начала и до самого конца перечисляют, какие существуют психические болезни и методы их лечения. Книги же, претендующие на обобщающий характер, как учебники психиатрии, начинаются примерно с такого определения:

«Психиатрия (от греч. psyche — душа, iatreia — лечение) представляет собой самостоятельную науку, изучающую этиологию (развитие — АШ), патогенез (происхождение — АШ), клинику (протекание — АШ), лечение и профилактику психических заболеваний» (Кирпиченко, с. 17).

Иными словами, предмет Психиатрии — болезнь. И к тому же — не болезнь психики, а психическая болезнь. И никогда не психика, и даже без психики! Уж если отказываться от души, так планомерно и по всем фронтам. Никаких намеков на связи с врагами Родины или Науки! Никто не должен заподозрить Психиатрию в ненаучности, поэтому мысль о психических болезнях как болезнях людей, но не психики, поддерживалась даже на уровне самых популярных, массовых изданий.

И уж если искать те книги, которые, с точки зрения психолога, оказали наибольшее воздействие на распространение в обществе «правильных» представлений о Медицине и Психиатрии, так первой будет «Популярная медицинская энциклопедия». Даже если сами психиатры уже не согласны с ее определениями, простые люди знают, что такое психиатрия именно из статьи в Популярной энциклопедии.

А это значит, что для них «Психиатрия — это раздел медицины, изучающий психические болезни, их причины, проявления, сущность, предупреждение и лечение».

Как видите, мысль, что Психиатрия занимается психическими болезнями, а не болезнями психики, насаждалась с той же мощью и теми же методами, что и коммунистическая пропаганда.

Может прийти сомнение, а не одно ли и то же психические болезни и болезни психики? Как бы не так! О Психике или душе «Медицинская энциклопедия» ничего не знает, так что словосочетание «психические болезни» — это вовсе не простая перестановка слов по сравнению с «болезнями психики». Это принципиально иные болезни, имеющие отношение не к психике, а совсем к иному носителю расстройств. К какому?

Чуть ниже это объясняется:

«В развитии психиатрии, тесно связанном с развитием естествознания и материалистического мировоззрения, стало ясно, что психические болезни являются болезнями головного мозга».

Думаю, что теперь вы не будете путаться и, читая где-нибудь в медицинском сочинении «психическая болезнь», не посчитаете, что это болезнь душевная. Кстати, за эти полвека во взглядах психиатров на предмет своей науки изменилось, пожалуй, только то, что они не смогли привязать все психические заболевания к мозгу и расширили носитель своих расстройств до всей ЦНС — центральной нервной системы.

С тех пор, как психическое без психики стало символом веры новой научной Психиатрии, о психике психиатры говорить избегают, доходя до анекдотов в своей изворотливости. Пример.

Перре и Бауман, «Клиническую психологию» которых я уже упоминал, начинают с однозначного заявления:

«Клиническая психология есть частная психологическая дисциплина, предмет которой— психические расстройства (нарушения) и психические аспекты соматических расстройств/болезней» (Клиническая психология, с. 30).

Заявив, что предметом некой науки является болезнь, ты должен дать определение своего предмета. Болезнь ведь есть всего лишь определенный вид разрушения «предмета», например, какого-то человеческого органа. Или души. Сделать предметом беспредметность очень, очень сложно. Тут надо обладать талантом. И вот начинается литературная эквилибристика. Читая дальше, не забывайте, что перед авторами стоит сейчас задача не просто дать определение болезни, а дать ее определение как предмета Психиатрии, или клинической Психологии, как они ее называют, и дать это определение так, чтобы обойти это неудобное существительное «психика», сохранив при этом прилагательное «психическое».

«Понятие «болезнь» подразумевает отчасти, что существует некое единство, обладающее специфическим набором симптомов и характером течения, которые обусловлены соответствующими биологическими процессами. Это определение до известной степени подходит к соматическим нарушениям. При психических же нарушениях подобные соответствия бывают спорны, поэтому представляется целесообразным применять более открытое понятие— психическое расстройство» (Там же, с. 31).

Может, вы думаете, что, давая определение «психических расстройств», авторы скажут и что расстраивается? Ну, вы наивные люди! Но это еще не весь анекдот, и не все искусство психиатрического словоблудия показано. Прямо вслед за определением предмета психиатрии как болезни или расстройства идут такие странные слова:

«Разделяя «психическое» и «соматическое», мы тем самым подходим к вопросу об основных категориях понимания феномена человека — разных плоскостях рассмотрения (смотри главу 7) (Посмотрел: Глава 7 — это «Клинико-психологическая диагностика». Ничего об основных категориях понимания феномена человека тем нет! — АШ).

Чаще всего выделяют следующие плоскости: биологическую (соматическую), психическую, социальную и экологическую. Наличие таких понятий как психофизиология, психосоматика и т. д. говорит о том, что разные плоскости пересекаются друг с другом. Используя понятия «психическое» и «соматическое», нельзя не коснуться проблемы души и тела, для решения которой в философии предлагаются различные онтологические и эпистемиологические подходы. Упомянем здесь только две позиции, которые являются особо значимыми для клинической психологии, а именно концепцию комплементарности Фаренберга и эмерджентную концепцию Бунге (см. прим. 1.1.)».

И вот это примечание:

«К проблеме души и тела.

Концепция Комплементарности исходит из того, что обе плоскости данных (соматическая и психическая), основываясь на разных системах отношений, взаимно дополняют друг друга и могут быть использованы для описания жизненных процессов более высокого уровня. Обе плоскости рекуррируют к своим собственным категориальным системам и системам теоретических и методологических обоснований. Их комплементарность существует во внутренне-внешней перспективе. Феномены переживания можно упорядочить в обеих системах отношений, представив первые как два подкласса атрибутов единого класса психофизических состояний ЦНС. Такая интерпретация претендует на онтологический и эпистемиологический нейтралитет.

В концепции эмерджентного психонейронального монизма Бунге также постулируется, что психические феномены и ментальные процессы— это некие категориальные состояния, присущие организму, которые, однако, не смогли бы существовать без нейробиологических основ. Бунге рассматривает психические феномены как "эмерджентные свойства". Они являются продуктом нейронных процессов ЦНС и несводимы к целлюлярным компонентам головного мозга. Со своей стороны эмерджентные состояния могут влиять на физические состояния. Таким образом, при этом системном подходе отбрасывается онтологический редукционизм и постулируется — как в концепции комплементарности — независимая роль отдельных плоскостей данных» (Там же, с. 32).

Все! Уф! Поняли? Нет? Не поняли? Повторяю для непонятливых кратко: Используя понятия «психическое» и «соматическое», нельзя не коснуться проблемы души и тела. Раз нельзя не коснуться, значит, коснемся! Всё, коснулись! Достаточно? Нет? Можете отправляться к Бунге и Фаренбергу, а мы займемся клинической психологией. И далее 1300 (!) — тысяча триста! — страниц разговоров о психических расстройствах без психики и души… Наверное, у меня плохо с чувством юмора. Простите.

И все же. Для исследователей и врачей. Так может, потому и не лечит Психиатрия, что ее предмет — психическая болезнь, а не болезнь психики?

И что такое психика? Может быть, это знали хотя бы отцы и столпы современной Психиатрии? К примеру, великий и всеми почитаемый психиатр Кречмер?

Рассказ о психологии Эрнста Кречмера (1888–1964) особенно показателен, потому что он, как пишет его русский издатель профессор В. Луков, «дал образец структуры учебника, который до настоящего времени воспроизводится почти в том же виде современными авторами» (Луков, с. 448).

Кречмер издал свою знаменитую «Медицинскую психологию» в 1922 году, значит, он писал ее тридцатилетним, полным сил и уверенности в своем пути. Жизнь, точнее, научная карьера, складывалась у него великолепно. Он как бы обрамлен в рамку из гениев. Сначала он сам стал преемником одного из первых учеников Вундта, великого психолога Эмиля Крепелина. А когда он, в связи с приходом к власти нацистов, уходит в 1933 году с поста президента немецкого общества психотерапии, его место занимает Карл Юнг. Но гораздо важнее то, что вся жизнь Кречмера была примером служения ученого своим Богам.

Книга, изданная в 1922 году должна быть этапной для Науки, потому что она написана в завершение эпохи революций, перевернувших Европу и, в частности, Германию.

Конечно, эти революции считаются политическими. Однако, если внимательно к ним присмотреться, то можно заметить поразительную черту — их делали не только народные массы, но и вожди, которые были идеологами как революций, так и Науки. Науки как сообщества, конечно. Именно они готовили долгие десятилетия общественное мнение к тому, что власть в мире надо сменить, а жизнь и мир перестроить в соответствии с научным методом.

В итоге там, где революция победила, было построено «общество научного коммунизма», или просто научное общество. И пусть вставшие у руля государства люди не были выдающимися учеными, сами они себя считали людьми Науки и требовали от всех своих подчиненных научности в их действиях.

В общем, политической эта революция была только в том смысле, что целью ее был захват власти в государстве. Это общеизвестно. Но вот в вопросе, а кто рвался к этой власти, до сих пор нет ясности. Нас долгие десятилетия убеждали, что пролетариат или передовое человечество. Это все туман для отвода глаз. Пролетариат не может быть «передовым», он может быть только крайним. Из него сделали пушечное мясо и расколотили им стены осаждаемой крепости. А кто делал, осаждал, расколачивал? (Вспомните, как олимпийцы при осаде Олимпа призывают сторуких и пяти-десятиголовых гекатонхейров, швыряющихся камнями. Как эти жуткие существа похожи на пролетариат.)

По крайней мере, одной из этих великих личностей, штурмовавших Олимп, была Наука, окрепшая к тому времени настолько, что решилась на борьбу даже с государством. Самое поразительное в этой научной революции 1917—20-го годов было то, что она победила не только в России. Даже там, где пролетариат, как в Германии, имевшуюся власть уничтожить не смог, она все равно сохранилась только внешне, а по сути стала научной. То есть признала значение Науки в современном обществе.

Следовательно, мы можем говорить об определеннейшем этапе в развитии научного мировоззрения, завершившемся во всем мире около двадцатого года прошлого века. Книги, выходящие тогда, должны были завершать предыдущее развитие либо определять пути дальнейшего. «Медицинская психология» Кречмера определено соответствует этой задаче.

А что было главным в предыдущем развитии психологии, кроме участия в подготовке к революции? С середины XIX века и особенно с 1879 года, то есть со времен создания Вундтом первой экспериментальной психологической лаборатории, новая психология упорно строит себя свободной от прежней идеалистической, философской Психологии, которая еще была наукой о душе и называлась Метафизикой. Эти полвека до революций были временем истощающей Метафизику партизанской борьбы по всем фронтам. Медленно, но верно естественнонаучная Наука сделала метафизику постыдным словом в глазах общественного мнения. Старые метафизики за эти годы ушли из жизни, а молодежь больше не хотела выглядеть отсталой и предпочитала бить лягушек электрическим током, а не болтать пустое о душе.

Ко времени революций победа была одержана полностью, и теперь следовало запустить триумфальное шествие победившей Науки по всему миру. Кто-то должен был это шествие начать. Вот какая задача стояла перед Кречмером, и он ее вполне осознавал.

Осознавал и то, что плывет на волне мощного общественного движения: «В последние годы обнаружилось, прежде всего в пограничных физиологических областях медицинской психологии, большое и живое движение» (Кречмер, с. 3).

Осознавал и что и с кем надо делать.

«В последние годы все более открыто высказываются о необходимости для студента-медика и врача изучать психологию. Но какого рода психологию?

Старую философскую психологию, базирующуюся на отвлеченных понятиях, при этом не стоит рассматривать, так как она не дает ничего, что могло бы быть использовано врачом практически. <…> Он нуждается в психологии, которая возникла бы из врачебной практики и была бы предназначена для практических задач врачебной профессии» (Там же, с. 5–6).

Что это за ущербные люди, пролетарии научного труда — медики, которым даже психологию надо готовить особо — без всяких там философских отвлеченных понятий?! Вроде пойла в общем корыте: не важно, вкусно ли, главное, чтобы побыстрей и попроще набить брюхо! Им же некогда, им же людей лечить надо! Кто те люди, что позволяли Цирцее делать с собой такое?

Вероятно, это писалось как раз для бывших пролетариев, которые ради возможности вырваться из нищеты, в том числе и духовной, готовы были снести и растоптать всех, кто стоял на их пути, даже если он был хранителем настоящего знания. Весь мир прежних знаний надо разрушить до основания и заменить на свои знания…

Книга Кречмера, естественно, начинается с уничтожения прежнего. Она открывается главой с потрясающим названием: «Сущность души». Наш новый мир можно построить только на чистой площадке, а для этого ее надо очистить. Так Психология изучала очищение.

«Душой мы называем непосредственное переживание», — заявляет Кречмер в первой же строчке своего психологического манифеста от лица каких-то мы. Какое, однако, партийное заявление! Не Наука считает, не исследованиями установлено, а строго и однозначно выдвигается требование от лица сообщества ко всем, кто хочет стать его членами. Если вы вспомните слова Лукова, то именно здесь и закладывается «образец, который до настоящего времени воспроизводится почти в том же виде современными психологами». Образец не в том, чтобы считать душой переживание, а образец в том, что для психолога важна не истина и ее поиск, а дружное согласие о том, что и как называть и не допускать сомнения в общепартийных установках. Мы считаем!..

Что же в действительности говорит Кречмер в начале своей книги? Примерно, следующее: Сейчас, когда мы, наконец, победили, и нет больше тех, кто своими вопросами может испортить наше торжество, мы — все психологи мира — объединимся под символом веры, который звучит так: сущность души в том, что души нет, а есть то, что мы назовем этим именем. Мы теперь хозяева этого мира, а того, кто мог бы прийти и потребовать вернуть ему украденную собственность, больше нет! Мир будет жить по тем законам, которые мы ему нарисуем!

В общем, эту книгу и все созданное по ее образцу, можно было бы просто выкинуть, потому что они не соответствуют действительности, хотя и противопоставляют себя идеализму, который в их пропаганде как раз и стал символом оторванности от действительного мира. Лучший способ дискредитировать политического врага — обвинить его в том, в чем сам грешен, а значит, разбираешься.

Но выкинуть несложно, — а вдруг то понимание души, которое предлагает Кречмер, дает возможность для очищения? Что, собственно говоря, он понимает под сущностью души?

«Душой мы называем непосредственное переживание. Душа — это все то, что было ощущаемо, воспринимаемо, чувствуемо, представляемо, желаемо» (Там же, с. 13).

Несколько бредовое начало: душа это не то, что делает, живет или просто есть, а то, что желаемо! С очевидностью, странно… Поэтому Кречмер сам быстро подправляет себя:

«Следовательно, душа — это, например, дерево, солнце, поскольку я рассматриваю их как восприятие дерева, как представление солнца» (Там же, с. 13).

Ну, совсем ополоумел мужик, а еще смеет отказываться от философской психологии. Прежде, чем от чего-то отказываться, надо бы это иметь, а то уж совсем по-пролетарски получается, словно в армейскую стенгазету написано. А ведь это оказалось образцом для поколений психологов!

Я думаю, он хотел сказать, что считает душой свои представления и восприятия внешнего мира.

«Душа есть мир как переживание, сумма всех вещей, рассматриваемая с определенной точки зрения» (Там же, с. 13).

Мир как переживание… Очевидно, прихватил у Ницше или Шопенгауэра. Интересно, а кто тот, кто рассматривает этот так называемый образ мира в его отношении к душе?

«Внутри этой суммы всего непосредственно пережитого мы замечаем определенную принудительную тенденцию к поляризации вокруг двух точек, вокруг двух противоположных полюсов: «я» и "внешний мир"» (Там же, с. 13).

Похоже, что у Кречмера, как и ожидается от изготовителя пойла для пролетариев, не все было ладно со способностью к рассуждению. Я еще склонен списать дикие выверты первых строк на волнение, что ли. Начинающему автору трудно написать первую строчку. Он в ней путается от обилия мыслей. Но вот пошло собственное рассуждение, где излагается главная мысль. И что мы видим? Вчитайтесь — где находится тот, кто смотрит на душу с определенной точки зрения? «Душа есть мир как переживание, сумма всех вещей, рассматриваемая с определенной точки зрения».

Для меня эта точка зрения неизбежно внешняя по отношению к этой «сумме» именно потому, что слово «сумма» означает некое обобщение, а значит и точка зрения на нее позволяет иметь обобщающее видение тому, кто смотрит. Значит, он снаружи.

К тому же сумма здесь явно равна миру. Она есть иное имя для мира, который много созерцается и переживается. Согласны?

И вдруг в следующем абзаце происходит заворот кишок внутрь самих себя: внутри этой «суммы» оказываются и «я» и «внешний мир».

Я допускаю, что в каком-то смысле так все и есть. Там внутри меня есть мои представления и о себе и мире. Но сама по себе эта мысль отнюдь не откровение, чтобы за него можно было простить все. А именно, безграмотного выскочку, который умудрился самоуверенно оплевать своих великих предшественников только потому, что без них сможет выгодно и по дешевке распродавать то, что наворовал по барским усадьбам во время погромов.

Кречмер мог быть мне интересен, если бы он умел видеть лучше меня и вести рассуждения не хуже тех философов, которых попытался заместить. Но он не владеет искусством философского рассуждения. А это означает, что, допустив ошибку в исходных посылках, он вынужден будет развивать ее и дальше. Следовательно, все последующее рассуждение есть накопление ошибки. Тем более, что он тут же сам признается:

«Что касается действительного содержания непосредственного переживания этого чувства «я» или сознания личности, то оно не ясно и полно внутренних противоречий» (Там же).

Возможно, я еще вернусь к психологии Кречмера однажды, но только после того, как обрету ясность с тем, что понимается под сознанием. Для начала хотя бы в психологии. Пример Кречмера ясно показывает: нельзя браться за сложные предметы, не исследовав то, из чего они состоят.

Вот так писались основы Психиатрии. Я не хочу множить примеры и опускаю рассказы о Крепелине, Крафт-Эбинге и многих других. Ничего принципиально иного в их сочинениях нет. К тому же, они, так или иначе, вошли в современные учебники как их подводная часть. А учебники эти внутренне непротиворечивы в том смысле, что сами с собой не спорят, как не спорят до сих пор и с теоретиками психиатрии.

Как это ни парадоксально звучит, но Медицина не может заниматься очищением психики просто потому, что психики для Медицины нет. Медицинских Наук, которые могли бы заниматься психикой, три — Психиатрия, Психотерапия и Клиническая, или Медицинская, Психология. Но Клиническая психология — это та же Психиатрия и Психотерапия, потому что она либо занимается просто психологией медиков, и тогда она за рамки обычной Психологии не выходит, либо она занимается больными, и тогда она отличается от Психиатрии и Психотерапии только названием.

А Психотерапия и Психиатрия, по крайней мере, в общедоступных современных изданиях, психику не поминают, говоря лишь о наладке машины по имени болезнь, которая расстроилась. Это даже не расстройства организма. Просто нет ничего, но что-то постоянно и множеством способов расстраивается!

Конечно, нельзя всех психиатров огульно грести под одну гребенку. Кто-то говорит и неожиданные вещи, порой даже недопустимые, будь это сказано десяток-другой лет назад. К примеру, «Психиатрия» под редакцией Самохвалова, очевидно, под воздействием заразных психических расстройств, целое Предисловие, то есть почти страницу, бредит о душе, философии и даже шаманизме…

«Психиатрия это особая философия существования, она имеет дело с душой, норма которой, правда, не всегда точно определена. Но, несмотря на это, она ставит перед собой задачу позитивного влияния на больную душу. Но что такое душа, эманация, которая связана с чувством (сердцем), сном и сновидениями, мыслью (мозгом), другими людьми, без которых нам на душе неспокойно, остается загадкой <…>

Фигура психиатра вырастает из образа и архетипа шамана, который присутствовал во всех без исключения культурах. Он мог контролировать, в отличие от своих пациентов, собственное психическое состояние, сопровождая их в «верхний» мир и возвращаясь в момент транса с ними на землю. В определенном смысле звучание этой профессии остается таинственным и теперь. Обращение к психиатру пугает, интересует и вызывает сомнение. Хотелось бы, чтобы наш учебник изменил точку зрения на психические расстройства и место психиатра в современной медицине»

((Психиатрия, с. 4).)

Интеллигентно разговаривать с собственным учебником, высказывая ему пожелание, чтобы он изменил свою точку зрения на психические расстройства!.. Может быть, проще переписать его?

В общем, ну ее, эту пугающую и вызывающую сомнения ненаучную Науку Психиатрию. Все равно в списке ее инструментов нет ни очищения, ни самопознания. А психику я поищу в привычной, почти родной психологии.

Так что же такое «психика», в самом общем виде для начала? Я ставлю вопрос в именно в общем виде, исходя из задач моего исследования: послойно изучать то, что вошло в мое сознание, начиная именно с самых общих или популярных знаний. Естественно, что самые общие и популярные знания психологии излагаются в словарях и учебниках. Вот ими я и ограничусь в этой части исследования.

Начать же с самого общего понятия психики необходимо еще и потому, что этого непростого понятия избегают те самые Науки, которые его и создали.

Кстати, надо заметить, избегают его не только Психиатрия, Психотерапия и клиническая Психология. В последнее время наметилась, как это говорят, тенденция избегать этого понятия и в общей Психологии. Во всяком случае, мне все чаще попадаются психологические словари — русские и зарубежные — где психологическое-все-что-угодно есть, а психики нет. Видать, психологам тоже пришлось задуматься о своем предмете, и они так наломали копья, что решили составить заговор молчания, просто не упоминая и не обсуждая больше эту неуловимую психику. А Психология — это единственная Наука, которая все-таки ее исследовала.

К счастью, в мире еще есть белорусы, которые, с одной стороны, пишут много новых книг, а с другой, верно хранят все возможные традиции. О, Беларусь, мечта моей души! Как этнограф я всю жизнь хотел побывать в Полесье, заповеднике традиционной культуры, где в советское время делалась половина всех сборов по славянской этнографии. Это в том самом Полесье, которое по отношению к России — Запад и почти центр Европы!

Да и сейчас Беларусь хранит верность традициям — она единственная все еще мечтает возродить коммунизм или Советский Союз, не помню точно, что именно. А также она традиционно сохраняет в своих психологических словарях понятие «психики», являющееся наследием советской психологии. Этой верностью традициям белорусская Наука коренным образом отличается от русской, которая уж чересчур американизировалась.

Вот с белорусских словарей я и начну исследование понятия «психика», поскольку они самые новые, а значит, должны давать самые современные взгляды на этот предмет. «Психологический словарь-справочник» Дьяченко и Кандыбовича (Минск, 2001), делает такую попытку дать определение психике:

«Психика (от греч. душа) — свойство животных и человека, выполняющее ориентирующие, контролирующие, приспособительные, побуждающие и смысло-образующие функции в поведении и деятельности».

Я буду разбивать словарную статью на части, в соответствии с шагами мысли, чтобы было легче понять, что говорят ее авторы. Животную психику я опущу пока.

Итак, психика — это свойство человека.

Это похоже на определение, но если это определение, то такое определение, по большому счету, ничего не дает, если не знать, что такое человек. Этот словарь дает и определение понятия «человек», но, как вы понимаете, определение это не может быть работающим, потому что такое понятие как «человек» в короткую словарную статью не вместить. Поэтому придется его отбросить и оставить краткое определение: психика — это свойство.

Такое определение является философским, а авторы словаря вряд ли собирались давать философское определение, иначе они поместили бы и статью, дающее определение понятия «свойство». Но его нет. И значит, здесь «свойство» понимается в обычном значении. А что мы обычно понимаем под свойством? Я бы сам ответил примерно так: свойство — это то, что кому-то свойственно, то есть имеется у кого-то, является для него своим.

Иначе говоря, психика имеется у людей. А поскольку авторы словаря определяют человека как существо, то все это начальное определение психики означает всего лишь следующее: Если вы хотите понять, что такое психика, ищите ее у живых существ, у людей, в частности. Она встречается именно там. Этой шуткой я хочу показать, что определение «психика есть свойство живых существ» не является определением. Это всего лишь указание места существования психики.

Авторы, видимо, и сами не были удовлетворены таким началом, потому что вся их статья состоит из повторных попыток дать определение этому понятию. Но для начала они пишут следующее:

«У животных проявление этого свойства имеет значительные ограничения по сравнению с человеком, который наделен речью, сознанием, самосознанием, творческими способностями и у которого это свойство предстает в выраженной субъективности» (Там же).

Что здесь делают авторы? Отнюдь не определяют понятие, а производят описание тех явлений, которые может наблюдать человек, задумавший дать определение психики. Иными словами ход их мысли можно передать так: поскольку дать определение психики сходу не получается, давайте отступим к началу и перечислим те явления, что мы привычно считаем психическими.

Понятия рождаются как обобщения каких-то наблюдений. Это совершенно верный ход исследования. И естественно ожидать, что перечисление приведет к новому определению. А что перечислено как явления, через которые психика является нам?

Речь, сознание, самосознание, творческие способности, субъективность и исходная основа — животная психика, которая с очевидностью имеется и у человека. Из этого перечисления следует такое определение:

«Психика — результат развития жизни, форма жизнедеятельности живых существ».

На первый взгляд, тут особой связи с предыдущим перечислением не видно. Но приглядитесь: отличие человеческой психики от животной подсказало авторам, что психика развивается, а раз она развивается от животных к человеку, то она связана с человеческой жизнью или жизнедеятельностью. Тем не менее, выделю суть:

Первое. Психика — это результат развития жизни. Это опять не определение психики. Это указание на место, где искать: ищите психику там, где есть жизнь, развивающаяся от простых видов к сложным.

Второе. Психика — форма жизнедеятельности. Что такое жизнедеятельность? Тут авторов опять занесло в неоправданную философичность. Неоправданную, потому что они над этим вопросом не думали и статьи «жизнедеятельность» в словаре не дали. Значит, они опять же употребили это понятие в бытовом смысле.

Правда, у них есть статья «деятельность», но она с «жизнедеятельностью» не очень перекликается: «Деятельность — мотивационный процесс использования тех или иных средств для достижения цели». И далее все о деятельности человека в обществе и как общественного существа.

А что такое «жизнедеятельность» в бытовом смысле? Да почти что жизнь. Но раз тут употреблено выражение «форма жизнедеятельности», то мы имеем дело не с жизнью, а с наблюдением за ней, потому что «форма» — это вид, в переводе на русский. А раз вид, значит, что-то для кого-то видится, выглядит определенным образом, — жизнедеятельностью, например.

И если это так, то определение приобретает такое звучание: «Вы можете обнаружить психику, наблюдая за жизнью живых существ». Значит, это опять не определение психики, а лишь перст, указующий на определение.

Что делать? Ничего не остается, как послушаться этой подсказки и начать наблюдение заново, посчитав первое наблюдение недостаточным. И авторы делают именно то, что предписывают им внутренние законы их собственного рассуждения. Они еще раз перечисляют явления психики, но гораздо подробнее.

«Психика человека включает: процессы (познавательные, эмоциональные и волевые), состояния (подъем, сомнение, угнетенность, подавленность и т. д.), свойства (направленность, темперамент, характер, способности), опыт (знания, навыки, умения, привычки).

Процессы, состояния, свойства и опыт находятся в единстве, образуют иерархическую систему, ведущая роль в которой принадлежит психическим свойствам» (Там же).

Что здесь перечислено? Процессы. Что такое процессы? Авторы, конечно, не определяют. Но слово живет в русском языке уже с середины XIX века.

Во времена Даля оно означало то же, что и процедура. А процедура— шествие, ход // всякое длительное, последовательное дело.

В начале двадцатого века «Словарь иностранных слов» Ефремова под редакцией Бодуэна де Куртенэ определяет процесс как «взаимодействие сил, выражающееся в движении, видоизменении или преобразовании вещества // вообще совокупность явлений, отправлений или действий, необходимых для достижения известной цели».

А в конце двадцатого века «Толковый словарь» Ожегова дает такое определение:

«Процесс— ход, развитие какого-нибудь явления, последовательная смена состояний в развитии чего-нибудь».

Короче, сказать, что «психика включает в себя процессы», — это все равно, что открыто признаться, что не понимаешь, что видишь: я, мол, пристально гляжу, и там все время чего-то движется, что-то меняется… Ничего не понимаю.

Тем не менее, использование термина «процессы» — это давняя и хорошо устоявшаяся традиция Психологии, которая убаюкивает себя подобными иллюзиями знания. Поэтому я не буду придираться к авторам и просто перечислю, что же принесло нам наблюдение в этот раз. Итак, в психику входят: состояния, свойства, опыт, иерархия, позволяющая ощутить, что психика является чем-то единым. И еще, там все время что-то движется и меняется, то есть остается пока непознанным. При всей явной недостаточности и этого наблюдения, оно все же позволяет сделать следующее определение искомого понятия.

«Психика — система внутренних регуляторов активности человека в изменчивой и сложной среде обитания, когда нельзя выйти из положения (выжить) только лишь за счет реакций организма на сигналы среды, а нужно иметь устойчивую модель (картину среды) и самого субъекта» (Дьяченко, Кандыбович).

Как вы понимаете, определение это не совсем естественно вырастает из предыдущего наблюдения, а появляется как бы качественным скачком. Но это не вина авторов. Это свойство словарной статьи. Тут нет места для последовательного рассуждения. Кое-что приходится опускать.

Что же касается самого определения, то, несмотря на некоторую захламленность непонятными или вроде бы понятными иностранными словами, оно по-своему хорошо. Но чтобы это стало очевидно, прочитаем следующую мысль авторов:

«В конечном счете, психика — это система субъективных моделей (образов в широком смысле слова) мира, находящихся за переделами субъекта. Психика — это работа нервной системы человека.

Если об этом не забывать, то можно употреблять для обозначения психики общеславянский термин "душа"» (Там же).

Вот именно ради этого последнего примечания, я и привел всю статью белорусских авторов. Благодаря ему, круг замкнулся и самое последнее определение сомкнулось с самым первым, так сказать со своим корнем или источником. Сомкнулось, правда, хамски, как это вообще свойственно Науке. Судите сами.

Исходно слово психика происходит не от слова психе — душа, а от слова psychikos — душевный. Это означает, что Наука изначально сделала все, чтобы отмежеваться от души и доказать, что ее нет. С точки зрения Психологии, Наука убила душу как явление и понятие народной культуры. Затем она развила собственное понятие — «душевный» или «психический», что означает не «относящийся к душе», а «относящийся к нервной системе». А теперь вдруг заявляет: Радуйтесь, о, собратья по Науке и простые смертные. Мы так наверняка убили душу, что больше нечего опасаться ее возвращения! И если раньше мы боялись употреблять ее имя, чтобы не вызвать дух убиенного и не посеять смуту в умах паствы, то теперь это больше не опасно, теперь мы даже можем ограбить могилу и забрать все, что осталось от души. Одно только имя осталось? Так используем имя, чтобы называть им то, что делаем. С паршивой овцы хоть шерсти клок! Но все-таки не забывайте, что говоря «душа», Психология говорит о работе нервной системы человека!

Ну, найдите другое слово вместо хамства, если я не прав. Я даже готов извиниться перед победителями. Их же не судят.

Что же касается определения, то давайте разделим наш предмет на две части. На душу и на психику. Вопрос о том, что такое душа, я пока отложу для отдельного исследования. Но под душой я понимаю именно душу, пусть даже это и неопределенное понятие. А вот под психикой — приспособление работы нервной системы человека к условиям жизни и сложностям выживания в окружающей среде.

Вот такое определение психики мне кажется вполне приемлемым, и я считаю его определенной заслугой Науки, в том числе и авторов словаря. Единственное, что надо обычному человеку иметь в виду, когда он читает определение психики, так это то рассуждение, которое научная Психология проделала за рамками того, что попадает нам в руки для чтения.

Когда-то в самом начале становления научного метода молодая и по молодости хамоватая Наука четко заявила: я не нуждаюсь для своих построений в гипотезе бога! Соответственно, и в гипотезе души! И поэтому я ставлю своей задачей доказать, что все, что мы знаем как сложности человеческого духа, высоты душевной жизни, прозрения и провидения, можно объяснить, не прибегая ни к каким внешним силам из одного только механизма приспособления жизни к условиям выживания в окружающей среде!

И вот уже несколько сотен лет Наука упорно бьется над этой задачей. Нет, не над задачей описать естественное устройство человека, а над задачей доказать, что все в человеке можно объяснить без гипотезы души. Ну, а последний век она бьется над тем, как окончательно не опозориться, как сохранить лицо, поскольку все нет и нет ни обещанного коммунизма, ни понимания того, как же устроен человек…

Наука, превратившись в сообщество, стала предельно ненаучной и закрепила это в своих традициях. Ими она и живет. Может быть, я тут в чем-то не прав. Судите сами. Но я понимаю научность так: поскольку ты занят поиском истины, то есть хочешь понять, какова действительность, то ты не можешь исходить из убеждений. Следовательно, ты никак не можешь быть уверен, что души нет, пока ты не произвел соответствующего исследования. И пока ты его производишь, ты должен с одинаковой вероятностью допускать, что итог исследования может оказаться как отрицательным, так и положительным.

Научна ли наука, которая изначально заявила: я убеждена, что все представления о душе — ложны, и я это докажу?! Чем она занимается? Отстаиванием партийных установок, то есть убеждений своего сообщества? А где же истина? И при чем тут действительность?

Души, может быть, и нет, а может, она есть. До тех пор, пока мы не получили действительного знания, сделаем допущение, что человечество что-то действительно видело, когда тысячелетиями говорило о душе. Одновременно с этим давайте сократим объем исследуемого материала на ту его часть, где души точно нет. А есть со всей достоверностью показанная Наукой работа приспособления живых существ, в частности, их нервной системы к условиям выживания в этом мире.

И определим для себя: мы называем психикой, точнее, сегодня Психология называет психикой именно работу нервной системы, приспосабливающейся к окружающей среде.

Такое определение с упоминанием Психологии принципиально важно, потому что вы, я надеюсь, уже поняли, что психологи очень часто употребляют какие-то слова и выражения почти бездумно в их бытовом значении. Из-за этого у читающих их складывается впечатление, что психолог говорит о том же, о чем думаю я. И в итоге выводы Психологии, которые относятся лишь к той ее части, где она — наука в истинном смысле этого слова, — расползаются и на нашу жизнь. В этом проявляется двойственность Науки, все-таки она не только поиск истины, но и сообщество, которое хочет жить сыто и уважаемо.

Мы же из-за этой путаницы начинаем думать, что выводы Науки относятся ко всем жизненным явлениям. Что научно, то истинно! Из-за этого убеждения все, что Наука нашла для своего внутреннего пользования, за счет языковой неточности становится для нас общезначимым. И если она нашла определенное поле исследований, где может объяснить часть душевных явлений исходя исключительно из понимания работы нервной системы, значит, Наука доказала, что души нет!

Не-ет, братцы! Так не пройдет. Осталось еще много полей для исследования, которые и не снились нашим мудрецам. Почему? Да потому что это поля человеческих представлений о душе, а Психология — это наука не о душе, а о психике, в смысле работы нервной системы. Ничего связанного с душой она не изучала!

Так что исследовать и исследовать. Психология еще почти ничего не сделала, а работы — непочатый край.

Что же касается моего исследования очищения, то в этом отношении я могу сделать определенный вывод: если я правильно понял Психологию, то психика в том смысле, в каком ее понимает Психология, очищению недоступна. Она, скорее, должна ремонтироваться, как это и рассматривают Психиатрия и клиническая Психология. В рамках нервной системы места загрязнению нет. Не пыль же с проводов стряхивать? Не поэтому ли и не удается избавиться от психических болезней, что их пытаются ремонтировать, а не вычищать?

Но для того чтобы очищение стало возможным, нужно, чтобы было нечто — вещь или среда, которые могут быть носителями нечистоты, а значит, доступны очищению.

Иными словами, покрывает ли психологическое понимание психики как работы нервной системы все понятие «психики» как душевной деятельности? И нет ли в рамках даже той же психологической теории намеков на то, что сами психологи понимают психику шире, чем это предполагается их же собственными изначальными установками? Иными словами, исследовательская добросовестность заставляет меня подробнее изучить, что Психология понимает под психикой.

А где искать намеки на иное понимание психики психологами? Все в тех же словарях, потому что они отражают устоявшиеся в определенную эпоху взгляды научного сообщества или его частей. К классикам я даже не буду обращаться, потому что меня пока интересуют только те мнения Науки, которые могли воздействовать на общественные представления. А значит, были общедоступными.

Если начинать со словарей, то исходным для России будет словарь «Психология» под редакцией Петровского и Ярошевского. Исходным и единственным для большинства, поскольку был самым доступным и с 1985 года вносившим в умы русских людей представления советской Психологии как слово истины. Не знаю, кто именно писал для него статью «Психика», и поэтому буду считать автором сам Словарь. Петровский и Ярошевский никогда бы в него не пропустили ничего, что не соответствовало устоявшимся взглядам психологического сообщества. Так что он очень представителен.

Итак, «психика — системное свойство высокоорганизованной материи, заключающееся в активном отражении субъектом объективного мира, в построении субъектом неотчуждаемой от него картины этого мира и саморегуляции на этой основе своего поведения и деятельности» (Психология. Словарь / Под общ. ред. А.В. Петровского, М.Г. Ярошевского).

Ай да белорусы! — хочется мне воскликнуть. Ведь насколько традиционны и при этом насколько по-новому звучат. Взять всего лишь одну строчку из словаря Петровского и Ярошевского и развернуть на целую страницу! Право слово, молодцы! Ну что ж, по крайней мере, теперь я не сомневаюсь, что в предыдущей главе описал действительно существующее в Психологии понятие.

Но для словаря Петровского и Ярошевского определение понятия «психика» еще только начинается. И заметьте, оно начинается как философское: психика — свойство высокоорганизованной материи. Иными словами, психика — это свойство определенного вида материи. Материю, как вы уже догадываетесь, словарь не определяет, а значит, заимствовал из каких-то более ранних источников. Очевидно, философских.

Но если бы не заимствовал, если бы действительно думал об этом философски, то ему можно было бы задать вопрос: может ли часть материи обладать свойством, которым не обладает вся материя? Да ладно, все-таки словарь пишут психологи. Чего к ним придираться!

Тем не менее, если возвращаться к определению, высказывание: «психика — это свойство материи» — не может считаться определением. Это всего лишь указание, где ее искать — психика свойственна материи, значит, искать ее будем у определенного вида материи, называющегося «субъектом». А что такое субъект?

Словарь объясняет: «субъект (от лат. subjectum — подлежащее) — индивид или группа как источник познания и преобразования действительности; носитель активности». (Там же, с 389).

Такое ощущение, что советская Психология, завершением которой и был Словарь, воюя с западной идеалистической Наукой, поставила себе задачей доказать, что владеет западными словечками лучше Запада, и даже давно превзошла его в этом и пошла дальше. Знаете, как продолжается это определение субъекта?

«Идеализм во всех его проявлениях усматривает источник активности субъекта в нем самом. Диалектический материализм как философская основа научной психологии рассматривает субъект как продукт исторического развития и связывает его активность с особенностями деятельности людей». (Там же, с. 389).

Надо же так затрахать своими языковыми вывертами, что в итоге я, когда встречаю у психологов русское слово в его обычном значении, не узнаю и не понимаю его. Субъект — есть носитель активности! Ну что это может значить?! Оказывается, все очень просто, носитель — это ведро или ишак, то есть, то в чем носят или на чем носятся. Это идеалисты дураки считают, что «источник активности есть прямо в тебе». А на деле ее в тебе только носят, ты временное передаточное орудие, нужное, чтобы перенести активность от ее источника к потребителю. Да что такое эта активность? Она меня уже пугать начинает, если я живу только ради того, чтобы доставить ее кому-то, кто поджидает меня за чертой смерти или, еще страшнее, обирает меня незаметно прямо в жизни!

«Активность — всеобщая характеристика живых существ, их собственная динамика как источник преобразования или поддержания ими жизненно значимых связей с окружающим миром; присущая живому существу способность к "самостоятельной силе реагирования" (Ф. Энгельс)» (Там же, с. 14).

Что-то я совсем запутался. Это тот самый Энгельс или это кто-то из неизвестных мне идеалистов?

У меня, правду сказать, давно вызревает особое мнение об Идеализме и Материализме. Много лет занимаясь изучением Науки с точки зрения ее психологии, я пришел к выводу, что материалист — это человек, который верит в идеализм. А психолог-материалист — не только верит, но как высокоорганизованная часть Науки обладает свойством ограничивать свое восприятие некой искусственной стеной, за которой для него начинаются невидимые, идеальные вещи. Идеалист же — это человек, который считает, что весь мир един, и даже идеи или эйдосы обладают определенным уровнем материальности. Их можно видеть и даже в каком-то смысле осязать. Поэтому я не буду больше обращать внимания на попытки советских психологов делить свой мир на Материализм и Идеализм, а буду судить их только по чистоте, ясности и последовательности рассуждений.

Так что получается при таком подходе?

Психику можно найти у «определенной части материи». А именно у субъектов, то есть «индивидов или групп», что очевидно означает: у людей, «носителей активности», то есть «самостоятельной силы реагирования».

Понятие «реагирования», близкое к отражению, с неизбежностью выводит нас на те способы описания работы нервной системы, которые приняты в нейрофизиологии. Иными словами, это определение звучит уже знакомо нам:

Психикой мы называем работу нервной системы человека и животных по приспособлению к окружающей среде.

И действительно, перечислив те явления, через которые мы можем наблюдать психику, Словарь далее пишет:

«определяющими признаками психики являются: отражение, дающее образ предметной среды, в которой действуют живые существа, их ориентация в этой среде и удовлетворение потребности в контактах с нею. Эти контакты, в свою очередь, по принципу обратной связи контролируют правильность отражения. У человека контрольной инстанцией служит социальная практика. Благодаря обратной связи производится сопоставление результата действия с образом, возникновение которого опережает этот результат, предваряя его в качестве своеобразной модели действительности. Тем самым психика выступает как единая циклическая система, имеющая историю и рефлекторная по своему типу.

Рефлекторность означает первичность объективных условий жизни организма и вторичность их воспроизведения в психике, закономерный переход воспринимающих компонентов системы в исполнительные, целесообразность двигательных эффектов и их «обратное» влияние на образ.

«А такое понимание рефлекторной природы психики было впервые разработано И. М. Сеченовым в противовес как идеалистическому направлению, в течение веков считавшему психику особой бестелесной сущностью (см. Душа,), движущая сила которой скрыта в ней самой, так и механистическо-материалистическому направлению, отрицавшему активность психики, сводившему ее к нервным процессам». (Там же, с. 299).

Вот те, бабушка, и раз! Все у нас по Сеченову, но к нервным процессам не сводить! Видимо, я невнимательно читал Сеченова. Придется побеспокоить дедушку классической Психологии еще разок. Тем более, что это иное понимание психики, что я и искал. Но сначала, чтобы оставаться последовательным, разберемся с философскими источниками Психологии. Тем более, что они находятся гораздо ближе к нашему времени.

Откуда Психология взяла свои взгляды на психику?

Я предполагаю, что источником для определения психики Словарем советской Психологии было определение, данное еще в сталинские времена «Кратким философским словарем». Он, надо отметить, вышел уже в 1954 году, то есть после смерти Сталина, но вобрал в себя все, что было создано коммунистической идеологией за первую половину века. В этом смысле оба словаря очень похожи. Словарь Петровского и Ярошевского тоже появляется на рубеже новой эпохи в 1985 году (то есть после начала перестройки), и тоже является завершающим трудом целого исторического периода, начинавшегося как раз в 1954 году.

Правда, в «Кратком философском словаре» нет статьи «психика». Зато в нем есть статья «Психология», где о психике говорится уже в первом же предложении. И говорится не как в каких-нибудь хитрых психиатриях и психотерапиях, а по-сталински четко и без околичностей:

«Психология — наука, имеющая основным предметом изучения психику человека, его сознание как свойства высокоорганизованной материи, способной отражать объективную реальность в виде ощущений и восприятий, представлений, мыслей» (Краткий философский словарь, 1954).

Ай да Петровский с Ярошевским, как ловко они из одного политического предложения сделали целую страницу научного текста! Куда там белорусам!

К самому сталинскому определению у меня только один вопрос: надо ли понимать, что для него «психика человека, его сознание» — это одно и то же? Или же психика и сознание — разные свойства высокоорганизованной материи?

Другой намек на то, что понималось под психикой Марксизмом, можно усмотреть в следующих словах:

«Психология первоначально развивалась в недрах философии и выделилась из нее в качестве самостоятельной опытной науки только в середине XIXвека в связи с распространением экспериментального метода на изучение психических явлений. Буржуазная эмпирическая психология оставалась, однако, на позициях метафизического противопоставления психики и материи, рассматривая психические явления как явления чисто субъективные, познаваемые только посредством самонаблюдения» (Там же).

Из этого заявления следует то, что психику и материю противопоставлять не надо. Однако в марксистской Науке все так не просто, что лучше не пытаться понять, что это значит, а прочитать разъяснение авторитетного источника, который знает ответ. Ответ же таков:

«Психологические исследования шли по двум противоположным, борющимся между собой линиям.

Одна из этих линий, материалистическая по своей тенденции, исходила из признания того, что предметом научного исследования могут служить лишь объективные физиологические процессы, собственно же психические явления представляют собой лишь «эпифеномены», то есть побочные явления, не имеющие реального значения и не подлежащие научному исследованию.

Противоположная линия— линия идеализма в психологии— нашла свое выражение в бесплодных попытках исследовать психические явления в отрыве от явлений материальных, от мозга, как якобы имеющих особую сверхъестественную природу» (Там же).

Далее Словарь принимается скучно бредить про общее загнивание капитализма и разжигание низменных инстинктов и чувств человека.

Что же касается самого определения, то, как это ни странно, яростная агитация словаря за подлинно материалистическую психологию внезапно оказалась свидетельством того, что в психике, кроме «работы нервной системы», есть еще какая-то досадная дрянь, которую иначе как «эпифеноменами» не назовешь. Все они — «побочные явления физиологических процессов, не имеющие реального значения и не подлежащие научному исследованию». Но они есть!

Затем сталинский Философский словарь четко определяет границы, в которых должна держаться советская Психология, если не хочет, чтобы ее вообще закрыли. Именно в этих рамках и написан словарь Петровского и Ярошевского, а также вся психологическая классика советского периода.

«Философские основы последовательно материалистической психологии были впервые созданы в середине XIX века Марксом и Энгельсом. Психология как наука, основывающаяся на теории диалектического и исторического материализма, коренным образом отличается от психологии буржуазной и представляет собой качественно новый этап в развитии психологии. Эта психология получила свое развитие в качестве специальной отрасли знаний в Советском Союзе.

Решающую роль в ее развитии сыграли философские произведения Маркса, Энгельса, Ленина и Сталина, а также работы великих русских физиологов —

И. М. Сеченова и особенно И. 77. Павлова, создавшего учение о высшей нервной деятельности. Объединенная сессия Академии Наук СССР и Академии Медицинских наук СССР (1950), посвященная физиологическому учению И. П. Павлова, подчеркнула его значение для психологии и этим поставила перед советской психологией задачу перестройки ее на естественнонаучном фундаменте павловского учения» (Там же).

Бедный Иван Петрович! Ведь как играла судьба мужиком! Как он сам не хотел и не верил в то, что о нем писали. И как он мешал властям играть в истинных Павловцев и Павликов Морозовых. Насколько можно судить по историческим источникам, неуживчивого старика, который не стеснялся писать возмущенные письма на самый верх, все-таки убрали с помощью лечивших его врачей. Медицина — богиня очень разнообразная и иногда помогает избавиться от болезни, а иногда от больного.

Что же касается психики, то Сталинский словарь дает психологам четкое указание, как сие явление надо понимать.

«Научная психология рассматривает психику как продукт развития жизни, как свойство высших организмов, возникшее в процессе взаимодействия живых существ с окружающей средой.

Особенность этих сложных процессов взаимодействия заключается в том, что они осуществляются по принципу «сигнальных» связей организма со средой, физиологической основой которых является механизм условных рефлексов. Учение И. П. Павлова о высшей нервной деятельности является прочным естественнонаучным фундаментом для психологии, так как раскрывает сущность нервных процессов, являющихся материальным субстратом психических явлений.

Психика присуща только животным, которые уже обладают сложным строением; на высших ступенях эволюции — у высших животных и у человека — органом психики является корка полушарий головного мозга.

Труд отличает человека от животного. Труд создал человека и его психику. Сознание человека возникло и развивалось в неразрывной связи с возникновением и развитием языка. Переход к сознанию человека был связан с качественной перестройкой коры головного мозга; это выразилось в том, что над первой системой условных нервных мозговых связей надстроилисъ состоящие во взаимодействии с ними связи "второй сигнальной системы" (Павлов), то есть связи в системе языковых по своей форме обобщений, которые вырабатываются в общественной жизни» (Там же).

И опять я не могу определенно сказать, не ставит ли марксистская философия знака равенства между психикой и сознанием. Похоже, правда, что сознание понимается ею как человеческая часть психики, надстраивающаяся над животным основанием. Не хочу строить домыслы. Проще заглянуть в те психологические источники, которые объясняют, что такое сознание.

Тем более, что русский язык позволяет мне ощутить вполне естественным выражение: очищение сознания. Да, сознание, это все-таки не нервная система, хотя и эпифеномен, побочное явление, если я правильно понял.

Что же касается понятия «психика», то, похоже, оно пришло в русскую Психологию из Философии, а еще точнее, из политической Философии, обслуживавшей нужды революционеров. Однако, если вспомнить, что Павлов считался чуть ли не одним из отцов американского бихевиоризма, я нисколько не удивлюсь, что в американской Психологии господствует то же самое понимание психики. Хотя, конечно, у них все должно быть гораздо круче, богаче и разнообразнее.

Тем не менее, есть смысл допроверить современные психологические словари, чтобы понять, насколько они в определении своего предмета далеко ушли от политических лозунгов времен естественнонаучной революции.

Понять, далеко ли ушла Психология от времен физиологического беспредела, не так уж просто. Как я уже говорил, последнее время в психологических словарях понятие «психика» пропадает. И в первую очередь, в общедоступных. Что поразительно, таких словарей вовсе не мало.

Из американских, точнее, англоязычных, словарей, я бы привел в пример «Полный от А до Я психологический словарь-справочник» изданный у нас в 2002 году. Его особой чертой является то, что он создавался Майком Кордуэллом для сдачи экзаменов студентами. Очевидно, психика на тех экзаменах, где полезен этот словарь, в числе вопросов не стояла.

В России, из попавшихся мне на глаза новых словарей, смогли обойтись без понятия «психика» «Психологический словарь» Копорулиной, Смирновой, Гордеевой и Балабановой, Словарь-справочник «Психология личности» под редакцией Горностая и Титаренко, «Политико-психологический словарь» Ольшанского. Последний словарь я еще как-то могу понять — он политический, а политике, в общем-то, нет дела до нерешенных и запутанных вопросов Психологии.

Но именно это как-то связывает для меня психологию с философией, которая в Советском Союзе традиционно была политизирована. Очевидно, освобождение от политических зависимостей к 2000 году стало насущным для русской философии, и она решила освобождаться от навязанных ей понятий. В итоге «Новая философская энциклопедия» тоже выходит в 2001 году без понятия психика, что, в общем-то, можно понять. Но и без статьи о психологии вообще!

К счастью, таких психологов, кто пока еще не считает возможным заниматься психологией, молчаливо обходя самое исходное ее понятие, очень много. Они есть и среди русских, и среди американцев, но особенно много их среди белорусских авторов.

«Современный словарь по психологии» В. Юрчука (Минск, 1998) дает, как это ему свойственно, я бы так сказал, музыкально-певуче-паттернореактивные определения, выглядящие просто революционно с точки зрения звучания.

«Психика — форма-свойство динамического отображения-отзеркаливания-копирования субъектом предметов, вещей, объектов, объективно-наличной реальности, кот. возникает в мультипроцессах взаимодействия-корреляции высокоорганизованных живых существ, живых организмов с экстеромиром, экстероан-туражем и кот. осуществляет в поведенческих паттернах-реакциях субъекта и видах деятельности контрольно-регулятивно-кибернетическую функцию-мультифункции» (Юрчук, Современный словарь по психологии).

Как вы слышите, этот ремикс на деле есть лишь пример новой аранжировки все той же сталинской похлебки. Возможно, новым в подходе Юрчука являются упоминания подсознания как составной части психики. Но это новое настолько… неожиданно звучит, что я лучше просто дам вам это послушать.

«Психика у субъекта, как правило, носит осознанно-рефлексивный характер, или же неосознанно-бессознательный характер, что и отличает его от животных, а благодаря дифференциально-активному и моделеопережающему отражению-отзеркаливанию, — в кот. задействованы-алгомерацированы органы чувств, гомеостаз, головной мозг и аналитико-интегративные функции коры бол. пол. гол. мозга, — экстерообъекты, вещи, предметы, другие субъекты отражаются-копируются-отзеркаливаются в психике индивида на уровне сознания + подсознания, на уровне его продуктивно-психических реверс-мультиреакций, на уровне его деятельности- активности или же ретрадакции-пассивности…» (Там же).

В общем, я еще не готов к тому, чтобы обсуждать это, да музыка алгеброй и не поверяется.

Другой белорусский словарь — «Словарь практического психолога» С. Головина (Минск, 2001), занимается психикой на уровне небольшого исследования и посвящает ей 7 статей.

Исходные определения, правда, предельно традиционны:

«Психика— существующее в различных формах свойство высокоорганизованных живых существ и продукт их жизнедеятельности, обеспечивающие их ориентацию и деятельность. <…>

С точки зрения материализма психика— системное свойство высокоорганизованной материи, заключающееся в активном отражении субъектом объективного мира, в построении неотчуждаемой от него картины мира и саморегуляции на ее основе поведения и деятельности» (Словарь практического психолога).

Иными словами, это все то же самое определение, которое, по сути, не должно считаться определением. Почему? Потому что, если подходить к понятию «определения» строго, то оно всегда должно быть итогом некоего исследования. Определение — это наложение пределов на неопределенное явление сознания. Заметьте, именно сознания! И всегда сознания!

Мы не можем, давая определение явлению жизни, наложить на него пределы. Наша задача — при определении чего-то либо узнать это явление с помощью уже имеющегося в сознании образа этого явления, либо создать образ, которым мы будем его узнавать.

Но само понятие «узнавать» означает, что во время непосредственного восприятия какого-то действительного явления мы его «видим», но не узнаем. И не потому, что не видим, а потому что у нас нечем его узнавать.

Иными словами, определение — это не видение, а это извлечение смысла из видения. Определение — это не работа с жизнью или явлениями действительности, а приведение в порядок той бесформенной и безымянной материи сознания, в которой эти действительные явления отразились. И пределы нужны как раз тем образам, которыми мы узнаем явления действительности.

Правильно наложенные на сознание пределы дают возможность определить явление и безошибочно его узнавать в бескрайнем потоке восприятия.

Вот именно такое понимание определения не подходит психологическому «определению» психики. Психологи, если вы приглядитесь, не видели никакого действительного явления, которое назвали бы психикой. Они придумали это понятие для обозначения работы нервной системы. Как вы понимаете, у работы нервной системы есть собственное имя, которое и является ее определением. Это имя — работа нервной системы. Можно добавить: обеспечивающая выживание в окружающей среде. Длинно? Не спорю. Зато точно. И работающе. Но психологи не удовлетворились этим действительным определением и заключили всеобщее согласие: давайте эту работу называть психикой.

Это прием. И прием возможный. Но, во-первых, это не определение, а имя уже определенного явления. Во-вторых, это вообще не определение, а договор, согласие. Ну и, в-третьих, встает вопрос: а зачем это усложнение? И у меня нет другого ответа, кроме: чтобы никто не заметил, что науку о душе подменили. Иначе говоря, чтобы сохранить видимость преемственности, а с ней и древность собственной истории. Наука с долгой историей уважаемее скороспелок. Особенно когда идет Война Богов и раздаются части мира.

Ну да и бог бы с ней, но все это исследование словарей показывает, что Психология во всех своих современных подразделениях по-прежнему едина, материалистична и не оставляет в рамках себя даже места для души или чего-то такого, что доступно очищению. Правда, есть еще современные американские и русские словари, которые я еще не исследовал.

Почему я так привязан к словарям и не беру полноценные сочинения? В этом можно усмотреть некую мою легковесность — ведь словари, как кажется, написаны попроще, и в них все облегчено. Не попадайтесь на эту ловушку бытового мышления.

Словарь — это всегда завершение определенной эпохи в развитии науки. Ни одна Наука не в состоянии создать словарь своих понятий, — а ведь словари содержат не что иное, как понятия, — пока она не опишет саму себя в языке этих самых понятий полностью. Со времен книги Куна «Структура научных революций» такие этапные самоописания принято называть парадигмами. Не знаю только, связывал ли кто-то парадигмы со словарями. Но словарь — это всегда явление парадигмальное, проще говоря, любой словарь — это создаваемый Наукой образ самой себя в точке своего вершинного существования. Словарь излагает самые проверенные и одновременно устаревшие взгляды Науки вчерашнего дня. Вчерашнего, потому что уже сегодня, когда пишется словарь, кто-то из исследователей оттолкнулся от этих проверенных утверждений, как от основания, и пошел дальше, тем самым отменив их и сделав устаревшими.

Словари выходили в свет тогда, когда в 1954 году сталинская парадигма, то есть мировоззрение воинствующего марксизма, пришло к своему высшему развитию. После этого коммунизм начал загнивать. Словари выходят в 1985 году, когда загнивающий коммунизм сменился новой Россией. И выходят на рубеже 3 тысячелетия. Значит, опять пришло время для обновления. Откуда оно пойдет? Может быть, нас спасет Америка?

«Большой толковый психологический словарь» Артура Ребера (1995 года издания) дает психике несколько определений.

«1. Древние греки представляли себе психику как душу или саму суть жизни».

Это очень неудачное определение. Я бы сказал, наивная и беспомощная попытка сумничать, а не определение. Древние греки не могли представлять себе психику как душу. Это так же невозможно, как невозможно, чтобы сам Ребер представлял себе словарное как словарь или психологическое как психологию. Для этого греки должны были уж совсем не владеть греческим языком, а Ребер — английским.

Думаю, Ребер здесь говорит не о психике, а о психе. Но и психе греки не могли «представлять себе как душу». Попробуйте сами представить себе душу как душу или душу как психе… Если это возможно, тогда лучше ее просто добросовестно описать, чтобы все сомневающиеся в ее существовании успокоились наконец.

В общем, до появления понятия «психика», у греков было понятие души, то есть Психе. От него-то и произведено имя Психика.

«2. Более традиционное значение ограничено внутренним миром человека. Хотя оба эти значения отражают своего рода дуализм, значение 2 менее проблематично и является общепринятым».

Опять как-то сложно сумничал имперский идеолог. Американцам очень непросто жить, ведь им же приходится вещать от имени мировой империи, а это непроизвольно ведет к казусам, подобным тем, какими изобиловала советская идеология времен империи.

Как понимание психики как внутреннего мира человека стало более традиционным, чем понятие души? Душа — уж куда традиционнее?! Ребер здесь вещает от лица научного сообщества, которому, как и Америке, всего триста лет, но оно тоже страдает имперскими потугами. Выражается это в том, что Наука, Америка и почивший в бозе Коммунизм старательно весь старый мир сносят до основания и замещают своим. В таком случае действительными традициями становятся лишь традиции Науки или Америки. Так что читайте: более традиционное по сравнению с душой для Науки значение психики — ограничено внутренним миром человека. Именно это понимание, похоже, является принятым в Америке. Что принято в Америке, американец автоматически считает общепринятым. Других мнений просто нет в мире. Тяжела она психологически, шапка Мономаха.

Тем не менее, вчитаемся в определение, которое идет дальше.

«Психика. Этот термин и то, что он обозначает, является избитым результатом объединения философии и психологии. На некотором глубинном уровне мы его нежно любим и лелеем и видим в нем большой потенциал, но из-за нашей собственной несостоятельности мы непрерывно злоупотребляем им, грубо прибегая к излишним домыслам».

Какое многообещающее начало! Ни кусочка определения, но я весь в трепетном ожидании, что сейчас мне откроют что-то сокровенное!

«В употреблении этого термина обнаруживаются две противоречивые тенденции: тенденция рассматривать психику как метафизическое объяснительное явление, отдельное от механистических систем, и тенденция рассматривать его как удобную биологическую метафору, представляющую проявления все еще непонятных нейрофизиологических процессов мозга».

Если я правильно понимаю вычурный язык Ребера, он сказал следующее: психика вообще не является понятием. Это всего лишь слово, за которым нет действительного содержания. Причем, его нет, когда слово (термин) «психика» используется для метафизических объяснений, просто потому, что современная наука против всякой метафизики. И за ним нет содержания, когда его используют как «биологическую метафору для обозначения нейрофизиологических процессов мозга». Почему? Да потому, что они все еще не поняты!

Вот это последнее признание действительно шаг вперед по сравнению с советскими и русскими словарями, которым все никак не хватает силы признаться, что нейрофизиологическое определение психики что-то не очень работает.

Однако, я могу неверно понимать Ребера. К счастью, далее он дает развернутые определения обоих пониманий.

«Психика как множество гипотетических мысленных процессов и действий, которые могут служить объяснительными приемами для психологических данных».

Очевидно, это есть разворачивание определения психики «как метафизического объяснительного явления». Разворачивание для меня несколько туманное и не совсем последовательное, но спишу это пока на качество перевода. Впрочем, не обидеть бы переводчика. Вообще-то Реберу надо нести ответственность за свои высказывания самому. А как мне понять, что такое «гипотетические мысленные процессы»? Это то, что предполагает тот, кто мыслит? Или же это сомнение Ребера в психологии, которая навыдумывала для объяснения действительности какие-то «мыслительные процессы», которые якобы происходят в психике, но на деле их никто никогда не наблюдал, как звезду-спутник нашего солнца?

Сам он дальше пишет так:

«За последние годы эта модель употребления термина стала доминирующей. Здесь мысленные компоненты являются гипотетическими, потому что они имеют в соответствующих теоретических рамках объяснение».

Что-то я совсем не въезжаю в американскую логику. Мысленные компоненты являются предположительными, потому что имеют объяснение… С точки зрения банальной эрудиции, оно, конечно, я тест на IQ не сдавал… А ведь при этом отчетливо ощущаю, что для Ребера вполне доступно то, что он здесь сказал. Так и тянет ощутить свою несостоятельность. Тем более, что прямо из этой, так сказать, мысли у него вытекает:

«Представляет интерес нежелание, даже отказ тех, кто занимает эту позицию, размышлять о нейрофизиологических структурах, с которьши это могло бы соотноситься».

Я даже не понимаю, что может соотноситься, а он уже соотносит с нейрофизиологическими структурами! Все-таки мне Америку не догнать!

«Внимание обычно сосредоточивается на эффективности гипотетической модели сознания в объяснении, а не просто описании, наблюдения эмпирических исследований».

В общем, метафизика, как и ожидалось, вещь с опытом несоотносимая, а метафизики — это упрямцы, которые не желают, даже отказываются впустить в свои исследования хоть что-то, что действительно научно, точнее, естественнонаучно. Тут я, похоже, не ошибся в Ребере.

Впрочем, если оставить шутки, то в последнем предложении промелькнула подмена психики понятием «сознание». Это стоит взять на заметку. Ребер дальше поясняет, о ком именно он говорит:

«Наиболее часто это значение (термина «психика» — АШ) используется теми, кто работает в области искусственного интеллекта, современными когнитивными психологами и некоторыми философскими школами, например, функционализмом».

Сделаю предположение. Если вы заметили, Ребер с некоторым удивлением созерцает всех этих странных ребят, не желающих прислушиваться к классической Психологии, построенной на нейрофизиологии. Очень возможно, что он их не так уж хорошо понимает и просто не видит, что все эти американские школы всего лишь путаются в понятиях и используют «термин» «психика» для обозначения понятия «сознание». Во всяком случае мой лично вполне прикладной интерес к теме искусственного интеллекта позволяет мне утверждать, что это предположение вовсе не беспочвенно.

Естественно, что в таком случае слово «психика», используемое метафизически, действительно лишено ожидаемого содержания, поскольку оно всего лишь указывает на следующее имя — сознание, которое и несет все необходимое для исследования наполнение. Но сознание — это не психика, хотя и родственное ей понятие. Поэтому о сознании я буду говорить особо. Что же касается следующего определения, то оно звучит так: «2. Психика как множество сознательных и бессознательных умственных опытов организма индивида (обычно, хотя не всегда, человеческого организма). Фактически это использование представляет собой попытку избежать вышеупомянутой метафизической проблемы, но это создает проблемы второго порядка того же типа из-за путаницы с тем, как характеризовать сознание. Часто даже сторонники бихевиористского подхода таким образом "открывают для себя черных ход" в рассуждениях о психике, но они неизменно заменяют сознание поведением и действиями».

Вот те раз! Нигде ранее Ребер в действительности не приравнивает сознание к психике, а здесь вдруг это звучит как само собой разумеющееся. Да что такое сознание в его понимании, и почему я его не понимаю? Сам Ребер объясняет, что это «область психики, включающая ощущения, восприятие и представления памяти, осознаваемые человеком в определенный момент времени, то есть те аспекты психической жизни, на которые обращается внимание субъекта».

Так сознание — это область психики, или же сознание это то, что осознается направлением внимания? Или же это вообще — «состояние пребывания в сознании, сознательное состояние». Именно так! А то еще есть: «компонент психики, доступный для интроспекции {то есть самонаблюдения — АШ)».

Ладно, проехали. Понятно одно. Психика в Америке может рассматриваться как «опыты организма индивида». Этим американская психология не просто сильно отличается от европейской и русской, а отличается навсегда, потому что вы этого никогда мне не объясните! А я никогда не пойму. И в первую очередь я не пойму, кто такой этот организм, который производит сознательные и бессознательные опыты от лица индивида?! И как организм индивида может производить сознательные опыты, очевидно направляя внимание. Чье внимание? И что в это время делает собственник внимания, то есть индивид, как я предполагаю?!

Следующее определение.

«3. Психика как совокупность процессов. Возможно, это следующая наиболее распространенная точка зрения. В качестве аргумента здесь выдвигается то, что некоторые процессы, обычно рассматриваемые под рубриками восприятия и познания, вместе и составляют психику. Здесь нет никаких реальных попыток дать определение, процессы только перечисляются и предпринимаются попытки их понять».

Как видите, по поводу этого направления в американской психологии сам Ребер высказывается отчетливо пренебрежительно. Мое же мнение относительно использования понятия «процессы» в психологии вы уже знаете. Ну и с пренебрежительным отношением к определению психики как восприятию и познанию я тоже согласен.

Четвертое направление, которое показывает Ребер, рассматривает психику «как эквивалент мозга». По-русски говоря, психика — это мозг. Звучит диковато даже для американца. Ребер объясняет:

«Эта позиция, которая восходит к Вильяму Джеймсу, в конечном счете должна быть истинной».

Думаю, тут все-таки погрешности перевода. Скорее всего, имеется в виду хотя бы, что психика — это работа мозга. Джеймс был слишком хорошим психологом и философом, чтобы ляпнуть такое. Собственно говоря, дальнейший текст Ребера это и подтверждает:

«Основная помеха здесь заключается, конечно, в том, что мы очень немного знаем о функциях мозга. В результате это в большей степени вопрос веры, чем истинная философская позиция».

Это как раз то, о чем я высказывал подозрение в самом начале этой главы. К концу второго тысячелетия самая передовая Психология мира пришла к пониманию того, что не в состоянии объяснить работу мозга. А ведь вместе с этим рушится и понимание психики как работы нервной системы, поскольку под этой самой нервной системой всегда в первую очередь понимали именно работу мозга. Впрочем, возможно, американская Психология ошибается и в этом просто потому, что не очень поняла все эти европейские премудрости.

Далее Ребер перечисляет еще несколько способов понимать психику, существующих в американской Психологии. Я приведу их списком, и, не сдерживаясь, выскажу свое мнение: по-моему, это перечисление есть способ расписаться в собственном бессилии. Иначе говоря, все это высокомерное и самоуверенное пустозвонство, каким излагается психология в американских «международных» изданиях, — лишь признак глубочайшего кризиса, в котором сидит американская Наука.

«5. Психика как внезапно появляющееся свойство. Аргументы здесь такие же, как и в эмерджентизме: когда биологическая система достигает точки достаточной сложности и организованной структуры, возникает психика (или сознание).

6. Психика как список синонимов. Например, psyche, душа, самость и т. д.

Таким употреблением ничего не достигается, и здесь смешиваются различные проблемы, связанные с определением терминов.

7. Психика как интеллект. В действительности это только разговорная модель употребления данного термина».

А ведь это все относится к определению Предмета Науки Психологии! Как может американская Психология претендовать на какое-то уважение при таком разброде и невнятице в отношении собственного предмета?! И почему русские психологи так покорены американским образом мысли?

Нет, мы пойдем другим путем и вернемся к отсталой, но доброкачественной европейской психологии. Благо, словари еще не исчерпаны.

В начале я рассказал о тех словарных определениях психики, которые узнаваемо традиционны и происходят из тех советских корней, которые были обобщены в 1954 году «Кратким философским словарем» как официальная идеологическая установка.

Однако рубеж тысячелетия, очевидно, очень значимое время для русской психологии, потому что за последние годы психологи выпустили буквально гроздь словарей. И среди них немало таких, которые уже не считают возможным ни отмахнуться от понятия «психика», ни дать его по старинке, то есть уязвимо. Я бы назвал эти словари думающими. Узнаются они хотя бы по такому простому признаку, что они чувствуют, что психика — тема вовсе не такая простая, как считалось в советское время, и требует исследований или хотя бы осмысленного разговора. И поэтому они посвящают психике несколько словарных статей.

Для начала разберу, как понимает психику Р. Немов, недавно выпустивший двухтомный словарь-справочник «Психология». Начинаю с Немова, потому что для обычного читателя его имя узнаваемо. Он умудрился так плотно занять полки всех книжных магазинов России своим трехтомным учебником психологии, что теперь любой несведущий в психологии человек знает ее по Немову. Итак:

«Психика (определение) — система субъективных явлений человека или животных».

Тут Роберт Семенович дал какого-то маху. Видно, не очень хорошо подумал над словами. Ведь, чтобы понять его «определение», нужно сначала перевести, что такое «система» и «субъективные». И я не просто придираюсь к иностранным словам в русском определении. Я придираюсь к использованию именно этих слов в психологическом определении. Я допускаю, что любой читающий может взять с какой-то полки словарь иностранных слов и перевести слово «система» или «субъективность». Хотя переводить один словарь с помощью другого — это плохой тон. Особенно если пишешь, что адресуешь его «всем, кто интересуется вопросами психологии». Ну да ладно.

Но что такое «система» относительно «субъективных явлений»? Является ли такое словосочетание определением, как это с претензией заявлено, или же наоборот — замутнением, словарной затычкой всем, кто может спросить: а где определение-то? Так вот же! Формально соответствует всем признакам того, как в словарях принято писать определения. Неловко как-то…

Но и это не все. Если Роберт Семенович действительно думал над своим «определением», то он не мог не стараться сделать свою мысль ясной и понятной. Но если это так, то что означает выражение: «субъективные явления человека»? Кто здесь является? Русский язык говорит: человек. Психолог, правда, мог бы сказать: субъективность. У психологов с русским языком вообще сложные взаимоотношения. Они его стараются из своей Науки изгнать, он им нарушает структурную функциональность мысли.

И все же психика — это то, через что являет себя человек, или то, через что являет себя его субъективность? Какой именно смысл закладывался автором? Или же он хотел сказать, что «субъективными явлениями человека и животных» следует считать «четыре группы явлений: психические процессы…, психические состояния, психические свойства человека и массовидные явления психики»?

Так человек себя являет или являют явления? Возможно, я излишне придирчив к речи исследователей. Пишет себе человек, как принято писать в его сообществе. Поскольку никто никогда не придирался к тому, как он излагает свои мысли, он об этом не думал и над этим не работал. А я его подловил и словно врезал ниже пояса. Если бы он знал, что кто-то будет придираться к его определениям, он бы все написал так, чтобы все было неуязвимо…

В общем, я хочу извиниться за эти наскоки, потому что, во-первых, я, как кажется, понимаю, что хотел сказать автор, а во-вторых, потому что дальше он отходит от традиций и ведет собственное размышление. А приведенный мною кусок, как мне видится, просто реверанс собственному сообществу. Без него, как говорится, нельзя.

Первая мысль, которую я бы хотел позаимствовать у Немова в картину представлений современной психологии о психике, такова:

«Психические явления идеальны, т. е. они существуют лишь в виде идей в сознании людей и в той части его психики, которую называют бессознательной».

Из нее вытекает, что психические явления, а они-то и составляют психику, живут в сознании и бессознательном. Это все как-то странно. Под сознанием часто понимают человеческую способность осознавать или же способность направлять внимание. А что понимает под ним Немов? Некое вместилище для идей и психики вообще?

В определении сознания Немов четко заявляет: «Существует несколько ответов на вопрос о том, что такое Сознание, но до сих пор нет точного, единого понимания и даже удовлетворительного определения сознания. Самое старое определение отождествляет сознание со всеми психологическими особенностями человека и ставит знак равенства между сознанием и психикой человека».

Судя по всему, сам Немов придерживается именно этой точки зрения. Ну и, конечно, естественнонаучного подхода к идеальному. «Естественнонаучно (материалистически) мыслящие ученые признают, что психика самым тесным образом связана с работой вполне материального органа — мозга, а также с происходящими вне его, например, во внешнем мире, материальными процессами. Признание психических явлений идеальными означает лишь то, что их невозможно воспринимать при помощи органов чувств и напрямую изучать с помощью методов, которые годятся для познания материальных явлений, изучаемых в естественных науках: физике, математике, биологии, химии, геологии, географии и др.».

Да, материалист — это блаженный идеалист, который еще может себе позволить верить, что мир таков, каким он его себе вообразил… Физика, Математика… Мир поделен между колониальными державами и Науками, и все они несут прогресс и счастье народам. Милое детство нового человечества…

Ну да ладно, оставим поэзию. Впрочем, в медитацию о судьбах мира меня затащили слова из следующей словарной статьи Немова.

«Психика (возникновение). Есть несколько оснований для утверждения, что психика не существовала вечно, а возникла когда-то, уже после того, как возникла Вселенная и появилась жизнь на земле».

Правда, вам теперь понятно, почему я усомнился в том, что Роберт Семенович думал над своим определением? Просто поставьте рядом с только что сказанным — «психика есть система субъективных явлений человека или животных». И вам станет странно, как при таком определении вообще могли возникнуть хоть какие-то сомнения в том, что психика не существовала вечно. Ну, что, какие-то животные могли возникнуть до появления Вселенной и, пережив ее начало, поселиться потом на Земле?

То ли Немов врет в первом определении, а сам считает, что психика — вовсе не так уж проста. То ли он лукавит и позерствует во втором, изображая этакого философа от психологии. А чем еще, как не позерством является такой философический заход под видом даже не спора, а как раз избегания спора с кем-то неведомым: «есть несколько оснований для утверждения, что психика не существовала вечно…» О чем это вы, уважаемый? С кем это вы затеяли не спорить-то?

Далее Немов подробно описывает, что входит в животную психику, а потом, опираясь на это основание, показывает, что составляет собственно человеческую часть психики. Тут есть над чем задуматься.

«У человека много таких психологических свойств, которых нет у животных».

Затем идет избитое перечисление познавательных процессов, межличностных отношений, воли… Как будто кто-то доказал, что у животных этого нет. Ну да ладно! Зато дальше перечисляются такие отличия: «К высшим психическим состояниям относятся такие как вдохновение, восторг, восхищение…»

Осознал ли автор этих строк, что написал? Ведь он перечисляет главные составные части психики, которая является предметом его науки. И при этом его психологический словарь не содержит этих понятий. Не значит ли это, что Психология молчаливо признает, что эти состояния не являются предметом ее изучения? Но почему тогда Немов ставит их частью психики? А вспомните его примечательную оговорку о том, что психика не существует до возникновения Вселенной. Ага! Попался! Я раскусил вас, Роберт Семенович, вы скрытый идеалист, вы вообще наш человек и тайно веруете, что душа есть, что она еще живет! Вот поэтому для вас и существуют такие непсихологические вдохновение, восторг и восхищение! Непсихологические, потому что описывают движения души, да еще при встрече с Богом! Но о них мы еще как-нибудь поговорим.

Ну, а что касается необычных психологов, то я бы хотел разобрать еще одно определение психики.

Оно сделано Б. Мещеряковым и В. Зинченко в «Большом психологическом словаре» (Москва, 2003). Как и словарь Петровского и Ярошевского, он тоже впервые вышел на вершине советской науки в 1983 году. И тогда, очевидно, полностью соответствовал правящей научной парадигме. Долгие годы он считался «главным психологическим словарем России», как говорят авторы.

Но к 2003 году объем его вырос вдвое, что может означать, что он изменился качественно и стал теперь отражением не советской, а новорусской парадигмы психологии. И когда я читаю статью «психика», это ощущение усиливается у меня. Странная и необычная статья, дополненная В. П. Зинченко. В ней есть стиль и даже совсем не свойственное психологам настроение. Ее будто бы писал человек, который уже не очень гнался за мнением собственного сообщества.

Кстати, сами авторы в предисловии пишут о новом в своем Словаре:

«Возможно, для многих покажется необычным и оригинальным то, что некоторые статьи имеют дополнения, написанные либо редакторами, либо привлеченными авторами. На самом деле, это вполне корректная и уважительная по отношению к авторам первоначальных статей форма совершенствования их содержания…

Наконец, немаловажное преобразование следует отметить в идеологическом раскрепощении тематики и смыслового содержания статей, отражающем ситуацию в современной отечественной и мировой психологии. Лучше всего эту особенность иллюстрирует следующая тенденция. В издании "Психологического словаря" 1983 года объем статьи «Рефлекс» вдвое превышал объем статьи «Психика», в издании 1996 года это соотношение изменилось в пользу «Психики», в новом словаре появились такие статьи как «Душа» и "Дух"» (Большой психологический словарь).

Как это для меня важно! Вы вряд ли представляете, как трудно быть только разрушителем, постоянно показывать лишь недостатки тех, кто занимается тем же делом, что и ты. Постоянно жить лишь уничтожением привычного в Психологии старья без надежды на то, что кто-то просто захочет тебя понять и пойти дальше, исследуя, а не обижаясь и мстя за то, что ты его выставил дураком!.. Я понимаю, что эти слова Мещерякова и Зинченко во многом еще только благие пожелания. Но одновременно я знаю и то, что очень многие психологи действительно недовольны тем, что устоявшиеся в научной Психологии взгляды не дают возможности ни получить настоящие ответы, ни двигаться дальше. К сожалению, как это ясно видно из проработанных мною словарей, новое прививалось медленно!.. Ну, да и бог бы с ним, пусть развивается естественно, с той скоростью, на какую способно.

А что там пишут в Главном словаре России о психике? Собственно начало традиционно, и если мы вспомним изначально выведенное, что психика для научной психологии — это работа нервной системы, то определение Главного словаря можно взять как итог поисков всех современных психологов:

«Психика (от греч. psychikos — душевный) — форма активного отображения субъектом объективной реальности, возникающая в процессе взаимодействия высокоорганизованных живых существ с внешним миром и осуществляющая в их поведении (деятельности) регулятивную функцию».

Если в отношении такого определения задаться вопросом, что является материальным носителем этой «формы отображения», то есть что отображает и развивается, то станет ясно, что речь идет о нервной системе, понимаемой широко. Именно она воспринимает окружающий мир, передает восприятие туда, где хранятся представления или знания о том, как действовать в разных ситуациях, а потом управляет поведением, чтобы действия, а точнее движения тела обеспечили наилучшую возможность выживания.

Это управление поведением, а точнее, движениями, составляющими действия и поведение, отчетливо осозналось в психологии еще в 20—30-х годах прошлого века. Но Главный словарь первым уделяет этому полноценное внимание, и не только поминает психофизиолога Н. Бернштейна, долго травившегося советской Наукой, но и выделяет целый подраздел, посвященный «задаче построения движения». Мне очень нравится этот кусок, и я не могу удержаться, чтобы не привести из него выдержку:

«Задача построения движения в уникальной реальной ситуации является чрезвычайной по своей сложности. Чтобы решить ее, индивид вынужден каким-то путем постичь сложнейшую физику реального пространства и согласовывать ее с собственной телесной биомеханикой. Хотя движение осуществляется во внешнем геометрическом пространстве, оно вместе с тем имеет и собственное пространство. Бернштейн на основании изучения свойств моторики в ее взаимоотношениях с внешним пространством ввел понятие "моторное поле". Моторное поле строится посредством поисковых, пробующих движений, зондирующих пространство во всех направлениях. Сделав небольшое (элементарное) движение, живой организм корректирует его, намечая дальнейший путь. На основе этого движения строится обобщенный образ…»

Если вы вспомните исходное определение психики, как «формы активного отображения», то в нем можете обнаружить понятийную дыру. Она именно там, где говорится об «отображении». Нет, Психология не пропустила этого места и много им занималась. Но она не заметила, что в определениях не дает людям понимания, и отображение у читателя не связывается на деле с построением образов, потому что построение образов — это отнюдь не работа нервной системы, и даже не работа мозга, если мы приглядимся.

Можно ведь сказать, что образы строит психика, или сознание. Но как это может быть, если психика — это продукт работы мозга? Но и в таком

случае, образы хоть и будут связаны с работой мозга, но не напрямую. Доказательством этому является давно зашедший в тупик поиск энграммы — материального носителя памяти. Мозг не содержит образов ни в клетках, ни в химии, ни даже в нейронных связях. Он лишь поддерживает существование той среды, которая творит и использует образы. Пусть она называется сознанием. Но уж точно не психикой. Психика может включать в себя так понятое сознание, но она, условно, шире просто потому, что обслуживает всю нервную систему.

А вот то, что я назвал сейчас сознанием, и описано Бернштейном при изучении «моторного поля». «Моторное поле», если вглядеться, есть способность сознания воспринимать пространство и создавать его образ в виде внутреннего пространства, как кажется. Но точнее было бы сказать, что сознание уже содержит в себе пространство, которое остается лишь заполнить образом того мира, где ты воплотился, построить в этом пространстве образ мира.

А как строится образ мира? Точнее, из чего он строится? Из того же, из чего и мир. Из элементов! Вот только первокирпичиком, элементом образа мира оказывается не вещество, а движение, точнее, самое малое движение, наименьший объем движения, доступный данному существу как биологической машине.

По сути, Бернштейн говорил об этом, но такое понимание сознания каким-то образом настолько противоречило общепринятому научному подходу, что его заморозили на 70 лет. Та Наука была прямым продолжением партийной политики и покушения на власть и устои чувствовала тонко. Так что, в этом понимании сознания таится иная психология, а не просто нейропсихологическая основа для проектирования роботов? Почему? Возможно, потому, что такое видение позволяет ощутить образы и сознание как-то уж слишком материально, размывая границы Идеализма. Но это разговор, который я пока отложу.

Дальше автор исходной статьи словаря перечисляет теории психики, созданные Леонтьевым, Выготским, Ухтомским, Анохиным, Сеченовым, Павловым. Но я это все оставлю, потому что ничего нового в этом нет. И за рамки исходного определения не выходит.

Зато дополнение Зинченко я процитирую как можно полнее, хотя оно и повергает меня в грусть.

«Психика— предмет изучения современной психологии, как, впрочем, и сама психология, практически не имеет отношения к этимологии (то есть происхождению — АШ) слова "психика".

Стала хрестоматийной фраза, приписываемая историку В. О. Ключевскому: "Раньше психология была наукой о душе, а теперь стала наукой об ее отсутствии". Действительно, психология не может похвастаться успехами в изучении души. Около 150лет тому назад психологи стали расчленять душу, выделять в ней не столько душевные силы, сколько отдельные функции, процессы, способности, акты, действия и деятельности в целях их объективного изучения. Слово психика стало для них собирательным названием, включающим ощущение, восприятие, внимание, память, воображение, мышление, эмоции и т. п. Психологи продолжают это увлекательное занятие до сих пор. Попытки собрать душу из вырванных из жизненного контекста, очищенных от него, изолированных и детально изученных психических функций редки и малоуспешны.

При таком подходе функции психики лишались психологического содержания. Вернее, оно оставалось, но только в смысле терминов, в которых описывается психика. Психологи-экспериментаторы как бы неявно (или явочно!) исходили из того, что психика как материал, как объективно существующий предмет, может исследоваться и как непсихологическое. Подобный подход к психике и поиску ее физиологических механизмов был воспроизведен, например, Павловым и его школой.

Таким образом, экспериментальная психология уже при своем начале рассталась с душой, с ее заданным в античности смыслообразом…»

Далее Зинченко делает реверанс в сторону Науки, реверанс, который более всего и вызывает у меня печаль. Нет, вовсе не словами о том, что «психология действительно выполнила поставленную перед ней задачу» и благодаря этому «стала объективной наукой». В той части, где Психология действительно исследует свой предмет, я принимаю ее безоговорочно. Мне грустно, когда я читаю:

«Психологи распредметили или, точнее, «раздушевили» душу, получили и изучили психику. Зато сейчас имеется «материя», «физика», которая подлежит опредмечиванию и одушевлению. Если бы не была сделана первая часть работы— работа анализа, не было бы, что одушевлять».

Бедные, бедные дети! Если бы вы не расчленяли своих лягушек, не надо было бы никого одушевлять! Все были бы живы. Но как не поодушевлять немножко, ведь одушевляя, вдыхая живую душу, я становлюсь вместо Бога!

Я хотел не ограничиваться словарями и поднять все материалы Психологии относительно ее собственного предмета, начиная с Сеченова, Вундта, Гельмгольца. Однако, это имело бы смысл, если бы общедоступное нам сегодня понятие «психика» Психологии, Психиатрии или Психотерапии давало хоть какую-то надежду, что там есть ответы. Или материал для исследования.

Понятие «психика» оказалось на поверку обманом, искусственно созданной приманкой для душ, чтобы люди не утеряли интереса к той Науке, которая заняла место Религии как посредника с миром Богов. Психология и Психиатрия, говоря о психике, намекают, что говорят о душе, но на деле называет этим словом лишь работу своеобразной биоэлектрической машины, способной обучаться и усложняться, если сталкивается с соответствующими задачами. Думаю, что для человека это что-то вроде бортового компьютера, обслуживающего работу корабля по имени организм. Впрочем, вполне можно предположить, что психика имеет отношение к телу, поскольку нервная система определенно является одной из его частей. Это раз.

Второе то, что психику невозможно чистить. Она — работа нервной системы или биоэлектрической машины. Даже если могла бы загрязняться сама машина, ее работа не загрязняется, она может только прерываться из-за расстройства самой машины. Поэтому в академической Психологии полностью отсутствует и никогда не разрабатывалось понятие очищения.

Хотя разные виды практических психологических и психотерапевтических школ постоянно проводят различные «очистительные тренинги» по всему миру. И хорошо на этом зарабатывают. Но это академическую Науку никак не трогает и не смущает. Она работает, вроде как бы не ради денег. Она работает ради места в обществе и права судить всех остальных от лица собственника и распорядителя истины. Истины у нее нет, но кто об этом знает?! Тем более, что есть общественное мнение, которое убеждено, что если где и есть истина, так это в Науке. Ну и в вине, наверное. Для общественного мнения это равнозначные понятия. Оно в них обоих тонет и забывается в бессознании…

Тем не менее, подробное исследование психологических словарей показало, что сами психологи путаются и частенько забывают, что они договорились называть психикой. Временами понятия мешаются в их головах и они начинают подозревать, что психика действительно произошла от души, а значит в ней скрываются еще какие-то части, кроме нервной системы.

Иногда такой частью психики называется сознание, а иногда и совсем кощунственные вдохновение, восхищение, восторг… Почему кощунственные?

А вы вглядитесь в эти слова и поймете, что они никак не соотносятся ни с материализмом, ни с естественнонаучным способом не видеть мир. Вдохновение — это сокращение от боговдохновения. Попробуйте сами найти смысл этого слова: может ли быть вдыхание или вдувание духа без того, в кого вдыхают, и того, кто вдыхает? Конечно, с научной точки зрения, было бы удобнее, чтобы это значение слова забылось и прилагательное «вдохновенный» превратилось в «существительное» без сути, как «психологическое» без психологии, к примеру.

Но вдохновенный художник, поэт, творец, всегда вдохновен каким-то духом. Каким? Ищите.

Восхищение — хищение вверх и восторг — трогание вверх, это тоже слова описывающие, с одной стороны, общение с божеством, а с другой, — общение божества с душой человека. Вглядитесь хоть в восторг. Ясно, что слово происходит не от «торга», а от «трог», «дрог», вздрагивания и трога — ния. Когда мы говорим: меня душевно тронула твоя забота, — что мы описываем? Движение души по направлению к другому человеку, другой душе.

А когда нечто трогает душу так, чтобы она двинулась не в сторону, а вверх, вознеслась, хоть немного, то мы говорим об общении души с чем-то высшим. Именно такое общение и описывают религиозные мистики как душевный восторг, который охватил их.

Как же не кощунственно, с точки зрения Науки, использование таких понятий в Психологии?! Ведь Наука построила свою крепость на развалинах Церкви, которую свергала с начала XVII века.

В общем, вывод таков: в рамках Психологии места очищению нет просто потому, что Психология Наука исходно стерильная. Ее предмет загрязняться не может.

Но зато мы можем покопаться на околопсихологических свалках, где сквозь горы научного хлама продолжат расти всяческие эпифеномены, побочные явления психики. И раз они не погибают, несмотря на все усилия нашей Богини, — а Наука, это очень сильное божество, — значит, сила жизни в них поистине велика.

Ну, а раз они цветут на помойке, вероятность загрязнения и очищения у них очень велика.

Впрочем, начну я с тела, а потом перейду к сознанию, которое Психологией все-таки признается. А чтобы очищение не отодвинулось вместе с линией горизонта по мере нашего к нему движения, примите сам мой подход как очистительный. Я опять начну с того, что постараюсь отбросить в психологическом понимании тела и сознания то, что для очищения недоступно. Попросту говоря, освобожусь от всех тех знаний, что собирал в себя десятилетиями, будто я большой резиновый мешок, который никогда не лопнет от хлама.

Любопытно, как много из моего хлама вы обнаружите в собственном мешке?

Телом, как кажется, занимаются самые разные науки. И прикладные, и философские. Безусловно, должны заниматься Физиология с Психологией. И вообще, никак не ожидается, что со знаниями о теле в Науке может быть плохо, и уж тем более очень плохо. Когда я этим занялся, я был поражен, насколько это плохо. Такое впечатление, что тело только-только забрезжило на горизонте Науки.

Но начну по установившемуся порядку. Сначала прикладники.

Где еще искать очищения тела, как не в терапии, занимающейся телом?

Но тогда вопрос, который я вынес в заглавие, может показаться странным. Ведь вся телесноориентированная терапия учит отождествляться с телом и возвращать в него здоровье и грацию. Разве можно это делать без тела?

При всей своей явной несуразности, вопрос этот вовсе не так уж прост. Использовать в своей работе или своих книгах выражения, вроде: полюбите свое тело! — или: примите то, что вы телесное существо! — и даже просто: потрогайте себя руками — это тело! — еще не значит, что ты имеешь какое-то иное понятие о теле, кроме бытового.

А это знак того, что тело как таковое тебя не занимало, и ты ничего не можешь сказать о нем такого, чего не знали бы твои читатели. И уж тем более, ты не в состоянии говорить о нем как о среде, способной загрязняться и очищаться. Разве что добавишь к своему бытовому пониманию еще и понимание тела как организма.

К сожалению, все известные мне всемирно знаменитые основатели школ телесноориентированной терапии шли именно этим путем и телом в действительности не интересовались… Поэтому я расскажу только о троих, но зато кажущихся мне самыми значимыми.

Фредерик Матиас Александер (1869–1955) был скрипачом и актером. Страсть к театру была у него настолько сильной, что он вкалывал как одержимый и заработал денег на собственную театральную компанию, ставившую спектакли для одного актера по пьесам Шекспира. Актером этим был он сам. И все бы хорошо, но тут Александер начал терять голос и охрип.

Врачи оказались бессильны. Один из них посоветовал ему отдохнуть пару недель. И действительно отдых помог, но здоровья хватило лишь на полчаса. Когда врач повторно предложил Александеру продолжить то же лечение, он отказался и решил просто как следует подумать и поискать причину своей болезни. Вот так и родился Метод Александера, который чуть не на полвека предвосхитил всю европейскую телесноориентированную терапию, вырастающую из психоанализа. Мне очень нравится рассказ Ричарда Бреннана, английского последователя Александера о том, как рождался его метод, поэтому я просто перескажу его как можно ближе к оригиналу. Но сначала несколько вводных замечаний.

В рассказе этом нам стоит разделить две вещи: первое — это простое и бесхитростное повествование о том, как разумный, думающий человек решает задачу; второе — это попытки этого человека объяснить свои находки. Рассказ о решении — это школа самопознания и исследования помех своему существованию. Объяснения — это попытка соответствовать времени, а значит, говорить естественнонаучно. Как только эти украшения включаются в основной рассказ, метод становится механическим, а человек — машиной. Для того, чтобы двигаться к себе, обе эти части стоит различать.

Итак:

«После беседы с врачом Александер твердо сформулировал для себя лишь два факта:

1. Когда он давал голосу отдых или разговаривал нормально, хрипота исчезала.

2. Когда он начинал напрягать голос при декламации, хрипота возобновлялась.

Он начал экспериментировать над собой, он стал разговаривать, а затем и декламировать перед зеркалом. Вскоре Александер заметил, что при декламации он делает три вещи, которые отсутствуют при нормальном разговоре:

1. Он отклонял голову назад и втягивал ее в плечи с необычайным напряже нием.

2. Он сдавливал гортань, место расположения голосовых связок.

3. Он начинал втягивать воздух через рот, что сопровождалось звуками удушья.

После многомесячных тщательных наблюдений он понял, что то же самое происходит и при разговоре, только в меньшей степени— поэтому такая привычка говорить оставалась незамеченной. При декламации он без необходимости и совершенно неадекватно напрягался. Это напряжение и было главной причиной его несчастий» (Бреннан, с. 29–30).

Если судить по этому отрывку, то этот метод должен бы включать в себя следующие шаги:

1. Сначала ты обнаруживаешь помеху своей жизни.

2. Затем делаешь ее описание в самых общих чертах.

3. И если из этого поверхностного описания нельзя понять, как убрать помеху, то ты обучаешься тщательному самонаблюдению и делаешь гораздо более подробное и точное описание проявлений этой помехи в твоей жизни.

4. Только после этого ты делаешь первую попытку избавиться от помехи.

Хотите знать, с чего начинается метод для Бреннана и самого Александера? Собственно о методе рассказывается у Бреннана в главе с пугающим названием «Механизм воздействия метода Александера». Начинается она так:

«"Мой метод основан на торможении— торможении нежелательных, ненужных ответов на раздражители; таким образом, это, прежде всего, метод развития контроля реакций человека".

Фредерик Матиас Александер

Метод Александера — это способ повышения степени осознания как тела, так и мышления. Он основан на двух фундаментальных принципах:

— торможение;

— директива.

Применяя эти два принципа, вы очень быстро заметите, до чего механично поступают многие из нас в повседневной жизни» (Там же, с. 51).

Да, иногда это просто бросается в глаза, и особенно механичность пугает, когда ею болеют те, кто обещает вернуть естественность, обаяние и грацию. Кстати, все основатели школ телесноориентированной терапии страдали этой болезнью. Я постараюсь это показать в последующих главах.

Как Александер сделал эту механическую инструкцию по эксплуатации биомашины, я не знаю, но сам он был живым и подвижным, когда искал. Поэтому вернемся к рассказу о его поиске. Как вы помните, в итоге углубленного самонаблюдения он понял, что, говоря, как-то странно напрягается.

«Однако, когда Александер попытался исправить ситуацию, то натолкнулся на огромные трудности. При работе с зеркалом он стремился не напрягать мышцы шеи, не сдавливать гортань и не задыхаться. Он обнаружил, что ничего не удавалось сделать ни для улучшения работы голосовых связок, ни для дыхания, однако он смог избавиться от запрокидывания головы назад. Это позволило ему сделать вывод о том, что напряженность шеи порождает две первые проблемы.

В это время он писал в своем дневнике:

Значение этого открытия трудно переоценить, так как с его помощью я сумел обнаружить явление Первичного Контроля работы всех механизмов человеческого тела, и это первое значительное достижение моих исследований» (Там же, с. 30).

Александер, как мне кажется, ничего не понял в том, что тогда увидел. Вся эта механическая белиберда о Первичном Контроле казалась ему значительным достижением только с точки зрения возможности занять достойное место среди ученых. Поэтому он и ведет «исследования», а не просто возвращает голос, чтобы играть Шекспира. Я подозреваю, что к этому времени он уже поставил крест на себе, как художнике или актере, и решил стать ученым. Во всяком случае, на сцену он больше не возвращается, и всю жизнь зарабатывает деньги своим методом, пользуя нуждающихся и обучая желающих. В 1904 году он даже уезжает ради этого в Англию.

А что он обнаружил в действительности? То, что его напряжения каким- то непонятным образом были закреплены в теле. И все попытки убрать их силой, то есть не напрягаться, не сдавливать гортань, не задыхаться, проваливались. В нем было нечто, что восстанавливало эти напряжения.

Александер, очевидно, обладал слабой памятью. Он напрочь забыл об этих многомесячных муках и впоследствии говорил: «Жизненные привычки можно изменить в течение нескольких минут, если подключить к этому разум» (Там же, с. 18).

Но свидетельства его собственного дневника противоречат ему. В чем дело? Думаю, в том, что у позднего Александера все получалось гораздо легче, чем у раннего. И отличие в том, что вначале Александер — это обычный человек, как любой из нас с вами. А потом он создал орудие, которое позволяло ему подавлять неприятные привычки в считанные минуты. Что это за орудие?

На поверхности лежит ответ — Метод Александера. Но я уже показал, что Александер не очень хорошо осознавал, что делал. Он просто не замечал какие-то важнейшие составляющие своего поиска. И я подозреваю, что точно так же он преподавал всю жизнь не совсем тот метод, которым пользовался сам. О том, как трудно понять мастера, а Александер, безусловно, был выдающимся мастером, и о том, как трудно мастеру высказать то, что он видит, можно судить по фразе, в которой он попытался выразить суть своего метода:

«Если вы перестанете делать неправильные вещи, то правильные произойдут сами собой» (Там же, с. 15).

Такие прекрасные слова! Но что они значат? Я бы вполне мог приписать их теории очищения и сделать Александера одним из столпов этой науки. Ведь в сущности это может означать: очистись от помех, и то, что останется, будет естественный человек, обладающий природным изяществом. Но говорит ли Александер об очищении, говоря: перестаньте делать неправильные вещи? Говорит ли он о том, что от них надо избавиться, выкинув их из себя? Или же он говорит: подавите позывы к этим действиям, загоните их внутрь себя, и постоянно контролируйте, не давая проявляться?

«Какой же смысл вкладывал Александер в термин Первичный Контроль?.. Первичный Контроль выполняет роль главного рефлекса в организме человека. Он локализован в области шеи и управляет всеми другими рефлексами шеи. (Интересно, показывал ли Александер этот физиологический бред кому-либо из физиологов? — АШ). Поэтому чрезвычайно сложные механизмы работы нашего тела организованы сравнительно просто. Поскольку в основе Первичного Контроля лежат взаимоотношения головы и тела, то часто употребляется термин" связь голова-шея-спина".

Очень важно отметить, что функция Первичного Контроля отвечает не за положение тела, а за его свободу. Когда эта функция испытывает помехи от избыточных мышечных напряжений, то она может нарушать все другие рефлексы тела. Это, в свою очередь, приводит к потере координации и равновесия и, в результате, к неэффективности движений…» (Там же, с. 30–31).

Если отбросить всю наукообразную шелуху, включая слово «рефлекс», которое тут ни к селу, ни к городу, то смысл сказанного, пожалуй, в следующем.

Наблюдая за собой, Александер понял, что основной узел напряжений у него в шее. Отсюда они разливаются по всему телу, как бы управляя им. Именно шейные напряжения он и называет Первичным Контролем, что можно перевести как центр управления телесными напряжениями.

«Это наблюдение привело его к… важному выводу, а именно, что напряжение шеи вызывает напряжение во всех других частях тела» (Там же, с. 31).

Примерно в это же время на другой стороне планеты Зигмунд Фрейд заметил, что напряжения у него в промежности вызывают напряжения во всех остальных частях его тела, и решил, что Первичный Контроль — это Либидо или похоть. У кого что болит, а у каждого болит свое. Главное — что делать?

Александер усилил самонаблюдение и обнаружил еще много любопытных вещей, которые я оставлю без внимания. Из них он вывел решение своей задачи.

«Александер начал управлять своим действиями, когда сидел, стоял или декламировал. Для этого он изобрел свою систему приказов самому себе. Он назвал эти приказы «директивами». Вот три главные из них:

1. Расслабь шею.

2. Перемести голову вперед и вверх.

3. Дай возможность спине вытянуться и расшириться.

Эти директивы полностью противоречили его старым привычкам, но Александер заметил, что при этом он сумел добиться долгожданных изменений.

В одном он, однако, все еще терпел неудачу: если он не декламировал, то напряжение шеи отсутствовало, но как только он подавал голос, все старые привычки возвращались. Ему стало казаться, что, несмотря на большие успехи в изучении своих затруднений, он не сможет ничего изменить» (Там же, с. 33).

Что здесь сказано? Ну, уж точно не то, что метод Александера — очищение. Метод Александера — это описание своих неправильных движений, а потом создание образа иных движений, которые надо делать вместо привычных. Иными словами, если хочешь излечиться по методу Александера, приготовься к тому, чтобы иметь двойной комплекс всех нужных тебе движений. И при этом правильные не будут работать, если не применить дополнительный прием.

Прием этот был им открыт так. Устав мучить себя исправлениями, Александер отчаялся и бросил всю свою работу, которой занимался уже несколько лет. И тут произошло чудо, подобное тому, как к Будде пришло просветление. После шести лет непрерывных усилий Будда однажды понял, что достижение невозможно, и отказался от усилий. Оказалось, что именно усилие и было последним препятствием просветлению.

Вот и Александер к своему удивлению, бросив все, вдруг «получил именно те результаты, которых ожидал в течение ряда лет. Наконец он заметил, что от старых привычек удается избавиться только тогда, когда перед выполнением движения он подает себе команду. Александер назвал этот процесс «торможением». <…>

Итак, Александер создал метод, который не только вернул ему вокальные данные, но также вылечил астму, от которой он страдал с детских лет» (Там же, с. 33–34).

Следовательно, описав помеху, нужно создать директивы, то есть образ правильных действий, а затем научиться подавать себе команду, включающую эти директивы.

В этом коротком «научиться давать себе команду», я думаю, и открывается подлинный метод Александера. Все, что написано о его понимании торможения, совершенно не имеет смысла читать. Это звонкие и пустые фразы. Суть же сводится к тому, что он потратил годы болезненных усилий, чтобы создать себе орудие, способное подавлять нежелательные действия и включать желательные. И заниматься по методу Александера надо не теми упражнениями, что приводятся в книгах, а постоянной тренировкой и накачкой этой, условно говоря, «мышцы», запускающей правильные действия.

Очень многие люди в истории человечества создавали себя подобным способом, который обычно называется Силой воли. К примеру, наш Суворов страдал не от напряжений в теле, а от изнеженности. И он заставлял себя не двигаться по-другому, а спать на твердом полу при открытых окнах. А великий русский боец Александр Иванович Засс, чтобы развить силу, залезал на деревья и там гнул ветки, которые не поддавались. Примеров не счесть.

И все это — работа с телом. Какая? Единственное, что я знаю определенно — довольно дорогостоящая. На 1990 год тот же Бреннан приводит расценки — «минимальная стоимость урока 15 фунтов стерлингов, максимальная — 30 фунтов стерлингов». Длительность урока от получаса до часа. Поэтому книга начинается с бодрого призыва:

«Возраст не играет никакой роли (сейчас я обучаю восьмидесятитрехлетнюю леди), вы и сейчас способны вернуть себе ту осанку и грацию, которой обладали в детстве.

Если вы мне не верите, немедленно приходите, учитесь и испытайте на себе» (Там же, с. 16).

Александер, вероятно, был очень одаренным человеком, но невеждой. Его попытки говорить научно, свели на нет все его прозрения. Ученики и последователи — явные выжиги, просто живущие за счет его метода. Я боюсь, что понятие о теле, мелькнувшее однажды в уме Александера, было утрачено в этой терапии, и у них можно научиться только тому, как делать телесноориентированный бизнес.

Следующей великой фигурой телесноориентированной терапии был Райх. Вильгельм Райх (1897–1957) был одним из того множества немецких евреев, что сбежали в 30-х годах прошлого века из Германии в США. Когда-то он был первым клиническим ассистентом Фрейда, но фашизм так напугал его, что он стал марксистом и умудрился соединить марксизм с психоанализом, став одним из творцов «фрейдо-марксизма». Впрочем, эта часть его деятельности меня совсем не интересует. Мне гораздо важнее то, почему он отходит в конце концов и от психоанализа.

Наверное, этот отход начался уже тогда, когда Райх ассистировал Фрейду. Именно тогда он впервые обратил внимание на то, что так называемые неврозы, с которыми всю жизнь боролся Фрейд, каким-то образом отражаются в теле больного. Из этого наблюдения со временем родилась Райхианская оргонная психотерапия.

Как пишет русская исследовательница Райха И. Грабская:

«Психотерапия Райха базируется на идее преобразования движения оргонной энергии. Понятие "оргонная энергия" соответствует фрейдовскому понятию «либидо». Происхождение слова «оргонная» связано со словами «организм» и "оргазм".

Райх считал, что оргазм регулирует энергию организма. При здоровом функционировании оргонная энергия образует свободные потоки.

Однако движение энергии может блокироваться. Это происходит тогда, когда человек не выражает свободно своих чувств и они вытесняются в бессознательное. Защитные образования формируют броню характера как специфический профиль функционирования личности, позволяющий избегать определенных потребностей и переживаний.

Физиологическое проявление этого процесса — телесная броня (напряжение мышц, обеспечивающих выражение данной эмоции)»

((Грабская, с. 177).)

Существует ли подобная энергия в действительности; если существует, то что за движение она осуществляет в теле, откуда берется и как связана с оргазмом, как может им выводиться или перераспределяться, — ни Райха, ни его последователей по-настоящему не занимало. В сущности, они были шарлатанами, которым надо было выживать в Америке, а не исследователями. И подход у них был прост: глядим на человека и видим: что-то в нем не так. Он как-то зажат и напряжен. Это можно использовать. Но как? Конечно, создав видимость научности. Назовем это «блоком энергии» — и он наш! Так и делали. И если в основе всей оргонной теории и родившейся из нее биоэнергетики действительно обнаружится какая-то энергия, творцы этой теории не при чем. Они и сами будут удивлены.

Тем не менее, какая-то действительность жизни нашего тела во всем этом просматривается, и воздействие через нее на человека возможно. В итоге, райхианская терапия была отброшена уже ближайшими его учениками, но зато из нее вышли все те, кто сейчас всемирно известен как ведущие психотерапевты телесноориентированного направления: А. Лоуэн, И. Рольф, М. Фельденкрайз. Что объединяло их с Райхом? Лично для меня — отнюдь не поиск истины, а чисто американские национальные цели. Лоуэн рассказывал об этом:

«Я начал свою индивидуальную терапию из Райха весной 1942 года. Во время предыдущего года я был довольно частым посетителем лаборатории Райха. Он показывал мне часть своей работы, которую проводил с биопрепаратом и опухолевой тканью…

Однажды он сказал: "Лоуэн, если Вам интересна эта работа, то существует только один способ погрузиться в нее— это через терапию". Его утверждение поразило меня, потому что я и не думал об этом. Я сказал ему: "Я заинтересован, но то, что я хочу, — это стать знаменитым".

Райх воспринял мой ответ серьезно, потому что ответил: "Я сделаю Вас знаменитым"» (Лоуэн, Терапия, которая использует язык тела, с. 9—10).

Лоуэн и лечился, и учился, и работал с Райхом. Вряд ли кто-то лучше его понимал суть оргонной терапии. Поэтому я воспользуюсь его рассказом о Райхе. Райху Лоуэн посвящает целую главу в книге, обосновавшей понятия биоэнергетики.

«Я встретил Райха в Новой школе Социальных исследований в Нью-Йорке, где он читал курс характерного анализа. Я был заинтригован кратким описанием курса, в котором делалась ссылка на функциональную идентичность характера человека с положением его тела.

При всех формах хронического мышечного напряжения формируется так называемый мышечный панцирь, который служит для защиты индивидуума от боли и угрожающих эмоциональных переживаний. Броня защищает человека как от опасных импульсов внутри самой личности, так и от нападок извне» (Там же, с. 7).

Мне бы хотелось привести пояснения сказанного Лоуэном из самого Райха. Но Райх пишет сложно и путано. Его самого надо пояснять. Поэтому проще сначала целиком прочитать Лоуэна, чтобы иметь представление о том, как действительно работал Райх, тогда это облегчит понимание его собственных сочинений. В них он, подобно собственным пациентам, всегда был озабочен тем, как выглядеть. Лоуэн проще и ярче.

«Райх захватил мое воображение с первой лекции. Он начал свой курс с дискуссии о проблеме истерии. Психоанализ, указывал Райх, дал возможность объяснить подлинные движущие силы в истерическом конверсионном синдроме. Это была сексуальная травма, которую человек пережил в раннем детстве и которая в последующие годы была полностью вытеснена и забыта. Вытеснение и последующие превращения вытесненных чувств в симптом, составляли движущий фактор в болезни.

Несмотря на то, что концепция вытеснения и превращения в то время была уже установившимся принципом психоаналитической теории, процесс, посредством которого вытесненная идея превращалась в физический симптом, не был понятен» (Там же, с. 7–8).

В сущности, Лоуэн показывает здесь исходный вопрос райхианского анализа, приведший к возникновению почти всех современных телесноориентированных терапий: как невроз или что-то там еще оказывается укорененным в теле?

Райх, как и Фрейд, очевидно, был очень сексуально озабоченным человеком, поэтому он нисколько не сомневался, что в основе всех неврозов лежали сексуальные позывы. Лоуэн впоследствии не примет этого ограничения и освободится от него. Да и любой прикладник, если только он сам не болен, прекрасно знает, что причиной болезни может быть что угодно, в том числе и секс, конечно. Если оставаться в рамках психоанализа и терапии неврозов, то главным является какое-то желание и его подавление. Желание это может быть сумасшедшим, то есть внесенным в мое сознание помимо моей воли, но это неважно. В тело эта болезнь уйдет лишь с помощью моего подавления. А что это такое?

Если мы говорим о теле, то тут поможет образ, применявшийся Райхом, — коня и всадника. Я — всадник, а тело мой конь. И когда тело чего-то хочет, я его сдерживаю невидимой уздой. Вот этот порыв к желаемому и давление узды превращает свободное и прекрасное животное в тот комок напряжений, который мы обычно видим, глядя на тела людей. А это к тому же накладывается на тела в несколько слоев, потому что подавлений или сдерживаний много. Все равно, как если детский воздушный шарик много раз обмотать прозрачным скотчем.

Прочитать тот образ, что я сейчас нарисовал, в работах Лоуэна и Райха не очень просто, но можно. Просто вчитывайтесь в то, что они говорят, и он проступит.

«Недостатком психоаналитической теории, по Райху, было неверное понимание фактора времени. "Почему, — спрашивал Райх, — симптом развивается именно в это время, а не раньше и не позже?" Чтобы ответить на этот вопрос, нужно знать, что происходило в жизни пациента на протяжении этого промежутка времени. Как он справлялся со своими сексуальными чувствами в этот период?

Райх верил, что при вытеснении первоначальной причины травмы происходило подавление сексуальных чувств. Это подавление создавало предрасположенность к истерическому симптому, который вырывался наружу благодаря позднему сексуальному инциденту. Для Райха подавление сексуальных чувств вместе с характерной позой, которая сопровождала их, составляло истинный невроз; невроз сам по себе был только его внешним проявлением» (Там же, с. 8).

Далее Лоуэн несколько невнятно упоминает Райхово понимание «целесообразности и выгоды» в связи неврозами. Но мне гораздо важнее его переход к понятию «энергии». У Лоуэна он совершается как-то резко и без вопросов. Просто вдруг начинается разговор об энергии:

«Я обнаружил, что фактор целесообразности был важным ключом к пониманию личности, так как он соотносился с тем, как человек расходует свою сексуальную энергию или свою энергию в целом.

Сколько у человека энергии и сколько энергии он высвобождает во время сексуальной активности? Энергетическая или сексуальная структура имеет отношение к балансу, который поддерживается между накоплением энергии и ее разрядкой или между сексуальным возбуждением и спадом напряжения.

Симптомы истерической конверсии начинают развиваться только тогда, когда нарушается структура или баланс. Мышечный панцирь, или хроническое мышечное напряжение, служит для поддержания этой сбалансированной структуры, связывая энергию, которая не может быть высвобождена» (Там же).

Это важнейший образ для понимания всего телесноориентированного подхода от Райха до современных массовых биоэнергетических игр. Причем, сам Лоуэн вряд ли понял, что он здесь показал, как не понимают и все последующие поколения прикладников. Не понимал, точнее, не осознавал, что делает, и сам Райх, когда творил это основание своей новой науки.

Впрочем, эти «бессознательные» действия психоаналитиков такая же шутка, как «бессознательное» сопротивление их пациентов. Я, честно сказать, подозреваю, что все психоаналитики, начиная с Фрейда, описывали каждый свой личный случай и ничего более. И раз они его описывали, значит, все про себя знали, а раз при этом не говорили, что это автобиография, значит, не неосознавали, а привирали, чтобы сохранить лицо.

На Фрейде особенно заметно, как с годами сексуальный невроз меняется на страх смерти. Фрейд действительно классика психоанализа. Но остальные тоже описали что-то важное. Юнг был когда-то поражен мечтой о сказке, и весь его анализ свелся к открытию мифологических архетипов в основе всего человеческого поведения. Но это было его личное поведение. Райх ушел из психоанализа, потому что был поражен совсем иной мечтой. Какой?

Это прозрачно сказано им в 1944 году в предисловии ко второму изданию «Анализа личности», которым он занимался с 1925 года. Здесь «целесообразность и выгода», которые всегда правили его жизнью, слились с потребностями выживания в Америке. И он раз за разом переиздает устаревшую книгу без изменений, просто потому, что чувствует, что она все еще покупается и не насытила спрос. А почему она его не насытила? Во всех его предисловиях к новым изданиям, как это полагается в Америке, звучит рекламная нотка, цепляющая за душу покупателя. Здесь вскользь упоминаются и «функция оргазма», и связь с уже утвердившимся в США «фрейдистским психоанализом». Все это очень действенно, поскольку книга адресована «студентам и действующим психоаналитикам».

Но главное дальше. Там, где заявляется, что учение Райха есть следующий шаг в этой Науке:

«Со временем психоаналитическое представление о структуре характера человеческой личности (и особенно характерной защитной оболочки личности, столь важной в патологическом и терапевтическом отношении) продолжало развиваться. "Защитный панцирь личности" стал отправной точкой для современной оргонной биофизики…» (Райх, Анализ личности, с. 7).

Оргонная биофизика! Вот движущая сила и цель Райха, она же — основной крючок для рынка покупателей его товаров. Что это такое?

«Оргонная биофизика вовсе не отвергает принципы анализа личности, изложенные в этой книге, а наоборот, обеспечивает их твердым естественно-научным обоснованием» (Там же).

В какой-то миг Райх осознал, что война Фрейда с Наукой, а Фрейд, безусловно, пытался выделиться из Науки, обидевшись на отношение к себе психиатров, — эта война невыгодна в условиях, когда естественная Наука победила и захватила весь Мир. Чтобы выжить, из психоанализа надо сделать одну из естественных наук, а поскольку дело это новое и конкурентов нет, то лучше всего создать основную Науку для всей прикладной Психотерапии. А именно Ньютоновскую Механику Медицины — Биофизику.

Я нисколько не шучу, подозревая Райха в том, что ему не давала покоя слава Ньютона. Конечно, это он скрывает, но строго в соответствии с психоаналитической теорией постоянно проговаривается о своей скрытой страсти. Например: «Теория сексуальной структуры соперничает с психоанализом не больше, чем закон всемирного тяготения Ньютона соперничает с законом гармонии Кеплера» (Там же, с. 8).

«Сексуальная структура» — райхианское выражение, как пишет Лоуэн: «В то время Райх говорил о сексуальной структуре больше, чем об энергии; однако он считал эти термины синонимами» (Лоуэн, Терапия, с. 8). Иными словами Райх открыто сравнивает себя с Ньютоном. Но что дает ему такое право? Открытие чего-то чрезвычайно важного, позволяющего говорить о рождении новой Физики — биофизики или физики жизни. А именно открытие энергии, которую он назовет оргоном. Только это объясняет сложности жизни Вильгельма Райха.

Райх очень ценил свое «открытие». Где только можно, он подчеркивает его значение:

«Именно при изучении сексуальной структуры личности был открыт оргон— биологическая энергия, подчиняющаяся определенным физическим законам» (Райх, Анализ личности, с. 8).

Каким именно законам и кем определенным, никогда не будет сказано. Это рекламная фраза, а не научное утверждение. Но переиздавая «Анализ личности» через четыре года в 1948 опять без изменений, Райх пойдет еще дальше в обосновании новой Науки:

«Мы больше не практикуем анализ личности в том виде, как он описан в этой книге… Но в оргонной терапии мы действуем, исходя скорей из биоэнергетики, чем из психологии. <…>

После открытия космической оргонной энергии нам пришлось пересмотреть наши основные понятия— как физические, так и психологические. Этот вопрос в данной книге рассматриваться не будет. Понадобится много лет усердной работы, чтобы разъяснить основные тенденции, которые развились со времени открытия оргона. После открытий, сделанных в ходе оргономических экспериментов, очень многое предстало в совершенно новом свете. Но это не должно отвлекать психотерапевта и оргонного терапевта от текущего лечения Эмоциональных болезней.

Естественным наукам и философии— вот кому предстоит больше всего заниматься проблемами, связанными с открытием универсальной первозданной энергии: оргонной энергии» (Там же, с. 10).

Мы точно знаем, что ни Философия, ни естественные Науки не стали этим заниматься. Значит, никакого открытия в действительности не было. Было лишь предположение. Предположение о том, что то, что управляет поведением человека и лежит в основе его странностей, может быть энергией. Вот почему я с удивлением говорил, что Лоуэн слишком внезапно вводит в свой рассказ понятие энергии, вводит без вопросов и без тени сомнений. Помните:

«Я обнаружил, что фактор целесообразности был важным ключом к пониманию личности, так как он соотносился с тем, как человек расходует свою сексуальную энергию или свою энергию в целом…»

К чему я, собственно говоря, придрался в этой привычной и вполне понятной фразе? Почему я позволил себе утверждать, что ни Лоуэн, ни все последующие поколения биоэнергентов не понимают, что говорят? А давайте задумаемся.

Когда я что-то делаю, я устаю. Скажем, после бурной телесной близости я чувствую, что у меня нет сил. Мне надо отдохнуть и набраться их снова. Это естественный язык. Но я могу сказать: слишком большой расход энергии! И меня поймут, хотя это неестественно. Почему? Потому что я сказал о том же самом, но на другом языке, на языке естественной Науки, точнее, Физики. Что это значит?

То, что в действительности для человека нет никакой энергии, но она есть для Физики. Существует ли энергия на самом деле? Это вопрос спорный даже для физиков. Дело в том, что понятие «энергия», в сущности, не физическое, а философское. Физика лишь заимствует его для обозначения некоторых странных явлений действительности, например, электрического тока или земного притяжения. Но сами физики дают не менее полутора десятков принципиально различающихся определений энергии. Это означает, что в мире существует нечто огромное, что являет себя нам таким количеством граней, что сознание исследователей не в состоянии охватить все эти явления как нечто единое, и пока видит его как несколько сильно различающихся явлений. Объединить их единым именем «энергия» — это допущение. Допущение возможное, но из-за своей условности имя «энергия» не превращается в понятие «энергия». Понятие об энергии — дело будущего для Физики.

На деле же существует пока неопределенный разрыв между чрезвычайно общим понятием «энергия» в философии и чрезвычайно конкретными понятиями об определенных видах «энергии» в физике. Если, конечно, это виды энергии, а не чего-то иного. Но это внутри физики, то есть в научной физике.

В простонаучной физике, то есть, как говорится, в вульгарном представлении о ней, с энергией все просто. Здесь люди давно сдались Науке и не хотят ломать себе головы над научно-философскими тонкостями, а хотят просто использовать научные достижения и зарабатывать себе денежки. Им нет дела до того, как Физика болеет энергией. Им есть дело только до того, как обработать сознание покупателей.

На деле это означает следующее. Сомневающаяся в себе научная физика строго описывает каждое проявление того, что считает энергией и создает приборы для экспериментального исследования этих проявлений. И для нее все четко: нет возможности приборно исследовать какой-то вид энергии — нет этой энергии! Физике говорят: существует биоэнергия. Физика отвечает: покажите! Ей показывают, она применяет к явлению все имеющиеся средства и говорит: это не биоэнергия, это биоэлектричество, — и создает множество приборов для работы с биоэлектрическими токами. Это просто и понятно и давно является приборной основой физиологии, меряющей электрическую активность тела и ее частей.

Что такое оргон? Что такое универсальная первозданная оргонная энергия? Это явно не электричество.

Вчитайтесь еще раз в слова Лоуэна, вчитайтесь, как естественно и без вопросов он принимает раихианское понятие энергии в отношении человека. Для психолога именно эта бездумность и отсутствие сомнений важнее всего. В теле человека нет биоэнергии, если верить Физике. Почему Лоуэн и биоэнергенты верят не Физике, а Райху?

Потому что им выгодно, и они вслед за Райхом, говоря о теле и телесном лечении, глядят на тело не из мира настоящего, а из мира желаемого. В настоящем мире — в мире тел — нет энергии, есть сила и есть ее отсутствие — слабость или усталость. В настоящем мире — мире научной физики — нет биоэнергии, есть электрические токи тела. Но Райх, Лоуэн и все остальные не справляются со сложностями настоящего, они хотят упростить задачу, они вслед за Физиологией видят человека организмом, а человеческое тело — машиной. Только если глядеть из того пространства, где тело — био-машина, становится понятной эта подозрительная «естественность» в том, как Лоуэн принимает разговор Райха об энергии. Машина не может действовать не по законам механики или механической физики. Ей для этого нужна энергия. И если рассматривать тело и его человека, простите за шутку, из механистической системы координат, то человеческая машина действительно накапливает энергию и расходует ее при своем функционировании. Это абсолютно верно, но в этом мире! В этом языке!

Можно сказать: но это значит, что если это верно в одном мире, то это верно везде! Тогда сделайте допущение, что везде верно и обратное: человек везде дух, и везде может обходиться без машины и энергии! Впрочем, это уже философский спор, который связан с выбором мировоззрения. Моя же задача проще: показать, как райхианский психоанализ и вырастающая из него телесноориентированная терапия представляли себе тело. И вывод таков: тело они именно представляли, а не видели. Представляли в виде биологической машины, заключенной в корпус из мышечных напряжений. Соответственно, и воздействие на него должно было быть механическим, а значит, весьма ограниченным с точки зрения цельности моего существования.

Правда, ограниченность эта не означает отсутствия действенности. Телесно ориентированная терапия, безусловно, действенна в своих рамках, как действенен был и райхианский анализ.

Завершение жизни Вильгельма Райха было поразительным и в каком-то смысле чрезвычайно важным для философии Науки. Примерно как смерть Сократа для Философии. Американцы доказали ему, что он не прав, не в научном споре, а на суде. Просто засадив его в тюрьму за то, что они не смогли имеющимися у них научными средствами подтвердить его выходящее за рамки их Науки открытие!.. Это очень важное событие для понимания того, что же такое Наука в действительности. Случилось это в середине пятидесятых.

«В это время у Райха начались неприятности с законом. Как будто для того, чтобы оправдать атмосферу гонения, Департамент по делам питания и медикаментов (FDA) возбудил дело в федеральном суде, чтобы запретить Райху продавать и поставлять оргонные аккумуляторы в государственную торговлю на основании того, что нет такой вещи как оргонная энергия, и поэтому продажа ее была мошенничеством.

Райх отказался оспаривать или защищать свои действия, утверждая, что его научную теорию нельзя доказать в суде. FDA добилась уничтожающего судебного постановления из-за неявки Райха в суд. Райху посоветовали проигнорировать это постановление, но это нарушение было скоро раскрыто агентами FDA. Райха судили за неуважение к суду, признали виновным и приговорили к двум годам федеральной тюрьмы. Он умер в Левисбургской тюрьме в ноябре 1957 года» (Лоуэн, Терапия, с. 27).

Как мог суд или контора чиновников определить, что оргонной энергии нет? У них нет для этого собственных орудий, они просто не имели права судить о таких вещах. Значит, они были лишь исполнителями воли тех, кто имел такое право. А кто его имел? Конечно, Наука, научное сообщество!

Как Наука присвоила себе право убивать инакомыслящих? Где в образе Науки спрятана такая черта? Где она заявлена? Нигде, и никто из молодых людей, избравших стать учеными, не предполагает быть научным судьей или палачом. Все идут делать Науку, а некоторые даже искать истину и изучать действительность. Но те, кто делают Науку, вынуждены будут принять на себя все задачи, которые должны решаться полноценным сообществом — от хозяйственного обслуживания до обеспечения безопасности и устранения неугодных. Это неотъемлемая черта и право любого человеческого сообщества, начиная с первобытных времен. Только право убивать не таких, как все, позволяет сообществам выживать в мире, где речь идет о выживании. В мягком виде убийство — это изгнание или отказ разговаривать. Но всегда сообщества, всегда люди, объединенные общим делом, убивают инакомыслящих и просто мыслящих.

Лоуэн свидетельствует:

«После завершения интернатуры в 1952 году, последовавшей за моим возвращением из Европы годом раньше, я заметил ряд изменений, которые произошли в отношении Райха и его последователей. Энтузиазм и воодушевление, присутствовавшие с 1945 по 1947годы, уступили место атмосфере преследования и подавленности. Райх прекратил работу с пациентами и переехал в Рангелей, штат Мэн, где посвятил себя оргонной физике. Термин "характерно-аналитическая вегетотерапия" был заменен термином "оргонная терапия". Это привело к потере интереса к искусству характерного анализа и увеличению внимания к применению оргонной энергии посредством использования аккумулятора.

Атмосфера преследования была вызвана отчасти критическим отношением медицинского и научного сообщества к идеям Райха; отчасти открытой враждебностью многих психоаналитиков» (Там же, с. 25).

Эта враждебность всего сообщества, кормящегося в Америке возле психики, до сих пор ощущается даже в Психологических словарях. Изрядная часть из них вообще ничего не знает о Райхе. Не было такого! А те, что знают, вроде «Биографического словаря Психология» Шихи, Чепмана и Конроя, до сих пор пытаются убедить общественное мнение, что Райх сам во всем виноват, и Наука правильно его убила:

«Райх сам профанировал собственные открытия тем, что излагал их квазинаучным языком, пытался проиллюстрировать психологические феномены примерами из физики (самый известный и широко высмеивавшийся — "оргонная энергия") и приводил «доказательства», которые пародировали научную методологию. В конечном итоге, его собственные ошибки, негодование критиков и безумие привели его к гибели».

Нельзя пародировать научную методологию и игнорировать негодование критиков. Это безумие. Райха заказали, как заказали в свое время Сократа. Наука — как и Медицина — это бизнес и весьма денежный, конкуренты тут не желательны, как в борьбе за власть.

Я всю жизнь считал, что биоэнергетика — это что-то такое само собой разумеющееся, вроде энергии, что просто существует в мире, как существуют народные песни. У них нет авторов, нет времени возникновения, их просто можно изучить. У кого-то это получается лучше, у кого-то хуже. Причем, биоэнергетика еще и не имела для меня какой-то национальности. Как может иметь национальность физика или энергия? Ведь это же просто свойства мира, проявления действительности?!

Но если биоэнергетика — она ведь тоже всего лишь свойство биофизики, то есть тел, — не имеет национальности, то почему мы так определенно соотносим прану с индийской философией, а ци с Китаем? Биоэнергетика, которой так безоглядно пользуются в России, — имеет национальность. Это искусственное орудие, далеко не превосходящее Прану или Ци, было создано американской индустрией здоровья и, в сущности, является ответом Запада восточному засилью во всем, что касается работы с телом.

Понятие «биоэнергетика», как вы поняли из предыдущей главы, было изобретено Вильгельмом Райхом незадолго до Второй мировой войны. Изобретено как продление естественнонаучного мировоззрения в сторону Наук о человеке. Науки эти назывались прикладными, но наделе были околонауками, то есть, скорее, наукообразными технологиями по возвращению здоровья. Начало им положил психоанализ и прикладные Физиология и Гигиена рубежа XIX–XX веков, распространявшиеся в бульварных изданиях как оздоровительные системы.

Возвращали ли эти прикладные технологии здоровье в действительности, вопрос тоже спорный. Если исходить из такого наблюдения, что любому человеку сидячего образа жизни полезно подвигаться, то модная в начале двадцатого века система Мюллера, заставлявшая его подвигаться хоть 5 минут в день, уже полезна. Если исходить из другого наблюдения — что отпуск, позволяя человеку переключиться на другую деятельность, делает его психически устойчивее, то любое переключение на другую деятельность уже полезно. А если вспомнить народную мудрость: утро вечера мудренее, — то станет понятнее, что после отдыха ты способен решить те же самые задачи легче и лучше. А если кто-то видел, как благотворно действует на женское общество наличие зеркал прямо на производстве, то он может сделать вывод и о том, что обращение в себя меняет направление внимания, уводя от мелочных дрязг с окружающими, и позволяет быть гораздо более спокойным, будто «вылечил нервы».

Нервы не имеют отношения к нервным срывам и тем более неврозам. При этих болезнях их лечить не надо. Их надо лечить, когда у вас дрожат пальцы или подергивается щека. Но все человечество ищет средство для успокоения нервов, потому что нервничает и не любит себя за это. Это огромный рынок индустрии здоровья, своим спросом рождающий предложение. Наука не знает, как лечить нервозность, и ей на помощь приходит технология, работающая просто: я не знаю, как это лечить, но я беру и делаю, к примеру, вот так. Человек отвлекается и забывает нервничать. Помогает? Не знаю, но деньги платят. Возвращают ли прикладные технологии здоровье, вопрос неоднозначный, но то, что они в целом оздоровляют саму человеческую среду, это бесспорно. Они работают как громоотводы и мусоросборники, и значение их для общества безмерно.

Так что, если бы разговор о биоэнергетике шел с точки зрения государства, решение было бы только одним: биоэнергентам надо всячески содействовать, благодаря им общество хоть как-то сохраняет управляемость и дееспособность. Но речь идет о самопознании. А здесь мне самого себя гипнотизировать не надо, мне надо знать, что действительно работает, а значит, что из найденных человечеством орудий я могу использовать для себя.

Если подходить к биоэнергетике, как она известна сейчас, то есть в народном бытовании, то я определенно могу сказать по своему опыту: что-то там есть. И что-то определенно у экстрасенсов, как называют себя практикующие биоэнергенты, получается. Но мое мнение — получается не всегда, и как это действует, они по-настоящему объяснить не могут да и не знают. Почему?

Думаю, причина уже понятна. Биоэнергетика рассмотрела что-то очень и очень настоящее в устройстве человеческого тела. Что-то очень действенное, если его использовать. Но, рассмотрев, тут же разменялась на цель примазаться к сильным мира сего, и вместо того, чтобы сказать все это своим языком, попыталась сделать описание явления на языке, заимствованном у Физики. В итоге описание оказалось механическим и неполным, а значит, и неверным! И, самое плохое, не дающим возможности продвигаться к полному описанию и пониманию. Ведь очевидно же, что сколько ни описывай слона как механический бревнопогрузчик, слон никогда не будет понят лучше, чем поняли его те мудрецы, что держали один за хвост, другой за ногу, а третий за хобот. Кое-что в человеке можно описать на языке машины. Но только для упрощения начального понимания. Как только это понимание достигнуто, от символического описания надо отказаться и перейти к языку действительности. Или к языку, приближающемуся к действительности. Например, к языкам магии, народного колдовства, шаманства, кому что ближе. Это путь познания истины.

Но даже для этого промежуточного шага нужно суметь очиститься от шелухи предыдущих шагов познания. Надо понять, как вы обрели прежний язык и как он устроен. Так что, даже если биоэнергетика не занимается собственно очищением, очиститься от ее механистичности — большой шаг к себе.

Как вы уже поняли, биоэнергетика, как одно из направлений современной прикладной медицины, было заявлено Райхом, но создал его американский психотерапевт Александр Лоуэн (родился в 1910 г.).

Пройдя в 40-х годах лечение и учебу у Райха, в 50-х он создает Институт Биоэнергетического Анализа в Нью-Йорке. Идея оказалась плодотворной, и за время его жизни от этого института отпочковалось несколько десятков подобных учреждений по всему миру. Так что биоэнергетика Лоуэна, безусловно, является одним из корней широко распространенных сейчас в народе биоэнергетики и экстрасенсорики, которые берут на себя множество видов очищения. Например, очень завлекательно звучащие «энергетическое очищение чакр» или «очищение жилища».

Лоуэн воплотил свою мечту и стал знаменитым. Значит, все, что он делал в жизни, включая его книги, было очень точно направлено на достижение этой цели и является орудиями ее достижения. Все остальное, что есть в его действиях и книгах, достигается только попутно, а значит, не очень точно. Это исходное предположение, так сказать, логика разума.

Но когда читаешь книги Лоуэна, это предположение подтверждается неукоснительно. Лично у меня постоянно остается от чтения его книг ощущение, что их писал прекрасно спрограммированный очень умным человеком искусственный интеллект. Человек, скрывающийся за Лоуэном, очень мне нравится. Он говорит о том, что болит, и говорит так, как надо. Честно говоря, книги Лоуэна, возможно, лучшее, что есть в мире по вопросам отношения к телу. Я в него почти влюбился.

Но каждый раз, высказав мысль, полную очарования, машина дает сбой и добавляет что-то такое механическое, что возникает вопрос: да он сам-то хоть раз глядел на себя со стороны?! Потом я вспоминаю, что искусственный интеллект может говорить лишь то, что в него заложили, а думать и развивать свою мысль не в состоянии. И я как-то успокаиваюсь. Шутка.

На деле же это явно проявляется работа целей, которые преследовал Лоуэн. Его цель — стать знаменитым с помощью биоэнергетического подхода — требует два основных действия. Первое — делать все, что привлечет внимание людей. Второе — идти через биофизику, а значит, быть чем-то особенным в Медицине, для чего необходимо оставаться в рамках естественнонаучного подхода.

В итоге Лоуэн все время говорит вещи, которые выделяют его из рядов обычных медиков, и эти вещи гораздо ближе к действительности, чем обычная Медицина. Но высказав их, он тут же подправляет себя естественнонаучно, будто одергивает, и это делает его сочинения механистичными. При этом сам Лоуэн постоянно говорит слова о том, что современная Медицина механистична. Почитаем Лоуэна.

Взгляды его менялись за долгую жизнь, и если рассказывать по порядку, то смысл его ранних воззрений выражен в книге с названием «Предательство тела» (Betrayal of the Body). При первом взгляде на название кажется, что это тело предало меня, однако при чтении закрадывается мысль, что речь идет о том, как мы предали свои тела, потому что основное обвинение, которое выдвигает Лоуэн современным людям и своим пациентам — вы разотождествились со своим телом.

Книга эта яркий пример той механистичности искусственного интеллекта в сочетании с предельным очарованием творческого поиска. Она начинается с пронзительного обвинения:

«Люди обычно не спрашивают себя "кто я?"» (Лоуэн, Предательство тела, с. 7).

Уточню. Лоуэн пишет строго в расчете на свой американский рынок. И все дальнейшее надо читать с поправкой не только на естественнонаучность, но и на заложенное воздействие на американские мозги. Это первое. Второе, то, что я уже говорил: у него задача стать знаменитым, а не найти себя, к примеру. Поэтому он использует подобные вопросы вовсе не затем, чтобы дать на них ответы. Он точно так же не спрашивает себя «кто я?» — как и все американцы. Он всего лишь стремится поразить их воображение, а ответ у него давно готов: приходите, единственный способ погрузиться в этот вопрос — это пройти сеансы биоэнергетического анализа. Итак, кто я?

«Человек принимает свою личность как нечто само собой разумеющееся. У каждого есть удостоверение личности, по которому его можно идентифицировать. Сознанием человек знает, кто он, но существует более глубокая проблема отождествления. На грани сознания человека тревожит неудовлетворенность, он испытывает беспокойство по поводу принятия решений и мучается чувством, что жизнь «упущена». Он конфликтует сам с собой, сомневается в своих чувствах, ощущает небезопасность, связанную с проблемой отождествления» (Там же).

Классический пример того, как в Америке до сих пор штатные писатели научно-промышленного комплекса готовят рынок к потреблению нового лекарства, изобретенного фармацевтическими концернами. Для того, чтобы продажи пошли, надо создать больных, кому они нужны. Строго в соответствии с рекомендациями Джерома К. Джерома из бессмертного рассказа «Трое в лодке, не считая собаки». Человек, листающий медицинскую энциклопедию и читающий описания заболеваний, тут же находит их признаки у себя и бежит к врачу или в аптеку. Ранний Лоуэн начинает с описания болезни, которой до него не было. Называется она ужас разотождествления. Звучит действительно пугающе. И самое любопытное, что вопрос: «Кто я?» оказывается не началом самопознания, а симптомом болезни!

«Когда неудовлетворенность перерастает в отчаяние, а небезопасность становится паникой, человек начинает задавать себе вопрос: "Кто я?"» (Там же).

Ясно, почему американцы не знают и не принимают самопознание. Благодаря Лоуэну и его последователям они твердо знают: ни в коем случае не доводите себя до таких крайностей, когда у вас появляется вопрос: кто я?!

«Этот вопрос указывает на то, что «фасад», с которым, человек был отождествлен, разрушен» (Там же).

Хотел ли сам Лоуэн достичь такого эффекта, я не знаю, скорее всего, он старался скрыть то рекламное воздействие, которое закладывал в свои книги. Но закладывал он его туда определенно, поскольку действительно делал бизнес, а не самопознание. Мне же этот пример нужен лишь затем, чтобы показать, как проявляются внутри любого текста скрытые цели автора. И если рекламные добавки мы распознаем с большей или меньшей легкостью, то естественнонаучные и простонаучные искажения истины увидеть гораздо сложнее. Но видеть их надо, потому что, если при самопознании ты всего лишь задумал совершенно искренне и чисто сделать науку в самом высоком смысле этого слова, ты все равно отклонился от самопознания, а значит, то, что ты делаешь ложно.

Что же видит Лоуэн под самопознанием?

«Пользоваться фасадом или принимать на себя роль, чтобы достичь отождествления, значит, расщеплять Я и тело. Именно это расщепление я называю шизоидным отклонением, и именно оно лежит в основе проблемы отождествления.

К примеру, ко мне пришел известный художник и заявил: "Я в смущении и отчаянии. Я не знаю, кто я. Иду по улице и спрашиваю себя: Кто ты?"

Говорить ему: "Вы известный художник, ваши работы выставлены во многих галереях", конечно, было бесполезно. Он знал это. На самом деле его жалоба возникла из-за отсутствия чувства самости, себя, отсутствия контакта с витальным аспектом существования, придающего жизни смысл.

Этому человеку не хватало отождествленности с собственным телом, то есть фундамента, на котором выстроена человеческая жизнь» (Там же).

Честно говоря, я очень плохо понимаю Лоуэна, когда он начинает теоретизировать о разотождествленности. Но на примерах его понять легче. Здесь очень ясно видно, чего он хочет, а значит, и зачем ему разотождествленность эта. Если я — биоэнергент, лечащий тела, то я вас вылечу через тела, а значит, ваше здоровье в том, чтобы отождествиться с телом. Как это сделать, я вас научу, приходите.

Художник, который пришел к Лоуэну, — не сумасшедший. Он вполне здраво судит о себе и знает про себя все, что надо. Он не знает, кто он. Он дорос в своем творческом поиске до самопознания. Я, кстати, тоже не знаю, кто я. Потому что сказать себе, что я писатель и мои книги продаются во всех книжных магазинах страны, мне очень, очень мало. И даже хуже — это ложь, потому что это было вчера. А кто я после того, как познал в себе писателя?

Кто я глубже, за художником? Кто я, для познания которого мне пришлось стать художником?

Самый лучший способ избавиться от такого пациента — это дать ему дубиной по голове или оглушить транквилизаторами, как делают психиатры. Прикладная Медицина и идет примерно этим путем и, в сущности, оглушает пациента телесноориентированной дубиной. Но это ведь можно понять и как подсказку: начни познание себя с тела. Художник, наверное, сбежал от Лоуэна, как от любого другого психоаналитика, потому что почувствовал, что аналитик не пытается его понять, а навязывает свое толкование. Но я вполне могу начхать на то, что аналитики плохие врачи. Я могу учиться даже у фонарного столба. Для этого всего лишь надо не забывать себя, не забывать, зачем я к нему обратился.

«Начало активному сознаванию недостаточной отождествленности моего художника положило драматическое переживание. Вот что он рассказал: "Как-то я взглянул в зеркало и испугался, когда понял, что это — л. Там было то, что видели люди, когда смотрели на меня. Облик был странным. Мое лицо и тело, казалось, не принадлежали мне… Я чувствовал себя совершенно нереально".

В переживании отсутствовало чувство собственного тела…» (Там же, с. 8).

Кому до чего, а вшивому до бани. Художник дорос, как дозревает любой человек, который живет яростно и неистово, до того, чтобы взглянуть в зеркало и понять: я сделал себя машиной по достижению целей, машиной по преодолению помех на пути к этим целям, а значит, по преодолению мешающих мне людей. Ведь все наши цели в обществе связаны с какими-то людьми, если задуматься. И преодолеть их — не значит уничтожить. Это значит — сделать их управляемыми. Наши облики — это орудия управления другими людьми. А наша внешность, которая и создается обликами, выращивается и строится нами — для других людей! Вот где ужас!

Когда ты достигаешь тех целей, которые однажды в юности поставил перед собой, а известный художник явно достиг их, ты оказываешься в пустоте, потому что старые цели исчерпались, а новых еще нет. Со стороны может выглядеть как потеря смысла жизни, но это всего лишь потеря целей. В этой пустоте ты можешь, впервые в жизни, просто постоять перед зеркалом и поглядеть на себя. И что ты там видишь?

То, что ты из себя сделал. И это все для других. Для того, чтобы достичь своих целей, ты предал себя, накрутив поверх какой-то крошечной сердцевины слой за слоем орудия выживания в мире людей. Ты глядишь на себя из того состояния, в котором ставил свои цели. Точнее, из состояния за миг до этого. И видишь историю своей битвы за воплощение целей, записанную прямо на твое тело. Все, что тебе потребовалось в ходе ее, отложилось на теле, как слои татуировок, косметики и штукатурки. И ты не узнаешь себя, каким ты был когда-то. В сущности, тебе бы надо задавать не вопрос: кто я? — а вопрос: что я с собой сделал? Но ты так хорошо спрятался, что вообще не видишь себя за камуфляжем и приходишь в ужас перед тем объемом работы, который теперь придется проделать, чтобы раскопать себя. Ты даже сомневаешься, что это вообще возможно. Тебя под этой массой так мало, что появляется сомнение, есть ли ты вообще. А если есть, то не есть ли ты то, что видишь в зеркале?! Тогда лучше не жить.

И ты бежишь за помощью к биоэнергенту. А биоэнергент знает все ответы!

«У здорового человека такого конфликта нет, поскольку его Я идентифицировано с телом, а его знание об этом отождествлении следует из чувствования тела» (Там же, с. 9).

А что такое это тело? Лоуэн не очень-то утруждает себя размышлениями об отвлеченных вопросах. Ему главное как можно быстрее перейти к практике, то есть к чему-то, про что можно сказать: тело — это то, что отзывается на упражнения, которые я разработал! Правда, круто?!

Единственный кусочек созерцательного размышления, что я у него нашел, исходит из весьма неудачного высказывания Фрейда:

«По словам Фрейда, "Я есть прежде всего телесное выражение Я".

Однако по мере развития Я противопоставляется телу, то есть его значимость противопоставляется значимости тела.

На уровне тела человек— это животное, самонацеленное и ориентированное на удовольствие и удовлетворение своих потребностей. На уровне Я существование человека рационально и созидательно, он— социальное создание, действующее в соответствии с восприимчивостью к силе и в соответствии с трансформаций среды.

В норме Я и тело работают в теснейшей связи. Функционирование Я здорового человека— это продолжение принципа удовольствия тела. При эмоциональном отклонении Я доминирует над телом и утверждает, что его ценность превышает ценность тела. В результате единство организма расщепляется, а тесное взаимодействие переходит в открытый конфликт» (Там же, с. 14).

Искусственный интеллект рассуждает о чем-то очень важном для человека, собирая предложения из кусков, про которые знает, что они отзовутся в наших душах. И если даже между ними не будет осмысленной связи, была бы грамматическая, а люди сами достроят для себя смысл. Они так истосковались по душевному разговору, что простят автору любые огрехи, даже то, что автор — машина.

Лоуэн был великим спекулянтом. Как великий спекулянт и торгаш, то есть бизнесмен, он всегда тонко чуял, какой товар запрашивает рынок. Накануне 60-х, с их сексуальными революциями, он поставлял на рынок телесное и сексуальное. А к 90-м, когда сексом ищущие люди наелись, он вдруг стал писать о духовном.

В сущности, его поздние книги, как, например, «Психология тела», отрицают ранние. Он, конечно, что есть силы пытается сохранить лицо, тот самый облик телесноориентированного терапевта, который создал у людей и для людей множеством публикаций. Но из-за этого его повествование становится еще более диким, будто он отрицает сам себя прямо в одном предложении.

Сначала он выходит на сцену как борец за естественность, природу, то есть исходит из приведенного выше утверждения, что телесно человек есть животное.

«Прежде чем съесть запретный плод с древа познания добра и зла, как мы читаем в Библии, человек жил в раю без самосознания, как и другие животные. Он был невинен и знал радость жизни в образе добра» (Лоуэн, Психология тела, с. 8).

Соответственно, он был гармоничен, а тело его излучало обаяние. Обаяние тела — ключевое понятие Лоуэна.

Однако, это противное Христианство все испортило, потому что из-за него, если верить Джозефу Кэмпбелу, с цитаты из которого Лоуэн начинает, мы утратили гармонию:

«"Христианское деление материи и духа, динамики жизни и духовных ценностей, естественного обаяния и божественной благодати, в сущности, уничтожило природу".

За христианской традицией стоит греко-семитская вера в преобладание ума над телом. При отделении сознания от тела духовность становится чем-то интеллектуальным, а не витальной силой, в то время как тело превращается в мясо на скелете или, с точки зрения современной медицины, в биохимическую лабораторию. Тело без духа обладает низким уровнем жизненной силы, и оно полностью лишено обаяния. Его движения механические, так как в большей мере ими руководит сознание или воля.

Когда дух вселяется в тело, оно дрожит от возбуждения, становится похожим на поток, стекающий со склона горы, или движется медленно, как глубокая река разлитая по равнине.

Жизнь не всегда идет гладко, но когда человек целыми днями вынужден заставлять свое тело двигаться силой воли, это означает, что его телесная динамика серьезно нарушена, и есть опасность возникновения болезней» (Там же, с. 8–9).

Бр-р-р! Как ему удалось все это впихнуть в один текст?! Где он доставал куски, из которых собирал с помощью ножниц и клея свои тексты? При чем тут «греко-семитская вера», если вопрос в том, чтобы не заставлять целыми днями свое тело двигаться силой воли? Что такое телесная динамика? Как это дрожащий от возбуждения дух входит в тело, и как он из него пропадает?

Да ладно! Ясно одно. Христианство разделило Материю и Дух. Как оно их делило, оно же не Господь Бог? Просто сказало об этом, а они во мне взяли и разделились, послушные его слову. Вот не скажи христиане, и жил бы я цельным. И если быть последовательным, то Материя, наверное, приравнивается к телу. А Дух, если взглянуть на выражение о «греко-семитской вере» (тот еще парадокс!), равен уму? Или это только ради красного словца прозвучало у Лоуэна? Ведь дальше он, похоже, и ум и тело отделяет от Духа, потому что жить, руководимым сознанием и волей, это скорее жить умом, чем Духом. А что такое Дух в таком случае? Третья величина, скрывающаяся за тайным именем витальной силы? Может быть, это объясняется дальше? Приложу все усилия, чтобы понять Лоуэна.

«Настоящая грация тела не есть нечто искусственное— это часть естественного человека, одного из божественных существ. Однако, если она однажды утеряна, ее можно обрести вновь, только вернув телу его духовность. Для того, чтобы это сделать, нужно понять, почему и каким образом его обаяние было потеряно» (Там же, с. 9).

Здесь необходимо прерваться и задуматься над призывом вернуть духовность. Лоуэн вроде бы начал с возложения на Христианство ответственности за отделение души от тела. А что он делает сейчас? Использует христианские понятия для своей работы. Чуть раньше он порицает Медицину за естественнонаучность, а сам пользуется ее понятиями. Это тот же самый прием, а точнее, та же самая непродуманность.

Лоуэн нигде до конца не довел ни одной мысли, он поверхностен, но очень хочет выглядеть глубоким. Вот он и хватает все, что хоть как-то отвечает его собственным взглядам и запросам рынка и быстро примазывает к собственному дому, как ручейник — водяной червячок, строящий вокруг себя домик из подворачивающегося хлама. Но если бы он задумался, то задался бы вопросом: Христианство отделило душу от тела? Или же оно описало это явление? И тем дало язык для разговора о человеке, который ощущает себя разделенным? И значит, Лоуэн зря воюет здесь с Христианством вместо того, чтобы быть ему благодарным. Ведь он просто пользуется языком Христианства, говоря о возвращении духовности. Причем, не языком слов, а языком понятий. Это очень важно! Вглядитесь.

У Лоуэна нет собственного понятия о духовности. Он явно говорит о нем либо естественнонаучно — как о витальной силе, либо христиански, как о Духовности, либо в ключе греческой философии, как об Уме. Но он тут же отрицает все эти понятия, приписывая им бытовое понимание и жизненной силы, и духа, и ума. А где же он сам? Где его понимание? Боюсь, оно ему в действительности и не нужно, ведь читатель достаточно заинтригован, чтобы платить деньги. Вот только вчитайтесь в нагромождение диких противоречий, к которому он вел, говоря о том, что у человека утеряно естественное обаяние:

«Но, поскольку нельзя найти потерянную вещь, если не знаешь, что конкретно потерял, мы должны начать с изучения естественного тела, в котором движения, чувства и мысли сплавляются в нечто единое и полное обаяния.

Мы будем изучать тело как отдельную, саморегулирующуюся энергетическую систему, которая тесно связана с окружающей средой и от которой зависит ее существование.

Взгляд на тело с энергетической перспективы позволит нам понять сущность телесного обаяния и духовности тела без мистицизма» (Там же, с. 9).

Естественное тело — это энергосистема. А изучать духовность без мистицизма — это естественнонаучно. Вся эта дичь очевидна. Но есть более тонкие противоречия. Например, предложение начать с изучения естественного тела под тем предлогом, что естественность потеряна.

Вдумайтесь, если ты сначала всех убедил, что они болеют потерей естественности, то как начать с изучения естественного тела? Где его взять для изучения?

Вчитайтесь в исходное рассуждение Лоуэна, и вы поймете, что он не умеет рассуждать и соединяет все свои образы в искусственные последовательности, лишь бы они состыковывались грамматически: поскольку нельзя найти потерянную вещь, если не знаешь, что потерял, мы должны начать с изучения естественного тела.

Или ты знаешь свое тело, тогда зачем тебе его изучать? Или не знаешь, тогда как тебе его изучать? Такова логика, скрывающаяся в этом на вид очень последовательном предложении. Суть противоречия в том, что Лоуэн рассматривает здесь естественность как вещь, которую потерял, но «знаешь», что означает всего лишь, что ты знаешь, что искать. Естественность тела не терялась, раз ты знаешь, что ее потерял. Если бы она потерялась, ты никогда бы не начал поиск, как если бы утерялось понятие о синем цвете, например. Как искать синий цвет человеку, который его никогда не видел? А утерявший понятие полностью им не обладает. Такой поиск — это только игры в слова. Поэтому, когда я читаю у Лоуэна обещание, что он вернет мне естественность, в которой «движения, чувства и мысли сплавляются в нечто единое и полное обаяния», я понимаю, его естественное тело столь же фальшиво, как и его мысли. Это тоже логика, заложенная им самим. Или же из биоэнергетической естественности надо убрать естественность мысли.

Биоэнергетика была отражением великого прорыва человечества к естественности и к естественному телу. Но сама по себе она лишь по-американски воспользовалась этим жизненным порывом, как нефтью, газом или программированием, чтобы сделать еще один бизнес. Теперь из духовности и телесности.

Телесность телесноориентированной терапии, похоже, не есть та среда, которую я могу очищать ради самопознания. Хотя прохождение любых подобных курсов и использование дающихся там упражнений, безусловно, даст познание себя. Впрочем, и здесь, я подозреваю, все будет зависеть от того человека, который будет эти курсы проводить. Если для него самопознание существенно, вся телесноориентированная терапия может превратиться в глубочайший прорыв в себя через познание собственного тела.

Я не стану делать полного исследования того, что делают прикладники. Но даже выборочного описания их работ достаточно для того, чтобы стало очевидно, что так называемая Прикладная оздоровительная наука — это в изрядной мере шарлатанство.

И вовсе не в том смысле, в каком частенько их обвиняет Академическая Наука, утверждающая, что прикладники строят свою работу на обмане и за ними нет никакой действительности. Академической Науке, или просто Науке с большой буквы, это нужно затем, чтобы иметь право уничтожать конкурентов. Так она затравливала Месмера с его магнетическим флюидом, Дианетику и все виды экстрасенсорики и парапсихологии. Затравливала просто потому, что не хотела, чтобы они ей мешали, а не потому, что исследовала их предметы и убедилась, что их нет или что они вредны. Наука такие вещи не исследует, как не исследует народное целительство. А чего их исследовать, и так ясно, что любой конкурент вреден! Все-таки бизнес делаем!

Прикладная Наука шарлатанит не в том смысле, что за ней ничего нет в действительности. Я много лет изучаю различные виды прикладных наук и могу с уверенностью сказать: там определенно есть то, что стоит и даже следует изучать и использовать. Она шарлатанит как раз в обратном смысле тому, который обычно подозревается. Обычный шарлатан придумывает какую-то яркую ложь и начинает убеждать людей в ее существовании, обставляя множеством мелких и утонченных деталей, чтобы придать всему делу видимость основательности.

Прикладники оздоровления как раз наоборот, по дару или в силу стечения каких-то необычайных обстоятельств, нащупывают некое необычайное проявление действительности, на которое не обратила внимания Наука. Это откровение так увлекает их, что они тут же бросаются его использовать, придумав, как дикарь микроскопу, первое пришедшее на ум применение. Например, забивать гвозди или лечить людей. Микроскоп одинаково хорошо подходит и для того, и для другого, как вы знаете. А вот для вопроса: а что же в действительности я нашел? — у них не остается ни сил ни времени.

Тем не менее, все они, будучи людьми в какой-то мере современными, то есть научно мировоззрящими, чувствуют, что к их откровению надо бы приписать какое-то научное обоснование. И приписывают, что могут. Поскольку в действительности они не ученые ни по факту принадлежности к научному сообществу, то есть по культуре, ни по складу ума, то приписывают они не научное, а простонаучное обоснование. То есть попросту приляпывают то, что им кажется научным из их детства, чаще всего устаревшие взгляды Физиологии времен ее существования в рамках механической Физики. То есть тех времен, когда Физиология осознавала себя как сильное и беспощадное сообщество революционеров, но еще не осознала саму себя как науку, ищущую не власти, а истины. Тогда Механическая Физиология пыталась выступать основополагающей Наукой для всех Наук о человеке. Этакой диктаторшей и хозяйкой всех законов человеческого существования. Вот это «научное» обоснование и пытаются притянуть к своим прозрениям прикладники.

Использование Механической Физиологии автоматически отсекает возможность дать действительное физиологическое объяснение обнаруженного явления там, где это требуется. Это с одной стороны. С другой, оно же не впускает другие науки, например, психологию, потому что все Науки заключены в Механической Физиологии, а значит, не нужны! Иными словами, Сверхнаука Мехфизиология — это чистой воды мракобесие времен научной революции. И современные физиологи, наверное, только трясут в недоумении головами, когда читают ранних физиологов имперского пошиба.

Но то, что происходило в Физиологии, — не так уж страшно, — обычный рост и становление Науки как общественного явления. Страшно то, что этот рост сделал с культурой, то есть общественным сознанием. Прикладник оздоровления, нащупав свое призвание в какой-то необычной способности, очень быстро понимает: культура нашего общества такова, что ему не позволят помогать другим и зарабатывать себе на жизнь использованием этой способности, если он ее научно не обоснует. Он быстро перебирает то, что имеется у него на складах памяти, и обнаруживает, что самыми подходящими для обоснования являются осколки школьных знаний по физиологии. И тут же применяет их.

Но это осколки знаний по Механической Физиологии. И самое плохое в них то, что прикладник не помнит по-настоящему физиологии, но помнит, как ее надо подавать. В итоге он уже на основе этих знаний выстраивает общий образ своего обоснования, и только добирает в него уточнения из дополнительной литературы по физиологии.

Изучай он физиологию сегодня, возможно, весь образ сложился бы совсем иначе, и он начал бы рассказ совсем с другого. Но он же знает, как говорить сильно: сильно — это когда начинают в физике с Ньютоновской механики, а в психологии — с нервной системы!

Например, с чего надо начать книгу с многообещающим названием «Психология телесного сознания»? На мой взгляд, с определения понятий «психология», «тело» и «сознание». А она начинается с «Базовых свойств нервной системы в категориях дифференциальной психофизиологии». И нет ни одной главы, прямо посвященной хоть одному понятию, используемому в названии. Это очень, очень сильная книга очень талантливого человека, но не о том.

Вот так рождается шарлатанство прикладников. Они постоянно заняты тем, чтобы обмануть Науку и показать ей, что их не надо уничтожать за то, что они делают. Мол, мы свои, околонаучные, не бейте нас! В итоге наука о теле так и не возникает, потому что нет настоящего исследования — ведь ты если и исследуешь, так не то, что нашел, а то, как к этому применить чужую науку. А она к твоему предмету пристегивается с трудом, она же разрабатывалась для другого предмета. Но вот люди оказываются обманутыми в полной мере и с полным правом могут считать тебя шарлатаном и обманщиком.

Самое же страшное здесь то, что множество действительных находок теряются из-за этого прогибания перед Страшной Наукой прошлого. Они не только не исследуются, они даже не описываются, как следует. И если кто-то читал всерьез литературу по целительству и экстрасенсорике, то не мог не заметить, что она вся бедна, примитивна и повторяет несколько исходно заимствованных друг у друга мыслей. Это не потому, что не о чем рассказать, — это потому, что все прикладники люди хитрые и знают, что говорить надо то, что уже прошло цензуру и дозволено. И им не важно, где истина, им главное, чтобы им позволили работать. А для работы хватает и того, что сказано.

На деле же жизнь таких прикладников полна искрометных находок и озарений. Если однажды они найдут свой язык и позволят себе заговорить о том, что им удается, мы увидим, что наш мир совсем иной, он прекрасный и яростный, и кто-то прямо рядом со мной живет в нем, пока я делаю Науку…

Кстати, и для Науки это тоже будет полезно, если она хочет проснуться.

Физиологическое понимание тела как организма было модным и правящим целое столетие. Такие раны быстро не заживают, и даже сейчас, когда Физиология стала равна самой себе, а значит, стала вполне уважаемой и, главное, точной и нужной наукой, все еще находятся мечтатели, которым не дает покоя былая слава Мехфизиологии. Большей частью это люди недалекие в научном смысле, и их теории устаревают еще до рождения. Да и нельзя бесконечно объявлять себя объясняющей наукой и при этом, по сути, не давать действительных объяснений. Без них люди и в самом деле начинают ощущать себя шарлатанами, что, кстати, объясняет спад интереса к Физиологии у студентов. Физиология теперь Наука второго сорта.

Причина этого, я думаю, в первую очередь, в том, что обещанных успехов слишком долго не было. Сознательно или подсознательно люди почувствовали, что Физиология отнюдь не столь магична, как она саму себя расхваливала. Кроме того, объяснения, заимствованные модными современными прикладными науками из Механической Физиологии, слишком отчетливо ощущались наукообразными затычками.

Все это повело к тому, что Физиология успокоилась и начала заново и основательно изучать саму себя. В этом явно ощущается прирост качества. Это с одной стороны. А с другой, и это тоже качественное движение, появились попытки создать гораздо более глубокую теорию Физиологии. Теорию, увязывающую Физиологию уже не с Механической Физикой, а с Физикой современной, Квантовой, в первую очередь. Я называю такие теории Метафизикой Физиологии. В них Физиология обретает столь недостававшую ей философичность и с ней облик настоящей и надежной Науки.

Облик надежности не есть надежность. Попробую это показать на примере.

Сейчас все чаще появляются работы, которые как бы сожалеют о том, что Физиология шла на захват научного Олимпа слишком грубо, не заботясь о неуязвимости и тонком философском обосновании своих заявок. Именно такой Метафизикой Физиологии представляется мне работа талантливого русского философа, двигающего прогресс из Амстердама, Константина Карманова. Работа эта называется сложно — «Логика идеального» — и сама по себе является непростой. В сущности, это вершинное и очень глубокое произведение. К тому же написанное одаренным автором, так что рассуждения его убеждают и вызывают доверие.

Для начала — краткий обзор книги, чтобы дать о ней самое общее представление.

Начинается она с главы «Человека нельзя увидеть» и с рассуждений об идеальном. Но это литературный прием, которым в начало поставлено интригующее место из середины. Исходные рассуждения, из которых развивается вся мысль Карманова, основание всего его исследования дается в начале второй главы, называемой «Основной вопрос философии в контексте современных физических представлений о материи», в 37-ом параграфе. Параграфы у Карманова считаются от начала первой главы.

Начинается 37 параграф утверждением:

«Представления о материи в процессе развития человечества менялись. Земля, стоящая на трех китах, является почти хрестоматийным примером. Лет пятьдесят назад о материи говорили, что это вещество и поле. Теперь уже так не говорят. Стало ясно, что материя — это просто поле, а вещество является частным видом его организации» (Карманов, с. 125).

Это простейшее утверждение к концу параграфа разрастается вот в такое обоснование нового подхода к Науке, по сути, в философию или Метафизику Физиологии.

«Своим знанием о материи мы целиком обязаны физике. Никакого другого знания нет; никакого большего знания просто негде получить. В каждый данный момент «материей» будет то, что говорит о ней современная данной эпохе физика.

Философия должна соотносить свои взгляды с этими вечно-меняющимися воззрениями физики, если хочет остаться частью научного процесса. Каждая новая естественнонаучная парадигма (набор согласованных точек зрения — АШ) задает новый контекст решению основного вопроса философии. (Напомним, что это вопрос о взаимодействии материи и сознания.)

Если сегодня физика говорит, что материя — это кванты поля, что электромагнитная среда мозга состоит из электронов и кварков, значит, эта точка зрения справедлива, и мы должны ею руководствоваться. Когда полвека тому назад говорили, что протон неделим, что позднее оказалось ошибкой, та точка зрения была справедлива для своей эпохи, и философия, опиравшаяся на нее, была корректна» (Там же, с. 128).

Это пример научного хамства, и его можно считать манифестом естественника, который хочет остаться частью научного процесса. Подозреваю, что большинство из тех ученых, которые избрали биться за места в научном сообществе, именно так и считают, да еще и ненавидят тех, кто пытается вселить в них сомнение. Мне выгодно видеть мир таким, каким он мне удобен, и не надо меня разубеждать, что вы не дерьмо, вы сделаете мне неприятно!

Что ж, Философия когда-то уже была дерьмом, когда ее превращали в служанку теологии. Кстати, это имя — служанка теологии — придумали ей естественники, чтобы вырвать Философию из-под власти Церкви. Зачем? Чтобы сделать тряпкой для вытирания научных ботинок.

Давайте все же разберем сказанное Кармановым. В этом крошечном отрывке отразилось все его сочинение и видны все приемы.

Первое, что бросается в глаза, это убедительность. Действительно, кто изучает материю? Физика. Значит, никакого больше знания о материи нет!

Тогда философы действительно должны поспевать подхватывать куски и объедки с великого стола царицы. Что называется, логично. Но это внутри рассуждения и для людей без достаточного образования, для невежд. Или для людей интеллигентных, которым неудобно говорить человеку неприятные вещи, и поэтому, только бы не обижать автора, они готовы принять даже ложные основания.

Можно и не обижать, но и не принимать то, что вызывает сомнения. Вот автор заявляет: «Своим знанием о материи мы целиком обязаны физике».

Грязное рассуждение, в философском смысле, конечно. Грязное потому, что строится на множестве неточностей. Чисто оно прозвучит, если внести уточнения. Примерно так:

Своим современным естественнонаучным знанием о материи, как ее понимает физика, мы целиком обязаны Физике, потому что она придумала свое понятие о материи и никто, кроме нее, ее понятие не описывал.

Тогда возникает вопрос: а помимо Физики кто-то что-то знает о материи? Конечно. Само это понятие вообще не является физическим, оно целиком философское. Если уж быть строгим, то как раз Физика-то и не знает, что такое материя. Она занимается приборным изучением ее проявлений. Хуже того, понятие «материя» до сих пор целиком идеально, то есть существует лишь как очень отвлеченное понятие в умах философов.

Когда физики заимствуют его у философов, они не в состоянии его заимствовать как таковое, потому что философское понятие о материи приборному исследованию не поддается. Поэтому физики заимствуют это понятие у философии как гипотезу, как предположение, что где-то там, за проявлениями, существует нечто, что все эти проявления должно порождать. Если верить философам — это материя. Или Дух. Поскольку естественная Наука не может ни доказать ни опровергнуть существование Бога, Духа или Материи, но и не может игнорировать то, что во многих явлениях действительности есть нечто общее, она позволяет себе использовать имя «Материя». Просто имя, без понятия!

Понятие, правда, под это имя тоже постепенно набирается, складываясь из множества исследований. Но это уже совсем не то же самое понятие, что в философии. Это рабочее понятие, так сказать, стремящееся когда-то слиться с философским. Но вот как раз оно-то и есть то самое «знание о материи», о котором говорит Карманов. В общем, это использование того же имени для обозначения совсем иной вещи. Маленький обман Науки, когда-то пообещавшей избирателям заменить собою Богов.

Но не единственный. Другой обман — это, в первую очередь, обман учеными самих себя. Чем, собственно говоря, ученый физик отличается от обычного человека? Всего двумя не очень значительными вещами: для того, чтобы знать действительность, он усиливает свое восприятие приборами, и, самое главное, он ставит себе сознательную задачу исследовать и познавать эту действительность физическим способом. Вот и все.

Но такую задачу может поставить себе кто угодно. Означает это то, что, кроме Физики и Философии, другое знание о материи есть у обычных людей, у всех нас, включая самих физиков. Ведь физики под слоем научности — обычные люди, которые обладают исходными общечеловеческими знаниями о материи, на которые накладывают слой научных искажений. Именно искажений. Я не оговорился. Вдумайтесь.

С одной стороны, человек, как и все животные земли, должен знать материю в совершенстве, раз он сумел выжить в материальных условиях. Причем, эти знания абсолютно точны. Искажение или неточность означают уничтожение. Это и есть основа. А к ней Наука, в частности, Физика добавляет что-то несущественное. Это показывает сам Карманов, говоря, что научные взгляды постоянно признаются Наукой устаревающими и ошибочными. Я уж не говорю о проблеме наблюдателя, который искажает показания любых приборов. Значит, эти взгляды несущественны, они — всего лишь баловство сытых детишек, которое иногда затрагивает действительность. Но тогда это ведет к Хиросимам.

Вот что касается исходного утверждения, так сказать, основания всего исследования. Но это не все. Задав требование «логичности» уже в названии своей работы, Карманов играет в «логичность», но как бы не чувствует, что это такое. Он словно бы постоянно сидит на двух стульях или находится в состоянии кванта, о котором много говорит в этом сочинении. Квант то частица, то энергия, но важнее то, что его никогда нет там, где он есть. Вот и Карманов болеет квантовым состоянием. Читайте:

«В каждый данный момент «материей» будет то, что говорит о ней современная данной эпохе физика».

В каждый данный момент «материей» будет то, что есть материя. А Физика может лепетать о материи все, что ей вздумается. Материю ли, Бога ли это не трогает!

Но в каждый данный момент любой человек может оказаться тем, кто знает о материи больше, чем все физики вместе взятые. Как, к примеру, Кулагина в России или Саид-Баба в Индии. Любой из людей, способный творить чудеса с физической точки зрения, есть полное отрицание всех Физик всех народов и академий. И физикам надо бы бросить все и обратиться если не в веру этого человека, то уж точно в исследование того, как его способности разрушают их представления, а значит, в то, какова же материя в действительности. Но Физика — это большой, очень большой бизнес. А в бизнесе принято скупать изобретения и открытия конкурентов и прятать их в сейфы, пока не распродадутся предыдущие. Физики не дураки, чтобы бегать за материей или философией. В конце концов, философски мысля, гораздо проще заткнуть рот философии, заставив ее гоняться за своим детским недержанием. А материя? Еще чего придумаете?!

Что вытекает из такой постановки основного вопроса? Естественная зависимость и вторичность — сознания от материи, а Философии от Физиологии.

«Под сознанием в основном вопросе философии понимают иногда специфически человеческую способность мышления — разум, иногда — психическое вообще. И то, и другое традиционно объединяют термином "идеальное".

Есть основания полагать, что сознание бодрствующего субъекта связано с деятельностью живых клеток мозга. В начале века об их материи думали, что это органические молекулы, вещество. Теперь понимают, что уровень реальности лежит глубже, что на самом деле — это поля» (Карманов, с. 128–129).

О чем он? Да о том, что если мы заглянем физическим взглядом в плотное, как кажется, вещество, то не обнаружим там ничего, кроме пустоты и крошечного объема атомов. Но если присмотреться к атомам, то окажется, что они тоже не вещественны, а состоят из элементарных частиц, подобных электрону. Они же, в свою очередь, на поверку оказываются квантами, то есть то частицами, то энергией, а значит, как это называется, полем. И при чем тут идеальное?

Да при том, что теперь даже его можно объяснить естественнонаучно. Но ведь идеальное, если вспомнить историю понятия, это, в сущности, Небеса, где, как считал Платон, хранятся исходные Идеи или Эйдосы всего, что есть в мире. Небеса — это Олимп, это место, где обитают Боги и куда уходят души, оставив земное существование. В общем, это наша Прародина, и там хранятся ответы на все вечные человеческие вопросы…

Война против Небес началась еще при жизни Платона. Его ученик Аристотель сделал все возможное и невозможное, чтобы превзойти учителя. Он-то и создал первую Метафизику, как философию изначально противоплатоническую, а значит, противоидеальную.

Сейчас, устами творцов физиометафизики повторяется штурм Олимпа. Физика и Метафизика пытаются еще раз ворваться на Небеса и еще раз сбросить прежних Богов и занять их место. Для этого и нужно-то совсем не много, как кажется, — доказать, что идеальное материально…

А что будет, если им это удастся? Исчезнут Небеса, и наступит царство мрака на земле? Или же наоборот разрушенная когда-то в первобытной древности лестница, соединявшая наши миры, восстановится, и Небеса прольются на землю?

Честно говоря, я очень хочу посмотреть, что выйдет, если Карманов доведет свою метафизику до завершения, то есть до такого состояния, которое позволит ее использовать. Более того, я даже готов поработать на него и показать уязвимости, в надежде, что тем самым начну строить навстречу, от идеального к материи.

Все тот же Константин Карманов пишет:

«Рассуждение об идеальном лучше всего начать с простого, но вместе с тем парадоксально звучащего тезиса, что человека нельзя увидеть.

Казалось бы, это противоречит здравому смыслу, — суждение звучит абсурдно, мы все ведь уверены, что человека видеть можно. Однако это не совсем так. Судите сами: я человек, я могу пошевелить рукой, могу привести свое тело в движение. Вы видите эту руку и это тело; видите, как они двигаются по моей команде.

Однако, того, кто отдает команду, субъекта, инициатора действия, вы при этом видеть не можете, я остаюсь все время за кадром, все время скрытым от вашего взора. Вы видите тело — объект моих манипуляций, но не меня самого» (Карманов, с. 13).

В этом парадоксальном утверждении, в общем-то, нет ничего действительно нового, хотя это принципиально важное и правильное начало разговора об идеальном. Древние, в отличие от нас, взращенных в материализме научной картины мира, не спешили судить, кого они видят в приближающемся теле — человека, демона или бога. В любом случае это какой-то Дух.

Но мировоззрение древних было признано неверным победившей Наукой. Считается, что духов видеть нельзя. Именно поэтому Карманов и говорит о парадоксальности своего заявления. Однако парадоксальность эта мнимая — она существует только для человека, убежденного естественнонаучностью, что он действительно не видит ничего, кроме тел, потому что кроме них ничего и нет. И Карманов точно так же убежден в собственной слепоте.

Чуть раньше он намекает на нее, определяя условия своего рассуждения:

«Есть несколько способов повысить эффективность рассуждений на эту тему (о природе мысли — АШ).

Во-первых, надо избегать использования смутных понятий типа «бог», «душа». Лишенные однозначной трактовки, они сами по себе нуждаются в определении. Их применение только затемняет суть.

Во-вторых, нужно строго придерживаться тех общечеловеческих принципов и правил, которые обеспечивают дисциплину слова: следить за тем, чтобы в рассуждения не проникала противоречивость; пользоваться в логических построениях минимальным числом сущностей, не увеличивая их сверх необходимого (это так называемый принцип "бритва Оккама")» (Там же, с. 12).

С учетом этого обоснования метода исследования, я бы назвал сочинение Карманова «попыткой прорыва Науки на землю Идеализма», точнее, на Небеса. Судите сами, судите по тем противоречиям и оговоркам, которые имеются в его рассуждениях.

Начать хоть с того, что «бритва Оккама» никогда не была и не будет «общечеловеческим принципом или правилом, обеспечивающим дисциплину слова». Это строго научное правило и, кстати, вовсе не такое уж безвредное. Это видно прямо в этом примере. Если ученому удается более или менее непротиворечиво объяснить «идеальное» в человеке без лишней сущности по имени «душа», то он на данное время сделает мостик над тем местом, где эта душа будет похоронена. А если она есть? Хорошо еще если над могилкой будут расти дудки и петь о том, как сестрички или братики ее убили… Может, тогда случайный прохожий свернет с проторенного Наукой столбового пути, прислушается и даже задумается.

Следующая нелогичность — это само словосочетание «логика идеального». У идеального не может быть логики. Логика была придумана Аристотелем в пику идеализму Платона и самопознанию Сократа. Логика — это способ победить и уничтожить идеальное. Логика в строгом смысле этого слова — это как раз то, что научило нас не видеть человека в его теле.

Но ведь мы видим, видим его! Мы знаем, что не видим, но видим! Нас убеждают со всех сторон, что, глядя на человека, мы видим тело. Но мы глядим на двух человек и видим, что один идет красиво, а второй нет. Тела одинаковы, а люди ходят по-разному. Можно сказать естественнонаучно — по-разному водят свои тела. Но мы видим.

Хуже того, мы глядим на два одинаковых тела и при этом видим, что один человек красив, а второй — нет, один душевен, а другой зол. И сколько раз мы слышали за свою жизнь про кого-нибудь: не понимаю, что он в ней нашел! Ни кожи, ни рожи.

Верно, у ее тела нет ни красивой кожи, ни красивой рожи. Но она красива, и он с ней.

Мы видим человека, но сказать, что мы его не видим, звучит парадоксально. А зачем человеку говорить парадоксами, то есть поражающими воображение противоречиями? Зачем вообще кому-то может потребоваться поражать воображение других людей? Очевидно, это что-то дает.

Очевидно — видно очами, — что это чародейство, а поражать воображение — это условие чародейства, — очевидно, что оно есть, работает и воздействует на людей, которых я не вижу, потому что они не тела.

Как сложно и как противоречиво оказывается рассуждение, если применить те исходные принципы, которыми ограничил себя Константин Карманов, следуя за требованиями Науки! Вот только действительно он так видит мир, или это какая-то игра? Игра по правилам, которые диктует победившая Наука. Лично мне постоянно хочется сказать Науке и ее жрецам:

Хорошо! Вы победили, вы захватили власть и теперь принуждаете нас говорить на вашем языке, видеть мир вашими глазами, считать, что истинно то, что сказали вы от имени Науки! Вы требуете считать научные правила и принципы рассуждения — общечеловеческими, вы привили всем поголовно привычку использовать слово «логика» вместо когда-то естественных слов родного языка. И теперь в разговоре самых необразованных людей, которые и понятия не имеют, откуда пошла Наука, звучит логика: логично или нелогично! Хотя сказать они хотят всего лишь, что согласны или не согласны с другим.

Ладно, вы приучили и к тому, что Бог и Душа стали смутными понятиями, которые лучше не использовать, чтобы не осмеяли, забрызгивая ядовитой наукообразной слюной… Хорошо, пусть все будет так!

Но вот я сейчас возьму ваши же требования к рассуждению, вашу же картину мира и достижения ваших Физики и Логики и просто чисто проведу рассуждение о самых исходных понятиях. Я даже не буду обращать внимание на то, что уже одно использование ваших принципов исходно приводит к противоречиям, которых вы почему-то не хотите замечать. Будем считать, что я доверчив и искренне верую в научную истину и научный метод. И просто наивно делаю то, что вы предлагаете считать научным рассуждением.

Знаете, что при этом получается? Странная вещь: и человек и Вселенная оказываются необъяснимы до конца физически!.. И как только это понимаешь, тут же становится очевидно, что вы это знаете, но скрываете. Почему? И что скрываете?

У человека нет организма. У социального винтика, атома империи, есть, а у человека нет. У него есть тело, сознание и душа. И тело — это очень, очень таинственная вещь, настолько таинственная, что понять его Наука не смогла, а потому упростила до понятия «организм». Если вы вдумаетесь, то «организм» окажется не живым существом, а способом описывать ту часть телесного состава, которую удается разглядеть естественнонаучным умом.

Но чтобы понять, что тело необозримо больше и глубже этого ущербного описания, вспомните о том, что оно — это место вашего существования. Иначе говоря, то, что является живым существом, существует в теле, воплощаясь в него, то есть делая себя достаточно плотным для жизни в этом мире. Без воплощения тело мертво, но оно есть нечто чудесное и полное возможностей, раз меня помещают в него, подобно зародышу в утробу.

Почему у наших очистителей привилось понятие «очищение организма»? Потому что это инородное и смутное выражение — «организм» — колоссально упрощает понимание. Как слово-новодел оно не обладает глубиной, а значит, может содержать лишь то, что мы договоримся в него вкладывать. Иными словами, в данном случае мы сами задаем себе глубину описания рассматриваемого явления. Так ученому проще жить.

Однако, если мы поглядим на человека, не упрощая собственных задач, скажем, как на живое существо, мы заметим множество странностей, которые одновременно и очевидны и неожиданны. Так, к примеру, мы все знаем, что не любим боли. Но под наркозом или без сознания мы ее не чувствуем. Точнее, наше бездушное тело не чувствует боли. Значит, боль чувствует не оно, а я. Но это боль телесная, ее источником является какое-то место в теле, и мне она дана, чтобы я устранил ее причину, а тем самым освободился от помехи, которой вдруг стало мое собственное тело.

Значит, мы можем видеть очищение как устранение телесных помех своему покою. Или как освобождение от тела. Это совсем иной подход к очищению того же самого тела, по сравнению с очищением его как организма. И он допускает вопрос: зачем нужно такое очищение?

Первый уровень ответа уже дан: чтобы пребывать в покое. А что это такое? Это когда я не чувствую боли или других неприятных ощущений. И что? Крепко сплю? Или же покой мне нужен, чтобы делать то, что я хочу? А что я хочу? Есть, пить, наслаждаться, спать, испражняться… побеждать других… быть самым умным…

Приглядитесь, большая часть моих желаний — вовсе не мои желания, а мои обязанности по отношению все к тому же телу. Если я хочу спокойно жить в этом теле, то я должен устранять помехи его покою. Я должен кормить, поить и холить его. Иначе оно все равно заставит меня заниматься собой, и значит, покой нужен ему. И по наличию телесного покоя можно судить о том, хорошо ли я за ним ухаживаю.

А нужен ли покой мне? Я не знаю. Похоже, мне иногда нужен отдых, но в остальном я деятелен, как сам источник движения. Что называется, голова ногам и рукам покоя не дает. Я все время стремлюсь чего-то достичь, как-то изменить свою жизнь и все время бьюсь с моим слабым и ленивым телом. И это означает только одно: у меня есть какая-то цель, ради которой я меняю себя и окружающий мир. Причем, похоже, что каждый человек очень хорошо знает, зачем он здесь. Это видно по тому, как он деятелен. И при этом никто не помнит больших целей, заставляющих его действовать, будто они были заложены еще до рождения.

Однако, выяснение этих сверхцелей — это вопрос личный. Я их разбирать не буду. Главное, что Я, который не тело, деятелен и целеустремлен. А тело мне мешает, создавая множество помех, от которых приходится избавляться. А поскольку это освобождение от помех все равно неизбежно, есть смысл продумать его как очищение. И это иной уровень очищения тела, если задуматься.

Итак, тело можно рассматривать как набор мертвых, но работающих станков, которые составляют завершенную поточную линию по переработке пищи. И тогда ты очищаешь этот сложный химико-механический трубопровод от помех производству.

Можно рассматривать тело как средство достижения каких-то своих целей на Земле, таящее в себе возможность боли и несовершенства. Тогда нужно понять свою цель и, с одной стороны, убирать помехи в ее достижении, а с другой, менять тело, обучая и совершенствуя его. И тогда очищение становится освобождением от боли и ученичеством. Ведь твои несовершенства — это помехи в достижении твоей цели, и хранит их тело.

Но можно поглядеть на тело и с иной точки. Многие философы писали, что, заглядывая в себя, ты обнаруживаешь свое я в каком-то окружении. Это окружение для разных философов оказывалось разным. Но в любом случае, приступая к самопознанию или без него, обратившись к себе, ты обнаруживаешь себя в теле. И тело оказывается чем-то очень важным, поскольку ты в него поселен, и можешь проявиться в этом мире только сквозь него.

Если вглядеться в эту мысль, то тело ощущается чем-то чрезвычайно мистичным и даже волшебным. Ведь если ты сквозь него глядишь в этот мир, лишенный волшебства, из какого-то далекого далека, где все возможно, значит, ты и есть носитель чуда. А ты там в себе, если тебе не мешает тело, внутренний тот, ты точно знаешь, что чудеса — это просто и естественно. Они просто твоя жизнь. Их только почему-то не удается протащить в этот мир сквозь тело. Но в том, где ты без тела, там сама жизнь построена на чуде.

Но как бы сильно тело ни мешало тебе творить чудеса в этом мире, оно само чудо, поскольку смогло принять тебя здесь. Не просто кого-то, а существо из мира без тел, существо то ли духовное, то ли мысленное… Как этот кусок плоти мог принять в себя мысль, логос, да еще и оказаться вполне управляемым этой мыслью?! И управляемым и обучаемым.

Мы считаем, что в мыслях нам ничего не стоит сотворить чудо, а вот телом его сделать невозможно. Задаюсь вопросом: невозможно или не получается?

А если не получается, то почему? Разве мы до конца изведали возможности этого тела? Разве обучили его всему, на что оно способно? Если уж речь идет об очищении, то начать надо с освобождения от старого понятия о теле.

Однако возможности для очищения на том, что было описано в предыдущей главе, не завершаются. Давайте вглядимся в разные виды того, что называют потерей сознания.

Вот человек потерял сознание: уснул, или находится под наркозом. Что мы видим? Лежащее и обездвиженное тело, которое при этом живо и дышит, но не может: 1) двигаться; 2) смотреть; 3) говорить; 4) и, вероятно, думать. Во всяком случае, у нас принято считать, что с потерей сознания пропадает и способность думать, хотя наверняка мы этого знать не можем, потому что это скрыто внутри лежащего тела.

Получается, что потеряны способности действовать и думать, но мы говорим, что утеряно сознание. Что такое сознание, надо исследовать особо и тщательно. Но пока можно сказать в самом первом приближении, что под сознанием мы понимаем нечто, состоящее из двух частей.

Первая из них — это та способность, которая позволяет нам выглядеть сознательным существом, то есть смотреть и действовать целенамеренно. Именно по взгляду и ощущению осмысленности, то есть целеположенности действий, мы делаем вывод, что человек в сознании. Эту часть можно назвать осознанностью.

Но она обеспечивается собственно сознанием, то есть тем, что хранится в нашей памяти как образы действий, образ себя и образ мира. Только наличие всех этих образов и позволяет нашим действиям выглядеть целенаправленными, а нашему взгляду осмысленным. Осмысленным взгляд становится тогда, когда мы видим, что человек узнает мир и знает, чего хочет. Иначе говоря, когда сквозь его глаза мы видим, что он обладает знанием.

На самом деле эта составляющая сознания, очевидно, вторична. Она есть лишь выражение способности сознания создавать и хранить образы — сознавать и помнить. Новорожденный ребенок явно находящийся в сознании при этом обладает бессмысленным взглядом, поскольку в его сознании еще нет знаний, и он ничего не узнает.

Значит, исходно сознание — это однородная среда, способная принимать в себя все впечатления, какие закладывает в нее мир, превращая их в знания. Способная, но исходно не имеющая этого содержания. Ведь мы отчетливо осознаем, что накапливаем содержание сознания за свою жизнь. Со временем такое исходно пустое или чистое состояние сознания становится почти недоступным для нашего наблюдения. Мы глядим на человека и, если он в сознании, видим, что он обладает знаниями о мире и постоянно соотносит себя с ним. А если его взгляд мутен и бессмысленней, то мы делаем вывод, что он без сознания, как бывает с людьми, получившими сильный удар. Однако, если вспомнить ребенка, является ли отсутствие знаний признаком отсутствия сознания? Или же тут язык сыграл с нами шутку и подменил понятие сознания на понятие то ли содержания сознания, то ли на понятие осознавания?

Давайте вспомним собственные потери сознания. Хотя бы те, которые происходят с нами во сне. Константин Карманов, глядя на то, что происходит во сне, ужаснулся и придумал физиологическое объяснение происходящему. Вероятно, Физиология была ему нужна, чтобы объяснение выглядело научно, а Наука — это единственно приемлемый сейчас способ говорить так, чтобы тебя услышали. Картинка получается действительно жуткая:

«Бодрствующий субъект (то есть я — АШ) есть реальность, возникающая периодически. Это звучит очень странно — немедленно возникает вопрос: как возможны реальности такого рода? Готовый ответ дать трудно, но наш собственный опыт показывает, что феномен имеет место. Во время сна нас объективно нет. Способность воспринимать окружающий мир исчезает; накопление памяти прекращается. Память останавливается на том моменте, когда мы заснули. При летаргическом сне это может быть двадцать—тридцать лет тому назад.

Проснувшись, человек понятия не имеет о том, что происходило вокруг. Как способности воспринимать его все эти годы не существовало.

Между тем, с организмом продолжал оставаться соотнесенным некий процесс, который делал «включение» бодрствования возможным. Вновь обретя бытие спустя много лет, человек с изумлением убеждается, что все вокруг переменилось. Естественно, он не сам перевел себя из потенциального состояния в активное, не сам себя «включил». Над феноменом собственного пробуждения мы не властны.

Утром нас могут «запустить», а могут и нет, или могут вновь это сделать через двадцать лет. Своим пробуждением мы целиком обязаны кому-то другому» (Карманов, с. 71–72).

Встает вопрос: кому же? В рамках естественнонаучного подхода ответ предсказуем:

«Процесс, из которого мы проистекаем, независим от нас. Функционально он нам в организме предшествует. Этот процесс сохраняет свою соотнесенность с организмом так же и по ночам, когда объективно нас нет. Утром мы возникаем как некое продолжение этого процесса, его эманации на дневные часы. Временно возникающий субъект бодрствования берет на себя взаимодействие со средой обитания.

Ночью, когда перед организмом встают другие задачи, генерация нас прекращается.

Ночью организму требуется восстановить физиологию, отладить все тонкие межклеточные балансы, навести, одним словом, у себя порядок.

Этой типично управленческой задачей занимается метафизическая структура, о которой уже шла речь. Мы назвали ее надклеточным управленческим процессом, субъектом-координатором физиологии» (Там же, с. 73).

Организм — это страшная вещь в руках естественника. Он выше всех Богов, потому что он генерирует их как мою мысль, когда генерирует меня. А потом выключает нас всех вместе, когда передача ему надоела.

Но это не случайно страшно и не просто так страшно, это намеренно страшно. Это Карманов нас стращает, чтобы поразить воображение и улучить души. Зачем? Наверное, ему что-то нужно от этого мира. Но раз он стращает, значит, преувеличивает. А на деле нас вовсе не так уж глухо отключают, потому что вечером мы не исчезаем, а засыпаем и видим сны. И даже можем осознать себя спящим и долгое время пребывать внутри сна, зная, что это сон. И память об этом у нас сохраняется, как сохраняется она и во время наркоза, например. Это все общеизвестно, и значит, картина Карманова — черно-белый эскиз, где пока всего лишь расставлены значки, указывающие на распределение силовых фигур на шахматной доске. Шахматы — это, конечно, образ мира, но уж очень символический, очень неточный. За точностью образов надо поохотиться, побегать. Это труд.

Вот, например, засыпание. Когда глядишь на него шахматно, то вот ты был на белой клетке дня и вдруг перешел на черную клетку ночи. В промежутке ничего нет. Это любимый образ Карманова.

«Каждую секунду нам открывается конкретная мысль. В результате мы именно этой конкретной мыслью и становимся. Через секунду ее сменяет другая мысль, и так без конца. Человек есть череда мыслей, череда законченных дискретных состояний. У него нет формы существования в промежутке» (Там же, с. 116).

Он повторяет эту мысль на разные лады. Вот и засыпание для него, как вы поняли, именно такой «промежуток» между двумя «мыслями» или «мыслящими состояниями». Мы как свет в лампочке, говорит он. Свет может думать про себя: Я мыслю, значит, я существую, — но приходит хозяин и нажимает на выключатель. А хозяин этот — организм или Субъект управления физиологией организма.

Все это — физиологические шахматы. То, что набрасывается на полотно играючи и без труда. Так сказать, основными мазками. Но жизнь полна полутеней, и мы их сейчас наложим на эту картину, чтобы сделать ее похожей на действительность.

Итак, человек наукообразный, то есть конкретный и не обременяющий себя всякими мистиками и метафизиками, о том, что он такое, знает из учебников. В учебниках сказано: при засыпании мы объективно исчезаем, выключаемся, потому что перестаем воспринимать внешний мир. Почему способность воспринимать внешний мир стала признаком нашего существования, оставлю на совести автора. Но из такого утверждения действительно можно сделать вывод: нас выключают и включают. Это учебники. А что в жизни?

В жизни не так.

Даже те же учебники пишут о том, что, засыпая, мы можем сохранять некий «сторожевой пост» сознания, как, к примеру, это происходит у часовых, или у матерей, слышащих во сне детей. Эта поправка общеизвестна даже тем, кто жизнь знает только по книжкам. Но некоторые идут дальше, даже в осмеянное и считающееся неприличным для истинного ученого самонаблюдение. Неприлично оно потому, что субъективно, — то есть со стороны да еще приборами самонаблюдение затруднительно.

Так что мы видим, когда наблюдаем за собственным засыпанием?

О, тут много любопытного открывается! Этим стоит заняться, несмотря на то, что это так трудно, что ученые таких нагрузок не выдерживают.

Сначала ты вдруг вспоминаешь наутро, что собирался за собой наблюдать, а тебя выключили. Был и нету! Прав Карманов!

Тогда ты берешься за карандаш и описываешь все, что заставляет тебя верно служить делу всеобщего высыпания, и очень быстро понимаешь, что мгновенное засыпание очень долго насаждалось в нас как часть общегосударственной программы по превращению людей в производственные юниты, а страны — в режимную организацию. Настоящий строитель коммунизма — это вам не гнилой интеллигент-метафизик, а ударник-рабочий, бывший пролетарий, ограбивший своего хозяина. Поэтому ему есть теперь, что защищать от прочих воров и разбойников. А значит, он должен быть бодр, свеж и полон боевого задора. А для этого надо высыпаться. Ложиться в десять вечера, вставать к зарядке по радио. Кстати, и электроэнергия экономится, если спать всю темную часть суток.

А как можно было мне привить болезненную потребность во сне? Да с детства вколотить в меня убеждения, что недосыпание опасно для здоровья. Тут уж поратовала за общее дело госпожа Медицина, а наши родители постарались ей подмузыкать: им ведь выгодно, чтобы дети рано спали и не мешали ночью заниматься их взрослыми делами. В общем, заговор усыпления. Но он убирается, хотя и непросто.

А после этого ты вдруг замечаешь, что тебя не так уж пугает то, что ты завтра будешь невыспавшимся, а значит, и то, что ты потратишь часть драгоценного времени, отведенного на сон, на то, чтобы за собой понаблюдать. И ты наблюдаешь теперь легче и дольше. И что ты видишь?

Сначала ты замечаешь, что «выключаешься» не сразу. Я имею в виду не то, что ты долго лежишь и ворочаешься. Я говорю строго лишь о засыпании. И засыпание, после которого происходит проваливание в сон, имеет протяженность. Оно всегда начинается с дремы, и это особое состояние сознания, которое может и не перейти в засыпание. Но о нем надо говорить долго и отдельно. А из дремы ты переходишь в особое состояние созерцания, когда на тебя накатывает череда образов Сна. Вот это и есть засыпание в собственном смысле слова.

У этой череды образов есть свой вкус, так сказать. Раз почувствовав его, ты начинаешь их узнавать, понимая, что вошел в Засыпание. Мазыки называли это состояние Укемь. А сами образы — Кемы. Соответственно, сон назывался Кемарь. Но сказать «видел сон» нужно как «видел кем», а не кемарь. Кемарь — это обобщающее имя для пребывания вне бодрствования.

Итак, в какой-то миг самонаблюдения ты вдруг начинаешь узнавать, что у тебя не мысли в голове крутятся, а пошли Кемы. И ты понимаешь, что перешел из Дремы в Засыпание. И тогда ты можешь продлить это состояние, обучаясь самонаблюдению.

Еще долго Засыпание будет переходить в сон внезапно, будто тебя действительно выключили. Но за это время ты успеешь рассмотреть еще одну любопытную вещь. Оказывается, твое тело с тобой говорит. Оно умеет сказать немного, но говорит это вполне понятно. Например, утомившись от твоего самонаблюдения, оно время от времени будет тебе предлагать: Я устал, давай спать! И первое время ты будешь тут же поворачиваться на бок и покорно засыпать, потому что все, что прозвучало у тебя в голове с местоимением Я, воспринимается как твоя собственная мысль. Раз звучит: Я устал, — значит, ты и устал! И что делать? Так ты же сказал спать? Спать!

Э, нет! — однажды скажете вы с Петром Иванычем, — устало — отдыхай. Я же тебе не мешаю. Твое дело — трудиться и спать, мое бодрствовать. Я никогда не сплю. Только часть времени я не сплю в твоем бодрствовании, а часть в твоем Кемаре. Ты-то, когда спишь, — спишь, а я там во снах бодрствую и наблюдаю. Поэтому я не делаю сейчас ничего особенного, чего бы не делало и к чему бы ты не было привычно. Я всего лишь наблюдаю.

И тогда однажды может случиться так, что ты проскочишь из Засыпания в Сон, не потеряв осознавания себя самого. Ты просто вдруг поймешь, что уже не просто смотришь в какие-то затягивающие образы, а находишься внутри них, и у тебя потерялось ощущение того тела, а это тело, в котором ты во сне, — ведогонное, то есть тело сна и для сна. Конечно, такое осознавание может так тебя встряхнуть, что ты выскочишь из сна обратно в бодрствование. Но это уже и не важно. Важно, что ты понял, что никто тебя не выключает. Это первое.

Второе то, что образы снов, Кемы, и образы бодрствования, мысли, — имеют разную природу. И даже если для Кемов используется материал обычных образов, они все равно чем-то принципиально отличаются от мыслей. Чем, надо говорить особо. Да это и не важно сейчас. Главное, что между теми и другими лежит какая-то качественная граница, и мы вполне можем понять, какая.

Мысли, а значит, все бодрствующее сознание, привязаны к телу. Как говорили мазыки, притворожены к нему. И когда тело устает, оно прямо говорит тебе: больше не могу, нужен отдых, уйди. И ты уходишь из его сознания в сознание сна и пребываешь там до тех пор, пока тело не отдохнет или пока что-то не случится, что потребует твоего присутствия.

Возможен вопрос: а почему мы не помним своего пребывания в иных пространствах? Во-первых, помним и его. Во-вторых, надо понять, что значит помнить? Ведь память есть хранение образов. Значит, помнить мы можем в образах. А это, в свою очередь, означает, что когда у нас сохраняются образы от пребывания в иных мирах, мы их «помним», то есть имеем. А что можно иметь, если мы были в месте без образов? Но даже в этом случае при определенной работе над собой ты научаешься хранить воспоминания о том, что где-то был, где ничего не было или даже умудряешься создать какие-то образы подобных «ничего». Но это я забегаю вперед собственного исследования.

Что же касается очищения, то его образ и понятие совсем меняются, если мы вдруг осознаем, что являемся лишь зрачком осознавания, созерцающим пространство, куда испоселены. Ведь тело оказывается тем самым чудом, которое снаружи кажется маленьким и твердым, а изнутри огромным и проницаемым. И если мы способны покидать его, забывая все, что знали, будучи в нем, значит, тело не ограничивается лишь органами. Оно состоит из них и сознания.

А под сознанием здесь понимаются знания и память, хранящиеся в образах, через которые ты управляешь этим телом, а значит, мыслью повелеваешь материей.

И если это так, то успешность твоего управления, иначе говоря, успешность достижения тобой тех целей, которые ты поставил перед собой, воплощаясь в тело, будет зависеть от того, насколько хорошо проходит твое мысленное управление сквозь телесное сознание. И получается, что ни одно действие, совершаемое тобою в теле, телесно не может быть совершенным, если между тобой и твоим Телом стоит мутная передаточная цепь образов.

Соответственно, очищение тела не может быть совершено без очищения притвороженного к нему сознания. Ведь Я могу управлять телом только одним способом: создавая образы действий, передавая их на использование телу и отслеживая, насколько оно хорошо их понимает и исполняет. Но как отследить исполнение и понимание, если в мутном сознании Я не вижу собственного тела? Я, сущность которого — Видение, возведенное до Ведения!

Я явно предаю себя, свою задачу и мечту, приведшую меня в этот мир, если не возвращаю ясность сознания. Но что такое сознание? И как вернуть ему ясность? Это вопрос для особого и хорошего исследования, которым я займусь, как только распрощаюсь с телом.

Глава 5. Трудно рассмотреть тело за человеком

В заключение я бы хотел еще раз вернуться к тому, что тело чудесно и неведомо. В сущности, я хочу попытаться понять, почему же так трудно познавать и его и себя через него. И наоборот: тело — это чуть ли не единственное место, где мы можем выставить себя для обозрения и изучения.

Даже при поверхностном рассмотрении заметно, что высказывание: человека нельзя увидеть из-за тела, — не совсем верно. Если же начинаешь приглядываться, то вдруг обнаруживаешь, что это изречение сущностно подходит физиологическим воззрениям и очень мало соответствует действительности. Судите сами.

Для того, чтобы рассмотреть человека как тело, а точнее, чтобы рассмотреть тело человека, его нужно либо убить, либо обмануть, скажем, Медициной, как на приеме у врача, либо купить, как это делают художники с обнаженной натурой. Проверьте, просто подойдите к любому человеку и попробуйте рассмотреть его тело без его согласия. Это именно то, о чем женщины возмущенно восклицают: Подонок! Он словно взглядом раздевает!

Вам и самому будет неловко это делать, да и человек тут же выкажет вам свое отношение к такому хамству и унижению. Отчего появляется неловкость? Да от того, что для рассматривания человеческого тела его нужно раздеть, обнажить. Хотя бы мысленно, в воображении. Иначе его закрывает одежда. Раздеть этого человека физически, то есть сорвать с него одежду в самом деле, я даже не предлагаю. Очевидно, что это дорогое удовольствие. Люди этого не любят. Но даже воображаемое раздевание и рассматривание того, что под одеждой, — это покушение на что-то святое. На что?

Да как раз на то, чтобы видеть тело вместо человека. Ведь одежда призвана скрыть тело, но зачем? Почему? Да как раз потому, что нам не нравится, когда вместо нас видят наши тела. Тела вообще редко ощущаются их владельцами достаточно красивыми. Достаточно для чего? Для того, чтобы передавать верное впечатление о самом человеке.

Поэтому тела украшают. Украшают по-разному. И доделывая их до какого-то совершенства пластическими операциями и бодибилдингом; разукрашивая их рисунками, татуировками и пирсингом; наряжая в одежды, создавая прически, накладывая макияж и грим; вешая на него драгоценности и бижутерию, чтобы оно блестело и светилось.

Все это очень значимые действия, и все они чрезвычайно духовны, хотя люди об этом не помнят. Не помнят, но зато ощущают, что доводят свое тело до того вида, до того образа, который хоть как-то соответствует их собственным представлениям о себе. А эти представления всегда исходят из ощущения себя Душой и Духом. Значит, все порой жутковатые эксперименты людей над своими телами, создающие их вид, всегда есть привнесение духовности в тело. Всегда есть покорение и одухотворение тела, а также указание на то великое существо, которое в нем скрывается.

Окиньте взглядом окружающих людей, и вы увидите, что их тела хорошо спрятаны. А вместо них выставлены некие образы, которые требуют определенного отношения к этому человеку. И уж точно отношения, учитывающего, что перед тобой не тело. Даже когда человек лишь в купальнике, он поразительно выставлен наружу, а тело скрыто. Это гораздо сложнее сделать, чем в одежде, и поэтому требуется гораздо больше усилий, чтобы телесность, когда ты почти полностью обнажен, не выпирала. Особенно это сложно для нудистов.

И между тем они все это делают прямо на глазах у вас и друг друга. Достигается это определенными мышечными напряжениями, которыми телесность сдерживается и увязывается в некую одежду из напряжений. И значит, даже голый человек остается в одежде из доступных ему средств — пусть телесных. Кроме того, обнаженность требует особой продуманности поведения. И человек раздевшийся до купальника одет в дополнительные облики. Либо же там, где принято купаться голыми и всем вместе, он одевается в определенное общественное мнение, которое все свои обязаны удерживать как способ смотрения друг на друга. И мнение это, чаще всего, таково: обнажение естественно, в нем нет ничего неприличного и вызывающего либо провоцирующего. Поэтому, когда я гляжу на тебя, я вижу лишь то, что ты естественен и в силу этого духовен. И я не позволяю себе смотреть на тебя плотски, то есть возбуждаясь. Что я для этого делаю?

Да очень простое и одновременно мистическое действие. Я расслаиваю свое восприятие и сохраняю ту его часть, которая есть видение души и духовности, и не позволяю себе использовать ту, которая у меня видит боль, точнее страстную боль, обычно ощущаемую как охота. Я просто не вижу, что ты сексуален, и поэтому скрываю собственное желание. Не видеть это и не показывать.

Соответственно, человек, избравший не видеть духовность, и не показывает своей духовности. В итоге он виден разгулявшимся, распутным телом, продавшим душу. Не надо принимать мои слова за проявление Христианской нравственности. Это не нравственное, а магическое утверждение. Христианство лишь тонко почувствовало эту нашу способность быть на выбор телом либо духом и эксплуатирует ее. Я же описываю действительность и говорю не о том, что избрать быть в теле плохо, а о том, что это для человека трудно.

Вот почему на деле оказывается, что трудно и увидеть тело. Человеческие тела по миру свободно не гуляют. Их водят на поводке поведения, хорошо усмиренными и носящими на себе щиты наружной рекламы, описывающей их хозяев наилучшим образом с человеческой стороны.

Иногда кажется, что люди сами склонны выставлять свое тело на обозрение, как это случается при больших декольте или в обтягивающих слаксах. Но что в действительности выставляют на показ женщины: груди и ягодицы? А почему груди и ягодицы? Почему именно их? Потому что они привлекательны для мужчин?

Но уже одно это подсказывает, что выставляется не тело, а нечто привлекательное. И это меняется еще больше, если задаться вопросом: а почему женские груди, бедра и ягодицы привлекают внимание? Как это работает?

А работает это, как мы знаем, за счет того, что все упруго выдающиеся части человеческого тела становятся упругими и выдающимися, когда в них накапливается боль, ведущая к потребности продолжать род. И значит, если сквозь одежду чувствуется тело или из-под одежды выглядывает, значит, этим женщина кричит мужчинам: спасайте, мне нужна помощь. И этот призыв опять же делает видимые участки тела не телесными. О случаях, когда подобные состояния тела осознанно эксплуатируются, я сейчас не говорю.

Тело так несущественно для нас, что мы даже ощущаем себя униженными, когда с нами обращаются, как с телами. Особенно часто это происходит в больницах, где врачи демонстрируют свою власть над душами людей, заставляя их изображать из себя тела. Впрочем, похоже, битва за то, чтобы быть только телами, развивается успешно, и мы смиряемся все больше… Великая Битва по имени Усмирение, вроде той, которую вел Зевс с титаном Прометеем.

Метафизика Аристотеля когда-то создавалась им для того, чтобы заменить философию Платона и Сократа. Но в итоге метафизике во времена естественнонаучной революции пришлось играть роль защитницы всей философии. О том, как она была уничтожена, я расскажу чуть позже.

Попытка современной Физиологии может означать, что Наука начинает новый штурм Философии, который завершится полным ее уничтожением. Этот штурм мне кажется очередной попыткой Материализма прорваться на Небеса и скинуть оттуда Богов…

Впрочем, он может перерасти и в подлинную философию науки. Жизнь такая непредсказуемая вещь, а крайности так любят превращаться в собственные противоположности! Особенно, когда пытаешься играть с Богами на равных…

Поэтому я не могу вынести оценку всей физиологической Метафизике. Но вот что я пока в ней не нашел, так это возможности для очищения тела и уж тем более себя. Да и с самопознанием все сильно усложнилось, потому что Метафизика эта не оставляет для него места. Нечего познавать, все ответы уже даны. Это можно только принять и смириться! Как в гостях у Цирцеи.

Или не смириться!..

Современная Философия много пишет о теле. Поэтому этот раздел мог бы быть большим.

Но он будет всего из одной главы, из одного небольшого рассказа. Все-таки у меня нет задачи подробно рассказать обо всем, что хоть как-то затрагивает интересующие меня вещи.

Моя задача проста и однозначна: найти то, что является предметом очищения при самопознании. Как бы много ни было написано, как бы умно оно ни было, я пропущу его, если не почувствую себя в силах извлечь из этого пользу.

Философия тела гораздо приятнее его Физиологии. Но она так малопонятна, что до сих пор не стала одним из слоев сознания обычного человека. Лишь редкие профессионалы могут пожаловаться на то, что болеют философией тела. Этим она в корне отличается от Физиологии, которая въелась в нас, словно свинцовая пыль.

Поэтому мне лично хватит одной зарисовки, чтобы очиститься от всей телесной Философии.

Современные философы время от времени обращаются в своих размышлениях к телу, а не к организму. Но то, во что превратилась современная Философия, так сложно, что чтение их работ становится мучением. Для примера я возьму лишь одну статью французского философа Жан-Люка Нанси, называемую «Corpus». Corpus — это по латыни тело.

Статья эта писалась для коллоквиума «Bodies, Technologies» (Тела, Технологии) происходившем в 1990 году в США. За несколько лет до этого Нанси пересадили сердце, и он отразил свои переживания в этой книге. Очевидно, пересадка сердца была очень сильным переживанием, хотя Нанси в этом и не признается. Во всяком случае, вместо философского размышления родилась своеобразная «поэма» о теле. Понять ее почти невозможно, как невозможно и читать. Но при этом постоянно налетаешь на потрясающие прозрения, которые оправдывают все муки.

Очевидно, именно из-за этих искр смысла во мраке заумного текста наши философы Валерий Подорога и Елена Петровская постарались и издать, и объяснить Нанси, вложив в объяснение едва ли не больше труда, чем сам Нанси в творение. Благодарность им была весьма условной: отвечая на статью Подороги, посвященную «Corpus'y», Нанси интеллигентно сдерживается, но говорит только одну вещь: Я вам, конечно, признателен, но вы меня совсем не понимаете! Это все совсем не так и не то!

У меня сразу же возникает вопрос: зачем писать так, чтобы тебя никто не понимал? Причем, чтобы не понимали даже другие философы, осознанно вложившиеся в работу по пониманию? Это не риторический вопрос, а вопрос психолога. Я действительно хочу знать ответ и предполагаю, что целью Нанси не была понятность. Скорее всего, он хотел показать свою исключительность: ведь так немногие из философов живут с чужими сердцами! Поэтому он имеет и всегда будет иметь право любому человеку, пытающемуся говорить с ним на равных, сказать: вы меня не понимаете! У вас собственное сердце.

Так что я сразу признаюсь, я не понимаю и не в состоянии понять Нанси. Да и вообще современных философов. Их задача сложнее, чем сделать себя понятным. Для них это творчество — «форма экзистенции», если использовать хайдеггеровские понятия. Кстати, именно Нанси его и использует, правда, переведя на нансийско-французский, как экспозиция.

«Слово «экспозиция» (по которому у нас с Валерием [Подорогой] нет взаимопонимания) для меня идет от Хайдеггера — у Хайдеггера это «Ausgestell» как способ полагания, то есть по сути способ записи «экзистенции», существования вовне, полагаемого вне своих пределов» (Петровская, с. 233).

При этом экспозиция, которую Подорога понял, как способ себя выставить, показать, оказывается для Нанси игрой слов.

«Я был неверно понят и в том, что касается кожи. «Экс-реализация» вовсе не означает, что кожа — это "монотонная органическая поверхность", как ты подумал! Совсем наоборот. Кожа — отнюдь не орган (как и в более общем плане им не является тело, о котором я стремлюсь говорить или, скорее, которому стараюсь говорить, зная, что оно не слышит ничего — ничего, кроме звука и шума)» (Нанси, с. 224).

Экс-реаализиция тут составлена из двух языков. Peau — по-французски «кожа» и читается как «по». Экс-коже-зиция — вот так написана вся книга. Зачем ее понимать?! Достаточно просто читать.

Другой пример игры смыслами:

«Сказанное выше, быть может, наглядно показало, что некоторые положения моей книги были тобою поняты превратно. Так, когда ты ставишь под сомнение слово «анатомия», ты не вполне осознаешь, что речь идет о "не-философско-медицинской анатомии": это не рассечение органов по схеме познания объекта, но материальный раскрой («томия» значит "крой") поверхностей, объемов, плоскостей и масс, которые образуют "тело"» (Там же, с. 223).

Вот примерно так общаются между собой современные философы. Так что я просто читаю и записываю собственные мысли по поводу тех слов, которые привлекли мое внимание.

В Начале второй главы поминается очищение. Я не могу это пропустить: «Кто другой на этом свете знает, что такое «тело»? Это позднейший продукт нашей древней культуры, дольше всех он подвергался осветлению, очистке, разборке и последующей сборке. Если Запад, в соответствии со своим именем, — падение, то тело — последний, самый тяжелый груз, который в нем опрокидывается» (Там же, с 28–29).

Без понимания. Понимайте сами. Просто штрих к портрету тела. И еще штрих, который нельзя не учитывать:

«"Исписанные тела" — с надрезами, рисунком, татуировкой, рубцами — это тела драгоценные, оберегаемые, хранимые как коды, чьими достославными следами они выступают» (Там же, с. 34).

Действительно, тело очень ценно для нас как способ без слов сказать что-то другому человеку. Тело позволяет сократить общение до одного взгляда, в этом его ценность.

«Тела суть места существования, и нет существования без места, без тут, без некоего «здесь», «вот» в качестве сего» (Там же, с. 37).

«На протяжении всей своей жизни тело — это также мертвое тело, тело мертвеца, того мертвеца, каким я являюсь при жизни» (Там же, с. 39).

И, пожалуй, последняя мысль, на которую у меня хватит сил:

«В нижеследующей заметке Фрейда, опубликованной после его смерти, заключено самое чарующее и, возможно (Я говорю это без преувеличения), самое решающее его высказывание: "Psycheist ausgedehnt: we issnichtsdavon". "Психика протяженна: но ничего не знает об этом".

То есть "психика" — тело, и это то, что как раз и ускользает от нее; такие выходки или выходы (надо полагать) и создают ее в качестве «психики», находящейся в измерении не-(возможности/желания) — самопознания.

Тело или тела, к которым мы хотим прикоснуться мыслью, этим и являются: они суть тело «психики», бытие-протяженным и вне-себя, связанные с при-сутствием-в-мире» (Там же, с. 45).

Начну с того, что Psyche это все-таки не психика, а душа. Тут либо Нанси, либо его переводчики сами усложнили и без того сложное. Как только мы говорим «Душа протяженна», мы тут же попадаем в круг вопросов, поставленных Декартом. Нанси, кстати, считает себя знатоком Декарта.

Декарт делил тела и души именно по признаку протяженности. Душа отличается от всех остальных вещей именно тем, что она не протяженна. Заявить, что душа протяженна — это действительно чарует, потому что из этого вытекает, что душа — это тело.

Но именно это всегда ускользает от души, она постоянно ощущает себя нетелесной и непротяженной. Это и делает обычно самопознание невозможным хотя бы потому, что оно идет неверным путем.

И хоть Нанси всеми силами сопротивляется попыткам перевести себя на более понятный язык, я все же приведу пример того, как Валерий Подо-рога пытается сделать его понятнее:

«Составление анатомического атласа — один из древних, но и сегодня действенных способов описания человеческого тела. Первая анатомия, "Anatomi adel corpohumano", появляется в 1560 году.

Рождающийся медицинский взгляд нарушает освященное религиозным чувством единство "души и тела", Человеческое тело теряет свою неприкосновенность, тайну и становится не внушающим более страха мертвым остатком человеческого, или трупом; первые вскрытия переводят его в класс медицинских объектов. Медицинский взгляд получает новую остроту видения. Теперь это взгляд расчленяющий, проникающий в тело настолько глубоко, насколько допускает хирургический нож.

Из этого медицинского взгляда на тело как тело-труп и появляется сомнение Декарта. Да, именно так все и происходит! Сначала — тело-труп и лишь потом «сомнение», которое есть просто метафизическое освидетельствование мертвого человеческого тела» (Подорога, с. 176).

Честное слово, наши философы все-таки проще и понятнее. А что касается глубины, то прочитайте еще несколько мнений Подороги и решите сами.

«Почему мне нравится анатомический атлас? Потому что по нему я узнаю географию тела Бога, поскольку мое тело дано, только когда оно как-то относится к Телу, телу универсальному, копируемому, и в этом случае я сумею, если захочу, описать строение всех тел, которые обладают знаком существования» (Там же, с. 179).

«И последнее — чтобы прервать этот нескончаемый, как приступ заикания, список — есть, существует "мое тело", из которого я говорю, пишу, где боюсь боли и никогда не умираю, которым я вижу другие тела и которым они меня видят. Его первоприсутствие я не в силах отрицать, хотя именно мне в первую очередь "мое тело" и недоступно, несмотря на то, что я его «чувствую», «знаю», «присваиваю», считаю своим собственным.

Я не могу увидеть себя в собственном теле, не могу понять, как я размещаюсь в самом себе, и почему одно мое Я называют «телом», а другое — "душой"» (Там же, с. 180).

Интеллигент — понимающий, по выражению другого русского философа Владимира Бибихина. Интеллигент должен понять западного философа и принести его в Россию, русским читателям. А западный философ, как капризный ребенок, занят тем, что обижается и топает ножкой: нет, вам меня не понять!

Как бы мне хотелось, чтобы Подорога поменьше тратил жизнь на погоню за сумеречными смыслами французов, а сел и написал собственную философик. тела. Возможно, тогда мне удалось бы понять, что доступно в нем очищению. И даже если философия тела в этом деле никогда не будет помощником, очищение можно и опустить, лишь бы это вело к самопознанию.

Наука ни плоха, ни хороша. Она такая, какой ее делаем мы. Она дает нам лишь возможности, а мы делаем свой выбор. Как говорится, неча на зеркало пенять… Иными словами, если появляются другие ученые, — ученые, озабоченные не тем, как делать Науку, а, скажем, просто хотящие разобраться в чем-то, что кажется сложным, — Наука тут же поменяется. Единственное, что есть у нее своего, — это заботливость. Злой и кровожадной делаем ее мы.

Недавно вышла книга Александра Тхостова «Психология телесности».

Я считаю, что это первая ласточка иного выбора — начало новой науки о теле. По крайней мере, нового направления в психологии. Что есть в этой книге?

Самое малое, — а это уже основание для движения дальше, — четкое и определенное описание дел в изучении телесности и постановка задачи о необходимости создать психологию телесности. Расскажу по порядку.

Все знают, что тело есть. Некоторые, как Медицина, например, его даже лечат. О теле кричат философы, кричат прикладники, вроде психоаналитиков, — только психологи хранят целомудренную девственную клятву никогда не говорить о теле! Тело для психолога выражается в его нервной системе — это верх допустимой телесности. Все остальное просто бесстыдство!

«Если в современной философии тело понимается как "решающий момент в генезисе объективного мира" (Мерло-Понти), а в современном психоанализе оно представляет собой первичную, «ядерную» форму существования субъекта, то для психологии его как бы не существует.

Не существует не только в том смысле, что современная психология остается в значительной степени бесполой, но и в том, что если попытаться на основании психологических публикаций создать некий схематический образ человека, учитывая внимание, уделенное отдельным областям физического тела, то мы получим «гомункулуса», состоящего из огромного мозга, не очень больших половых органов и еще, может быть, лица.

Не существует и никакой собственно психологической концепции телесности; тело понимается как область, абсолютно рядоположная организму, как некий материальный субстрат или, скорее, "место обитания" психического, и несмотря на свою самоочевидную важность телесность оказалась "теоретически невидимой" для психологии»

((Тхостов, с. 3–4).)

Мое наблюдение над Психологией позволяет добавить к образу, созданному Тхостовым, разве что то, что этот гомункулус из половых органов и мозга с лицом, подвешен на ниточках препарированной нервной системы, а на месте рук у него висит лозунг: классики марксизма-ленинизма уверяли, что это очень важно и когда-то было нужно обезьяне, чтобы трудиться орудиями…

Постановку задачи, которую ставит перед собой и психологией Тхостов, я хочу привести целиком:

«Решение этой проблемы весьма актуально и в практическом смысле. Игнорирование наукой какого-либо феномена еще не означает его отмены, и он заставляет с собой считаться, проявляясь зачастую в патологической форме.

«Бестелесная» психология и педагогика упускают целые пласты важнейшей реальности человеческого существования, сталкиваясь с ней лишь в форме «ущербности», искаженного развития или патологии, а «организменная» медицина демонстрирует свою нарастающую дегуманизацию, кризис доверия, беспомощность теоретического понимания и лечения расстройств, патогенез которых выходит за рамки физиологических изменений.

Актуальность этой проблемы усиливается с ростом числа психосоматических заболеваний, неврозов, трудностями проведения эффективной реабилитации, с расширением парамедицинской альтернативной практики. По мнению экспертов Всемирной Организации здравоохранения, одной из самых важных медицинских проблем ближайших десятилетий будет невозможность эффективного лечения большого числа больных, обращающихся в учреждения медико-санитарной помощи с постоянными жалобами, которые трудно соотнести с тем или иным органическим поражением» (Там же, с. 6).

Далее Тхостов дает «историю болезни». Вначале было понято, что тело есть механизм, потом родилась Психология. Что из этого следует? Прелюбопытнейшие вещи. Я много ругался в предыдущих главах на Механическую Физиологию, мнящую себя ньютоновской Механикой Наук о человеке, и на использование «бритвы Оккама» Наукой для того, чтобы исключить из рассмотрения все, что она считает лишним. К чему это привело, пишет и Тхостов, используя цитату из П. Д. Тищенко.

«Кроме "экономии мышления", онтологическое исключение субъекта (то есть живого существа — АШ) из научного исследования обусловлено еще и тем, что объективизм принципиально не может разрешить субъекту какой-либо активности. <… > То, что исследуется, не может рассматриваться в качестве причины самого себя (субъекта). Иными словами, любое событие, происходящее с объектом, должно рассматриваться как обусловленное внешней причиной.

Без действия внешних причин объект должен находиться в «покое» или "равномерном прямолинейном движении". Этот чисто механический принцип «инерции» универсально действует в любом научном исследовании— физическом, химическом, биологическом, психологическом, социологическом и т. д.» (Там же, с. 10).

А далее у Тищенко и Тхостова идет объяснение, которое я хочу выделить, потому что это, так сказать, «психологический механизм», вмонтированный в голову любого естественника. Я бы даже сказал, который он должен имплантировать себе, словно в фантастическом фильме, чтобы стать одним из «наших». Именно его наличие объясняет, почему естественнонаучное мировоззрение столь живуче.

«В самом деле, мы только в том случае можем установить причинную связь между действующим фактором и изменением объекта исследования, если будем уверены, что реально сущее (объект) не произвел эти изменения в силу собственной (внутренней) необходимости" (Тищенко). Интуитивная очевидность "принципа инерции" базируется на свойственной человеческому мышлению иллюзии «понятности»: явление понятно, если мы можем найти его внутреннюю логику, то есть линейную последовательность событий» (Там же, с. 10–11).

И что из этого следует? Немало:

«Поэтому субъекту (то есть мне или душе — АШ) нет места в онтологии (читай, в науке — АШ) ни в качестве сущности, ни в качестве объекта научного исследования. Реальные «истинные» события происходят вне него, нужда в нем отпадает и он может без ущерба быть заменен на настоящий объект — организм в виде трупа или сложного, работающего по физическим законам механизма (в них эта линейная последовательность кажется очевидной).

Главная задача — это выяснение устройства этого механизма, его сенсорной, воспринимающей части, проводниковых путей, первичных структур и пространственной организации, биофизических и биохимических основ их работы. Нарушения могут происходить лишь в физическом пространстве тела: психика успешно заменяется нервной системой, а психология — физиологией и анатомией ЦНС» (Там же, с. 11).

Вот положение дел в Науке. Так она обошлась с телом. Далее Тхостов делает большое и глубокое исследование сложностей Медицины и Физиологии, не учитывающих психологию. Я его опущу и ограничусь лишь одним образом, который позволит понять суть этого исследования.

«Как писал по сходному поводу 3. Фрейд, "…продолговатый мозг— очень серьезный и красивый объект. Припоминаю точно, сколько времени и труда много лет тому назад я посвятил его изучению. Но теперь я должен сказать, что мне неизвестно ничего, что было бы безразличней для психологического понимания страха, чем значение нервного пути, по которому проходит его возбуждение".

В этой цитате, которая неоднократно приводилась физиологами павловской школы в качестве образца отсутствия логики и предела падения в идеализм, на самом деле речь идет не об игнорировании значения материального субстрата (этого было бы странно ожидать от профессионального невролога), а о невозможности прямой редукции психического и бессмысленности его познания изучением исключительно мозгового субстрата» (Там же, с.38).

На этом рассказ об исходных условиях исследования я прекращу. Но что нашел сам Александр Тхостов?

Мысли Тхостова настолько созвучны моим собственным, что я хочу посвятить ему несколько очерков. И первый я посвящу тому, почему ученые не изучают тело, а уж если и глядят в эту сторону, то предпочитают упростить собственную задачу до изучения трупа анатомическим способом, либо изучения машины организмическим. Либо же изучают философски, сбегая в намеренную переусложненность. Но для того, чтобы понять явление, его надо описать. Создать образ.

У Жан-Люка Нанси есть глава «Допустим, мы будем писать тело». Начинается она с обычной для современной посмодернистской философии зауми. Но что касается тела — мимо носа носят чачу, мимо рота — алычу, — как пел Владимир Высоцкий. Читайте сами:

«Допустим, мы будем писать не о теле, а само тело. Не телесность, но тело. Не знаки, не образы, не шифры тела, но опять-таки тело. Это была и, вероятно, уже перестала быть таковою, одна из программ современности.

Отныне речь идет только о том, чтобы быть безусловно современным, это уже не программа, а необходимость, насущная потребность» (Нанси, с. 31–32).

Может, Нанси над всем этим издевался? Впрочем, какая разница, я все равно не понимаю и путаюсь в обилии намеков, которые раскиданы дальше в его тексте. Поэтому скажу проще, из-за чего я тут ломаю копья.

Психологи избегают говорить о теле потому, что они не могут дать ему определение. Они очень рады, что Физиология взяла на себя задачу говорить о теле и описывать его. Именно поэтому она и стала основной Наукой для Наук о человеке. Она описывает основу того мира, которым является человек. Значит, психология не имеет своего языка описания тела.

Кстати, лингвисты тоже ценят эту заботу Физиологии. «Словарь русского языка» из 6 значений слова «тело» четыре, так или иначе, связывает с телом человеческим. Звучит это описание так: «Тело — 2. организм человека или животного в его внешних физиологических формах и проявлениях; 3. Останки умершего человека; 4. Часть человеческой фигуры от шеи до ног; туловище, корпус; 5. Мясо, мышцы».

Академическая философия, в частности, «Новая философская энциклопедия», предлагает говорить о теле таким образом: «Тело— понятие философского дискурса, характеризующее 1) физически органическую часть вещественной материи, устойчивый комплекс качеств, сил, энергий, 2) живой организм в его соотнесенности или сопряженности с душой. Уже в античной философии проведено различие между… физическим телом и одушевленным телом».

Философы много писали о теле, но меня сейчас интересует лишь сам язык, сам способ описания, который они использовали. Я ищу определение тела и мне важно понять, какое понятие тела лежит в основе всех философских сочинений, посвященных телу, которых так много, что все всё равно не прочитать. И обнаруживаю пугающую вещь. У философов на деле вовсе нет возможности говорить о теле и писать тело. Все многообразие их сочинений, в сущности, сводится к двум языкам.

Первый, по признанию П. Д. Тищенко, вырастает из картезианского мировоззрения:

«В различных религиозных, философских или научных системах понятие «тело» может иметь различные, не совпадающие друг с другом значения, которые обычно задаются через оппозицию к значениям таких понятий как «дух», «ум», «разум», «душа», «сознание», «самость», «я», «психика», «мышление», или через соотнесение с такими понятиями как «вещь», «предмет», «объект», «плоть». Наличие в культуре этого понятия свидетельствует о состоявшейся категоризации бытия на «внешнее» и «внутреннее» — то, что открыто взгляду (явлено) в вещах и человеке, и невидимое — потустороннее, сферу идеальных сущностей и так далее.

В новоевропейской культуре понятие «тело» задается ближайшим образом через идущую от Декарта оппозицию rescogitansи rescorporea, то есть мыслящих и телесных вещей, обладающих различной субстанциональностью» (Тищенко, Тело, НФЭ).

Прямо из этого понимания Декарта и рождается физиологические понимание тела как машины, организма, состоящего из органов. В итоге мы имеем два языка: положительный — это язык Физиологии, и отрицательный, язык мистики.

Положительный язык описывает то, что видит в теле, и само тело, создавая вполне вещественные образы. Тот же Тищенко привел пример такого физиолого-анатомического описания, говоря о Медицине:

«Однако здесь базисное значение имело понятие тела как некоторой пространственной фигуры. Не случайно, что в новоевропейской медицине анатомия является фундаментальной дисциплиной, а умение рисовать — необходимым умением медика-теоретика, ставшим неуместным лишь во второй половине 20 века с развитием современной фотографии» (Там же).

В сущности, физиологический способ говорить о теле является усложнением бытового, народного способа говорить о нем. Как ребенка обучают узнавать тело и говорить о нем? Ему указывают на тело или его части и говорят: запомни, это называется тело, а эта часть тела называется… И когда тебе что-то будет нужно, связанное с телом, скажи это слово, произнеси «те-ло», и тебя поймут и помогут.

И никто не дает никакого определения. Физиология тоже не дала определения. Она просто заменила родное имя на незнакомое и тем создала видимость определения. Тело есть организм. А организм — это организация органов (по-русски это звучало как телесный состав). Вместо же действительных определений частей тела были даны их рисунки. Все это подмена.

Но все это — огромный шаг вперед, позволивший множеству людей одинаково видеть тела на следующем уровне глубины понимания. Пусть далеко не последнем уровне, но все же следующем. Так родилось анатомическое понятие тела, которое еще можно считать первобытным, потому что оно использует картинки и не имеет искусности, чтобы описать то, что видит, словами. Понятными словами. Общение с помощью картинок — это еще очень дикарский способ общения, но это определенное движение вперед, в сторону создания полноценного языка, говорящего о теле.

Второй путь — отрицательного описания тела, когда оно противопоставляется «духу», «душе» или «сознанию», — это очень уязвимый и слабый путь. И не только потому, что когда ты говоришь: тело — это совсем не то же, что сознание, — ты неопределенен и даешь каждому видеть свой образ. Но и потому, что никто по-настоящему не знает, и что такое сознание или дух. Это тоже не определено.

Вот из этого способа и рождается современная неуловимость смысла в постмодернистской философии. Такие философы как Нанси, Мерлопонти, Фуко, Валери все время говорят не о том, на что намекнули, все время неуловимы, точно тени смыслов в сумерках. Но в этом есть величие перста, указующего на Луну.

Попытка сказать о таком странном явлении, как тело, попросту нарисовав все его части на бумажках и разложив их в общую картинку, приводят к тому, что по картинкам действительно можно резать трупы. Но за этой детской радостью теряется вопрос: а как я оказываюсь погружен в то, что режет трупы, и что это такое, во что я погружен?

Вот с этого-то места начинаются размышления Тхостова:

«Ответ на вопрос, что такое "мое тело", с одной стороны, кажется самоочевидным, поскольку каждый может довольно непротиворечиво определить, что является «моим» телом, а что им не является. Но с другой стороны, пытаясь это сделать, я сразу же сталкиваюсь с довольно сложными вопросами.

Как я определяю, что относится ко мне, а что принадлежит миру? Я совпадаю со своим телом, но порой оно отказывается мне подчиняться. Мои волосы и ногти — это часть моего тела? А ампутированная рука? А протез руки? Как ответить на вопрос Н. Винера: является ли искусственная рука механика, пытающегося починить автомобиль, частью механизма, с которым возится механик, или частью механика, занятого починкой?».

((Тхостов, с. 62).)

Как я могу определить, что является моим телом? Любопытнейшая игра смыслов. Я требовал определения как образа, выраженного в словах и содержащего в себе понятие о теле. Но обычно человек «определяет» тело, похлопав по нему руками. Это совсем иное определение — нащупывание пределов. Но это все то же определение, потому что словами, как и руками я нащупываю пределы тела, именуемого образом. Образ — это обрез, граница, содержащая внутри понятие, а снаружи то, что я могу пощупать, как тело понятия. Я говорю «тело понятия», и это выражение принимается естественно. Значит, тело — это хитрее, чем то, что я ощупываю руками. И все же я обретаю начальное понятие о теле, именно ощупывая то, с чем сталкиваюсь вокруг себя. И мое тело тоже вокруг меня…

Но как другим удается понять меня, когда я говорю им о теле, если их не было со мной при этом ощупывании. Ведь ощупывание происходит в космическом одиночестве, никто не в состоянии почувствовать то, что я чувствую, когда изучаю окружающее меня.

И во мне до сих пор хранятся воспоминания таких ощущений, которые потрясли меня, но мне нечем о них рассказать, как вам нечем меня понять.

Вот здесь заканчивается тот уровень понятия, которое создала о теле Физиология, и начинает рождаться следующее, более глубокое понятие — психологическое.

«Так как соматические, телесные ощущения являются отражением «объекта», находящегося внутри каждого индивида, само качество, модальность этих ощущений не могут быть прямо соотнесены с ощущениями «другого». Встает вопрос, что же тогда позволяет отдельным индивидам сравнивать эти ощущения и понимать друг друга. Ведь их не объединяет предметно-практическая деятельность с одним и тем же объектом (как это происходит при познании объектов внешнего мира).

Выход из этой ситуации, возможность усвоения культурных эталонов связаны, по-видимому, с соотнесением интрацептивных ощущений с экстрацептивными» (Там же, с. 51).

Язык Тхостова наукообразен и в силу этого сложен для восприятия. Однако это определяется задачей, которую он решает: создать науку, психологию телесности. И я надеюсь, что в России скоро родится такая школа психологии, поскольку за этой сложной формой есть по-настоящему глубокое содержание. Просто вчитайтесь.

Мы не имеем для передачи внутренних ощущений иного языка, кроме языка общепринятых, то есть внешних ощущений. Никто не знает, что я там внутри, в теле чувствую. Но каждый чувствовал то же самое, что и я, когда мы попадали в одинаковые внешние условия. Значит, единственный способ, хоть как-то сделать себя понятным, говоря о теле, это напомнить о каком-то одинаковом внешнем ощущении.

В том, что оно одинаково, тоже можно сомневаться, но тут уж приходится делать вполне очевидное допущение, что внешний мир есть, ион — действительность, имеющая в своей основе определенные законы, по которым части этой действительности взаимодействуют друг с другом. Я же — часть этой действительности, по крайней мере, в том, что относится к телу. И значит, мое тело взаимодействует с миром по законам, определяющим взаимодействие с ним всех подобных тел. Следовательно, в самом общем смысле, все тела должны иметь от внешнего мира одинаковые ощущения.

Это тоже не обязательно, потому что мы из опыта знаем, что жизнь накладывает на нашу способность воспринимать и ощущать искажения. Поэтому я и говорю, что в самом общем смысле мы все ощущаем то же самое от одинаковых внешних воздействий. Но что такое этот самый общий смысл?

Выживание.

Выживание в мире. Сначала — в мире как природе. Если ты выжил в мире, значит, ты верно понимаешь значение каждого ощущения и, к примеру, не лезешь в огонь, когда горячо. Это первый уровень простейших понятий о мире. По-русски такие простейшие понятия назывались истотами.

На втором уровне ты учишься выживать в мире с помощью других людей и не лезешь в огонь не тогда, когда горячо, а тогда, когда тебе говорят: горячо! На этом уровне у истот появляются имена.

А на третьем уровне ты учишься выживать в мире людей, который называется общество. Здесь к первым истотам, природным, добавляются новые, связанные с искусством выживания, более сложным и утонченным, чем выживание в природе. И здесь особенно важно уметь понимать, что ощущает другой, и уметь передавать ему свои ощущения. Европейский брак — это идеальная школа обретения следующего уровня понятий о собственном теле.

Итак, поглядим на это глазами психолога:

«Так, боль называется «режущей», «колющей», «острой», «тупой» и так далее, таковы ощущения «жжения», «распирания», «горит», «давит», «саднит», «морозит» и прочие.

Специальный лингвистический анализ показывает, что народные названия болезней в русском языке передают их внешние признаки, а наименования болезненных ощущений происходят от обозначения либо конкретных действий острым орудием, либо разного рода механических воздействий (и в том, и в другом случае— экстрацептивных) (Меркулова).

Дж. Энджел высказывает предположение, что человек, описывая интрацептивные ощущения (в его случае — боль), использует понятия, относящиеся не к "языку боли", а к обстоятельствам, в которых эта боль была когда-то испытана, или к воображаемой ситуации, в которой он мог бы ее испытывать.

Так, пациент говорит, что испытывает острую боль, представляя порез, тупую— как ощущения при надавливании, жгучую— ожог и так далее» (Там же, с. 51).

Это явление — использование внешнего языка для описания внутренних состояний — наблюдали многие. Да что многие! Мы все его наблюдаем постоянно. Но Наука, особенно Психология, почему-то до сих пор не заметила, что видит его. Психологи бьются за решение академических задач, набор которых когда-то был жестко определен как набор допустимых тем для защиты диссертаций. Тело не входило в набор диссертабельных предметов. Кстати — дарю это наблюдение психологам — в число позволенного им не входит и брань. Психологи очень стыдливые люди, они стесняются изучать неприличные вещи, тем более, что их уже изучают другие — физиологи и лингвисты. А лезть на чужую территорию тоже неприлично.

Очевидно Тхостов не очень приличный или не очень интеллигентный человек, он делает следующий шаг прямо в вотчину лингвистов:

«Г. Е. Рупчев, выделивший психологическую специфику "внутреннего тела", подчеркивает, что кроме того, что внутренние, телесные ощущения имеют генетическую связь с экстрацепцией, их структура соответствует структуре метафоры.

Метафора — один из видов тропа, оборотов речи, где общий признак двух сравниваемых слов (объектов) переносится на один из них, который при этом получает «переносный» смысл.

Многие названия телесных ощущений, будучи метафорическими по происхождению, из-за своего частого употребления давно уже так не воспринимаются. Например, "сердце колет", "голова раскалывается", — эти ощущения в обычном языке имеют характер конкретных телесных ощущений» (Там же, с. 51–52).

Я не чувствую себя столь уверенно в лингвистике, поэтому переведу это для себя так, как понимаю. Перед психологами стоит задача создать следующий уровень понятий о теле, позволяющий описывать его и происходящее с ним. Описывать просто и понятно. Сейчас, говоря о том, что с нами происходит, мы говорим в «переносном смысле», что называется, метафорами. Но путь к созданию нового языка лежит здесь, потому что при этом мы понимаем друг друга, точнее, понимаем, что делать.

Следовательно, психологам надо понять, что значит «переносить смысл». Ведь мы явно его переносим своими иносказаниями. Вот, например, какой смысл мы переносим, когда говорим: сердце колет? Смысл выявляется отнюдь не в «лингвистическом анализе» этого выражения, а в чисто бытовом ответе, который ожидается от того, кому это сказано. Услышавший, должен проявить заботу. Конечно, он видит, что нет никого, кто колет мне сердце, и все же он либо поможет мне этого «никого» убрать, предложив таблетку, либо позволит самому с ним справиться, оставив в покое.

Иными словами, будь этот «некто» в действительности и коли он меня, другой человек наглядно бы видел, что надо сделать, чтобы мне помочь. В этом был бы прямой смысл нашего общения. Когда я говорю: «сердце колет», прямой смысл пропадает, зато появляется скрытый, он же психологический, как говорится. И он определяет, что делать. Иначе говоря, смысл переносится тем, что на совсем другое явление действительности накладываются знакомые действия. И получается, что переносится даже не смысл, а образ действий, которые надо совершить, если произнесено правильное имя. Это путь психологического исследования тела.

Тхостов называет его исследованием метафоры. И это очень верно, потому что метафора — это не то, что заумно и навыдумывали лингвисты, а то, что позволяет нам выживать в мире по имени общество, понимая, что надо делать, когда люди говорят нам не о том.

Вся жизнь в обществе, вся жизнь человека как человека — это постоянное не о том! Каким-то образом не о том — и есть самое точное определение тела. Но я не могу этого объяснить. У меня нет языка. Поэтому я просто приведу целиком очаровавший меня рассказ Тхостова об играх и шутках восприятия. Здесь ключ ко всем сложностям экстрасенсорики, которая говорит о том, что видит наши тела насквозь, но при этом вызывает лишь насмешки и травлю Медицины, которая признает только видение с помощью ножа. Все ошибки экстрасенсорного видения тела подаются как доказательство шарлатанства, а точное видение — как случайное совпадение. Единственное видение тела, которое допустимо для ученого, должно строиться по образцу Физики. Из нее и родилась физиология. А все остальное — не о том.

А знаете ли вы, как рождалась физическая наука видения? Она рождалась великим шарлатаном Галилеем, которого в свое время травили озверелые церковники, как теперь озверелые ученые травят экстрасенсов. Пусть расскажет психолог:

«Адекватность восприятия в значительной степени определяется качеством его проверки, возможностями манипулирования, сопоставления, практической деятельности, изменения позиции. Сужение возможностей такой проверки может приводить к стойким иллюзиям и неадекватности восприятия. Поскольку мир дан нам не непосредственно, а через инструмент наших ощущений, то при невозможности проверки мы будем относить искажения, рожденные самим инструментам, к качествам реальности.

П. Фейерабенд приводит очень интересный случай феномена, который стоит разобрать подробнее. Это неадекватность восприятия космических объектов при помощи телескопа, обнаруженная сразу же после его изобретения и служившая сильным аргументом противников Галилея.

Смысл этого феномена заключается в том, что если при рассматривании земных объектов телескоп демонстрировал хорошие результаты, то наблюдения неба были смутными, неопределенными и противоречили тому, что каждый мог видеть собственными глазами. "Некоторые из этих трудностей уже заявили о себе в отчете современника Avvisi, который заканчивается замечанием о том, что "хотя они (участники описанной встречи — ПФ) специально вышли для проведения этого наблюдения… они все-таки не пришли к соглашению о том, что видели" <…> "Это могут засвидетельствовать самые выдающиеся люди и благородные ученые… все они подтвердили, что инструмент обманывает…"" (Фейерабенд).

Самим Галилеем были описаны явления, совершенно противоречившие как современным ему, так и более поздним наблюдениям. На рисунке Луны, сделанном им с помощью телескопа, нельзя обнаружить ни одной черты, которую можно было бы с уверенностью отождествить с какими-либо известными деталями лунного ландшафта» (Там же, с. 57–58).

Это означает простую и страшную вещь. Когда в XVII веке зарождающееся сообщество ученых поднимало на знамя Галилея, оно поднимало шарлатана. Ничто из найденного им не было бесспорно и не было проверено. Они делали это исключительно на вере, точнее, на убедительности некоторых аналогий. Например, такой: раз телескоп точен на Земле, значит, он должен — должен! — быть точен и в небе! Рискуем братцы, но кто не рискует, тот не пьет шампанского!

Страшно в этом то, что научная революция была битвой не за истину, точнее, не была познанием истины вообще, а использовала это познание как орудие для захвата власти в мире. Наука размахивала познанием истины как мертвой куклой, сама же постоянно опиралась на убеждения и ярость. Например, яростную убежденность в том, что Бога нет, а если он и есть, то его надо свергнуть.

И особенно страшно становится, если понять, что это была лишь Наука, описывающая природу, физику и обучающая, как выживать в ней. Затем пришла Наука, обучающая, как выживать в обществе. И она была столь убеждена в своих иллюзиях, например, в материализме, что воевала, с одной стороны, с любым идеализмом даже в Физике, а с другой, прямо шла на захват власти в мире и захватила ведь на половине земли!

И что потом? Полное разрушение и истощение этих захваченных земель. Шарлатанство общественной Науки выявилось быстро, меньше чем за век. Поэтому все очевидно и вызывает отклик понимания, когда кто-то ругает коммунизм. А вот с Наукой о природе все длится уже четыре сотни лет и кажется иным. Боюсь, что и с физической Наукой будет то же самое: скоро, очень скоро этот эксперимент завершится тем, что все западное общество начнет разрушаться. А начавшаяся в последнее время война с Исламом сильно этому поможет. Наши правнуки будут жить в средневековье. В этот раз война Ислама с Западом будет не войной с Христианством, а войной с самим западным образом жизни, а значит, войной с Наукой, потому что именно научным превосходством Запад держит исламские народы на коленях. Собственно говоря, Запад это и есть Наука.

Но это другая тема для другого психологического исследования. Единственное, что ее объединяет с разговором о теле — то, что мы так же не видим тела Богов и сообществ, как не видим и свое тело, и тело Вселенной. И, похоже, главной причиной является именно то, что мы в них вселены. Но вселение это похоже на матрешку — мы вселены тело в тело, а то в следующее. И это дает основания полагать, что, поняв, что искажает наше восприятие самого большого и самого малого из наших тел, мы сможем спасти и все остальные, имя которым — наш мир.

Итак, об искажениях.

«Объяснение таких явлений заключается, в частности, в том, что, как это отмечал уже Аристотель, органы чувств, работающие в необычных условиях, способны давать необычную информацию. Человек знаком с близлежащими земными объектами и поэтому воспринимает их ясно, даже если их телескопический образ значительно искажен. При рассмотрении же небесных объектов невозможно опереться на нашу память для отделения черт объекта от помех. Все знакомые ориентиры (задний план, перекрытие, параллакс, знание размеров предметов) отсутствуют, когда мы смотрим на небо, поэтому и появляются новые неожиданные феномены. Добавим, что при рассматривании небесных объектов трудно проверить на практике получаемые знания.

Кроме того, наблюдатель может находиться под влиянием устойчивых позитивных иллюзий, связанных с его представлением об устройстве неба. Так, например, кольцо Сатурна в то время «видели» как 2 спутника. "Луну описывают согласно тем объектам, которые как считают, можно воспринять на ее поверхности" (Kastner), "Мэстлин увидел на Луне даже ручей" (Kepler); смотри так же записные книжки Леонардо да Винчи… "Если вы помните подробности наблюдаемых на Луне пятен, вы часто обнаружите в них большие изменения— в этом я убедился, зарисовывая их. Это происходит под действием облаков, поднимающихся от лунных вод…"<…>

Для того, чтобы значительное число телескопических иллюзий исчезло, потребовалось создание Н. Кеплером теории телескопического видения» (Там же, с. 58).

Для того, чтобы исчезло большинство иллюзий, связанных с видением тела, необходимо создание теории телесного видения, начало которой и закладывается сейчас в психологии.

Что такое анатомо-физиологический способ описывать тело, если сравнивать его с физикой небесных тел? Это высадка астронавтов на Луну. Вряд ли кто-то сравнивал ту посадку со взмахом хирургического скальпеля. Но после нее все предположения, сделанные с помощью телескопов и математики, обрели определенность. В астрономии родилась своя анатомия звездных тел. Если, конечно, эта высадка действительно была и все это не научная фальшивка, сфабрикованная НАСА в 1969 году, когда еще никакой полет на Луну просто не был возможен технически. В борьбе за власть в мире любые средства хороши, потому что победителей не судят.

Впрочем, даже если американцы и обманули весь мир, сделав себе рекламу самого развитого государства планеты, чтобы всего лишь усилить свое имперское положение, анатомия звездных тел все равно появилась с запуском первых русских спутников. И важно здесь то, что до этого вся астрономия была шарлатанством, вроде экстрасенсорики. И важно, что если мы перестанем затравливать иных ради власти и денег, то скоро из экстрасенсорики и психологии может родиться наука, делающая следующий шаг к истине тела. Их объединяет то, что они обе работают с телом без ножа. Но чем нож анатома лучше того, которым кроят тела народов? Простотой и надежностью решений. Каменный топор тоже надежное орудие утверждения истины…

Ладно, шутки в сторону. Но я собрался писать тело. Тело, образом которого люди описывают что угодно в мире, и даже сам мир… и оказывается, мне нечем его писать. У человечества нет языка для описания самого тела.

Когда о теле задумываешься мимоходом, кажется очевидным, что находишься внутри него. Это одна из физиологических иллюзий. Даже если я действительно нахожусь внутри своего тела, то, как я это ощущаю, связано не с тем, что я действительно знаю себя находящимся в теле. Это связано с тем, что органы восприятия направлены как бы из головы наружу, из чего у меня рождается ощущение, что я — за ними, то есть внутри головы или внутри тела.

Ощущение, что я воспринимаю внешний мир изнутри тела, на самом деле надо осознать как ощущение того, что я воспринимаю мир воспринимающей способностью своего тела. Она является принадлежностью тела и в каком-то смысле находится внутри него, хотя почти все воспринимающие поверхности вынесены на его поверхность. Впрочем, не все. Как вы знаете, у нас есть способность воспринимать и внутрителесные ощущения — интероцепция, как говорят психологи. Так вот, если обратиться к ней, то станет столь же очевидно то, что я воспринимаю внешнее изнутри тела, и то, что я воспринимаю внутреннее — снаружи!

Внешнее я воспринимаю множеством органов, поэтому оно хорошо изучено и понятно. По крайней мере, то, что меня обычно окружает. А вот то, что внутри тела — это сплошной ужас! Там где-то в темных и неизведанных глубинах может жить что угодно, и большая часть этого мрачного мира либо неприлична, либо опасна. И там, внутри, у современного человека гораздо больше смертельных врагов, чем снаружи. И самое страшное, они мне невидимы, но я вынужден с ними жить, да еще и носить их в себе! В битве с этими врагами изнутри я одинок.

И только медики, как пограничные войска, готовы встать на стражу и отделить меня от того, что внутри. Медики — это что-то вроде глубоководных ныряльщиков, обученных биться с тварями из тьмы. Это не всегда у них получается, но они не боятся, они всегда отважно бросаются в схватку. Наверное, потому, что ощущают себя неуязвимыми — ведь рискую-то я, и расплатятся они за свой риск моей жизнью. Впрочем, иногда мрак достает и их, и они подхватывают болезни своих пациентов. Но это опять же внешнее, это инфекции, которые снаружи.

Мои внутренние чудовища не переходят в других людей. И на медиков нападает не мое чудовище, а их собственное оживающее нутро.

Ужасом перед мраком внутреннего мира, который мы носим в своем теле, полно современное искусство. Если древние додумались самое большее до естественного порождения женщинами «неведомых зверушек» и полубожественных сущностей, то теперь мы сплошь и рядом порождаем опаснейших для всего человечества монстров неестественным способом — по типу паразитов.

В чем здесь Прогресс? Иначе говоря, куда мы продвинулись? В понимание, что тело стало нам совсем неведомо, а значит, может носить в себе любую угрозу нашей жизни и жизни вообще.

Что это значит? То ли древние лучше знали, что такое тело, то ли мы продвинулись от иллюзии, что знаем его, к пониманию его полной непознанности. Но если я внутри, то почему то, что внутри, снаружи от меня? Готовых ответов у человечества нет. И их, похоже, не удастся получить от какого-то благожелательного демиурга, заботящегося о своих тварях. Придется искать самим, а значит, исследовать и открывать действительность понемножку, удовлетворяясь маленькими вопросами и маленькими ответами. Поэтому вернусь к психологии телесности.

Александр Тхостов тоже сужает поле исследования от общего вопроса, что такое «мое тело», до узких, но дающих возможность поиска вопросов.

«Я достаточно легко и просто могу сказать, относится какой-либо феномен к иному или не-иному, то есть другими словами, это Я или не-Я.

Каждое совершающееся со мной событие, я могу непроблематично квалифицировать как случившееся со мной или сделанное мной. В первом случае я сталкиваюсь с независимыми от меня силами объективного мира, во втором — выступаю автором своего поступка. Граница, проходящая между этими событиями, и есть граница, отделяющая объект от субъекта» (Тхостов, с. 62–63).

Вот такова «ясная и, на первый взгляд, простая интуиция», как говорит Тхостов, которая лежит в основе нашего обычного способа думать о теле.

Иначе говоря, думая о том, как определить свое тело, мы начинаем думать о границе между телом и внешним миром, а она тут же перебрасывает нас в ощущение границы между мной и внутренним миром. Иначе говоря, привычное отождествление с телом играет с нами шутку и заставляет слипнуться два сходных понятия. Мазыки называли такое слипание «козой», слипнуться — «сказиться».

Коза — это одна из тех мифических «зверушек» вроде кентавра, которых порождает человек. В козе всегда срослись два понятия или два образа. Очень часто, когда мы в спешке хотим сказать два сложных предложения, мы начинаем с первой части первого, а заканчиваем, прилепив к ней концовку второго. Это и есть коза в мыслях. Соответственно, и в речи все исказилось. Или сказилось, как говорили старики. Но в речи-то это всего лишь оговорка и невнятица. А вот в сознании за этим стоят два слипшихся образа. И у того, что они слиплись, есть причина, например, спешка. Если найти причину, можно понять, почему твой язык так ошибается, и убрать ее, тем самым познав себя и «очистив». Это относится и к простым оговоркам и к слипаниям понятий.

Когда мы проводим границу тела как границу себя, мы не можем двигаться в познании, потому что не можем последовательно продолжить одно рассуждение. Коза все время подменяет нам рог на копыто. Мазыки видели козу своего рода слипшимся крестиком из рогов и ног — X. Линия от рога в ногу кажется очень естественной и ты, начиная с рогов, вдруг застаешь себя говорящим о копытах. Рога и копыта надо разделить, хотя бы в целях чистоты рассуждения. Поэтому сделаем допущение, что я — это не тело, а Я. А тело — это мое тело. Пока мы рассуждаем, мы рассуждаем теми понятиями, что у нас есть. Значит, такое разделение вполне естественно. С ним разрушается и очевидность того допущения, которое Тхостов называет «интуицией о границах меня». Он тоже ее разрушает как психолог.

«Эта простая и очевидная интуиция сразу же становится запутанной, если мы зададимся несколькими простыми вопросами. Что служит критерием различения этих событий? Устойчива ли эта граница, что ее определяет и как она устанавливается?

Неоднозначность местоположения такой границы может быть продемонстрирована в классическом психологическом феномене зонда. Его смысл заключается в том, что человек, использующий для ощупывания объекта зонд, парадоксальным образом локализует свои ощущения не на границе руки и зонда (объективно разделяющей его тело и не его зонд), а на границе зонда и объекта.

Ощущение оказывается смещенным, вынесенным за пределы естественного тела в мир внешних вещей. Зонд, включенный в схему тела и подчиненный движению, воспринимается как его продолжение и не объективируется» (Там же, с. 63).

Читая сейчас то, что я говорю, вы позволяете моим мыслям как бы прозвучать в вас, но при этом четко осознаете, что это в вас звучат мои мысли, а не ваши. А вот если вы ощупываете нечто с помощью щупа, щуп теряется и перестает иметь собственное значение. Мы словно включаем его в себя. Это значит, что при ощупывании, то есть при изучении или познании чего-то внешнего, я использую любые орудия, которые для этого подходят, включая тело. И если тело недостаточно приспособлено, например, для изучения устройства замка, то я составляю сложное орудие ощупывания, добавляя к телу отмычки, и не вижу разницы между частями этого орудия. Вот что важно!

«Феномен зонда позволяет продемонстрировать как минимум два момента субъект-объектной диссоциации. Во-первых, факт подвижности границ субъекта, а во-вторых, универсальный принцип объективации: свое феноменологическое существование явление получает постольку, поскольку обнаруживает свою непрозрачность и упругость» (Там же, с. 63–64).

Это высказывание Тхостова стоит разделить, потому что первая его часть не бесспорна, хотя и верна. К сожалению, он слишком замаскировал смысл наукообразностью. «Факт подвижности границ субъекта» — высказывание вполне верное, пока имеется в виду некий «субъект» в философском смысле. Иначе говоря, пока субъект — это то, что ощущает свою границу там, где кончается зонд, — все верно. Ну а если перевести это на понятный язык? Что такое субъект?

Если это я, то я, ощупывая нечто щупом, действительно мог на миг утратить осознавание себя и ощущать свою границу там, где происходит ощупывание, то есть как границу тела или как границу сложносоставного щупа. Но это до разделения «сказившихся» понятий. А если присмотреться, то и во время слипания понятий Я все время был вне, все время был наблюдателем, и мои границы не сдвигались. Следовательно, «субъект» в данном случае — некое особое понятие, которое требует описания и исследования. Очевидно, что имеется некое промежуточное состояние между Я и Телом. Между «я есть я» и «я есть тело» есть еще и «я есть тот, кто действует, используя все возможные орудия». Тхостов применяет для его обозначения слово «субъект».

Вторая же часть просто должна быть вынесена в отдельное исследование, настолько она, на мой взгляд, важна.

«Свое феноменологическое существование явление получает постольку, поскольку обнаруживает свою непрозрачность и упругость.

Сознание проявляет себя лишь в столкновении с иным, получая от него «возражение» в попытке его «поглотить» ("иное" не может быть предсказано, и именно граница этой независимости есть граница субъект-объектного членения). Все, что оказывается по одну сторону этой границы, есть Я, а то, что лежит по другую, — иное» (Там же, с. 64).

В сущности, разговор о теле незаметно перешел в разговор о сознании. Высказывание о феноменологическом существовании явлений есть разговор о том, как существуют понятия или образы вещей в нашем сознании. Да и та путаница нашего Я, то находящегося в Я, то в деятеле, а то в орудии, объяснима лишь если будет предположена некая промежуточная среда, своего рода зеркало, в котором отражаются то Я, то внешние вещи, из-за чего все двоится и теряет определенность. Да и какие же это пределы, если вещь постоянно оказывается то по ту сторону границы, то по эту?!

Объяснюсь. Допустим, что наше сознание вовсе не электрические разряды в нервной системе, а тонкоматериальная среда, заполняющая мир. Ну, если и не заполняющая его целиком, то хотя бы выходящая за границы тела в окружающее его, подобно электромагнитным полям. Среда, способная воспринимать и творящая образы воспринятого. Причем, обладающая способностью творить образы, то есть, в сущности, двоить все, с чем сталкивается. От Я до вещей. Что происходит, когда я ощупываю внешний предмет?

У предмета есть граница, значит он, как и мое тело, весь за этой границей, по ту ее сторону. Но как только я прикасаюсь к этой границе своим сознанием, то есть восприятием, как сознание тут же начинает творить в себе образ этого предмета. Но поскольку сознание между нами, между Я и предметом, образ предмета оказывается в сознании, то есть по эту сторону его собственной границы. При этом сам-то предмет мне неведом — все, что я смог о нем узнать, собрано в образе. Следовательно, предмет без этого образа для меня просто не существует, и уж точно он ощущается ничуть не более настоящим, чем образ. Он просто тьма, вроде моего нутра. Так сказать, нечто мерещится. А вот образ — это что-то важное, поскольку благодаря ему я знаю, что делать и как выживать.

Значит, даже если я всеми силами стараюсь себя убедить, что вещи важнее образов, как это делает материализм, мое сознание все равно ничего не может сделать с вещами и не то, что не ценит их, оно просто не направляет на них внимания, после того, как образ создан. Это его устройство, вещь интересна ему, лишь пока с нее делается образ. Потом работает только образ, потому что в нем собрано знание. Его надо беречь и использовать. Имея образ вещи, обращать внимание в обход него на вещь почти невозможно и требует огромных усилий. К тому же сознание, направленное на вещь, найдет какую-то доселе неведомую ей черту и вместе со своей находкой соскользнет обратно в образ, чтобы его доработать. И его снова придется силой гнать в созерцание.

В итоге, вещь, находящаяся за своей границей, наиболее значимое для моего сознания существование ведет по эту сторону границы, в среде, которой и является сознание. В своем, так сказать, отражении.

Но ведь то же самое относится и к Я. Я тоже отражается в сознании. Причем, многократно. Стоит Я захотеть исследовать что-то, как Сознание создает в себе образ Я-исследователя, стоит ему захотеть что-то ощупать — и сознание создает образ Я-ощупывателя. Так, на мой взгляд и складывается тот самый «субъект», которого описывает Тхостов. Именно его границы постоянно плывут и меняются, потому что он не есть Я, а есть образ я, живущий в сознании, то есть тоже по ту сторону границы, которую я ощущаю своей.

При этом с тела тоже снимается отпечаток и включается в образ Себя. Если тело берет в руку щуп или одевает протез, с них тоже делается образ. А поскольку образы всех этих разных вещей — Я, тела и предмета — изготавливаются из одного и того же материала — сознания, они сплавляются в удивительное однородное образование, которое не различает, где кончается рука, а начинается зонд.

Образование это — образ себя — является самым главным орудием Познания мира, имеющимся у человека. Он и есть «универсальный зонд», который мы чаще всего не учитываем и даже не замечаем. Понятие образа себя было очень подробно разработано мазыками, но я о нем сейчас рассказывать не буду, потому что это относится к сознанию.

Хотя тело мазыки тоже называли «створожившимся сознанием». И все же для меня сейчас гораздо важнее упомянутые Тхостовым непрозрачность и упругость познаваемых вещей внешнего мира.

Мазыки считали, что детское тело, тело новорожденного, качественно отличается от взрослого. Это совсем еще не человеческое тело! Ребенок может стать кем угодно, хоть Богом во плоти, если обретет нужную плотность. У Даля есть намек на это понимание телесной плотности. Он приводит пару народных поговорок, которые я слышал и от мазыков: «Девичье тельцо — натрушено сенцо. Мертвым (мерзлым) телом хоть забор подпирай». Народ отчетливо видел, как по мере жизни меняется плотность тела. И именно обретением плотности мы познаем мир.

«Объективный мир существует для моего сознания именно постольку, поскольку не может быть раз и навсегда учтен и требует постоянного приспособления, осуществляющегося "здесь и сейчас".

Плотность внешнего мира определяется степенью его «предсказуемости», придающей его элементам оттенок «моего», то есть понятного и знакомого, или, напротив, «чуждого», то есть неясного, "непрозрачного".

Становясь «своим», внешний мир начинает терять свою плотность, растворяясь в субъекте, продвигающем свою границу вовне. Близкий мне мир внешних вещей постепенно начинает исчезать, я перестаю замечать, слышать и ощущать конструкцию моего жилища, родного города, знакомые запахи и звуки, удобную и привычную одежду и даже других, но знакомых и привычных мне людей» (Тхостов, с. 64–65).

Говоря о том, как, становясь «своим», внешний мир теряет свою плотность, Тхостов, по сути, говорит о том, о чем мы говорили чуть выше — о том, как создав образы вещей мира, сознание теряет к миру интерес. Но это разговор со стороны сознания. А что происходит с телами?

Много лет на семинарах по прикладной этнопсихологии мы начинали знакомство с тем, как рождается человек, с того, что вставали на колени, ползали по залу и бились лбами обо все возможные встречающиеся углы и лбы, как это делают дети. Вот так все мы начинаем изучать этот мир. На самом деле, познание начинается раньше, и если опустить утробный период, то уже выход через родовые пути является первым столкновением с плотностью этого мира. И закладывает этот отпечаток в наше тело мать. Поэтому мазыки называли слой ощущений, запечатлевающихся в наших телах как соприкосновения с плотностями, материком.

Из материка рождается первый образ мира, которым мы владеем. Он так и называется Материк. Основа его — Родовая петля, те скользящие ощущения сдавливания, которые остаются в теле, когда мы выходим в мир. Затем отгрызание или обрезание пуповины, касания и сжимания рук, мытье, пеленание. Особенно Пеленание и долгое лежание на спине. Все это, от Петли до Пелен и есть первое изучение мира. Родись мы водными животными, у нас были бы совсем иные тела и иной разум. Но теперь мы обречены все время думать, творя образы из тех истот, тех простейших впечатлений, что заложились в материк. И это очень, очень философский способ думать!

Судите сами. Психологи считают, что человеческий разум рождается поступательно от простейших понятий к сложным, а от них — к отвлеченным. Вершиной же современные люди считают овладение философскими, абстрактными понятиями, вроде материи, энергии, движения, пустоты…

Движение, пустота, плотность — это то, с чего в действительности мы начинаем, а философия — это всего лишь довольно жалкая попытка дотянуться до собственного понимания.

Ребенок, начиная ползать и биться об углы, не бьется о стулья и столы, он ничего не хочет о них знать. Он познает скрытую в разных вещах способность причинять боль и учится видеть некую скрытую сущность вещей, именуемую плотностью. Сначала изучается плотность как таковая, и только потом виды, в которых она доступна восприятию, то есть видима! Это значит, что мы движемся в своем познании мира сначала от общего к частному, а потом наоборот, от простых вещей к обобщениям и философии.

Задача познать мир возможна, но сначала надо дорасти до самого себя. Прямо в нашем теле весь мир записан плотностями. Окружающий мир теряет свою плотность, по мере его освоения нами, пишет Тхостов. Но он теряет ее, не только пропадая из внимания. Он теряет ее и в прямом смысле, просто потому, что, познавая его своим телом, мы подымаем, увеличиваем плотность тела. Сравниваясь в плотности с вещами мира, вещество тела обретает равную миру плотность. В итоге и теряется ее ощущение.

Но каждый слой плотности — это пелена, в которую оборачивают тот исходный комок тели, как это называлось, которым является тельце новорожденного ребенка. Как раз про тель мазыки говорили, что она — тоже сознание, только створожившееся. Очевидно, эта детская тель и послужила прообразом для выражения tabula rasa — чистая доска, способная принимать в себя любые отпечатки. Она же, сделаю еще одно предположение, в каком-то смысле есть душа человека. Во всяком случае, душа новорожденного, как считали те же мазыки, полностью совпадает с его телом и живет в нем от пяток до головы. Затем, по мере накладывания пелен, плотности начинают выдавливать душу из тела, пока она окончательно не убежит.

В любом случае, мое тело — это книга моей судьбы, моего воплощения в этом мире, пленения плотностями, а значит, это и Книга мира. И когда я задаю вопрос: каким образом я могу быть внутри своего тела, — вопрос этот распадается на несколько частей. И все они связаны с тем, знаю ли я, о чем спрашиваю: без разделения понятий о самом себе все эти вопросы будут лишь искажать действительность. Почему?

Потому что Я вообще не в теле. Похоже я вообще не в этом пространстве. Но я, воплотившийся в этом мире с помощью тела и сквозь тело, имею свою историю пребывания здесь. Если я спрашиваю о себе, жившем в этом мире, то вся история моей жизни записана в тело плотностями. Этот я действительно внутри тела. Но этот я только память о жизни моего тела, значит, только ловушка, не пускающая меня к себе. От него надо просто очиститься.

Исследуя тело как предмет очищения, я постарался показать несколько способов понимания тела — философский, психологический и физиологический. Думаю, теперь ясно,

почему существует только организмическое, то есть физиологическое его очищение.

И совершенно не имеет значения, что это понятие не полное и вообще искаженное. Тело — это не машина и не организация. Но если его представить так, то это уже позволяет хоть что-то с ним делать, как-то улучшать его работу. При всех своих недостатках Физиология хотя бы действует, в то время как Философия болтает, а Психология спит.

Неполный или искаженный образ тела, которым пользуется Физиология, довольно опасная вещь. Мы, конечно, молимся на современную Медицину, потому что, когда приходит настоящая боль, за помощью больше некуда обратиться. Но при этом мы все время гоним от себя постоянно посещающее нас подозрение, что не будь Медицины и вообще Науки с ее технологией, возможно, у нас не было бы подавляющей части тех болезней, с которыми мы сейчас боремся.

Предположение это верное и одновременно порочное само в себе. Верно оно в том, что изряднейшая часть того, с чем современный человек обращается к врачу, можно назвать болезнями цивилизации. Они вызваны либо современным питанием, либо экологическими загрязнениями, приемом медикаментов, воздействием окружающего на сознание и так далее.

Но, во-первых, развитие цивилизации — это итог нашего размножения, а не Науки. Наука лишь придала этому технологический вид и, возможно, сделала жизнь более-менее приемлемой. Во-вторых, не будь болезней цивилизации, живи мы по-средневековому, обходясь только помощью знахарей, нас косили бы эпидемии.

Это тоже вопрос не однозначный. Не были ли эти эпидемии средством самозащиты Земли, так сказать, орудием поддержания нас в рамках естественно вписанного в свою экологическую нишу вида? И не сломала ли Наука какое-то важнейшее защитное устройство Земли, победив эпидемии и позволив человечеству безгранично размножаться и пожирать планету? Вопросы, вопросы…

Я не берусь судить. Все равно жить придется в тех условиях, которые есть, и их невозможно сменить. Остается только думать, как их улучшить или как улучшить собственную жизнь. Очищение организма — это явное улучшение и им надо пользоваться.

Можно ли с помощью физиологического очищения двигаться к самопознанию? Не знаю. Разве что к лучшему познанию себя как машины или фабрики. Но это не совсем то познание, ради которого я отправился в путь. Это какая-то из иллюзий самопознания.

А вот тело остается полностью неведомой частью меня. И даже если это тоже иллюзия, морок, это туманное место стоит на пути и оставляет подозрение, что, проскочив его, я не заметил входа в пространство, где хранятся ответы. Однако дальнейшее исследование пока оказалось невозможным. Ни философские сумерки, ни психологический рассвет не позволили мне получить действительно определенных ответов.

Ясно лишь одно: сюда еще придется возвращаться, и бешеные ветры самопознания все равно пригонят меня в море Телесности еще не раз. Но я надеюсь, что тогда я буду гораздо лучше вооружен для встречи с телом. По крайней мере, я уже буду знать то, с чем оно граничит, а значит, буду уверен, что занимаюсь именно им.

Эта часть моего путешествия по морям Науки была очень бурной. Я дописался до того, что уже почти отчетливо слышу голоса Сирен или каких-то иных обольстительниц.

Я пишу «заключения», а они мне нашептывают, что надо еще написать о заключении меня в теле. Пишу «выводы», а они кричат, что это о выводе Я из тела…

Нельзя объять необъятного. Ясно вижу, что у этой части океана есть берега и острова, куда мне не надо. Один из них — физиологическое познание тела как организма. Это очень важный шаг в познании себя, но он ограничен теми насущными потребностями, которые имеет каждый живой человек. Если я хочу быть врачом, то мне надо изучать физиологическое понятие о теле гораздо глубже. Как и прикладнику организмического очищения. Если же я хочу познать себя, то мне, похоже, достаточно тех анатомо-физиологических знаний, что давали в школе. В остальном я вполне могу доверять врачам.

Если же я хочу пойти через познание тела к познанию себя, то все предыдущее путешествие с очевидностью показало: познающее очищение невозможно без очищения сознания.

Вот и прояснилось небо. Дальше мой путь — в море Сознания.

«В философии, как и в политике, существуют вопросы, которые можно назвать закрытыми. Над ними долго и упорно бились, иногда в течение целых веков, и разошлись, не примирившись и не достигнув соглашения. Но чтобы не возобновлять бесплодной и утомительной борьбы, противники как бы вступают в безмолвное соглашение— молчать о главном, об общей вине своей.

Подразделяя вопрос на множество частных пунктов, они сражаются на этих пунктах, обходя первоначальную причину спора. От времени до времени бывает, однако, полезно припомнить ее, сдунуть пепел с тлеющего угля. Ибо лучше, чтобы он догорел до конца, вместо того, чтобы тлеть и чадить под обманчивым пыльным слоем».

Князь С. Н. Трубецкой

Нельзя начать разговор о сознании, к примеру, с рассказа о том, как его понимает Наука, потому что Наука состоит из отдельных людей, избравших стать учеными. Но до того, как этот выбор произошел, они были обычными людьми, то есть людьми, воспитанными в обычае. И если считать знания обычаев одним из слоев, составляющих меня, то этот слой предшествует слою, в котором во мне записана Наука.

Обычай — это то, что принято в определенном обществе. Причем, принято как осознанно, так и не осознанно. По сути, весь наш быт состоит из обычаев, хотя некоторые обычаи мы осознанно вьщеляем и даже называем их сейчас иностранным словом ритуалы. Но это лишь затем, чтобы обозначить наше осознавание этих обычаев. Так сказать, необычные обычаи должны иметь необычное имя.

Остальные обычаи в русском языке называют сейчас привычками, в старину называли свычками. Свычай, свычка отличается от обычая тем, что это личная привычка, ею может не владеть никто, кроме тебя или твоих близких. Обычай же — это общая привычка: все наши поступают так.

Хочет того ученый или не хочет, но обычай, обычное мышление составляет основу, над которой он надстраивает этаж научного мышления. И этот айсберг не очень управляемая вещь. Ученый хочет говорить чисто и научно, а говорит постоянно так, как это привычно. Хочется сказать «грязно» в противоположность чисто-научному способу оценивать свой язык. Но народная, обычная речь не грязна. А научная речь не чиста. Она стерильна в своем идеале. То есть, предположительно, должна быть лишена всех признаков обычности. Но стерильно — это не чисто. Это безжизненно.

Сама же потребность в необычной речи — это мечта о магии, о языке Богов, на котором можно повелевать Миром. Мифология, как и обычное мышление, сквозь любые щелки просачивается в естественнонаучный метод, как в ржавый корабль, покоряющий Вселенную. Научное мышление насквозь обычно и насквозь мифологично. Но о мифологии позже.

Пока же приглядимся к бытовому. Я вовсе не хочу освободить Науку от вкраплений бытового понимания. Скорее, наоборот, я хочу, чтобы вы отчетливо видели, где, говоря о сознании, ученый добавляет к обычному пониманию искусственные построения своей Науки. В некоторых вопросах доля научности в научных построениях гораздо выше, но на том участке фронта, где Науке противостояло сознание, ей почти не удалось продвинуться.

Итак, каково наше бытовое понимание сознания? Я не буду напрягаться, а воспользуюсь Толковыми словарями. Они хороши тем, что кроме определений еще и приводят множество примеров из бытовой речи. Вот они-то и позволят рассмотреть все стороны нашего обычного понимания сознания.

Самый доступный из них словарь Ожегова и Шведовой дает такое определение:

Сознание. 1. Сознать. То же, что осознать. Сознать свой долг, сознать свою ошибку. Сознавать.

Осознать — полностью довести до своего сознания, понять. Осознать свое положение. Осознать необходимость решения.

Это первое определение слова «сознание» и оно, как видите, немножко странное, особенно в устах языковедов. То же самое происходит и с психологами, как вы увидите впоследствии. Они тоже как будто забывают про требования языка, когда прикасаются к слову сознание. Судите сами, разве по-русски звучит определение, которое, если его выковырять из-под циферок, выглядит так: сознание— это сознать или осознать?

Понятно, что если я понимаю, что значит сознавать, то я пойму, что в сознании то же самое. Это как в старом итальянском анекдоте:

Один сицилиец, вернувшись из Италии, пытается рассказать другому сицилийцу, на что похож паровоз. Тот никак не может представить себе образ этого чудовища. В конце концов, рассказчик не выдерживает и кричит:

— Апельсин! Апельсин, знаешь?

— Знаю!

— Так вот, совсем не похож на апельсин!

В каком-то смысле все ученые, которые пытаются дать определение сознанию, резко скидываются в сицилийцев: что такое сознание, не знаю, но совсем не апельсин! При этом они еще и прячутся друг за друга. Психологи глядят, как определяют это понятие языковеды, и пользуются им. А языковедам неоткуда взять настоящего определения, пока его не создадут психологи.

Но вдумайтесь сами, эта связка — сознание-сознавать — явно хранит какую-то тайну. И если язык имеет два слова, значит, сознание и сознавать— это два разных понятия, два имени для разных, хотя и родственных, явлений. При этом, если исходить из тех же языковых требований, сознание является здесь чем-то, оно нечто — предмет, вещь, явление, а сознавать — это его свойство. Или способность. Следовательно, определение: Осознать— полностью довести до своего сознания — не может считаться определением. Это обман, фальшивка, а не работа языковеда. Это ответ на вопрос: что делать? Что надо сделать, чтобы осознать что-то? Ответ: полностью довести до своего сознания. Но где определения понятий «сознать» и «осознать»? Самое малое, что должно прозвучать в таком определении, это: сознать, точнее, сознавать — некая способность сознания. Или человека.

Кто-то из нас двоих — я или мое сознание — способен осознавать или обладает способностью к осознанию. Но если вы приглядитесь к Словарю, то в нем есть слово осознать, но нет слова осознавание. И это очень важно, потому что здесь скрывается корень непонимания и путаницы.

Осознавание — это не просто существительное от глагола осознавать. Это такое же существительное, как и сознание. Они должны стоять рядом — сознание и осознавание. И тогда все глаголы и прилагательные распределяться соответственно своим местам. Для нас же полностью пропадет первое значение слова сознание, которое используют словари: Сознание — это сознать.

Осознавание — вот что творится с помощью сознавания. Вслушайтесь в звучание, и вы увидите, что сознавать — это делать нечто какое-то время. И в итоге этого делания появляется нечто этим сделанное. Когда это сделанное — осознание или осознавание, то все естественно. Я какое-то время сознавал, что натворил, а потом ко мне пришло осознавание моей вины… Но можем ли мы сказать, что сознание есть плод осознания? Вряд ли.

Это сопоставление понятий ставит перед нами вопрос: что первично? Сознание рождается из сознавания или способность сознавать есть проявление деятельности сознания? Это не пустой вопрос. Если первична способность сознавать, то сознание — всего лишь накопившаяся память о работе осознавания. А сознавание должно иметь какой-то психологический механизм, который его описывает. К примеру, это деятельность внимания.

Если же сознавать можно лишь обладая сознанием, если это свойство или способность сознания, тогда придется описывать природу сознания. Психологи тут обычно сбегают в разговор о психике, а психику сводят к нейрологии. Но при этом, как мы уже видели, это описание всего явления сознания не покрывает даже в их представлениях.

И как бы там ни было, но и в том и в другом случае сознание не равно работе сознавания. Иначе не было бы разных имен, не было бы нашего бытового ощущения, что это разные вещи, не было бы и бесконечно тянущейся неразберихи в определениях. Сознание — либо вид памяти об осознавании, либо исходное нечто, что рождает или творит осознавание. И в том, и в ином случае, определение сознания должно быть похоже на определение некой, условно говоря, «вещи».

Но словари стараются избегать такого определения. Второе значение слова сознание для Ожегова такое:

2. Человеческая способность к воспроизведению действительности в мышлении: техническая деятельность как отражение действительности. Бытие определяет общественное сознание (Там же).

Как видите, это определение заимствовано из философии. Здесь сознание оказалось способностью. Это выглядит почти приемлемо, потому что ощущается, что сознание действительно как-то позволяет создать образ мира. Но можем ли мы считать, что слова, созданные по типу «сознание» могут быть именами способностей? Например, чтение? Чтение — способность воспринимать образы через знаки. Что здесь есть способность — само чтение? Или же для чтения нужна способность воспринимать и понимать знаки? А чтение есть деятельность?

Это плохой пример. Понимание — гораздо лучше. Это и способность понимать, и некое состояние, которое приходит после работы понимания. Так же и внимание — это и способность, и состояние, которое можно удерживать. А сознание — это лишь способность к воспроизведению действительности? А если это сопоставить с третьим значением, которое приводит словарь:

3. Состояние человека в здравом уме и памяти, способность отдавать себе отчет в своих поступках, чувствах. Потерять сознание. Лишиться сознания.

Прийти в сознание. Больной без сознания. До потери сознания (до полного изнеможения) (Там же).

Может ли явление одновременно быть состоянием и способностью? Если верить этому определению, то да. Но это противоречие. Приемлемым было бы определение: Сознание — состояние человека, в котором он обладает способностью отдавать себе отчет в своих поступках. Или: состояние, обеспечивающее способность отдавать отчет.

Кстати, есть и еще одно значение, которое приводит словарь:

4. Мысль, чувство, ясное понимание чего-нибудь. Его мучило сознание, что он ошибся. Сознание собственной вины (Там же).

Как видите, определение сознания как состояния и способности одновременно отчетливо противоречат друг другу. Складывается ощущение, что сознание является очень большой вещью, которая являет себя то одной гранью, то другой. При этом все описываемое в отдельном определении полностью соответствует одной из граней, а через нее самому понятию сознания, но не совмещается с другими гранями. Очень похоже, что пока определение сознания идет как определение слона в темноте. Все, что описывается, относится к слону, но никак не совмещается между собой. Что делать?

Как мне кажется, беда лишь в том, что нами описано слишком мало граней. Из-за этого у нас не складывается само понятие сознания. Остается лишь набирать и набирать описательный материал.

Но сначала подведу первые итоги. Согласно словарю Ожегова, обозначились такие проявления этой огромной вещи, которую принято называть сознанием.

1. Сознание — это то, что дает человеку возможность осознавания и способность сознавать и осознавать.

2. Сознание — это то, что обеспечивает «воспроизведение действительности в мышлении», то есть позволяет создать и хранить в себе образ мира.

3. Сознание — это здоровое и естественное состояние человека. В частности, замечается в сравнении с людьми не в своем уме или без памяти, не способными отдавать отчет в собственных поступках.

4. Сознание так же ощущается, как то, что обеспечивает ясность мыслей или понимания. Скорее всего, это всего лишь качество сознания, называемое способностью быть ясным, как говорится — ясное сознание или замутненное.

Этого пока достаточно, чтобы перейти к следующему словарю.

Академический «Словарь русского языка» пишет о сознании гораздо подробнее.

Сознание. 1. Восприятие и понимание окружающей действительности, свойственное человеку, способность осмысленно воспринимать окружающее. Потерять сознание. Быть без сознания (Словарь русского языка, 1988, т. 4).

Как вы понимаете, это всего лишь попытка передать тот смутный образ, который рождается, когда ты задумываешься, что значит потерять сознание? Попробуйте сами, и вы поймете, что создать даже такое определение очень и очень трудно.

При этом речь здесь идет о самом простом и доступном наблюдении: вот перед тобой обычный человек, вот какая-то грань, а вот за ней живое, но пустое тело «без сознания». А где сознание? И что, собственно говоря, потеряно? Что было отнято у целого человека, раз в итоге осталось лишь тело? Человек — X = тело без сознания.

Соответственно, если из цельного человека вычесть то, что называется «тело без сознания», то мы получаем сознание. А что это?

Вот по такому пути двигается мысль создателей словарей в первом определении сознания. И, как видите, до этого места все четко и почти математично. А вот дальше, там, где начинается описание X, появляется зыбь, потому что теперь нужно перечислить все, что было потеряно. А что в действительности потеряно при потере сознания? Например, восприятие и понимание окружающей действительности. И еще способность к осмыслению.

Верно ли это? Безусловно, верно. Значит, определение верное? Ни в коем случае, потому что можно было найти еще множество вещей, которые потеряны с потерей сознания. Вот такой парадокс. И все же это, хоть какой-то, но путь — перечислить все, что отсутствует у бессознательного тела по сравнению с обычным человеком. Кстати, нервная система на месте и даже работает. Во всяком случае, столь излюбленные физиологами лягушки даже обезглавленные дергаются от тока, стирают со своей кожи кислоту, а в промежутках пытаются снять себя лапками с булавки. Их ведь прикрепляют к подставке, проколов булавкой нижнюю челюсть.

Как бы то ни было, понятие «потери сознания» позволяет нам сделать перечисление того, чего телу не хватает, чтобы быть человеком. И это будет описание сознания. Но это странное описание будет состоять из перечисления составных частей сознания. И тем самым сознание превращается в нечто, в некую сложносоставную вещь.

Но при этом мы отчетливо ощущаем, что как раз эти составные части сознания и не утрачены. Ни мышление, ни память, ни что там еще можно перечислить. Стоит сознанию вернуться и все окажется на месте.

С потерей сознания ничто в сознании не теряется. Даже хуже, можно сказать, что теряется лишь одна вещь — это тело! Иначе говоря, теряя сознание, человек сохраняет сознание, но теряет тело, через которое оно до этого проявлялось.

Странно? И противоречит тому же самому языку, с которым мы сейчас работаем. Например, выражению: у меня была потеря сознания. Ведь в этом высказывании явно видно, что человек ощущает, что это у него была потеря сознания, когда он потерял сознание. Это так очевидно, что никто, как кажется, не задался вопросом: а у какого него? Кто этот он, кто потерял сознание?

Почему этим вопросом не задавались? Да потому, что он всегда перед глазами. Он — это то самое тело, которое только что было сознательным и вдруг лежит без чувств. Тело не потерялось, значит, оно постоянно присутствующая часть уравнения. Значит, теряется что угодно, но только не тело. А это значит, что теряется что-то из тела. Вот такая псевдоматематическая логика.

Суть этой ошибки в том, что тело не теряется у вас, то есть у зрителей, у свидетелей потери сознания. И означает эта ошибка страшную вещь. Означает она то, что люди современной культуры вообще не видят человека за чужим телом. Даже когда он в сознании и в теле одновременно. Что уж говорить про случаи, когда он в сознании, но не в теле, или даже без сознания.

Тут, правда, может быть приведено возражение, что потерявший сознание и сам ничего не помнит об этом состоянии. Иначе говоря, пока мы в теле, мы себя помним, а потеряв сознание, не помним ничего. Следовательно, в теле мы можем быть, причем, в сознании и без сознания. А вот без тела — вряд ли.

Это возражение возможное и даже довольно избитое. Но что лично меня в нем поражает, так это его партийность. Если до торжества Науки люди поголовно верили в духовную жизнь, то теперь они поголовно в нее не верят. И совсем плохо то, что у людей Науки есть клятва юного пионера научного союза — никогда не верить в духовное существование. Это совсем не научно. А что уж совсем гадко, так это то, что за эту веру научное сообщество готово травить всех инакомыслящих. И травили насмерть, — были времена.

Сейчас, правда, стало попроще. Всего лишь высмеивают. Но не потому, что стали мягче, а потому, что люди уже боятся говорить, так всех запугали.

Научно — это когда беспартийно и беспристрастно. Есть свидетельства или наблюдения каких-то странных явлений действительности — спокойно собрать их и исследовать. Так обычно и делается там, где дозволено. Но стоит только кому-то заявить, что во время клинической смерти он видел свое тело со стороны, а еще хуже, что просто во время упражнений с сознанием выходит из тела, как на лицах ученых появляется кривая ухмылочка. Все это, уважаемый, очень, очень интересно. Но вы обратились не по адресу. В соответствующем ведомстве вас, безусловно, выслушают. А мы, к сожалению, простите, конкретные труженики Науки, нам некогда!..

И ведь мало кто из ученых отдает себе отчет в том, что за эти 2–3 сотни лет Наука поломала сознание людей настолько, что им во всем нужно научное заключение. И если такое заключение будет утверждать, что по новым данным науки Солнце вращается вокруг Земли, люди поверят, как поверили, что Земля вращается вокруг Солнца. Так же поверят они и тому, что души нет, раз Наука ее до сих пор не обнаружила. И даже если сами они наблюдают явления, которые противоречат всем научным убеждениям, они скорее задушат это, чем позволят ему разрушить научные построения.

Вот и с состояниями без тела и без сознания. Если вы так уверенно утверждаете, что можно потерять сознание, но нельзя потерять тело, и это научно, то приведите мне свидетельства хоть каких-то научных исследований, которые проводились на эту тему? Я их давно ищу и не нахожу. Но зато как историк я раскопал множество свидетельств той эпохи, когда молодая Физиология сделала телесность символом своей веры, а духовность объявила опознавательным знаком врагов. А затем было: если враг не сдается, его уничтожают.

Я не буду утверждать ничего определенного, я не отстаиваю Идеализм в пику Материализму и веру не ставлю выше Науки. Я хочу исследовать. Просто исследовать то, что меня занимает. И я вижу: что-то теряется при потере сознания. Может, сознание, может, тело. Но когда тело возвращается в сознание, или когда сознание находит свое потерянное тело, сознание не разрушено, все его составные части на месте.

Значит, теряется не сознание как способность сознавать. Теряется все сознание как нечто, содержащее множество способностей, в том числе и способность сознавать.

Конечно, стоило бы теперь задуматься над тем, а что такое эта способность сознавать. Но всему свое время. Мы еще не закончили со Словарем.

Второе значение сознания Словарь определяет как философское и психологическое:

2. Высшая, свойственная лишь человеку форма отражения объективной действительности (Там же).

Это я пока опущу. Мы им еще займемся, и очень подробно. Третье значение:

3. Понимание, осознание общественной жизни человеком или группой людей.

Рост политического сознания (Там же).

Это наследие предыдущей эпохи, когда люди много говорили о политике и мало думали. В сущности, здесь сказано следующее: поскольку от нас постоянно требуют заниматься политической пропагандой и агитацией, мы хотим выделить отдельным пунктом, что в сознание входит еще и такая составная часть, которая «отражает» общественную составляющую «объективной действительности».

Тем не менее, даже такое пустое дополнение полезно, потому что оно показывает, что «отражается», а значит, что «отражение» это содержит в себе то ли знания, то ли, говоря психологически, образы всего мира и таких абстрактных явлений, как общественная жизнь. Иными словами, эти разговоры об отражении действительности ставят вопрос: в чем хранится отраженное? И если в образах, то появляется возможность перейти к определению сознания как среды или вместилища, способного хранить образы. Как вы понимаете, такое определение никак не согласуется с определением сознания как способности сознавать. Но это не страшно и не важно пока.

Гораздо важнее, что из этого вырастает следующий вопрос: если сознание, чтобы «отражать действительность», должно иметь ее образы, то должно ли оно и создавать их? И если да, то как и из чего?

У нейропсихологии есть ответ — из чего-то в мозгу. То ли из нейронов, то ли из их связей, а может, и из глии — межклеточной жидкости. Вопрос этот нейрофизиологией не решен, и энграмма, то есть материальный носитель образов или памяти, не найдена. Это может означать, что у сознания вовсе не идеальная природа, иначе говоря, оно вовсе не является нам как шум электрических разрядов, пробегающих по клеткам серого вещества. Возможно, сознание в состоянии хранить образы прямо в себе и даже создавать их из себя.

Четвертое значение: 4. Ясное понимание чего-либо. Сознание долга. Сознание своей правоты (Там же).

Похоже, здесь то же, что и у Ожегова. Речь идет не о сознании, а о его качестве — о ясности. Но теперь это может относиться к предыдущему рассуждению, где сознание выглядело как некая среда, в которой хранятся образы. Если у такого предположения есть хоть какое-то право на жизнь, то и понятие ясности обретает совсем иное качество. Среда, сквозь которую видны образы, действительно может быть помехой видению. Ведь в приведенных примерах явно ощущается, что ясности видения и понимания что-то мешало, а потом помехи были убраны, и пришло «сознание долга», «сознание своей правоты». Каким-то образом это определение имеет отношение к понятию «суметь разглядеть», а через него связывается с пятым значением:

5. Признание в своей вине, проступке. Одно откровенное сознание может смягчить вашу участь (Там же).

Если есть слово признаться, то зачем потом еще и слово сознаться? Два слова для обозначения одного и того же нужны только тогда, когда они показывают разные стороны явления. Пусть немножко, но разные.

Я не возьмусь пока описать это различие, но оно, как кажется, связано с видением, с ясностью видения образа, который скрывается. Сознаться, вероятно, вырастает из сознать, осознать, то есть увидеть ясно и отчетливо. Что? То, что все так же отчетливо видят, как и тот, кто совершил нарушение. Сознать себя, сделать себя знамым, известным всем. Тут идет явная перекличка с понятием «совесть».

Co-весть — совместное знание, со-ведание. В точности то же, что и сознание. Какой смысл скрывать то, что ведомо всем?

Кстати, значение сознания как понятия близкого к совести, очевидно, свойственно многим языкам. Но об этом особо.

Можно ли добавить что-то в картину сознания из этой части исследования?

6. Например, то, что некоторые определения сознания возможны только в том случае, если описываемое явление является не способностью, а вещью. К примеру, хранилищем.

7. Но при этом оно еще и должно обладать качествами не только пространства, но и какой-то среды, потому что оно производит из себя образы, необходимые для «отражения» действительности.

8. Соответственно, ясность сознания оказывается не способностью мыслить последовательно и в соответствии с правилами, а отсутствием помех мышлению. Помехи же эти, если они мешают ясности, должны быть сами воплощены во что-то. Вероятно, в те же образы. Если, конечно, в сознании не может плавать космическая пыль или накапливаться статическое электричество.

9. И к тому же мы вышли на такое значение слова сознание, как совместное знание. Но такое прямое извлечение смысла из внешнего вида слов не приветствуется Наукой и называется презрительным именем «народная этимология». Да и действительно, нет смысла производить наши варежки от варягов — варяжки. Но языковеды почему-то неохотно занимаются историей слова сознание. Видимо, оно слишком просто.

Я же, к сожалению, смогу сделать лишь самое поверхностное исследование его истории… Но кто-то должен начать.

Вот для этого я и сделал описание понятия «сознание» в бытовом языке. Восемь черт этого описания отзовутся в последующих главах, потому что, как это ни странно, но это описание почти исчерпывает то, что сделала Наука, если смотреть с точки зрения очищения. Но не принимать же такие предположения на веру? Буду проверять со всей доступной мне тщательностью.

Любопытное состояние: я отчетливо осознаю, что у меня нет ни настоящих знаний, ни источников для исследования истории слова сознание, — и у меня рождается желание не делать это исследование. При этом желание это кажется мне естественным! Вот что поразительно! Я подозреваю, что именно этим психологическим явлением объясняется отсутствие полноценных исследований сознания.

Как бы это объяснить? Посмотрите: я хочу знать, какова история этого слова, но, поскольку никто до меня не проделал каких-то исследований, я понимаю, что моему исследованию не на что будет опираться, и я не сделаю никаких открытий. Самое большее, на что я могу рассчитывать — это разгрести самый верхний слой того, что связано с этим словом, и сделать несколько предположений, которые при углубленном исследовании будут признаны неверными. Но на такое я не согласен, ощущаю его бессмысленным, и вообще не начинаю искать. А как же мое желание знать?

А никак. Я про него забываю и не забываю. Я отодвигаю его в сторону, но зато всю жизнь теперь буду помнить, что хочу знать, и кусок моего сознания будет занят этой памятью вместо того, чтобы работать… А при этом другие, скорее всего, тоже не начнут этого исследования, потому что им не на что опереться. Или же я налечу на действительно глубокое исследование и не пойму его, потому что мною не пройдено место, где у меня самая начальная путаница… Наверное, эта болезнь и не дает человечеству обретать познание, которое можно обрести через исследование сложных понятий.

Ну что ж! Слово «сознание», совершенно очевидно, очень древнее. Вероятно, оно относится к числу основных слов любого языка, в том числе и русского. Именно поэтому его так трудно объяснять. Это первое.

Определенно и то, что «сознание» — это имя, обозначающее понятие. Это надо четко осознать, и именно исторический подход облегчает осознавание того, что привычное слово на самом деле вещь сложная. Слово никогда не равно самому себе, оно всегда называет что-то.

Причем, кажется, что оно называет вещь. Мы глядим на стул и называем его: стул! И все так очевидно: вот он, стул, и вот я его называю, произнося звуки. Но если мы вглядимся в то, что в действительности происходит, то простота и очевидность пропадут. И это гораздо легче рассмотреть на примере такого отвлеченного понятия как «сознание». На что вы глядите, когда произносите: сознание? Где этот стул, на который указывает ваш палец?

Его нет, но есть где-то прячущееся понятие. Так же и с любой вещью. Сначала мы называем имя, которое звучит или пишется. Но это имя не вещи — это имя понятия. И лишь вызванное им понятие называет саму вещь. Лишь понятие есть имя вещи, потому что у вещей неимоверно сложные имена, состоящие из всех наших впечатлений от взаимодействия с этими вещами, накопленных за жизнь.

И чем дольше мы живем и больше общаемся с вещью, тем полнее становится наше понятие об этой вещи. Это понятно даже на примере со стулом. И однажды полнота восприятия вещи становится такой всеобъемлющей, что понятие начинает не вмещаться в наши «мозги» и кажется сложным.

Я пока говорю условно, хотя для этих «мозгов» есть свое имя, по крайней мере, оно было, и я с ним столкнулся во время этнографических поездок. Называлось оно — печище, и я о нем буду подробно рассказывать позже. Сейчас будет достаточно сказать, что у нас есть определенная способность воспринимать за раз какой-то объем образов или понятий. Когда большой объем не вмещается, это и есть пределы нашего печища.

Существенно здесь лишь то, что простые понятия воспринимаются этой нашей способностью целиком. И, соответственно, понимаются и ощущаются как вполне доступные. Но если только понятие оказывается больше, чем печище, то есть превышает нашу способность воспринимать что-то за раз, мы словно бы начинаем видеть лишь части этого понятия. При этом что-то остается за гранью понимания. Попытаешься вместить и его — вместишь, но с противоположной стороны вывалится что-то другое. И так всегда — если видишь хвост и ногу слона одновременно — из видения выпадает хобот, а стоит схватиться за хобот и ногу — пропадает хвост. А слон остается непонятым.

Вот так и с сознанием. Это настолько привычное, обычное и всегда присутствующее явление, которым мы, к тому же, постоянно пользуемся, что у нас за жизнь накапливается переизбыток впечатлений о сознании. В итоге мы — обладатели сознания — не в состоянии ни понимать его, ни ясно о нем говорить. Что делать?

Конечно, самое правильное — расширять печище, увеличивать свою способность воспринимать понятия. И это задача того самого очищения, о котором я пишу эту книгу. Но это трудно, да и не скоро. А как быть с сознанием?

У меня лично нет другого выбора, как начать записывать все мысли о предмете исследования на бумагу, а потом попытаться свести их к более простым связкам, которые сумеют уложиться в моей голове. Это подобно пахтанию сметаны, когда сбивается масло, — надо барахтаться и не сдаваться, и однажды все станет ясно, потому что из жизни явлений и впечатлений родится понятие.

Итак, слово сознание есть имя понятия «сознание». Исторически имя это, очевидно, существовало очень давно, думаю со времен индоевропейского языкового единства. Но вот существовало ли соответствующее понятие?

Безусловно, какое-то понятие сознания возникло одновременно с именем или чуть раньше, позволив людям искать для себя имя.

Те же старые мазыки, у кого я вел этнографические сборы, говорили, что сознание — это совместное знание — со-знание. А значит, происходит от слова знание. Вряд ли у кого-то может быть мнение, что такие слова, как «знание» и «со», «совместимость», — могут быть не древними или заимствованными. Это древнейший слой языка, потому что без них невозможно развитие ни самого языка — воплощенного знания племени о мире, ни племени — сообщества говорящих на этом языке людей.

Кстати, эта этимология, то есть произведение сознания от знания, точнее, совместного знания, мне вначале показалась очень наивной. Я подумал, что сочетание со-знание, скорее, случайно, а говоривший мне об этом дед просто играет словами. Словами он, конечно, играл. Но ошибался ли он при этом?

Прежде чем заняться этим вопросом, я хочу вернуться к тому, что какова бы ни была древность появления слова сознание, в русском языке исторически оно существовало и как слово, и как называемое им понятие.

И если слово оставалось неизменным во времена своего существования, то понятие явно развивалось. Это означает, что развивалась сама способность осознавать еще какие-то грани явления. Соответственно, им давались имена, и они закрепляли способность видеть ту вещь, что скрывается за понятием, в общенародной копилке.

Этим я хочу сказать, что, будучи носителями сознания, мы все видим его, но видим как единую творожную или сметанную массу, в которой ничего не различаем. И лишь немногим удается понять, что такое сознание и как его использовать. К примеру, колдун мог владеть способами воздействия на сознание. Но для этого он должен был в этой общей и нерасторжимой массе видеть нечто, что можно назвать рычагами или веревочками, и дергать за них. И если он видел действительно, воздействие передавалось.

Такое видение могло быть очень глубоким, но оно было личным и никак не доступным другим, пока не передавалось даром, то есть по прямой передаче. И даже если у этих рычагов были имена, они были тайными. Даже не потому, что скрывались, а потому что обычный человек мог их слышать, но не мог видеть скрывающиеся за ними понятия. И даже не так. Он мог слышать звучание и мог видеть понятие. Но имя не связывалось у него с понятием. А разные колдуны, чаще всего, имели для этих понятий разные имена.

Но однажды количество тех, кто различал какую-то черту сознания и имя для нее, становилось достаточно большим, чтобы это знание вдруг разливалось по всему племени или обществу и все поняли: когда произносят вот это слово, оно означает вот то-то.

Так понятие и закрепляется языком в общем сознании. По сути, оно просто начинает узнаваться всеми людьми, говорящими на едином языке.

В отношении Сознания словари однозначно показывают, что понятие сознания развивалось. Я уже приводил определения словарей конца двадцатого века. Если бы мы нашли какой-нибудь словарь конца века девятнадцатого, то в нем не было бы тех определений, что заимствованы из психологии и философии. Во всяком случае, в середине XIX века в словаре Даля их нет. И вообще количество значений в нем меньше. Но еще уже понятие «сознание» понималось в средневековье.

И. Срезневский в «Словаре древнерусского языка» приводит лишь два упоминания сознания. Первое относится к 1396 году:

Сознавати, сознаваю — признавать. Сознаваю сим моим листом.

И второе XV века:

Сознатися— сговориться.

Но второе относится к знанию — признать, распознать своего, а не к сознанию. Впрочем, это в любом случае расширяет наше понимание сознания и говорит, что его вряд ли можно определить, не обращаясь к знанию, как к его природе. А что такое знание?

Пока оставим этот вопрос, и посмотрим, какие определения дает Даль. К его времени понятие, безусловно, развилось, и общедоступным стало большее число черт. Он четко выделяет двойственность этого понятия. Первое:

Сознаванъе — состояние сознающего что-либо или действие сознающегося в чем-либо.

Второе:

Сознанье— состояние сознающего что или действие сознающегося в чем-либо. Сознанье половина исправы, раскаяние.

Сознанье, сознание себя, полная память, состоянье человека в здравом смысле своем, могущего отдать отчет в своих действиях. Больной наш уже без сознания, в беспамятстве, в бреду. Она упала без сознания, обмерла, упала в обморок.

Далее идет сознательность.

Сознательность— слово или состоянье по прилагательному сознательный. Сознательный грешник, кающийся, во всем сознающийся, сознательный поступок, вменяемый, умышленный, сделанный с полным пониманием дела; несознательный, бессознательный, которого силу и значенье виновник его и сам не постигал, или не мог обсудить и понять.

Сознательное состоянье больного, полная память, смысл и свобода отчетливой воли.

Ну и, конечно, есть понятие сознать.

Сознать, сознавать что, убедившись в истине, признать или понять ее, изменить прежнее мнение свое. Он, очевидно, сознает ошибку свою (в себе), но признаться в этом не хочет. Он и сам не сознает, что делает, не понимает.

Сознаться— признаться, не отрекаться, не отпираться, повиниться; высказать, по убежденью своему истину. Сознаюсь, что я поступил опрометчиво. Он во всем сознался. Сознав сам ошибку свою, он однако в том не сознается.

Как видите, бытовое понимание сознания очень мало изменилось за полтора века. В словарях прибавились такие грани, как научное понимание сознания и понятие политического сознания. Это очень важное наблюдение. Оно говорит, во-первых, что в языке отражается то, чем живет народ. Я хочу сказать, что имена появляются в языке только для тех частей понятия «сознание», которые стали доступны общему видению всего народа. А что становится доступно общему видению многомиллионного народа? Только то, что захватило его целиком и заставило собой жить и переживать себя. Например, коммунизм, точнее, политика. Или Наука. О чем это говорит?

О довольно пугающем явлении — чем больше народ, тем труднее развиваться языку в сторону углубления понятий. Заимствовать чужое слово просто — оно же всего лишь ложится на уже существующее понятие. К тому же оно несется изо всех вещателей, то есть окружает тебя, точно среда. Но вот принять углубление понятия можно лишь тогда, когда надо не слушать, а думать и искать. Как заставить такого великана сделать это? Какие силы надо вложить?

Как видите, у нас даже появилась возможность говорить о мере силы, необходимой для углубления языкового сознания. И это второе важное наблюдение, вытекающее из сравнения Даля с современными словарями. Для того, чтобы привились два дополнительных значения понятия «сознание», потребовалось чуть не полтора века намеренных усилий огромных сообществ людей. Неужели все так страшно с нашим языком?

Думаю, что нет. Если вы приглядитесь и сравните Словари между собой, отбросив новое и оставив лишь обычное понимание сознания, то без труда заметите, что авторы новых словарей не слишком себя утруждали. Они просто заимствовали, что можно, у Даля. В итоге Даль выглядит сочнее, ярче. Это очевидно, это на поверхности.

Но если приглядеться, то можно увидеть и то, что наши языковеды могли бы дать себе труд, чтобы описать не только яркие и громогласные изменения понятия, но и обычную работу языка. Вглядитесь в пример, который Даль приводит как естественный для середины XIX века.

Сознаюсь, что я поступил опрометчиво.

Современный человек так не скажет. Мы говорим: признаюсь, я поступил опрометчиво.

Сознаваться теперь означает делать признание в проступке, который скрывал, то есть в чем-то, что навредило другим и является предметом разбирательства. И мы не сознаемся, а делаем признания. Это взрослый способ общения, возможно, тоже связанный с нашей политической историей, то есть историей демократии, основанной на общественном воздействии на сознание и умы людей. Сознаваться — теперь стало уделом маленьких детей, которые глупо и мелко врут там, где все очевидно.

Если вы просмотрите современные словари бегло, то не заметите, что подобные отличия в них отразились. Они, конечно, как-то отразились, но не потому что авторы были озабочены тем, чтобы показывать, как развивается понятие сознания. Впрочем, вряд ли это их вина. Они делали свое дело.

Тем не менее, понятия меняются. И, я думаю, в разных направлениях. Что-то приходит, а что-то и теряется с ходом истории. Вот, например, прозвучит ли для вас естественным, если я скажу, что сознание почти то же самое, что и совесть? А между тем, если заглянуть в более отдаленную историю, туда, где все индоевропейские языки были едины, можно найти связь сознания не только со знанием, но и с совестью.

Заглядывать туда должны этимологические словари, то есть словари, описывающие происхождение слов. Но большая их часть молчит и сознания не поминает. Лишь у Фасмера есть коротенькая статья:

Сознание— калька латинского conscientia; едва ли прав Унбегаун, объясняя это слово из немецкого Gewissen «совесть».

Чтобы было понятно, Фасмер возражает не против связывания Унбегауном русского слова сознание с немецким Gewissen, а против выведения русского «сознания» из немецкого Gewissen. Саму же смысловую связь этих двух слов он не мог оспаривать, поскольку сам увязывает сознание с conscientia. А что такое conscientia?

Словарь латинского языка Г. Щульца (1912 г.) дает:

Conscientia —

1) сведение, знание (о чем),

2) сознание,

3) совесть.

Очевидно, немецкое wissen — знание, в сочетании с приставкой ge-обретает в точности то же самое значение, что и наши со-знание, со-весть.

И все они вместе означают некое совместное ведение, являющееся достоянием сразу нескольких человек, возможно, всех.

Кстати, английский полностью подтверждает, что было время, когда все родственные народы имели единое понятие общего ведения, возможно, связанное с Ведами, в каком-то доведическом смысле. По Мюллеру:

Conscious —

1) сознающий;

2) ощущающий;

3) сознательный, здравый;

4) сознательный, понимающий.

Consciousness — 1) сознание; 2) сознательный.

Conscience — совесть.

Conscientious — 1) совестливый; 2) добросовестный, сознательный.

Это значит, что латинская частица со-, сохранившаяся в «наших» современных «кооператив» или «кооперация» и английском consciousness, — означает все то же со-, совместность.

Но английское — ness — это суффикс, который на русский переводится суффиксом — ость. И получается, что английское consciousness, обычно переводимое как сознание, — это со-знание-ость, то есть сознательность. А в английском нет слова, которое бы соответствовало бы русскому слову сознание, и вы отчетливо это заметите, когда я перейду к рассказу об американской Психологии.

Каждый язык сохранил что-то свое, при этом обретя что-то недоступное другим языкам, но заплатив за это утратой какой-то части понимания.

Понимание сознания, которое позволяет существовать этому слову в русском языке, сильно отличает нас от многих других народов и должно быть бережно сохранено и изучено. Возможно, что за ним — весь смысл человеческого поиска себя.

Как понимают сознание Толковые словари, мы посмотрели. Но это не совсем бытовое понимание. Это попытка понять и осмыслить, хотя бы на уровне членораздельной речи. А что мы знаем о сознании на совсем бытовом уровне, так сказать, что у нас на слуху?

Совсем бытовой уровень знания редко когда и где записывается. Разве что в словарях в виде примеров к определениям, да в книгах и газетах. Там он записывается не намеренно, а между делом, потому что к слову пришлось. Поэтому найти подобные записи — это неподъемное и неблагодарное дело. Проще сесть и описать собственные представления, осознанно отодвигая в сторону то, что выходит за рамки бытового понимания.

Как при этом удержаться в поставленных рамках? Нужно поставить себе правильный вопрос. Думаю, подойдет примерно такой: что было известно о сознании тем сообществам людей, в которых проходили разные периоды моей жизни? Ясно, что если в мои воспоминания вклинится Наука, к примеру, я ее отодвину и сохраню видение той среды, которую можно назвать русским народом.

Но народ вещь сложная, как и сознание. Это значит, он сложен или состоит из множества различных сообществ, обладающих своим мировоззрением и пониманием разных вещей. В том числе и сознания. Следовательно, я могу описывать, как на протяжении моей жизни менялось мое понимание сознания. А могу описывать различные сообщества, в которых бывал, и рассказывать об их понимании сознания. Такой подход сразу покажет мою ограниченность — я не мог побывать во всех сообществах, но зато он позво^: лит любому человеку включиться в это исследование и добавить в него свой штрих, в котором рассказывается, как еще понимают сознание русские люди.

Итак, сквозь какие сообщества я проходил? В детстве я рос в деревне, потом мы переехали в село, а потом, годам к шести, в город. Но и в деревню свою, и в село я ездил каждое лето, так что ничего не утерял. К тому же мы потом, когда мне было 11 и 12 лет, снова жили в этом селе. Так что до семнадцати лет я исходно был человеком трех культур: деревенской, сельской и городской улочки. В городе я жил на краю микрорайона многоэтажных домов, но на старой улице обычных домов деревенского типа. Так что культуру городского двора я не знаю.

К этому можно прибавить культуру школы. Я учился в трех разных школах — начальной, в городе, сельской и обычной снова в городе. Ну и несколько кружков по интересам и спортивных секций. Вот и все, что я знал до поступления в университет. И если не считать школ, а их можно не считать, все понимание сознания, с которым я в то время сталкивался, было бытовым. Даже в школе.

Правда, была моя собственная бабушка-знахарка, да еще в селе мы целый год жили на квартире у деревенской колдуньи. Но бабушка скорее могла делать, чем говорить. А про колдунью я узнал много после. Когда мы у нее жили, она никак себя не выдавала для меня. И про сознание не говорила. Хотя кое-что и делала. Но это было так безвредно, что осозналось лишь после, а тогда внимания не привлекало.

И что же я могу сказать о сознании в той среде? Да, как кажется, почти ничего. Там как будто о нем и не говорили вовсе. Но это кажется. На самом деле это не так.

Совершенно определенно существовало излюбленное словарями понятие — человек без сознания, потеря сознания. И оно было довольно сильно развито, к примеру, в школе бокса, где я занимался, и у уличных бойцов, с которыми я немало общался.

Соответственно, стоит помянуть такие выражения, прямо связанные с потерей сознания, как вырубить и выключился. Оба они, похоже, имеют отношение к электричеству, точнее, к свету. Вот только кто у кого заимствовал — бойцы у электриков или электрики у бойцов, когда думали, как назвать свои орудия и приемы. Ведь никаких понятий, связанных с электричеством, на Руси до двадцатого века не было. А слово включать было. К чему оно относилось? К ключу? Возможно и так. А рубильник? К какому рубилу? К тому, которым вырубают нечто. Что?

Как бы там ни было, но понятие выключить человека снаружи — существовало однозначно, как и понятие выключиться изнутри. К тому же явно имелось понятие некоего промежуточного состояния, условно говоря, сумеречного — поплыл после сильного удара. Это не полная потеря сознания, но отнюдь и не обычное состояние.

Это понятие сходится с явно бытовавшим понятием мутного сознания. Про пьяного определенно говорят, что он мутный. Иногда это говорят и про трезвого, но втянувшегося в пьянку. Он постоянно остается мутным. Соответственно, кто-то считается мутным независимо от пьянок, а просто по жизни, поскольку его трудно понимать и все время остаешься в подозрении, что с ним опасно и нужно держать ухо востро.

И еще одно понятие — неосознанность. Я делал это неосознанно. Оно тоже присутствует в моей памяти, хотя я и не могу увидеть, как его использовали тогда. Но сейчас, встречаясь с людьми из прошлого, все еще живущими именно в той культуре, я время от времени задаю вопрос: ты понимаешь, что ты сейчас сказал? И в ответ получаю иногда: честно говоря, я это сказал как-то неосознанно… Значит, такое понятие было или, по крайней мере, есть в той среде сейчас.

Следующая среда — это университет. Безусловно, там понятие сознания звучало иначе. Во-первых, добавились философия, психология и прочие политические науки. Во-вторых, поскольку это была еще советская эпоха, то зазвучала по-новому для меня комсомольская и партийная демагогия.

Но если не брать в рассмотрение научное понимание сознания, а его можно не брать, потому что Наука той поры никакого понятия сознания мне не давала, то добавилось, в сущности, лишь политическое понимание. То есть то самое общественное сознание марксизма.

Добавились и как какие-то цитаты из классиков и как понимание того, что на сознание масс надо воздействовать. А с людьми надо работать, чтобы они были сознательными. Выражение «быть сознательными» здесь не завершено, как бы оборвано, потому что все и так понимают, что от них требуется. А требуется вовсе не пребывание в сознании, а осознанное или хотя бы крепкое решение — быть своим, тем, кого называют сознательным строителем коммунизма.

Здесь «сознательность» означает не осознанность, а выбор, определенное решение, которое надо принять по собственной воле. Я подумал и избрал быть в этом лагере, а не в том. Значит, я сознательный борец. Конечно, у этой сознательности есть связь с сознанием, но весьма отдаленная и такая сложная, что я ее сейчас разбирать не хочу.

Еще один вид сознания, которое понимается тогда, — это Бендеровское: почем опиум для народа? Искажение классического «религия опиум народа». С университетским курсом научного атеизма пришло понимание, что сознание может как-то обрабатываться и на него может оказываться одурманивающее воздействие, к примеру, сектантами или манипуляторами, вроде сценических магов и гипнотизеров.

Следовательно, на сознание можно воздействовать словом, пассами, то есть движениями, обрядами или ритуалами и химическими средствами. К тому же сознание можно «промывать». Что такое «промывка сознания», я по-настоящему не понимаю до сих пор. Но это явно изменение личности, после которого у прежнего человека уходят какие-то знакомые тебе черты, а приходят новые, делающие его другим человеком.

Вот примерно это принесла мне университетско-академическая среда семидесятых годов прошлого века.

В восьмидесятые годы у меня была новая учеба и новая среда. Я жил в Москве и там столкнулся с эзотериками и тайноведами. Тогда появилось понятие измененных состояний сознания, что сразу же обозначало, что у сознания есть обычное состояние.

Так же обозначалось и то, что определенными упражнениями можно воздействовать на свое сознание. Например, уходить в глубокую релаксацию или входить в медитативное сосредоточение. При чем тут сознание, не говорилось. Просто заведомо предполагалось, что это и есть сознание.

Даже когда шли разговоры о возможности прямого воздействия каким-то усилием воли или собственными сознанием на чужое сознание, никто из знакомых мне экстрасенсов никогда не задавался вопросом: а что такое сознание? Впрочем, чаще всего они ставили знак равенства между сознанием и «энергетикой». Хотя при этом считали, что энергетика — это не энергетика, а вид энергии, которым обладает и может управлять человек, воздействуя на нее своим сознанием.

Тогда же я впервые столкнулся с понятием очищения сознания, кажется, через Агни-йогу…

Впрочем, я не хочу углубляться в это понятие, потому что чрезвычайно благодарен той поре и тем людям, которые помогли мне задуматься о том, что же такое сознание и прочее. И я еще вернусь к их пониманию сознания, когда буду разбирать сочинения, посвященные измененным состояниям сознания.

После этого, с 1985 года, я учился у мазыков, можно сказать, у деревенских колдунов, которые не только что-то делали, но и могли объяснить это именно на языке понятий, включающем понятие «сознания». Конечно, вначале это была довольно условная учеба — какую может себе позволить этнограф, чтобы глубже войти в изучаемую среду. Но я довольно быстро втянулся в нее, как в настоящую учебу, и после 1985 года возможность бытового понимания сознания для меня пропала. Единожды увидев сознание, пощупав его руками, ты уже не можешь принимать за него что-то другое. Это, как говорится, физически невозможно.

Но об этом в особом месте.

Что же касается бытового понимания, то картина, безусловно, не полна. Но даже ее будет достаточно, чтобы увидеть, где кончается обычное понимание и добавляется научное. Поэтому использую эту начальную часть как пример самопознания и перейду к пониманию сознания Наукой. Точнее, Психологией.

В предыдущем разделе я постарался показать, что психологи часто откровенно смешивают и не различают понятия «психика» и «сознание». Дальше это будет проявляться еще больше, поэтому с этими понятиями стоит разобраться.

Хочу сразу сказать, что такое смешение в каком-то смысле естественно, хотя при этом и выдает откровенную бездумность Психологии и делающих ее людей. Это еще как-то можно принять и простить, пока речь идет о молодой Науке, которая только создает свои понятия, но почему психологи до сих пор с удовлетворением принимают такое положение дел, для меня загадка. Могу лишь строить предположения, например, такое: до сих пор проходило и так, никто не цеплялся! От добра добра не ищут.

Если подход к понятиям у психологов действительно таков, то это означает одно — Психология не наука в смысле поиска истины и изучения действительности. Ей нет дела до точного соответствия ее понятий действительности. Психология — это научное сообщество и поэтому ей есть дело до взаимоотношений с людьми. Отсюда и главный способ оценю! своих понятий — если люди их принимают, к словам не цепляются, значит, понятия работают как надо, как ожидалось, — людей обрабатывают. В Науке все хорошо.

Возможно, я и не прав, а в Психологии все совсем иначе. Просто я не нашел пока иного объяснения, почему психологи путаются в своих основных понятиях.

Между тем, если мы забудем о том, как сами психологи требуют понимать психику или душу, а поглядим на это из широты общечеловеческой культуры, то обнаружим, что то, что для Науки является ее терминами и понятиями, для всех людей есть лишь слова их родного языка. Это значит, что для любого русского человека ряд слов — тело, душа, сознание, психика, нервы, нервная система — существуют независимо от того, придают ли им психологи психологическое значение. Эти слова просто есть в языке.

И как только вы это увидите, вы тут же заметите, что между ними есть разница, и она историческая. Иначе говоря, у всех этих слов есть своя история или, точнее, история бытования в языке. С этой точки зрения, слова тело, душа и сознание — исконные для русского языка. А слова психика, нервы и нервная система — заимствованные или искусственно созданные на основе иноязычных заимствований. И заимствованы сравнительно недавно. Этимологические словари Фасмера и Преображенского показывают, что слово «нерв» встречается в русских словарях с 1731 года. Фасмер делает предположение, что оно заимствовано из латыни через немецкий язык, но Преображенский оспаривает это, потому что нет никаких оснований не допускать возможности прямого заимствования из латинского или греческого.

Как бы там ни было, понятия «нервы» и «нервничать» приходят в русский язык благодаря Петровскому повороту русской культуры на Запад, но в «нервную систему» оно развивается лишь в XIX веке, очевидно, одновременно с появлением и понятия «психика», которым обозначается работа нервной системы. Явно, что оба эти понятия были привезены теми физиологами, которые, как Сеченов, обучались в европейских физиологических лабораториях, вроде лаборатории Гельмгольца. Впрочем, даже если они приходят и раньше, это не имеет значения, поскольку мы говорим не об узком употреблении этих понятий в среде специалистов, а об их проникновении в русский язык, что и делает возможным понятийную путаницу.

Очевидно одно, с середины XIX века искусственные понятия «психика» и «нервная система» начинают насаждаться молодыми профессорами русской Науки. Это, как говорится, агрессивное насаждение имело одно неожиданное последствие. Слишком большое желание заменить исконные русские слова иностранными привело к тому, что они смешались в умах тех, кто их принял, и началось обратное проникновение, но уже не на уровне слов, а на уровне понятий.

То, что жило в глубине сознания людей, решивших сменить культуру с русской на научную, теперь, в точности по фрейдизму, оказалось вытесненным, но действенным за счет своей неосознанности. И если где-то в понимании научных понятий было сходство с понятиями прежней культуры, к новому пониманию тут же примешивалось прежнее. Оно буквально проливалось внутрь научных понятий, точно цветная жидкость из одного сообщающегося сосуда в другой. В итоге все чистые, можно сказать, стерильные понятия Науки оказались порчеными «грязью» народной культуры. И эта порча не только живет до сих пор, но она-то и стала основным языком Психологии. По крайней мере, стоит психологу хоть на миг забыться, как из него, точно воробей или жаба из одержимого, выскакивает порченое слово. Жизнь современного психолога — это дикое напряжение, это такая боль, какую может понять только человек, у которого внезапно схватило живот, а он не знает, где в этом общественном месте ближайший кустик.

Ладно, шутки дурного тона в сторону! Вернемся к понятиям. Итак, все эти понятия существуют в живом русском языке. Что это значит? Язык, живой язык, мертвечины не хранит. Значит, все они — действенные понятия, описывающие нечто настоящее. В чем их разница? В том, что все они описывают разные явления действительности. Иначе бы какие-то из них отмерли или убили другие. Поглотили бы их. Именно это психологи пытались сделать с душой, заменяя ее психикой. Не получается.

Что касается нервов, то это понятие частично существовало в русском языке, под именем жил. Собственно говоря, латинское «нерв» и означало жилы и нервы. Но то понимание нервов, которое мы имеем сейчас, появилось только с исследованиями их биоэлектрической природы. Так что это новое понятие определенно имеет свой предмет. По-русски его можно бы обозначить так: нервы — это те жилы, что проводят биоэлектрический ток.

Из этого понятия естественно рождается понятие «нервной системы». Система — это целое во взаимосвязях. Нервная система — это то, как нервы устроены и выложены в теле. Это предмет нейрофизиологии.

А дальше идет психика как работа нервной системы, обеспечивающая выживание человека в мире или окружающей среде. Это, как говорят в Науке, корректное разделение предметов. Работа нервной системы — действительно может изучаться по-разному, а значит, разными науками, потому что каждая из них видит ее со своей стороны. Иначе у всех был бы один предмет, что сделало бы какую-то из Наук излишней.

Физиолога интересует, как устроен нерв, как он работает, как работают все нервы вместе, но его не интересует, для чего они используются. Как автомеханика не интересует, куда вы собираетесь ездить на вашей машине и кого на ней возить.

Понятая таким образом психика действительно самостоятельный предмет и, что очень важно, предмет делающий Психологию естественной Наукой, что и было исходным условием, которое она перед собой ставила.

Я думаю, что для обычного человека в связке нервная система — выживание в среде наглядно ощущается перевес в сторону второй части. Описать работу нервной системы по обеспечению выживания, по обслуживанию его — это значит, описать и среду, и выживание как вид деятельности. Сюда укладывается все, что сделала естественнонаучная Психология за полтора века своего существования. И никакого сомнения в том, что она зависима от Физиологии не более, чем сама Физиология от Физики или физических приборов, которые использует в своей работе.

Но теперь вернемся к народной культуре. Тело, душа и сознание не просто существовали как понятия до появления психологических и физиологических понятий. А значит, несли независимое от Науки содержание. Это ясно, но гораздо важнее, что этих понятий было три, и они не поглощали друг друга. Что означает, что все они отчетливо различались языковым сознанием. О чем это говорит?

Вспомните, с чего начался разговор: психологи путают и смешивают понятия психики и сознания. С чего пошла эта путаница? С допущения, живущего в сознании психологов, что словом «психика» они заменили понятие «психе», то есть души. А теперь увидьте — даже если психика и может смешиваться с понятием «душа», само народное понятие «души» изначально отчетливо различалось с понятием «сознания». А это означает, что народ видел за этими двумя понятиями два разных предмета, условно говоря.

Сознание и душа каким-то образом соотносятся в народном понимании так, что не перекрывают друг друга. Эти слова есть имена для соответствующих понятий, которые продолжают жить в народном сознании. А это значит, что они описывают самостоятельные явления действительности. Хотя бы действительности сознания. Это нужно понимать и изучать.

Но еще важнее понимать то, что эти описания живут независимо от воли людей и проявляются сквозь наш язык. Проявляются и в бытовой речи, и в научных текстах. Иными словами, хочет того ученый или нет, но он имеет вполне определенное понятие сознания и непроизвольно воплощает его в своих трудах, даже тогда, когда путает его с психикой. Так чистые научные термины теряют стерильность, загрязняемые жизнью. Вот я и хочу посмотреть, о чем говорит Психология, когда говорит о сознании.

Я начинаю исследование того, как психологи понимают сознание, с американцев, потому что с ними будет проще распрощаться. При всей их самоуверенности, американцы очень плохие психологи. Да и как можно стать психологом, если тебе мешает сила?! А сила им определенно мешает. Мы же не видим слабостей американской Психологии исключительно потому, что не хотим. Уж очень хочется стать уважаемыми учеными в Америке.

Американцы исповедуют прагматизм, что в самом простом изложении означает: что бы ты ни делал, если это за деньги, то все оправданно. Поэтому я и начинаю рассказ об американской Психологии именно с того ее поверхностного слоя, который захлестнул все наши книжные прилавки. И если я и выскажусь об этой Психологии не слишком уважительно, что ж, ничего обидного, книги-то я купил! За все заплачено.

Я приведу пример того, что такое американская Психология. Майкл Коул, считающийся сейчас ведущим американским специалистом по культурно-исторической психологии — одному из разделов когнитивной психологии, описывает свои ощущения от знакомства с советской культурно-исторической теорией. Вначале, приехав в Россию, чтобы познакомиться с кросс-культурными исследованиями, осуществленными А. Лурией, он просто не понимал того, что говорили русские психологи, потому что «узнавал» в их словах то, что принято понимать под ними в американской психологии. Потом, через какое-то время, он решил вернуться к тому, что исследовали русские. Вот как он это описывает:

«Вернувшись к идеям Л. Выготского после десятилетия исследований в области культуры и когнитивного развития, я снова нашел его работы очень трудным чтением. Уже не считая его просто американским теоретиком научения, пользующимся русской терминологией, я не мог вникнуть в детали его дискуссий с психологами начала XXвека. Я недостаточно хорошо знал их работы, чтобы оценить аргументы Л. Выготского и увидеть их связь с моими текущими заботами, и в конце концов — разве не пришли им на смену другие теоретики, труды которых изучались в университете?» (Коул, с.129).

Это самонаблюдение Коула для меня очень нужно. Оно вовсе не личное. В этом абзаце вся американская Психология, не только когнитивная, и вообще вся американская культура.

Коул вовсе не «недостаточно хорошо знал» работы психологов начала XX века. Он их не понимал. Он их вообще не понимал, как не понимают современные американские психологи никого, кроме самих себя. Да там и знать-то особо нечего было, потому что когда Выготский пишет, он создает настолько полноценный образ, что в нем все самодостаточно. Зачем тебе знать тех, с кем спорит Выготский, если он привел все необходимые выдержки из их работ? Просто прочитай, и ты все поймешь.

Американец читает и не понимает. Почему? Да потому, что не хочет. Ему не нужно. Ему нужно лишь то, что соответствует его жизненным целям, а они соответствуют его мировоззрению. А мировоззрение его строится на том, что он человек без истории и культуры. Зато с деньгами. И его задача не найти истину, а доказать всем эти умникам, кто будет править миром и кто за кем должен бегать. Соответственно, и кто кого должен знать и понимать.

Вот такая простая, но сильная Наука, когнитивная Психология — Психология понимания, говоря по-русски. Но, может быть, для того, чтобы понять, что такое сознание для американской психологии, нужно читать не когнитивных психологов, а каких-то других? Ведь в Штатах этих психологических школ как собак нерезаных!

Нет, все не так. Во-первых, и школ этих вовсе не так уж много, как кажется. Просто американцам очень нравится демонстрировать изобилие во всем. На деле же, когда начинаешь вглядываться в какую-нибудь совсем новую американскую «психологию» с вычурным названием, обнаруживаешь за ней все тот же бихевиоризм, выросший из Павловской рефлекторной нейрофизиологии. По сути же, вся американская Психология, по их собственному признанию, крутится вокруг двух вопросов — «является ли человек по своей природе организмом или механизмом» (Грейс Крайг. Психология развития, с. 63).

Отсюда вырастают и два основных направления в американской Психологии — бихевиоризм, он же теория научения, и когнитивная психология.

Что же касается сознания, то, естественно, начиная исследование, я обратился к американским справочникам, рассчитывая, что они мне сразу укажут, где искать. И действительно, американские психологические словари в один голос сказали: сознание в американской психологии изучается когнитивной психологией. Эти статьи из словарей стоит привести, потому что они многое позволяют понять. Сначала Майк Кордуэлл в словаре «Психология от А до Я» пишет:

«Сознание. В самом общем смысле термин обозначает состояние осознания, которое ощущается или испытывается человеком, однако остается скрытым от других людей. Термин используется более специализированным образом в различных теориях:

— в когнитивной психологии сознание интерпретируется как форма внимания;

— в теории психоанализа…» (Словарь Кордуэлла).

Когнитивная психология и психоанализ — вот и все «различные и обильные американские теории».

Артура Ребера я приведу подробнее, потому что он рассказывает не просто о возможных разных способах пониманиях того, что такое сознание, а и о различиях в его понимании разными психологическими школами. Как вы догадываетесь, первым идет то значение, которое принимается всеми американцами, психологи они или нет.

Иначе говоря, это как раз тот случай, когда народное бытовое понимание проникает внутрь научных понятий и все портит.

Ребер:

«Сознание.

1. Вообще — состояние. Пребывание в сознании, сознательное состояние.

Это наиболее общее значение термина, и оно подразумевается во фразах, подобно "он потерял сознание".

2. Область психики, включающая ощущения, восприятие и представления памяти, осознаваемые человеком в определенный момент времени; то есть те аспекты психической жизни, на которые обращается внимание субъекта.

3. Компонент психики, доступный для интроспекции. Это значение встречается более в старых трудах структуралистов и других интроспекционистов.

4. В психоанализе…».

Как видите, словари сходятся между собой. Правда один говорит о структурализме, а другой о когнитивной психологии. Не смущайтесь, это не разные школы американской психологии. Под структурализмом те же словари понимают ту психологическую школу, которую в Европе развивал Жан Пиаже (соответственно, в России можно связать с ней Выготского, который опирался в своих исследованиях на взгляды Пиаже), в Америке же к структуралистам относят Титченера. Но все это было до второй мировой войны, то есть до появления когнитивной психологии, которая рождается в 50—70-х годах прошлого века. И при этом отчетливо выводит себя из трудов и Пиаже, и Выготского, связанных с исследованиями научения. Так что поездки Коула в Советский Союз были вовсе не причудой богатого американца. Он ездил сверять современное состояние американской психологии с ее собственными источниками. И выяснил, что источники эти не только забыты, но даже не понимаются, что ставит вопрос: так понимает ли американская Психология, что она делает вообще?

Не думайте, это не риторический вопрос. Это вопрос психолога, и приходит он ко мне из работ все тех же американских психологов. Американские психологи, очевидно, болеют той же зависимостью, что и русские. Только современные русские психологи очень хотят стать такими же истинно американскими и истинно богатыми, как американские психологи, а американские психологи хотят стать такими же истинно американскими и истинно богатыми как американские миллионеры. Из-за этого и те и другие старательно обрабатывают свои жертвы, чтобы их заметили и начали читать. Поэтому русские пишут так, как, по их мнению, должны писать американские психологи. А американцы пишут так, как, по их мнению, их заметят и купят американские богачи.

Поэтому в американской Психологии явно наблюдается стремление не писать скучных книг, а писать книги, которые с первого взгляда, с обложки ощущаются практичными и полезными в жизни. Скучным для простого американца, страдающего от ожирения, являются всяческие теории. Поэтому американские исследователи по преимуществу теорий избегают, а стремятся публиковать в книгах то, что можно хоть как-то использовать для зарабатывания денег. А это сводится к двум видам товаров: либо это практические советы, либо данные, которые можно бездумно взять из одной книги и перенести в другую, то есть в свою.

Найти хорошее теоретическое исследование среди шквала американских переводов, что заполняют сейчас полки русских магазинов, дело совсем не простое. Приходится полагаться на издателей, которые, предположительно, знают, что надо издавать, чтобы изданное ими было репрезентативно, как говорят психологи. Иначе говоря, чтобы эти книги представляли нам состояние дел в американской Психологии без искажений. Поскольку я брал все, что издавали у нас по когнитивной психологии и психологии развития, то я предполагаю, что не ошибаюсь в своих оценках. Даже если где-то в Америке и есть хорошие исследователи, мы с вами все-таки исследуем верхний слой, то есть то, как представляет себе сознание американская Психология в целом.

А представляет она его себе как сугубо теоретическую тему, которую надо оставить либо психологам прошлого, вроде Выготского и Пиаже, либо подавать в качестве полезного совета. Вот именно один их таких советов американского практического психолога я и хочу привести как общую характеристику всей американской Психологии, да и мировоззрения вообще.

Дает этот совет некая Дайана Халперн, которую русские издатели отнесли к мастерам психологии. Кстати, цитирую я аж 4-ое международное издание ее книги «Психология критического мышления» (Thought and Knowledge: An Introduction to Critical Thinking).

Дает она его в главе «Осознание». Кстати, это единственное место, которое ею посвящено осознанию. Следовательно, она, очевидно, считает, что ее взгляды на этот предмет изложены здесь достаточно полно. Одно предложение: читая, заменяйте студент и математик на психолог.

«Осознание.

Чтобы развить базовые мыслительные навыки, необходимо сосредоточить внимание на процессе и результатах собственного мышления. Вы должны сознавать то, как протекают ваши мыслительные операции, и выработать привычку оценивать их конечные результаты — решения, к которым вы пришли, выводы, которые представляются вам правильными, суждения, которые вы сформулировали. Короче говоря, вам необходимо осознавать как вы мыслите и к чему это приводит.

Метакогнитивное наблюдение за собственными мыслительными процессами включает в себя определение приоритетных задач для решения, оценку времени и усилий, необходимых для решения этих задач и составных частей, а также контроль за тем, как вы продвигаетесь к намеченной цели. Осознание предполагает самоосознание мыслительного процесса.

Подумайте, что произойдет, если студент, изучающий математику или естественные науки, будет полагаться на знание формул, которых он не понимает и поэтому использует бездумно. Возможно, он сумеет заменить алгебраические символы числами, затем произведет нужные арифметические действия и получит правильный ответ, совершенно не понимая ни принципов решения, ни смысла этого ответа.

Студентов, изучающих естественные науки и математику, учат терминологии. И часто они начинают активно употреблять термины в дискуссии, полагая, что это доказывает их знание предмета, тогда как на самом деле оно может быть весьма поверхностным и сводиться лишь к способности навешивать ярлыки.

Гриффите поставил интересный вопрос: "Не препятствует ли нынешнее преподавание физики интеллектуальному развитию?". Отвечая на этот вопрос, Гриффитс заметил, что то, как физика в настоящий момент преподается — с упором на запоминание терминов и формул, — не позволяет учащимся научиться рассуждать и критически осмысливать обсуждаемые темы. Исследуя, как учащиеся обдумывают решение задач по физике, ученый обнаружил, что "во многих случаях, когда между ожидаемым результатом и экспериментальными данными выявлялось противоречие, для объяснения данного расхождения использовался какой-либо технический термин".

Вот что ответил один учащийся, решая типовую задачу с наклонной плоскостью: "Следует произвести расчет. Нужно принять все силы, действующие на тело, равными нулю, затем приравнять их сумму к нулю, а далее провести подсчеты". Не обязательно знать физику, чтобы понять, что у учащегося возникли затруднения с ответом. Он освоил терминологию, но не развил способность здраво рассуждать.

Но большую тревогу здесь вызывает не то, что учащемуся не хватает знаний, а то, что он об этом и не подозревает. Он не овладел способностью отслеживать свои знания и видеть разницу между владением терминологией и пониманием смысла. Процесс самонаблюдения в данном случае отсутствует» (Халперн, с. 50).

А теперь порассуждаем о том, что только что прочитали. Во-первых, очевидно, что этой болезнью болеют не только американские студенты, изучающие физику и математику. Интересно, осознают ли американские психологи, что их тоже не обучали осознавать то, что они говорят, когда используют термины, например, термин осознание?

Далее. Как по-вашему, для кого Дайана Халперн писала свое собрание психологических советов, как здраво рассуждать и осознавать то, что говорите? Кто расчетный покупатель? Естественно, тот, кто этим не владеет. И он как раз и описан в этой главе. Даже более того, хитрая Дайана вовсе не занята здесь наукой, она занята чародейством и манипулированием сознанием. Судите сами, поймут ли бедные студенты, прочитавшие эту печальную повесть об отсутствии осознавания у некоторых студентов то, что есть чему учиться? Конечно, поймут! И купят учебник Дайаны, чтобы не выглядеть такими обнуленными недоумками. Это бизнес и манипуляция.

А что она делает, чтобы бизнес состоялся? Она вносит в сознание читателей сомнение в том, что они умеют осознавать. Не важно что. Главное, что теперь надо учиться осознаванию. Где? Конечно у человека, владеющего этой наукой. Предположительно у Дайаны, потому что она прямо здесь демонстрирует собственную способность рассуждать осознанно. Следовательно, у нас остается ощущение, что Дайана Халперн, признанный мастер американской психологии, является и специалистом по науке осознавания. И это еще одно проявление чародейства.

Вглядитесь. Мы теперь готовы покупать ее книги, во всяком случае их покупают по всему миру — четвертое международное издание все-таки! А что на деле?

А на деле Дайана Халперн всего лишь показала, что умеет рассуждать на том уровне, на котором должен бы рассуждать любой студент, у которого с головой все в порядке. Перечитайте еще раз ее советы с начала, и вы удивитесь, почему она еще не учит нас тому, что когда ешь, пищу надо жевать. По большому счету, такая учеба свидетельствует не о том, что Дайана мастер, а о том, что американская Наука вырождается и полностью утеряла естественность. Они настолько не доверяют себе в том водовороте мнений, что правит Америкой, что американцам приходится закладывать простейшие, можно сказать, примитивнейшие программы всех возможных видов «правильных действий».

Теперь вглядитесь еще раз в советы Дайаны и задайтесь вопросом: а понимает ли она в действительности, что такое осознавать? Понимает ли она это как исследователь, есть ли в ее рассказе хоть намек на то, что она об этом действительно думала?

Я не буду за вас делать это упражнение по узнаванию прочитанного, я приведу пример из другой авторитетной американской книги. На мой взгляд, он полноценно показывает, что понимает американская психология под осознаванием и насколько американский психолог не осознает, что говорит, когда говорит об осознавании.

Я беру этот пример из огромного труда Харви Шиффмана «Ощущение и восприятие» (Sensation and perception an Integrated Approach). Труда, очевидно, считающегося классическим. В нем под тысячу страниц высоконаукообразного текста, выдержавшего пять изданий. С этого куска начинается Введение — значит, это основание всей книги.

«Не вызывает сомнения, что все знания о внешнем мире зависят от наших чувств и что, судя по всему, существует очень тесная связь между окружающим миром и нашей осведомленностью о нем. Но как информация об окружающем мире становится нашими знаниями о нем? Как все качества и особенности предметов оказываются представленными и заново воссозданными в нашем сознании таким образом, что мы воспринимаем их как реальные предметы, имеющие определенный смысл?

Рассмотрим вторую фундаментальную проблему: наше осознание физической реальности— окружающих нас объектов и происходящих событий— представляется нам столь осязаемым, конкретным и реальным, что мы обычно верим в то, что мир должен существовать именно в том виде, в каком мы его воспринимаем, либо в крайнем случае в то, что наше восприятие лишь немного не соответствует реальности. Однако сколь велико в действительности соответствие физического мира субъективному, внутреннему миру, созданному нашими ощущениями? <…>

Понимание того, как мы осознаем окружающую действительность, а также понимание связи между внешней средой и нашим сознательным опытом — вот основные проблемы, которые приходится решать психологам, изучающим ощущение и восприятие. Одной из целей данной книги и является рассмотрение этих проблем» (Шиффман, с. 23).

Куда уж определеннее?! Четко и осознанно заявлено: задачей изучения ощущений и восприятия человека является понять, как все качества и особенности воспринятых предметов оказываются представленными в нашем сознании. А также — как мы осознаем действительность.

Что это означает для вас? Не то ли, что сознание вообще и осознание как некая способность сознания должны быть в числе главных понятий этого исследователя и его исследования?

Так вот, на последующих девяти сотнях страниц нет ни одной главы или подраздела главы, которые были бы посвящены сознанию или осознаванию. Соответственно, их нет и среди используемых понятий в алфавитно-предметном указателе книги. Даже то, что автор упомянул сознание и осознавание как главные темы своего исследования, не подтолкнуло его к мысли, что в предметном указателе стоит сослаться хотя бы на это упоминание.

Думаю, что алфавитный указатель составлял не сам Шиффман, а его помощники. И это еще показательнее, потому что означает, что не только этот психолог не осознает, что пишет про сознание, но и остальные американские психологи не осознают, что читают это слово, когда его читают.

Как видите, я пока не разбирал, что же американская Психология понимает под сознанием. Это было бы бесполезно, пока мы не понимаем психологию самих психологов. И поэтому я выделяю это исходное рассмотрение материала в отдельную главу как культурно-историческое исследование изучаемой среды. Впрочем, скорее культурное. В историю нам еще предстоит заглянуть побольше.

В предыдущей главе, размышляя об американском мировоззрении, я между делом привел достаточное количество определений сознания, сделанных американскими психологами, чтобы высветилась некоторая странность. Заметили ли вы, что эти определения, по нашим понятиям, не совсем определения. Они, говоря по-русски, какое-то масло масляное.

Вот почитайте еще раз у Кордуэлла: «Сознание. В самом общем смысле термин, обозначающий состояние осознавания».

Или у Ребера: «Сознание. Вообще— состояние пребывания в сознании, сознательное состояние».

Если исходить из требований к определению, то надо бы написать: сознание есть состояние пребывания в сознании. И тогда это прозвучит совсем глупо. Поэтому авторы словарей применяют хитрость и выносят слово сознание в заглавие. В таком виде их статья звучит как бы через вопрос: что понимается, когда говорят о сознании? В самом общем виде — состояние осознавания.

Иными словами, авторы американских словарей в отношении сознания не просто схитрили и отказались давать определение, но еще и сделали это по-американски демократично — они решили никого не обижать и никому не навязывать своего мнения, а просто перечислить все существующие в их обществе мнения, предполагая, что из их суммы у читателя и родится понятие сознания.

Вероятно, это верный способ ни с кем не поссориться, но означает он одно: американская Психология не имеет определенного понятия сознания. Читателю же предлагается пользоваться тем понятием, которое на его взгляд ему более всего подходит. Это возможный подход, но на деле, как я это постарался показать, во всей американской Психологии правит вот это самое неопределенное определение: сознание есть осознавание.

Конечно, я знаю, что в Америке есть психологи глубоко и серьезно исследующие сознание. Но не забывайте, что мое собственное исследование посвящено возможности очищения с помощью Психологии. А еще определеннее, с помощью тех психологических пособий, которые являются общедоступными, иначе говоря, которые можно свободно купить в русском книжном магазине. А там, в основном, русские и общедоступные американские издания, написанные в ключе, так сказать, прагматической психологии. Иначе говоря, товарно написанные. Американцы, пишущие товарно или прагматично, сознание понимают как осознавание.

Можно ли чистить осознавание? Даже если вы хотите его улучшить или восстановить, как сильно утраченную способность, то чистить надо ту среду, загрязнение которой повело к утрате этой способности.

В общем, понимание сознания как осознавания для нас бесполезно. Хотя понимание того, как происходит осознавание, очень нужно — для того, чтобы понять, что такое сознание и как оно устроено или работает. Поэтому задамся вопросом: а почему американские психологи, говоря о сознании, имеют в виду осознавание?

На самом деле ответ очень прост. Эти психологи, даже иногда пишущие о сознании, никогда о нем не задумывались, поскольку писали о сознании не ради его исследования, а ради совсем иных, прагматических целей. А что происходит, когда ты говоришь о чем-то не задумываясь? Я спрашиваю строго в научном смысле. Происходит то, что из неосознанной или ненаучной части твоего сознания выскакивает бытовое понимание явления. Вот и психологи эти просто-напросто повторяют здесь самое общее понимание сознания английским языком.

Как, например, возьмите понимание сознания Харрапским толковым словарем:

Conscious — aware of things around you; consciousness — being conscious; to lose consciousness — to become unconscious.

Все однозначно: не только conscious, то есть сознательный — есть осведомленный, знающий о том, что происходит вокруг тебя. Но и Consiousness — сознание, переводится как быть осознающим. Соответственно, потерять сознание — стать неосознающим. Значит, не случайно и Ребер приписывает к своему определению пояснение: «Это наиболее общее значение термина, и оно подразумевается во фразах, подобно "он потерял сознание"».

Сознание как некое пространство или среда, содержащая какие-то явления, далеко не сразу начинает отличаться народом как то, что обеспечивает способность осознавать, от самой способности осознавать себя и окружающий мир. Но обо всем этом мы поговорим в соответствующих главах. Пока же мне важно обратить ваше внимание на то, что психологи плохо осознают, какой частью своего ума думают о сознании — народной, бытовой или научной.

Естественно, это свойственно не только американцам. В отношении понятийного языка Науки существует международный интернационал психологов. Своего рода договор всех ученых, как что понимать и как это подавать читателям. Благодаря ему, одни ученые прикрывают других, стараясь подать товар лучшим образом. Для нас же, для читателей, этот их договор оказывается заговором искажения. Конечно, когда они пишут работы для себя, для внутринаучного использования, они друг к другу беспощадны, иногда до жестокости. Но стоит им задумать издать какую-то зарубежную книгу в России, как вся их критичность исчезает, а снаружи остается одна забота о товарности.

В итоге русские психологи, издавая американцев, «понимают» их гораздо лучше, чем позволяют сами американские книги. Соответственно, русский читатель, который доверяет своим издателям как учителям и знатокам, оказывается настроен на искаженное понимание. И именно оно оседает в нашем сознании околонаучной грязью. Пример.

Как можно было понять, что бойко продающаяся под соблазнительным ярлыком «Мастера психологии» книга Грейс Крайг «Психология развития» является психологической, если собственное ее название: «Human development» — «Человеческое развитие»?

Наш издатель, кандидат психологических наук, профессор А. Алексеев без труда раскусывает хитрую американку:

«Де-юре, как следует из названия, учебник посвящается не психическому или какому-то иному аспекту развития человека, а именно развитию человека. <… > Однако, де-факто, психология в учебнике Грейс Крайг занимает центральное место, несмотря на изрядный совокупный объем данных других наук о человеке, и выполняет функцию концептуальной опорной конструкции без которой все остальное содержание попросту рассыпалось бы» (Алексеев А.А., с. 10).

Иными словами, задача психолога при чтении другого психолога — понять суть того, что тот излагает, а не следовать слепо за словами, которые тот употребляет. И вот какое любопытное решение в итоге получается:

«Опять же, в силу природы человека, психология занимает в комплексе наук о человеке центральное место, что отмечалось многими видными философами и психологами. Дело в том, что объект (точнее сказать, субъект) развития — Человек разумный— наделен сознанием» (Там же, с. 11).

О каком сознании, о каком понимании сознания говорит уважаемый профессор, объясняя, почему издал книгу Грейс Крайг, у которой все, что она думает о сознании, сводится к единственному вопросу: «Следуем мы велениям разума и осознанным целям или полностью зависим от игры страстей!» (Крайг, с. 60).

А во всей тысячестраничной (!) книге, есть только одно место, посвященное осознаванию. И я его без труда приведу полностью. Оно является описанием одной из стадий развития, которые, как кажется Крайг, проходят дети.

«На пятой, сознательной стадии они обнаруживают, что «правильно» зависит от контекста. Они судят о своих особенностях, достижениях и идеалах, исходя из собственных принципов, обязательно руководствуясь нормами сверстников или авторитетных лиц. В отличие от предыдущих стадий, на этой люди способны к самокритике» (Там же, с. 685).

Вот и все! Так как же профессор Алексеев смог понять, что книга Крайг в сущности не о развитии, а о психологии и сознании? Ну, уж точно не потому, что Грейс Крайг ему в этом помогла и сделала себя ясной. Да она, скорее, все сделала, чтобы никто не заподозрил ее в понимании сознания, и только русский Мегрэ-психолог сумел вывести скользкую американку на чистую воду. Ну и конечно, не за счет знаний психологии, если вы приглядитесь, а за счет того, что на бытовом уровне они понимают сознание одинаково. Тогда при чем тут психология?

Мне, конечно, могут сказать, что, рисуя образ американской психологии как лишенной понятия «сознание», я просто читаю не те книги. Вряд ли такой упрек оправдан в рамках разговора о прагматическом слое той психологии, которой нас кормят с прилавков книжных магазинов. А это значит, упрек не оправдан и в отношении того, что мне нечего вычистить из своего сознания. Пока я исследую именно общедоступные сочинения и тот след, что они во мне оставили.

Это определенно явление культуры и некое содержание сознания тех, кто читает массовую психологическую литературу. И как у явления культуры, у этого отказа американцев говорить о сознании есть своя, точнее, чисто американская история.

У самых истоков американской психологии стоял Уильям Джеймс, человек, которого американцы считают великим психологом. Во всяком случае, он создал экспериментальную психологическую лабораторию, подобную Лейпцигской лаборатории Вундта, лет на пять раньше того. Также считается, что он не только говорил о сознании, но даже создал понятие «потока сознания», породившее впоследствии целое литературное направление.

Миф о великом американском психологе Джеймсе очень сильно засорил мозги многим русским психологам. Я посвящу ему отдельную главу в конце книги, но пока кратко скажу: не говорил Джеймс о потоке сознания, это его так по бытовому перевели. Те же самые русские психологи, что несут Прогресс с Запада. И к сознанию он относился настолько определенно, что в 1904 году заявил, что устал от всех этих сложностей, связанных с сознанием, и отказал ему в праве на существование. А сам после этого бросил психологию и занялся разработкой философии американского прагматизма, став одним из отцов современного американского мировоззрения.

А что такое философия прагматизма, если не вдаваться в философские сложности? А ведь простой американец в них и не вдается. Философия эта проста. Когда-то ее называли чистоганом. На деле же она означает: в обществе возможностей и свободной конкуренции уважают того, кто умеет делать деньги. На психологическом уровне это значит, что любому психологу, как бы хорош он ни был, можно сказать: если ты такой умный, то почему ты не такой богатый? Если ты берешься учить меня жизни, то почему ты сам в ней не преуспел? И не надо мне ничего доказывать словами, просто назови мне размер своего банковского счета. Ну, хотя бы размер официального годового дохода. Вот и все. И нет психолога. Или он начинает думать не о том, что такое сознание, а о том, какие осознанные цели американских обывателей позволят ему продать им свою книгу.

К примеру, то самое, столь частое упоминаемое словарями, когнитивное направление Психологии отчетливо заявляет, что исследует сознание. Но эти заявления делаются в начале книг. А затем идет длительное повествование, в котором сознание упоминается столь же скупо, как у Крайг или у Шиффмана. В чем дело?

Приведу рассказ одного из современных лидеров когнитивной психологии Джона Р. Андерсона. Это начало главы «Психология в Америке» из его исторического очерка развития когнитивной психологии.

«Интроспективная психология Вундта не была полностью принята в Америке. Первые американские психологи занимались тем, что они называли «интроспекция», но это не было интенсивным анализом содержания сознания, осуществленного немецкими учеными. Скорее, это было в значительной степени случайное и рефлексивное самосозерцание, а не интенсивное и аналитическое самонаблюдение.

В "Принципах психологии" Уильяма Джемса отражено лучшее из этой традиции, и многие идеи в этой работе все еще уместны и убедительны сегодня. Настроения в Америке определялись философскими доктринами прагматизма и функционализма. Многие психологи того времени работали в образовании, и практика требовала "ориентированной на действия" психологии, которая была бы пригодна к практическому применению. Интеллектуальный климат в Америке не принимал психологию, сосредоточенную на вопросах о том, основано ли содержание сознания на чувственном опыте» (Андерсон, с. 19).

Как видите, до начала XX века американская психология вполне допускала возможность говорить о сознании, а не только об осознавании. Более того, сознание ими понимается как то, что способно иметь содержание, доступное интроспекции. Иначе говоря, сознание это есть или некая среда или пространство. А это значит, оно способно нести в себе загрязнения, которые являются помехами в жизни человека. Иначе говоря, это именно то сознание, относительно которого наше языковое чувство считает возможным высказывание: очищение сознания. Что же случилось потом?

А та самая революция, после которой естественная Наука победила Метафизику по всему миру. Именно тогда Россия, точнее, победившая в России Наука облагодетельствовала весь мир своим передовым опытом. Америку она наделила рефлекторной теорией Павлова, которая философий не признавала, а живое существо видела четко управляемой машиной. Для простых и «ориентированных на действие» американских мозгов, это было потрясающе заманчиво. Американские психологи уже искали что-то подобное, что научно обосновало бы их собственные позывы.

«Одной из важных фигур ранней американской научной психологии был Эдвард Торндайк, сформулировавший теорию научения, которая была непосредственно применима в школьной практике. Торндайк занимался такими основными вопросами, как влияние награды и наказания на скорость научения. По его мнению, сознательный опыт был просто лишним грузом, который можно в значительной степени игнорировать. Очень часто его эксперименты проводились на котах. Исследования на животных предполагали меньшие этические ограничения, чем эксперименты на людях. Торндайк, вероятно, был счастлив, что испытуемые не могли заниматься интроспекцией.

В то время, как в начале XXвека в Америке интроспекция игнорировалась, на континенте с ней также возникали трудности. Различные лаборатории сообщали о разных типах интроспекции, каждый из которых соответствовал теории той лаборатории, в которой он выделялся. Становилось ясно, что невозможно понять психическую деятельность с помощью одной лишь интроспекции. Многие важные когнитивные процессы не были осознаваемыми.

Эти два фактора, «нерелевантность» интроспективного метода и его очевидная противоречивость, создали основу для бихевиористской революции в американской психологии, которая произошла около 1920 года. Джон Уотсон и другие бихевиористы решительно выступили не только против интроспекционизма, но и против любых попыток создать теорию психических операций. Бихевиоризм основывался на положении о том, что психология должна интересоваться исключительно внешним поведением и не должна пытаться анализировать психическую деятельность, лежащую в основе этого поведения» (Там же, с. 19).

А далее Андерсон приводит цитату из самого Уотсона: «Бихевиоризм утверждает, что сознание — это неопределенное и непригодное к употреблению понятие. Бихевиорист, который всегда экспериментатор, придерживается мнения, что убеждение в существовании сознания относится к древним временам суеверия и волшебства» (Цит. по: Андерсон, с. 19).

Как это похоже на то, что творилось в Советской России после революции! Итогом этого явилось то, что Америка, где маятник революции не качнулся так далеко и «научность» в перестройке общества не напугала так сильно, дольше выходит из болезни. Поэтому, напутанные научной травлей, которая шла и у них в родной Америке и в коммунистической России, американцы до сих пор боятся говорить о сознании открыто. Может, правда, показаться, что когнитивные психологи отличаются от остальных и исследуют сознание по-настоящему. Не обольщайтесь. Они, конечно, сетуют о том, как не все ладно в их королевстве, но основное содержание их сочинений — либо тот же самый замаскированный бихевиоризм, где теория понимания подменяется теорией научения. Либо это неприкрытый прагматизм.

Книга Джона Андерсона как раз прощается с понимающей психологией на том куске, что я привел, а дальше превращается в учебник рефлексологии и сборник полезных поведенческих советов, в которых трудно не разглядеть бихевиоризм и теорию научения.

Примером дикого западного прагматизма для меня является и книга Райана МакМаллина «Практикум по когнитивной терапии».

В предисловии он, почти как Ньютон, заявляет, что теориями не занимается и гипотез не строит:

«Этот клинический справочник предназначен для практикующих психотерапевтов. Это не учебник по теории и не исследование. <…> Размышляя над каким-либо разделом, я старался сохранять "точный прицел": я представлял себе читателя как опытного терапевта, который каждый день сталкивается с массой всевозможных случаев» (МакМаллин, с. 8).

Чем это отличается от установки Кречмера обучать ущербных медиков или установки Торндайка обучать недоумков-учителей? Разве что тем, что теперь недоумками должны стать психотерапевты.

Тем не менее, дав себе заранее отпущение во всех грехах относительно теории, МакМаллин не удерживается и помещает в конце книги главу «Философское обоснование». Я тоже практикующий прикладник и не могу удержаться и не сказать, что основное содержание книги, обучающей «опытных американских психотерапевтов», — просто убого. И я надеюсь, что это мое утверждение доказательно не на уровне мнений больных, которые в Америке любят писать на обложках книг исцеливших их докторов, как эти доктора хороши! Я думаю, что доказательством слабости практики вполне может быть убогость лежащей в ее основе теории. И пожалуйста, не забывайте — то, что я дальше буду показывать, относится к самой передовой и современной части той самой когнитивной психологии, которая, казалось бы, должна строить себя на теории сознания.

Итак, философское обоснование.

«В последней главе явно проговаривается то, что имплицитно подразумевалось во всей книге, — философский фундамент, на котором лежит вся практика когнитивно-реструктурирующей терапии.

В двух следующих разделах я привожу краткое и отчасти персональное описание двух философских принципов. В первом, "Что является рациональным для клиента?", обсуждается использование закона экономии, чтобы помочь клиенту найти наиболее предпочтитаемые из своих убеждений. Во втором, "Что является реальным для клиента?", описывается применение прагматизма, для того чтобы помочь клиенту разобраться в своих разнообразных взглядах на реальность» (Там же, с. 510).

Как вы понимаете, вся философия сводится для прикладного когнитивного психолога к одному вопросу: как ласковому телку сосать двух маток, сохраняя имя когнитивного психолога и применяя узнаваемый любым американским пациентом прагматизм?

И вот изложение «принципов»:

«С тех пор как много лет назад зародилась когнитивная терапия, когнитивных терапевтов обвиняют в навязывании клиентам своих взглядов на то, что является рациональным. Среди законных вопросов, которые часто задавались, были такие: "Почему клиент должен принимать философию терапевта?", "Что делает взгляд терапевта на то, что верно, а что нет, более обоснованным, чем взгляд клиента?", "На чем основаны претензии на правоту взглядов терапевта — на академических авторитетах, профессиональном консенсусе, интуиции, божественном откровении, научном эмпиризме, рационализме или какой другой философской основе?"» (Там же, с. 510–511).

Как, по-вашему, если с самого зарождения вам задают такие вопросы, что надо сделать? На мой взгляд — ответить. Просто взять и ответить и клиентам и себе, на чем же строится твоя убежденность в своих взглядах на мир. И если ты ответишь хотя бы раз, ты непроизвольно и сам задумаешься об этом, а еще и о том, что долгие десятилетия не отвечать на такие вопросы означает врать клиентам, обманывать их ради денег. И тогда мгновенно станет сомнительной исходная установка автора не забивать головы практиков теорией. Как не забивать, если все эти годы вас только и просят объяснить, как вы дошли до того, что делаете?! Причем, с нами делаете!

Думаете, американец пошел этим путем? Нет, ничто не переубедит его в том, что его, как он это звучно называет, философия может быть ошибочной. Он просто еще раз перелистал свое карманное пособие по главной философии жизни и придумал новый вид товара. Он создал подсказку, которую продает психотерапевтам в виде дополнительных глав, появившихся в этом издании: как посылать всех тех, кто задает вопросы.

«В когнитивно-реструктурирующей терапии есть ответ на все эти вопросы. Оценка терапевтом истинности или ложности убеждения клиента основана на законе экономии.

Как я объясняю своим клиентам, закон экономии — один из наиболее полезных инструментов, доступных для определения обоснованности их убеждений. В своей основе закон означает, что все на свете равнозначно, и самое простое объяснение— самое лучшее. Небольшая книга по философии— TheWebofBelief(Сеть веры) (Квин и Илиан, 1978) — хорошо объясняет этот принцип. Закон экономии описывается в ней в мельчайших деталях, также приводится множество общераспространенных примеров из повседневной жизни, которые демонстрируют его силу. Из этой книги один пример я даю своим клиентам.

Представьте, что в один прекрасный день, вы садитесь в свой коричневый 99 «субару» и едете в супермаркет. Вы паркуетесь около стоянки продовольственных тележек супермаркета и идете в магазин. Через час вы возвращаетесь, толкая перед собой тележку, полную продуктов. Вы ищете, где вы оставили свою машину, и видите коричневый 99 «субару». К какому выводу вы приходите?

Ответ настолько очевиден, что большинство клиентов не видят смысла в этом вопросе. Они приходят к тому выводу, что это их машина, и именно та, которую они оставили именно на этом парковочном месте. Клиенты спрашивают: "А что еще это могло быть?" Я отвечаю, что на самом деле там могло быть множество других вещей. Кто-то мог украсть их машину и затем пригнать другой 99 «субару» на это место. Клиент мог воображать себе эту машину, или это могла быть ее голография, или жук, который замаскировался под нее. После нескольких таких примеров клиенты видят смысл: только их воображение ограничивает то, что там могло быть.

Сложность заключается в определении той логики, которой пользуется клиент и все мы, чтобы рефлексивно утверждать, что это наша машина, а не что-либо иное из перечисленных альтернатив. Авторитет? Нет такого авторитета, который бы нам сказал, что это наша машина. Консенсус? Люди на стоянке не голосуют, чтобы определить, нашли это автомобиль. Божественное откровение? Большинство людей усомнилось бы, что Бог озабочен тем, где мы припарковали машину. Научный эмпиризм? Чтобы научно доказать, что это наша машина там стоит, не проводилось ни одного управляемого эксперимента.

Имея все предложенные альтернативы, мы просто автоматически предполагаем, что это наша машина. Что делает нас столь уверенными в корректности нашего ответа, что мы даже не учитываем другие возможности? <…>

Вся эта дискуссия поражает многих клиентов как абсурдная. Они считают, что никто не будет думать о других вариантах и что каждый пришел бы к выводу о том, что машина, которую он видит, — его машина. Они заявляют, что это очевидно, это так и есть, но причина, по которой это очевидно, объясняется законом экономии.

Этот закон, хотя обычно он не называется и не идентифицируется, настолько вживлен в каждого из нас, что в ситуациях, похожих на наш пример, клиент выбирает самое простое, очевидное, наименее запутанное объяснение без всякой задней мысли. <… >

Но этот же закон экономии проявляется, когда клиент воздерживается, оценивая свои собственные разрушительные идеи и установки. Одна из наших основных задач как когнитивных терапевтов — помочь клиенту приложить закон экономии, который он так часто использует в отношении внешних событий, к себе» (Там же, с. 511–513).

Я не хочу разбирать это с точки зрения психологии и психологической слабости автора. Подменив узнавание, то есть психологию восприятия, способностью делать выводы, то есть психологией рассуждения, он всего лишь показывает, что даже когнитивным терапевтам не мешало бы учиться тому, что они преподают. Да и прагматизм не очень работает там, где ожидается понимание сознания. Но бог бы с ним и с его искусственными сложностями. Это сейчас мне не интересно, потому что мне интересно другое.

Пока читали, вы не забыли, с чего начиналось все рассуждение Мак-Маллина, какой вопрос стоял в начале? Напомню — обвинение в том, что когнитивные терапевты навязывают свои взгляды пациентам, и вопрос: на чем основана ваша уверенность в том, что вы правы? И что он на это ответил?

Во-первых, он на расстоянии в две страницы забыл, с чего начинал. Ответа нет. А во-вторых, если принять все сказанное за ответ, то он звучит так: вот почему вы узнаете, что ваша машина ваша? Потому что вы просто узнаете ее. Это самое простое, что вы можете сделать, поглядев на вашу машину, — узнать, что это ваша машина. Вот так же и мы, когнитивные психологи, имеем право навязывать вам наше мнение, потому что когда глядим на то, что вы нам показываете, мы просто узнаем это как то или иное. Нам так проще и экономнее, просто взять и узнать! Ну не теорию же нам изучать, в конце-то концов, если для зарабатывания на жизнь хватает прагматизма в карманном переложении Квин и Илиана!

Ответил ли я на вопрос, почему современную американскую Психологию прагматического толка будет несложно отбросить в ненужный хлам при поиске той среды, которая позволяет вести очищение своего сознания? Впрочем, здесь речь шла лишь об общедоступной американской Психологии, которая своими яркими обертками заполоняет наши прилавки и сознание. Об остальной еще придется поговорить.

Вот без чего рассказ об американской Психологии и очищение нашего сознания не могут быть полными, так это без психоанализа. Американский психоанализ — это не фрейдизм. На деле в Америке нет не только фрейдизма, но даже и какого-то определенного психоанализа, а существует множество различных психоаналитических школ и направлений второго, третьего и, наверное, еще каких-то поколений.

Что объединяет эти школы — так это общее имя, прагматизм и кое-что из общих приемов и понятий. Думаю, что в числе этих понятий находится и сознание. Точнее, единое понятие сознания, которое психоанализ сумел отстоять в борьбе с бихевиоризмом.

Весь психоанализ исходит из того, что больному надо помочь осознать то, что является для него бессознательным, а при этом приводит его в несоответствие с миром, делает невротиком.

То, что это основа психоанализа, говорят, к примеру, такие слова Карен Хорни, сказанные ею во Введении в «Невротическую личность нашего времени»:

«Суть психоанализа заключена в определенных базисных подходах к осмыслению роли бессознательных процессов и тех путей, которые они находят для своего выражения, и в форме терапевтического лечения, которое приводит эти процессы к осознанию» (Хорни, с. 8–9).

Это классика. Но вот что такое это осознание, найти в море книг американских психоаналитиков вовсе не просто. Почему-то они не часто об этом пишут, точно скрывают это ноу-хау как основу своего коммерческого преуспеяния.

К счастью, поскольку ни о каком едином психоанализе не может быть и речи, оказывается безразличным, на материале какой именно из психоаналитических школ рассказывать об их понимании сознания. Поэтому я выбрал экзистенциальную психологию, идеолог которой Ролло Мэй открыто выводит ее из психоанализа.

Мэй хорош тем, что он просто и доходчиво определяет понятия сознания и осознавания, которые им используются. И вообще, он человек для Америки редкий, потому что думает о том, какой должна быть Психология. В конце пятидесятых годов прошлого века им было написано несколько работ, которые должны были, как он надеялся, с одной стороны, дать новые основания для психотерапевтической работы, а с другой, сблизить психоанализ с гуманистической и феноменологической психологией. В предисловии к своим сборникам, Мэй объясняет, почему в Америке появилось влечение к экзистенциальной психологии, мнением своих коллег о том, что «доминирующее сегодня в психологии и психиатрии представление о человеке неадекватно и не дает нам той основы, в которой мы нуждаемся для развития прикладной психотерапии и различных исследований» (Мэй, Экзистенциальная психология, с. 7).

Этот поиск оснований для прикладной работы и исследований очень естественно вылился у него в рассуждения о том, а что представляет собой американская Психология, да и все американское мировоззрение, ставшее психологией самих психологов. В сборнике «Экзистенция» он говорит об истории возникновения экзистенциального анализа и о причинах сопротивления, которое он встречал у психологов в Америке.

«Третьим источником сопротивления, и, по моему мнению, самым важным, является то особое внимание, которое у нас уделяется технике. За этим чрезмерным вниманием стоит абсолютное нетерпение к любым попыткам найти общее основание всех техник.

Эту тенденцию легко объяснить, обращаясь к американскому социальному опыту. Ее хорошо демонстрирует наша оптимистичная, активная забота о том, как помочь человеку и как его изменить. Наши гении психологической мысли наиболее полно проявили себя в бихевиористской, клинической и т. п. областях, а наш значительный вклад в психиатрию связан с лекарственной формой терапии и другими техническими методами.

Гордон Олпорт описал тот факт, что американская и британская психология (так же как и общая интеллектуальная атмосфера) являются продолжением философии Локка, то есть продолжением прагматической традиции, что соответствует бихевиоризму, системам типа «стимул-реакция» и зоопсихологии. На континенте же, напротив, преобладает традиция, идущая от философии Лейбница. Теперь было бы очень разумно напомнить, что все новые теоретические веяния в области психологии, способные привести к возникновению новой школы, пришли из континентальной Европы. <…>

Мы пытаемся быть нацией практиков. Но вот в чем вопрос: где мы возьмем то, с чем будем практиковать? Наша озабоченность техникой сама по себе похвальна, но мы забыли о том факте, что техника, заключенная в самой себе долгое время, ее же и разрушает.

Одна из причин, по которой европейская мысль была гораздо продуктивнее в смысле новых, оригинальных открытий, — это традиция широкой исторической и философской перспектив в науке и мысли. Это очевидно и в нашем случае, в случае экзистенциальной психотерапии» (Там же, с. 112–113).

Удивительный американец! Естественно, что в Америке его никто не услышал, когда он это говорил, а сейчас уже и забыли. Он, кстати, продолжал развивать эти мысли о технике и в других своих статьях. Во «Вкладе экзистенциальной психотерапии» он пишет:

«Экзистенциальный анализ — это способ понимания человеческого существования, и представители этого направления полагают, что одно из главных (если не самое главное) препятствий к пониманию человеческих существ в западной культуре — это чрезмерный акцент на технике, тенденция видеть человеческое существо как объект, которым можно управлять, который можно "анализировать".

У нас было принято думать, что понимание следует за техникой. Если у нас правильная техника, то мы можем разгадать загадку пациента, или, как обычно говорят с удивительной проницательностью, мы можем "получить телефонный номер еще одного пациента".

В экзистенциальном направлении утверждается как раз обратное: техника следует за пониманием» (Мэй, Вклад…, с. 184).

Это высказывание особенно интересно, потому что в нем, как вы понимаете, о недостатках психоанализа говорит хороший, думающий аналитик, который разочаровался в том, чем является психоанализ в Америке.

Интересно это высказывание и тем, что оно очень современно для России. После уничтожения Советского Союза к нам хлынул поток возможностей. И как это ни странно, Россия — страна больших научных школ в психологии, избрала выхватить из этого потока именно техники. Да еще и преимущественно американские… Что об этом можно сказать? Ролло Мэй уже сказал.

Что же касается его самого, то человек, делающий подобные заявления, не мог не заняться философскими основами своей науки. И он действительно создал что-то вроде манифеста экзистенциальной психологии, на основании которого и предлагал объединиться психологам разных направлений. Он назвал это основание шестью принципами. Именно в них и содержится психоаналитическое понимание сознания.

Но прежде чем перейти к ним, необходимо задать один вопрос из истории: как вообще возник психоанализ? Генри Элленбергер описывает это так:

«Импульсом к возникновению психоанализа послужили наблюдения Шарко. Он обнаружил пробел между физиопатологией мозга, клиническими симптомами невроза и его демонстрацией того, что невроз является результатом так называемых реминисценций, бессознательных представлений травмы.

Это навело Жанэ и Брейера на мысль излечения пациентов с помощью распутывания забытых реминисценций, а Фрейда натолкнуло на систематические исследования с использованием новых техник области вытесненных воспоминаний и бессознательной жизни человека» (Элленбергер, с. 204).

Как видите, единство и противоречие техники и понимания сопутствовало развитию психоанализа с самого рождения. И зря, пожалуй, Мэй вслед за Олпортом привязывает такой подход к Локку. Если вдуматься, и Ньютон и Декарт исходили из того, что метод должен идти впереди всех возможных предположений. Найти правильный метод, работающий прием — значит, расковырять действительность на куски, которые позволят создать объяснения.

Чем хорош такой подход, так это тем, что он позволяет не думать, а применять такой прием-метод как универсальную отмычку. Чем он плох — тем, что однажды ты перестаешь дотягиваться этим ломом до новых кусков настоящего, и тогда все равно приходится задуматься, в чем ошибка. В общем, думать заранее или думать потом, не так уж важно. Главное, однажды все-таки подумать надо. Просто потому, что все равно придется.

Мэй задумывается о принципах своей работы еще в статье «Происхождение экзистенциальной психологии». Это сложная и не такая уж однозначная статья. Я думаю потому, что сам Мэй еще не очень хорошо понимал экзистенциализм и пытался в нем разобраться именно здесь. «Принципы» этой статьи еще не имеют отношения к сознанию, но из них выводится следующее рассуждение:

«Экзистенциалисты <…> придерживаются мнения, что, обнаруживая и изучая те силы, которые детерминируют его жизнь, пациент в той или иной мере обретает некую ориентацию и, таким образом, оказывается вовлеченным в некоторый выбор, неважно, каким незначительным бы ни казался этот выбор, испытывает некое чувство свободы, пусть даже еле уловимое.

Экзистенциальная установка в психотерапии вовсе не «толкает» пациента к принятию решения; на самом деле я убежден, что только осознав тот факт, что пациент обладает силой воли и способностью принимать решения, терапевт сможет избежать подталкивания пациента в каком-либо направлении.

С этой точки зрения самосознание само по себе — осознание личностью того, что безбрежный, насыщенный, многообразный поток опыта — это его собственный опыт, — неизбежно несет в себе элемент решения.<… >

Таким образом, я думаю, что процесс принятия решения, обсуждаемый нами, присутствует в любом акте сознания» (Мэй, Происхождение, с. 36).

Я не берусь сейчас обсуждать сам прием, который здесь описывается. Главное, что заключительная фраза позволяет увидеть, что психоанализ видит сознание не только как осознавание и как нечто способное хранить содержания, что общеизвестно, но и как то, что способно действовать. Понятие «акт, то есть действие сознания» не укладывается однозначно в понятие «осознавание». Оно несколько шире, поэтому к нему еще придется вернуться однажды.

В своих последующих работах Мэй попытался развить исходные принципы. В частности, в статье «Экзистенциальные основы психотерапии» он делает развернутое описание предмета своей науки:

«Предположим, что у нас есть реальные данные терапевтической ситуации, а именно, реально существующая личность, сидящая в кабинете рядом с терапевтом. Позвольте спросить: каковы сущностные характеристики этого пациента как существующей личности, составляющие данную самость как таковую?

Я хотел бы предложить 6 характеристик, которые я называю принципами» (Там же, с. 59).

Я опущу все, что не касается сознания, но зато полностью приведу четвертый и пятый принципы:

«Наш четвертый принцип: субъективной стороной центрированности является осознание. Этот вид сознания присутствует и в других формах жизни, не только у человека; особенно легко это обнаружить у животных.

Говард Лиддел отметил, что тюлень в естественной среде поворачивает голову каждые десять секунд, даже когда спит, обозревая горизонт, чтобы эскимосские охотники со своими луками и отравленными стрелами не могли подкрасться незамеченными. Это осознавание опасностей, которое есть у животных, Лиддел назвал бдительностью и определил ее как примитивный аналог у животных того, что у человека становится тревожностью.

Первые четыре принципа разделяются нашей существующей личностью с бытием всех людей; это биологические уровни, в которых принимает участие любое человеческое бытие. Пятый принцип относится к индивидуальным человеческим характеристикам: самосознанию.

Собственно человеческой формой сознания является самосознание. Следует различать осознавание (awareness) и сознание (consiousness). Осознавание (awareness) для нас, как отметил Лиддел, ассоциируется с бдительностью. Это подтверждается происхождением термина «осведомленность» (aware). Оно произошло от англосаксонского gewaer, waer, означающих знание окружающих опасностей и угроз. Они являются однокоренными к словам остерегаться и осмотрительный (beware, wary). Именно осознавание (awareness) является тем, что в индивидуальной невротической реакции развивается в ощущение угрозы…

Сознание, однако, не является просто осознаванием угрозы из внешнего мира, но оказывается способностью знать себя как индивида, которому угрожают, переживать себя как субъекта, которого окружает мир.

Сознание, если использовать термин Курта Гольдштейна, — это способность человека выходить за границы данной конкретной ситуации, жить в терминах возможного; оно также лежит в основе человеческой способности использовать абстракции и универсалии, обладать языком и символами. Эта способность к сознанию лежит в основе целого ряда возможностей, которые есть у человека по отношению к его миру, и составляет основу психологической свободы» (Там же, с. 62).

Эти строки — глубочайший прорыв в теорию сознания, какой только был доступен психоанализу. Как вы видите, по сути, Мэй выделяет два вида сознания, один из которых является осознаванием внешнего мира и называется бдительностью или осознаванием. А второй, собственно человеческий, оказывается способностью знать себя и называется самосознанием.

К этому Мэй добавляет еще целый ряд наблюдаемых в жизни явлений сознания, которые не обретают у него определения: способность выходить за рамки данной, конкретной жизни и жить в возможном, способность использовать абстракции и универсалии, обладать языком и символами.

Если вглядеться в эти явления, то понятие сознания окажется значительно шире, чем оно определяется в 4 и 5 принципах Мэя. Почему он не дал ему полного определения? Все потому же, почему вся американская Психология не любит теорий и философий — потому что он практик, которому достаточно знать, что обеспечивает работу его инструментов.

Мэю было достаточно того, что он четко выделил понятие самосознания, которое позволило перейти к разговору на более привычном языке лечения неврозов:

«Далее, в неврозе мы имеем дело с теми характеристиками и функциями, которые являются собственно человеческими. Это как раз то, что неудачно работает у человека с нарушенным душевным равновесием. Условием существования этих функций является самосознание, которое объясняет феномен, обнаруженный Фрейдом, — невротический паттерн характеризуется подавлением и блокировкой сознания.

Поэтому задача терапевта не столько помочь пациенту осознать, но, и что более значимо, помочь ему превратить его осознавание в сознание. Осознавание — это знание того, что нечто извне угрожает пациенту, это условие, которое может в параноидальных и невротических случаях скоррелировано с внешне активным поведением.

Но самосознание поднимает осознание на принципиально отличный уровень; пациент видит, что он является человеком, которому угрожают, что он есть бытие, которое остается в мире, который ему угрожает, что он является субъектом, у которого есть этот мир. Это дает ему возможность инсайта (insight), "внутреннего взгляда" видения мира и своих проблем в отношении к самому себе. И таким образом, это дает ему возможность что-то сделать с этим» (Там же, с. 64).

Например, принять те самые решения, с которых начинался разговор.

Как прикладной психолог могу сказать, что понимание осознавания, достигнутое психоанализом, было высочайшим прорывом человеческой мысли к познанию себя, совершенным за последние несколько веков. Способность заглянуть в себя, как в пространство, где сознание хранит возможность выбора, это самое простое и самое недостижимое орудие из всех, что подарены человечеству.

Все зависит от выбора: если ты избрал излечиться, очиститься или познать себя — нет проще: почувствовал помеху, заглянул в себя и убрал ее! Но если ты врешь себе или психотерапевту, в какую пытку превращаются сеансы любой инсайт-терапии!

Тем не менее, лирику в сторону и еще раз к вопросу: так что же такое сознание в психоанализе? Похоже, что Мэй не оговорился, раз за разом повторяя, что сознание — это способность. Иначе говоря, при всей непреложности заявлений о «содержаниях сознания», психоанализ, по крайней мере, американский, как бы не замечает каких-то частей сознания, точно воспитанный человек не замечает неприличных оговорок собеседника. Основное же понимание традиционно американское: сознание есть осознание.

И все же насколько шире и глубже понимание сознания психоанализом по сравнению со всей остальной прагматической Психологией! Кстати, когда Ролло Мэй попробовал сделать свои шесть принципов мостиком для связи экзистенциального анализа с гуманистической психологией и попросил ее основателей Маслоу, Олпорта и Роджерса откликнуться, Маслоу написал статью «Экзистенциальная психология», в которой осторожно открещивался от каких-либо связей с этой школой. Олпорт посвятил свой отзыв («Комментарии к главам») выявлению психоаналитических корней экзистенциальной психологии Мэя, а Роджерс отчетливо разобрал Принципы, выпустив именно 5 и 6-й.

Почему?

Что же касается других американских психоаналитиков, то, как это ни странно, в предметных указателях их работ, крайне редко можно встретить слова сознание и даже осознание.

Психоанализ в Америке тоже более чем прагматичен, поэтому он постоянно приспосабливается к меняющимся условиям рынка.

Вот я и добрался до основной американской психологической школы, исследующей сознание, если верить их же словарям. Американская когнитивная психология, как вы помните, считает, что ее корни уходят еще в 50-е годы прошлого века. На деле же она как действительная научная школа возникает лишь в середине 60-х годов. К этому времени происходит первое полноценное обобщение добытых с помощью заявленных методов материалов.

Вероятно, можно считать первым классическим трудом этой школы книгу Улрика Найссера «Когнитивная психология», вышедшую в 1967 году.

Сами американцы довольно невнятно определяют в своих словарях, что такое когнитивное. Поэтому я приведу прекрасное определение русского психолога Б. Величковского из вступительной статьи к одной из книг Найссера:

«Если в "Когнитивной психологии" (как в десятках последовавших за ней монографий других авторов) ставилась задача проследить преобразования, которым подвергается информация с момента попадания на рецепторные поверхности органов чувств до ее возможного использования в процессах мышления, то в новой книге Найссера интересуют прежде всего общепсихологические, философские и социальные следствия активности познания человеком окружающего мира. Результаты проведенного им теоретико-экспериментального исследования во многом расходятся с исходными постулатами самой когнитивной психологии» (Величковский, с. 9—10).

Иными словами, я вполне могу разделить когнитивную психологию на общий поток, который полностью соответствует американскому мировоззрению, и на работы отдельных исследователей, для которых существовало понятие сознания. А для Найссера оно существовало. Это странно, но ведь он ушел за рамки обычной когнитивной психологии.

Рассказывая о нем, Величковский делает замечание, которое я не могу пропустить:

«Переходя к исследованиям внимания, Найссер останавливается на связанном с ними вопросе о природе ограниченности наших познавательных процессов. Утверждение, что внимание избирательно, звучит почти как тавтология. Но каковы психологические механизмы этой избирательности?

Обычный для когнитивной психологии ответ предполагает существование фильтров, расположенных где-то на пути из иконической памяти в кратковременную, или, что часто считают тем же самым, в сознание» (Там же, с. 11).

Кто сопоставил здесь память и сознание — когнитивная психология или русский психолог Величковский? Я оставляю свой вопрос пока без ответа, просто как заметку для памяти.

Что же касается Найссера, то он считал целью своей новой книги «Познание и реальность. Смысл и принципы когнитивной психологии» — связать когнитивную психологию с фундаментальным исследованием человеческой природы. В частности, «рассмотреть все аспекты познавательных процессов в контексте реальной жизнедеятельности» (Найссер, с. 30).

Но меня гораздо больше интересует скрытая задача, которую он поставил себе в Предисловии:

«Работая над "Когнитивной психологией" десятилетие назад, я намеренно уклонился от теоретического обсуждения сознания. Мне казалось, что психология еще не готова заниматься этой проблемой и что любая попытка такого рода приведет лишь к философски наивным и неуклюжим спекуляциям.

К сожалению, мои опасения оправдались, многие современные модели познавательной активности трактуют сознание так, как если бы оно было всего лишь одной из стадий переработки механического потока информации.

Поскольку я уверен, что эти модели неверны, мне показалось важным предложить альтернативную интерпретацию тех данных, на которые они опираются» (Там же, с. 20–21).

Как видите, Найссер вполне осознанно уходит за рамки общепринятых в американской Психологии взглядов именно через вопрос о природе сознания. Далее, в историческом очерке американской психологии, он показывает, что истоки того отношения к сознанию, которое правит сейчас, были заложены бихевиоризмом и психоанализом. Мысль Найссера об отношении к сознанию психоанализа стоит привести, потому что она определенно дополняет наше представление об этой школе.

«Фрейд старался убедить мир в том, что либидо является всемогущим источником человеческих мотивов, в то время как сознательная активность связана лишь с самой малой и слабейшей частью психики.

В этом он весьма преуспел, свидетельства чему мы можем обнаружить практически везде— от картинной галереи до зала суда» (Там же, с. 25).

Эта последняя фраза очень важна для понимания значения исследования, которое затевает Найссер. Как ожидается, он должен дать совсем иное понятие сознания по сравнению с психоанализом. И действительно, вся теория сознания Найссера в ее заключительной части направлена против понимания сознания Фрейдом. Однако начинается она с разбора вполне современных теорий, связанных с работой сознания.

Теория сознания оказывается у Найссера подразделом теории внимания. Главный вопрос, который его занимает: это «Всегда можно увидеть и узнать больше, чем видит и знает какой-то конкретный индивид. Почему же мы не видим и не знаем всего?» (Там же, с. 97).

В сущности, это вопрос об избирательности внимания. К середине семидесятых годов прошлого века в Штатах было произведено множество опытов по исследованию избирательности восприятия, во время которых испытуемые должны были делать, то есть воспринимать, два дела сразу. Стало ясно, что мы каким-то образом отбираем только то, на что направляем внимание. Но как происходит отбор нужного и отбрасывание лишнего?

Найссер разбирает две теории внимания, выросшие из этих наблюдений. Без рассказа о них последующие мысли Найссера будут не очень понятны. Поэтому я приведу выдержку из его книги:

«Возможно, наиболее разработанной из них была теория Трейсман. Она предположила, что содержательно перерабатывается только то сообщение, которое оказалось объектом внимания, так как фильтрующий механизм ослабляет информацию по другому каналу» (Там же, с. 100).

Очевидно, Трейсман подразумевала, что этот фильтр является нейро-биологическим. Во всяком случае, Найссер отдает много сил на то, чтобы доказать, что такое устройство не обнаруживается в мозге, да и вряд ли возможно. Само «устройство» таково:

«Теория Трейсман является особенно наглядным примером модели линейной переработки информации. <… > Воспринимающий рассматривается как пассивный проводник информации, имеющий узкое место — «воронку» — где-то в самом начале последовательности блоков переработки информации» (Там же, с. 100–101).

Затем Найссер разбирает, так сказать, альтернативную теорию. Ее авторы «Д. Дойч и Дж. Дойч отвергли концепцию фильтра и предположили, что вся информация перерабатывается полностью независимо от того, является ли она объектом внимания или нет. В их гипотезе отбор осуществляется только на стадиях запоминания и осуществления действия. Испытуемые в экспериментах на избирательное слушание на самом деле воспринимают оба голоса, но забывают вторичную информацию настолько быстро, что она практически не влияет на их поведение или сознательный опыт» (Там же, с. 101).

Из этого делается вывод, что «мы перерабатываем информацию, не осознавая этого. Наши психические механизмы знают обо всем, что происходит вокруг нас, но отвергают бьльшую часть этой информации как не имеющую значения еще до того, как она достигнет сознания» (Там же).

Как видите, использование здесь слова «сознание» отчетливо связывает его с осознаванием.

Найссер, показав оба направления исследований, резко и отчетливо заявляет: «Мне кажется, что гипотезы, подобные гипотезам Трейсман и Дойчей, излишни» (Там же, с. 102).

Доказательства его не так уж просты и очевидны. Вероятно, их смысл в том, что психику нельзя рассматривать ни как пассивный, ни как неизменный механизм. «Представляется несомненным, что количество информации, воспринимаемой из одного источника, в то время как внимание направлено на другой, не лимитируется каким-либо фиксированным механизмом, и поэтому ни одна конкретная гипотеза в отношении таких механизмов не может быть корректной.

Вместо этого можно утверждать, что результаты зависят от навыка наблюдателя. Тренированные испытуемые могут делать то, что кажется одинаково невозможным как новичкам, так и теоретикам» (Там же, с. 109–110).

Вот отсюда начинается переход к собственной теории сознания, во всяком случае, он возможен, хотя сказанное и выглядит благоглупостью. То, что навык наблюдения позволяет отбросить все предположения о нейробио-логической механике внимания — это всего лишь бытовое наблюдение. Научным оно станет лишь в том случае, если поведет к вопросу о природе той среды, которая позволяет нарабатывать подобные навыки. Вопроса такого нет. По крайней мере, в явном виде. И это уже настораживает.

Тем не менее, Найссер делает предположение о том, что же работает у нас вместо фильтров при избирательном внимании. Это предположение как бы ставит для него точку в этой части исследования внимания. А поскольку оно ведет к разговору о сознании, то, надо думать, это предположение описывает работу нашего сознания.

«Тот факт, что испытуемые вообще могут выполнять такие задания, требует разъяснения. Они добиваются этого намеренным отказом от той информации, которая обычно управляет их поведением. Отфильтровывают ли они ее?

Я предпочел бы сказать, что они воздерживаются от ее собирания, хотя они и могли бы ее собирать, если бы захотели» (Там же, с. 114).

По сути, здесь Найссер выдвигает одно из важнейших требований когнитивной и гуманистической психологии считать, в противоположность бихевиоризму, человека не машиной, а существом, наделенным волей. На языке, который ожидается при разговоре о сознании, это означает, что человек воспринимает, сознательно отбирая, что ему нужно воспринимать.

Это «сознательно», безусловно, имеет другое значение по сравнению с «осознанно». Оно явно относится к жизненным установкам, целям и мировоззрению человека. Я бы, правда, использовал здесь понятие образа мира, который создается осознанно или частично осознанно, а потом выступает как то, что определяет наши выборы. Так сказать, мой представитель, от моего лица делающий осознанные действия.

Это «сознательно» есть «делегированная», переданная некоему устройству моего сознания осознанность. И она, безусловно, имеет отношение к памяти, потому что образ мира или мировоззрение «помнят за меня», что для меня важно и ради чего я живу. Соответственно, я могу заниматься не воспоминаниями, а выбором действий, по отношению к тому, что предлагает мне в этот миг мир. И вот здесь моя осознанность действительная, а не «делегированная». И не будь у меня устройств, которые забирают на себя часть работы, эта моя осознанность в выборе была бы гораздо ниже и слабей. Так что, хотя переданная осознанность и не того же качества, что и прямая, но она, безусловно, позволяет мне быть в целом гораздо осознаннее в каждом моем действии. Так что имя — сознательность тут вполне и вполне уместно.

Очевидно, в этой части своей работы Найссер отмежевывался от бихевиоризма. В следующей он переходит к отличиям от психоанализа. Эта часть исследования связана с понятием «емкости».

Исходное положение его исследования таково:

«Часто утверждается, что способность человека принимать и сохранять информацию должна иметь какой-то общий предел. Это утверждение нередко означает признание в той или иной форме теории фильтра: постулируется специальный механизм, оберегающий эту ограниченную емкость от перегрузки. Аргументы этого типа широко распространены не только в экспериментальной психологии, но и в смежных дисциплинах. Именно они побудили нейрофизиологов искать фильтрующие механизмы в нервной системе, а социологов сетовать по поводу информационной перегрузки представителей современного общества» (Там же, с. 115).

Далее Найссер делает очень определенное заявление, что представления эти неверны, на его взгляд. И тут же он прямо связывает свое понимание этой «емкости» с сознанием:

«Способности человека, разумеется, ограничены, но границы эти не являются монолитными или количественными, как думают некоторые. Само понятие «емкость» больше подходит для пассивного контейнера, в который складывают вещи, чем для активной и развивающейся структуры.

Вера в ограниченность когнитивных способностей настолько широко распространена, что заслуживает тщательного рассмотрения. У нее несколько причин. Одна тесно связана с концепцией сознания и будет рассмотрена в этой главе» (Там же, с. 115–116).

Я пока не в состоянии ничего сказать об этом, потому что не понимаю, связывает ли Найссер понятие «емкости» с сознанием или наоборот противится такой связи. Поэтому я с надеждой перехожу к той части главы, которая озаглавлена словом «Сознание».

Как это ни удивительно, но вся Найссеровская «концепция сознания» уместилась на двух страничках. И как вы можете догадываться, он не очень-то занимается в ней природой сознания. Все, что его по-настоящему занимает, — это все те же споры и разграничения с другими школами. Раздел этот начинается так, будто слово «Сознание» случайно вклинилось в текст:

«Сознание.

Осталось рассмотреть последний аргумент в пользу представления об ограниченной емкости перерабатывающего механизма. Часто утверждается, что человек способен одновременно осознавать только что-то одно. Тем самым предполагается, что где-то в голове имеется тот же самый механизм с фиксированной емкостью, причем каким-то мистическим образом его содержание доступно непосредственному наблюдению. Тем самым данный нам в интроспекции опыт ограничивается объемом этого критического вместилища, а все остальные аспекты переработки остаются подсознательными или бессознательными» (Там же, с. 120–121).

Ох уж этот научный язык, позволяющий ничего не говорить прямо. Так и хочется спросить: о чем это он?

Две вещи — название «Сознание» и последнее предложение, где говорится о подсознательном и бессознательном, заставляют меня считать, что в этом отрывке Найссером дано описание сознания. Причем, не его описание, а чье-то, потому что сказано: часто говорится, что человек может одновременно осознавать что-то одно. И дальше описывается это одно, как некое вместилище, доступное самонаблюдению.

Пусть Найссер крутит словами, как хочет, но мне нужна ясность, поэтому я запишу то, что понял, так, чтобы мне было удобно с этим работать.

Итак, существует такое представление сознания, когда оно рассматривается как некое вместилище, емкость для всего того, что можно видеть с помощью самонаблюдения. Подсознательное и бессознательное не считаются частями сознания.

«Это не новая идея. Психологи, по крайней мере, начиная с Фрейда, были склонны видеть в сознании некоторую часть психики или какой-то отдел мозга.

(Поразительно, насколько современной оказывается теория Фрейда. В "Толковании сновидений" даже имеются блок-схемы, в которых ясно показана локализация «сознательного», «бессознательного» и "предсознательного")» (Там же, с. 121).

Теперь становится ясно, что в этой части исследования Найссер действительно отмежевывался от психоанализа.

«Мы уже рассмотрели недостатки такого подхода в качестве теории внимания. Он неадекватен так же, как и интроспективное описание непосредственного феноменального опыта.

Интроспекция совсем не обязательно показывает, что человек одновременно осознает только что-то одно. Я полагаю, что люди сообщают о единичности сознания главным образом потому, что этого требуют философские постулаты нашей культуры» (Там же).

Честное слово, я не понимаю, как Найссер перескакивает от разговора о емкости к разговору о единичности и неединичности осознания.

Иногда мне кажется, что он спорит с тем, что сознание рассматривают как «механизм с фиксированной емкостью», содержание которого доступно непосредственному наблюдению. А в следующий миг я понимаю, что с понятием емкости как некоего пространства, могущего содержать в себе нечто, он совсем не спорит. Вот только почему? Потому ли, что признает это как данность и занят лишь потоком осознавания? Или потому, что вообще не видит сознание как некое хранилище и к тому же сам не заметил и не осознал, что сказал это.

Но вот что определенно у Найссера есть — это видение сознания как некоего механизма, точнее, машины или устройства по переработке информации. Он, видимо, был очень плохим писателем и постоянно страдал оттого, что не может доступно изложить свои мысли. Ему, наверное, нужны были помощники, которые бы заполняли скачки его мысли соответствующими пояснениями. К примеру, следующая мысль Найссера может показаться совсем дикой:

«Понимание сознания как одной из стадий переработки неудовлетворительно еще в одном более принципиальном отношении» (Там же, с. 122).

Какой переработки?! Откуда это взялось? А вспомните определение когнитивной психологии, сделанное Величковским. Да из общих установок школы, которые Найссер здесь не упоминает, потому что чего же их писать, если он их уже однажды писал?!

Так вот, главная боль когнитивного психолога — это «задача проследить преобразования, которым подвергается информация с момента попадания на рецепторные поверхности органов чувств до ее возможного использования в процессах мышления».

Следовательно, Найссер всего лишь решает, можно ли считать, что сознание участвует каким-то образом в переработке информации? И что?

«Понимание сознания как одной из стадий переработки неудовлетворительно еще в одном более принципиальном отношении. Оно не учитывает ни оттенка слова «сознание» в повседневном употреблении, ни тонкости соответствующего опыта.

Более приемлемая концепция сознания, многократно предлагавшаяся в истории психологии, считает его скорее аспектом активности, чем независимым механизмом» (Там же, с. 122).

Что это значит? А то, что, исследуя внимание, Найссер приходит к выводу, от которого можно было бы и не отходить, потому что он — основа всей американской традиции — сознание не «пространство» и не «устройство», оно — действие. Иначе говоря, строго по Реберу: сознание есть осознавание. Вот и все.

А чтобы не было сомнений даже у особо тупых, что в когнитивной психологии ничего нового нет, он заканчивает весь этот раздел с названием «Сознание», словами: «напрасно искать в этой книге теорию сознания. Такие теории быстро опускаются до уровня обманчивых рассуждений обустройствах с ограниченной емкостью. Сознание — это аспект психической активности, а не пересадочная станция на интрапсихической магистрали» (Там же).

Вот вам всем! И не ищите! Хау! Когнитивная психология все сказала.

Как вы помните, американские справочники в один голос утверждают, что сознанием в Америке занимается психоанализ и когнитивная психология. На самом деле это, конечно, не так, и многие современные школы психологии заявляют, что сознание является их предметом. К примеру, гуманистическая психология, созданная Маслоу и Роджерсом. Однако их понимание сознания вовсе не выходит за рамки общеамериканского понимания. Для меня показательным является то, как характеризовала их в своей книге Грейс Крайг:

«Психологи гуманистического направления придают одинаковое значение сознанию и бессознательному, считая их основными процессами душевной жизни человека» (Крайг, с. 93).

Сознание и бессознательное никак не могут быть процессами, не могут иметь длительность по законам русского языка. Осознавание может длиться, но не сознание и не бессознательное. Но это не случайная оговорка или искажение переводчика. Это отражает действительное понимание сознания американскими психологами, и найти у Маслоу или Роджерса, придающих «такое значение сознанию», что-то о природе сознания, мне не удалось или почти не удалось.

Гуманистическая психология, может быть, и очень хорошее движение, улучшающее жизнь на земле. Но с точки зрения психологии как науки, она занимается не совсем психологическими и уж точно не научными задачами. По сути, гуманистическая психология — это американский прагматизм в мягкой психологической упаковке.

Исторически гуманистическая психология возникла в 50-х годах прошлого века и сразу же, как считается, противопоставила себя бихевиоризму и психоанализу. Уже одно это говорит, что она — чисто американское явление. Естественно, американское явление должно захватывать мировые рынки. И оно их захватило.

Уже на первой международной конференции по проблемам гуманистической психологии Шарлоттой Бюлер был заявлен своего рода манифест:

«С психологической точки зрения гуманизм предполагает изучение человека-индивида как целостность, а не как совокупность его качеств и поступков. Это делается для того, чтобы помочь человеку быть более счастливым. С этической точки зрения, «гуманизм» означает установление таких правил жизнедеятельности, которые основаны на потребностях скорее человека, чем низших животных, заветах Бога или законах неживой природы» (Цит. по: Е. Исенина. Предисловие // Роджерс К. Р. Взгляд на психотерапию, с. 6).

Как видите, это весьма сомнительная позиция, потому что она не научная, а партийная. Иными словами, это программа некоего общественного движения, которое борется не за истину, а за счастье. А кто, предположительно, должен будет определять, что есть счастье? Если это берет на себя американская научная общественность, то я лично весьма насторожусь. Мне американское счастье не нравится.

Профессор Исенина, издавшая Роджерса в России, перечисляет основные принципы гуманистический психологии. Давайте проверим, заявлена ли она хотя бы как наука:

«1. Хотя человеческое бытие имеет предел, человек всегда обладает свободой и необходимой для нее независимостью. Например, даже обреченный на смерть человек свободен по-разному чувствовать и вести себя при ее приближении.

2. Самым важным источником информации является экзистенциальное состояние человека, его субъективный психический опыт, доступный ему через осознавание "здесь-и-теперь".

3. Поскольку человеческая природа определяется не тем, что делает человек, а тем, как он осознает свое бытие, его природа никогда не может быть определена полностью, она всегда стремится к беспрерывному развитию, к реализации возможностей человека.

4. Человек един и целостен. Эта цельность «Я» создает уникальный характер переживаний каждого человека. В человеке невозможно разделить органическое и психическое, осознаваемое и неосознаваемое, чувство и мысль.

5. Сознание человека не может быть сведено ни к его основным потребно стям или защитам, как во фрейдизме, ни к эпифеноменам бихевиоризма» (Исенина, с. 7).

Если вы приглядитесь, то на деле здесь имеется противопоставление себя не только бихевиоризму и фрейдизму, но и традиционной науке. В заявленных принципах нет даже намека на задачу познать истину. Скорее, наоборот, заявляется некий агностицизм, невозможность да и ненужность познания: человеческая природа никогда не может быть определена полностью. Но не потому, что она беспредельна, нет, а потому, что исходная установка гуманистической Психологии этому противоречит.

Вчитайтесь в слова: человеческая природа определяется не тем, что делает человек, а тем, как он осознает свое бытие. Что это? И в каком смысле здесь используется понятие «осознавания»? Я так скажу: в спекулятивном! Никто еще не доказал, что человеческая природа определяется тем, как человек осознает свое бытие. Это игра модными фразами. Никто не доказал и даже не утверждает и того, с чем идет спор: это просто удобно — спорить с тем, что никто не отстаивает. Даже марксистская Психология, развивая теорию деятельности и заявляя, вслед за классиками Марксизма, что труд сделал человека, никогда не утверждала, что то, что человек делает, определяет его природу. Она говорит, что общественное бытие, то есть деятельность, определяет его сознание. Можно сказать и так, что деятельность определяет бытие человека, то есть его быт. Но не природу. Потому что природа просто есть. И ее нельзя навязать человеку. Ее можно только познать.

Задача познания отсутствует в основных принципах гуманистической психологии. Это настораживает. Даже упоминания сознания звучат как надписи на колышках, которыми столбили золотоносные участки. Сознание — как его понимаем мы — шире, чем понимает фрейдизм. И это наше место, наш предмет исследования. Но что это за место? Что такое сознание?

Не думайте, что в общедоступных книгах по гуманистической психологии вы так легко найдете главы, посвященные определению сознания. Нет его и в словарях понятий основных книг этого направления.

Конечно, какое-то понятие сознания можно извлечь прямо из текстов классиков гуманистической психологии, но это нелегкий труд.

Из всех доступных мне работ Маслоу лишь в «Дальние пределы человеческой психики» я нашел сознательно сделанное упоминание сознания. Оно было вынесено в заглавие подраздела главы «О гуманистической биологии». Звучало оно очень заманчиво: «Связь между сознанием и телом». Если бы это писал академический психолог, то он бы обязан был дать хоть какие-то определения тех понятий, которые использует. Но гуманистический психолог занят лишь тем, как увлечь людей на работу над собой, то есть привести читателя к убеждению в возможности самоактуализации или хотя бы того, что он сделает себе хорошо, если послушается Маслоу. Я приведу отрывок, упоминающий сознание, полностью.

«Связь между сознанием и телом.

Мне представляется, что мы вот-вот сделаем скачок к приведению в качественно новое соотношение субъективных показателей нашей жизни и внешних, объективных показателей среды. И в связи с этим я ожидаю мощного прорыва в изучении нервной системы человека.

Следующие два примера могут служить подтверждением тому, что будущие исследования в этом направлении не за горами. Во-первых, исследование

Олдса, теперь уже широко известное, который посредством имплантации электродов в септальную зону ринэнцефалона обнаружил, что данная зона является по существу "центром удовольствия". Когда лабораторная крыса обнаруживала, что может стимулировать свой мозг, она повторяла аутостимуляцию снова и снова все то время, пока электроды были вживлены в этот самый центр удоволъствия. <…>

Теперь у нас достаточно данных, полученных на людях, и они позволяют предположить, что и у человека можно — в известном смысле этого слова — вызывать подобные переживания удовольствия.

Если связать эти данные с другими, например, с теми, которые получил в своих экспериментах Камийя, то перед нами откроются интересные возможности. Камийя, снимая электроэнцефалограммы у своих испытуемых, извещал их, когда частота альфа-волн достигала определенного уровня. Таким образом, испытуемый, имея возможность соотносить внешнее событие, или сигнал о нем, с субъективным ощущением своего состояния, мог произвольно управлять своей ЭЭГ. В сущности, Камийя показал, что человек может приводить частоту альфа-волн своего мозга к определенному желаемому уровню.

Но самая важная и захватывающая часть этого исследования состоит в том, что Камийя обнаружил, и обнаружил совершенно случайно, что приведение частоты альфа-волн к некоторому определенному уровню вызывает у испытуемого состояние безмятежного покоя, медитативности и даже ощущения счастья. Дальнейшее изучение людей, практикующих восточные техники созерцания и медитации, показало, что они спонтанно выдают такие же «безмятежные» ЭЭГ, каким обучал своих испытуемых Камийя.

Из этого неопровержимо следует, что людей можно обучать счастью и душевному равновесию.

Революционные последствия этого открытия очевидны и многочисленны— не только для улучшения человеческой породы, но также для биологической и психологической науки. Одно это открытие таит в себе столько возможностей, что ученым хватило бы работы на все следующее столетие. Проблема взаимоотношения тела и сознания, проблема связи между ними, до сих пор казавшаяся неразрешимой, теперь становится вполне операбельной» (Маслоу, Дальние пределы, с. 24–25).

И что же тут сказано? Во-первых, что счастья можно достичь, просто включив собственный центр удовольствия, скажем, с помощью электростимуляции, медитации или просто наркотиком. Кстати, последнее оказалось действительно самым простым развитием предложенного здесь метода. Разработчики Экстази оказались более удачливыми коммерсантами, чем гуманистические психологи.

Увидеть дело под таким углом очень важно, потому что отсюда видно, что Маслоу в этом вопросе не ученый, а торговец духовным товаром, счастьем. Он радуется не тому, какие возможности открываются для познания природы человека, а тому, как теперь будет просто вести людей к ощущению счастья. Почти как крыс.

Но он говорит, что теперь становится возможным решить «проблему взаимоотношений тела и сознания». Кажется, что это постановка научной задачи. И опять обман. Его не интересует ни тело, ни сознание. Его интересует их взаимоотношение. Почти как Маркса. Иначе говоря, как воздействовать с помощью тела, то есть, раздражая участок мозга, на сознание. А что в таком случае есть сознание?

Да не важно! То, что заставляет тебя чувствовать себя счастливым! А что такое счастье?

Можно ли из этого, простите, исследования, извлечь хоть что-то полезное? Наверное, да. Предположительно, существует связь между телом и сознанием. Причем, двойная. Ты сознательно воздействуешь на свое состояние, вызывая ощущение умиротворения, в итоге у тебя меняется электрическое состояние мозга. А оно в свою очередь усиливает вызываемое чувство. Связаны ли здесь тело и сознание? Или же тело лишь отзывается, переводя в покой само себя, чтобы прийти в соответствие с состоянием сознания? Вот это, пожалуй, и не важно. Важнее то, что сознание в состоянии влиять на электрическую работу мозга. И значит, его природа каким-то образом близка к электрической. Каким?

Ответить на это можно было бы дальнейшими исследованиями природы сознания. Но о них что-то не слышно. Во всяком случае, Маслоу о них будто забывает. Думаю, потому, что природа сознания его и не интересовала. Главное — воздействие на клиента или читателя. Ведь сами по себе идеи гуманистической психологии действительно хороши и действительно обращены к человеку.

Кстати, второй основатель этого направления — Роджерс — так и называл свою школу: терапией, центрированной на клиенте. Иначе говоря, исходно гуманистическое направление прямо потребовало от психологов увидеть человека и послушать его. Это был огромный шаг вперед для американской клинической психологии. Но не для понимания природы сознания. Для понимания не оставалось времени, и тот же Роджерс лечил и лечил людей, используя основные понятия так, как их понимает хороший человек.

Упоминания сознания в его работах редки. Исходно он использует понятие «сознание» в значении близком к психоаналитическому — как задачу психотерапевта помочь клиенту «осознать» то, что ему мешает. Именно от такого понимания, которое в психоанализе страдает тем, что терапевт знает за больного, что в действительности означают все его мысли, Роджерс уходит к гуманистическому отношению к клиенту. То есть допущению, что больной и сам знает, чем болеет и что было причиной его психических сложностей.

Звучит это все как-то странно, ведь для нас и не было этой помехи в виде психоанализа, стоящей между психологом и человеком. Поэтому для европейского человека появление гуманистической Психологии вовсе не ощущается таким уж движением вперед, как это подают американцы. Скорее, это движение назад — к истокам основных положений психологии, задачей которой изначально и было понять, как же устроен человек. Американцы просто опомнились, отступили к началам и стали создавать свою психологию заново. Поэтому и без того молодая американская психология оказалась еще моложе, ей всего полвека. И удивительно то, как она при этом смогла так дорого выставить себя на международном рынке? Просто вершина человеческой мысли!

Я вижу, как важен этот перелом в американской Психологии не только для американцев, но и для русских психологов, увлеченных американской Психологией. Поэтому я приведу рассказ Роджерса о том, как до него дошло, что психолог должен изучать психе, а психе — у человека.

«Третий случай произошел несколько лет спустя. Я научился более тонко и терпеливо интерпретировать клиенту его поведение, стараясь удачно выбрать время для этого и делать это так мягко, чтобы моя интерпретация была принята. Я работал с очень интеллигентной матерью, у которой сын был маленьким чудовищем. Причина, очевидно, лежала в ее отвержении мальчика в прошлом, но на протяжении многих бесед я не мог помочь ей осознать это.

Я старался привлечь ее внимание к этой теме. Я мягко приближал ее к тем обстоятельствам, о которых она мне сама рассказывала, с тем, чтобы она увидела их смысл. Но все было напрасно. Наконец, я сдался. Я сказал ей, что, кажется, мы оба старались, но потерпели неудачу и что нам лучше всего расстаться. Она согласилась. На этом мы завершили беседу, попрощались, и она пошла к двери.

Затем она обернулась и спросила: "А взрослых вы консультируете?" Когда я ответил утвердительно, она сказала: "Хорошо, тогда помогите мне". Она подошла к стулу, с которого только что встала, и начала выплескивать свое отчаяние по поводу замужества, запутанных отношений с мужем, своего смятения и неудач.

Все это так отличалось от стереотипной "истории болезни", которую она преподнесла ранее! Тогда и началась настоящая психотерапия, и в конечном счете она была успешной.

Этот случай был одним из многих, которые помогли мне ощутить, а потом и осознать, что именно клиент может знать, что его беспокоит, в каком направлении надо идти, какие проблемы являются для него существенными, какой жизненный опыт находится у него в глубинах сознания» (Роджерс, с. 52–53).

Как меня потрясает эта американская наивная самовлюбленность: всего лишь наконец дошел до мысли, что человек может знать о себе больше, чем знает, точнее, предполагает о нем врач! И тут же выдал это за открытие мирового значения. И даже продал, всучил куче желающих по всему миру! Какой талант! И что покупали те, кто ухватился за это, как за новое слово в целительстве? Почему у него есть последователи? Ну не потому же, что это действительно открытие?! Что они используют, преподнося нам гуманистическую психологию — вот эти наивные прозрения или брэнд, товарную марку с правильной рекламной надписью?

Ладно, бог с ними, региональными дилерами, маклерами и конечными продавцами. Что там сам Роджерс после такого озарения? Казалось бы, теперь он мог задуматься о том, что сам сказал, произнеся: какой жизненный опыт находится в глубинах сознания/ Но нет, дальнейшее повествование показывает, что даже это прозрение не заставило его по-настоящему заинтересоваться сознанием, как средой, с которой он и работал. Он как бы изначально, исходно знает, что это такое, и перед ним стоит лишь вопрос, как лучше применить это знание к пациенту, как лучше приводить того к осознаванию.

Я приведу еще один кусок из его размышлений, посвященный именно технике осознавания. Это начало подраздела «Чувствование потенциального "Я"» пятой главы его знаменитой книги «Взгляд на психотерапию. Становление человека».

«У всех клиентов во время психотерапии наблюдалось то, что можно определить как "осознание опыта" или даже "чувствование опыта".

В этой работе я назвал это как "чувствование «Я», хотя этот термин также не вполне достигает своей цели. В безопасных отношениях с терапистом, центрированным на клиенте, в отсутствие какой-либо явной или неявной угрозы своему «Я», клиент может позволить себе исследовать различные стороны своего опыта в их чувственной непосредственности так, как они выступают в его сенсорных и висцеральных (относящихся к внутренним органам — АШ) механизмах, не искажая их для того, чтобы они соответствовали имеющейся у него "Я-концепции".

Оказалось, что многие из сторон его опыта находятся в серьезном противоречии с его «Я-концепцией» и поэтому обычно не могут быть прочувствованы во всей их полноте. Однако в этих безопасных отношениях они могут просочиться в сознание без искажения» (Там же, с. 120–121).

Как видите, сознание здесь означает вовсе не те «.глубины, хранящие опыт», которые он увидел при своем первом озарении, а обычную для американских психологов способность осознавать. Сознательное психоанализа. Иными словами, здесь он говорит: если относиться к человеку мягко и душевно, да еще и слушать и пытаться понять, то ему удается осознать многое из того, что он обычно прячет даже от самого себя.

В общем, это пока лишь рождение «новой» психологии, ее первый детский шаг. Что пугает, так это упорное нежелание сделать второй. Даже продвинутые школы в рамках гуманистической психологии предпочитали говорить о сознании громко и уверенно, при этом не вороша общепринятого понимания его как способности осознавать.

Известнейший представитель неакадемической психологии Америки, один из создателей трансперсональной психологии Станислав Гроф издал в 1997 году книгу, которая может считаться вершиной не только гуманистической психологии, но и всего того направления в исследовании себя, которое начали в Америке Великие шестидесятники. Гроф, кстати, поминает их: Джозеф Кэмпбелл, Майкл Харнер, Рам Дасс, Алан Уотте и другие.

Как он пишет в предисловии:

«В этой книге я пытаюсь суммировать философский и духовный опыт моего сорокалетнего личного и профессионального пути, включающего исследование неизведанных границ человеческой психики» (Гроф, Космическая игра, с. 7).

Сама книга называется: «Космическая игра. Исследование рубежей человеческого сознания» (The Cosmic Game. Explorations of the Frontiers of Human Consciousness). Как исследовать сознание, не дав ему определения?

В этой книге есть даже глава «Космос, сознание и дух». И в ней один раз используется слово «сознание» — в заголовке подраздела «Концептуальный вызов со стороны современных исследований сознания». А далее Гроф благополучно забывает о сознании и говорит о психике.

Конечно, можно съесть и такое. Мы привыкли. Но означает это одно — Гроф осознанно о сознании не говорит. Это слово выскакивает у него само собой, когда он оговаривается. Сам же он при этом думает о психике, а еще точнее, о том, как с ней побыстрее распрощаться и перейти к тому, что ему действительно интересно и к тому же пользуется хорошим спросом.

Когда-то в шестидесятые—семидесятые годы, когда в Америке только начинались движение в поисках Страны Востока и ЛСД-революция, великие самоучки, экспериментировавшие над собой, говорили об измененных состояниях сознания. Потом они сменили язык, избегая этих слов, потому что они были им самим непонятны.

И вот Гроф дал научный язык для описания тех состояний, что достигаются при воздействии ЛСД или холотропного дыхания. Звучит это так:

«Чтобы учесть все переживания, которые могут возникнуть в холотропных состояниях, мне пришлось радикально расширить сложившееся на Западе понимание психики (надо думать, это и есть сознание — АШ), добавив к нему две большие области.

Первая из них — это хранилище сильных физических и эмоциональных ощущений, связанных с травмой рождения, таких, как невероятные физические боли в разных частях тела, ощущение удушья, переживание сильной тревоги, безнадежности и ярости. Кроме того, данная сфера содержит богатый спектр соответствующих символических образов, сосредоточенных вокруг рождения, смерти, секса и насилия. Я называю этот уровень психики перинатальным, поскольку он связан с биологическим рождением (греч. peri — "вокруг, около" и лат. nata-lis —"имеющий отношение к рождению ребенка") <…>

Вторую область, включенную в мою картографию, можно назвать трансперсональной, поскольку основная ее характеристика — переживание выхода за пределы обычных для человека границ тела и Эго» (Там же, с. 24).

В подтверждение того, что я правильно понимаю Грофа, приведу еще один пример использования им понятия «сознание». Его я беру из книги, которая содержит это слово прямо в названии — «Путешествие в поисках себя. Измерения сознания» (Adventure of Self Discovery. Dimensions of consciousness).

Как показывает предметный указатель книги, разговор о сознании ведется в главе «За пределами мозга: трансперсональные измерения психики». Как видите, для Грофа психика и сознание смешиваются во всех работах. Тем не менее, здесь встречаются и упоминания собственно сознания. Но перескажу главу по порядку того, как развивается мысль Грофа:

«Эмпирическое переживание смерти и возрождения, как правило, открывает доступ к области человеческой психики, лежащей за пределами биографии, которую лучше всего назвать трансперсональной. Можно сказать, что перинатальный (здесь: внутриутробный — АШ) уровень бессознательного представляет собой как бы интерфейс между биографической и трансперсональной областями, или между индивидуальным и коллективным бессознательным. В большинстве случаев трансперсональным переживаниям предшествует драматическая встреча с рождением и смертью. Однако это не строго обязательно: непосредственное соприкосновение с трансперсональными элементами и темами эмпирически возможно и без прохождения перинатального уровня.

Общим знаменателем богатой и разветвленной группы трансперсональных феноменов является переход сознания за обычные границы Эго и преодоление ограничений времени и пространства» (Гроф, В поисках себя, с. 54).

О каком сознании здесь говорится, если возможен его «переход за обычные границы Эго»?

В своей биографии, приведенной в книге «Холотропное сознание», Гроф ясно дает понять, что говорит о мистическом понимании сознания, «которое очень близко к опыту «космического сознания», о котором» ему доводилось «читать у великих мистиков мира» (Холотропное сознание, с. 26).

Это хорошо, это очень мне нравится, но это не определение сознания!

И как бы ни были увлекательны рассказы Грофа о его собственных переживаниях особых состояний сознания под воздействием ЛСД или его попытки подвести под холотропное понимание сознания достижения физики, в частности, голографическую теорию Дэвида Бома, это ясности не прибавляет. Скорее, наоборот, отводит глаза от того, что в трансперсональной психологии нет ни определения, ни понятия той среды, с которой работают. Хотя в ней есть очень много примеров того, какие неожиданные возможности таит в себе это неведомое сознание.

Поэтому я вернусь к «Путешествию в поисках себя». Итак, обычно ты сознаешь себя как то Я, Эго, которое можешь описать в биографии. Но если тебя подвергнуть крепким воздействиям на грани смерти, то ты можешь выпрыгнуть из самого себя и будешь осознавать себя находящимся как бы вне привычного состояния. Но состояния чего? Думаю, сознания. И если это так, то возможен вопрос: находиться вне привычного состояния сознания — это находиться вне сознания или находиться в непривычном состоянии сознания?

Иными словами, переходя за обычные границы эго, мы остаемся все в том же сознании, только в другом его месте, или же сознание меняется, становится другим сознанием? А если имеется в виду способность сознавать, то за этими пределами это совсем иная, новая способность и, значит, совсем иное сознание? Возможно ли найти у Грофа ответ на этот вопрос:

«В обычном, или «нормальном», состоянии сознания мы полагаем себя существующими в границах своего физического тела (своего образа тела); наше восприятие окружающего ограничено возможностями органов чувств. Как внутренние, так и внешние восприятия (интеро- и экстероцепция) осуществляются в пределах обычных пространственных и временных границ. В обычных обстоятельствах мы можем пережить живо и с помощью всех органов чувств только те события, которые происходят в данный момент и в непосредственной близости от нас. Мы можем вспоминать прошлые события, предвосхищать или воображать будущие, но как те, так и другие не поддаются непосредственному восприятию.

В трансперсональных переживаниях во время психоделических сеансов, при самоисследовании с помощью немедикаментозных эмпирических техник или возникающих спонтанно, одно или более из этих ограничений, по-видимому, преодолеваются.

На основе вышесказанного трансперсональные переживания можно определить как эмпирическое расширение сознания за пределы обычных границ телесного «эго» и за пределы пространственно-временных ограничений» (Там же, с. 54–55).

Ключевое слово к пониманию Грофа — это «эмпирическое», то есть опытное. Его с легкостью можно было бы заменить на «прагматическое» или «практическое». Гроф — чех по происхождению, как-то умудрился сбежать из социалистической Чехословакии в Штаты. Ему там нужно было выжить, и он приспособился. Он чех, но он американский мыслитель, а значит, прагматик. И ему не до теорий, да и зачем теории, если найден великолепный прием. И все желающие могут опробовать его на опыте. Заплатив, конечно, за учебу.

И вот тысячи и тысячи желающих по всей Америке, а потом и миру начали дышать способом, проложенным для них Грофом, проваливаясь в эти странные состояния сознания, граничащие со смертью. И все они описывали свои переживания. Эти описания, как говорится, научный факт, а точнее, наблюдение. Наблюдение — это еще не исследование. Это возможность для исследования, которой можно воспользоваться. Воспользовался ли Гроф? Судите сами. Если он и исследует сознание, то вот так:

«Здесь необходимо ввести два новых термина (более подробно речь пойдет о них во второй части книги), относящихся к двум взаимодополняющим модусам сознания, в которых мы можем воспринимать мир и самих себя» (Там же, с. 55).

Во-первых, не покупайтесь на американское обещание рассказать подробнее во второй части — вся теория здесь, а там исключительно рассказы о применениях. И второе — что такое «модусы сознания», я не понимаю, но предполагаю, что это те же самые состояния сознания. Очевидно, применение непонятных слов и для Грофа означает научность. Состояния эти такие:

«Хилотропный, или ориентированный на материю, модус сознания — это нормальный повседневный опыт общепринятой реальности.

Холотропный модус сознания, или сознание, стремящееся к целостности или всеобщности существования, характеризуется определенными необычными психологическими состояниями, такими, например, как медитативные, мистические или психоделические переживания. Такое сознание может также появляться спонтанно, производя на психиатров впечатление психоза.

В хилотропном модусе сознания мы переживаем лишь ограниченный и особый сегмент феноменального мира или общепринятой реальности, следуя от одного момента к другому. Природа и объем этого эмпирического фрагмента совершенно однозначно определены нашими пространственными и временными координатами в феноменальном мире, анатомическими и физиологическими ограничениями наших органов чувств и физическими характеристиками среды.

В холотропном модусе сознания можно получить доступ ко всем остальным аспектам существования — не только к собственной биологической, психологической, социальной, расовой и духовной истории, не только к прошлому, настоящему и будущему всего феноменального мира, но также и ко многим другим уровням и областям реальности, описанным в великих мистических традициях мира» (Там же, с. 55).

Станислав Гроф, если отдавать ему должное, великий экспериментатор, много сделавший, чтобы мир стал интереснее. Но как только он пытается теоретизировать, от него дурно пахнет дешевой американской рекламой. Исследователь он никакой, примерно как собачки Белка и Стрелка, которых засылали в космос. Ну, в лучшем случае, как те, кто их засылал. Рассказать может много, а вот объяснять — это не его забота. Это пусть теоретики думают. Мы люди конкретные, дело делаем…

Я издеваюсь над американским подходом, но не со зла, а от обиды. Какой прекрасный материал, какие наблюдения собраны, какое чудесное описание сознания создается трансперсональной психологией. И какое нежелание понять, как же это все устроено. Впрочем, возможно, мне просто не попались нужные работы. Я ведь сужу только по тому, что у меня перед глазами.

А перед глазами — великолепное описание способности сознания менять свои состояния. Все работы по трансперсональной психологии должны быть собраны и бережно сохранены, если мы собираемся действительно понять, что такое сознание. Если даже они еще не поняты, то однажды понимание обязательно придет просто потому, что когда есть наблюдения, всегда есть возможность и для понимания.

И шестидесятники, и трансперсональные психологи — это великие исследователи, которые платили за свои открытия иногда даже ценой жизни. Но то, что им открывалось с помощью найденных приемов и техник, так их захватывало, что им было некогда осмыслять. Жизнь звала вперед!

Их попытки придать своим откровениям научное звучание — не более, чем способ защититься от давления общественного мнения, особенно в такой жестко традиционалистской стране, как Соединенные Штаты. Единственным доступным там способом продолжить свое мистическое приобщение было выглядеть Наукой. И они ею выглядели. Но никогда не были!

И все же, вина эта или беда? Думаю, они по праву могут считаться великими мистиками нашего времени. А их опыт, если снять с него шелуху наукообразности, это самое ценное, что обрело человечество за двадцатый век.

Тем не менее, как бы я лично ни относился к гуманистической и трансперсональной психологии, их понимание сознания еще не состоялось.

Еще раз хочу напомнить — этот раздел всего лишь показывает, что такое общедоступная американская Психология, с которой может познакомиться русский читатель, купив несколько книг в магазине. Безусловно, в Америке есть и другие психологи, многие из которых серьезно и глубоко занимаются сознанием.

Мои американские друзья сообщают мне самое малое о трех направлениях подобных исследований. Однако, все это обилие и разнообразие представлений о сознании, которыми обладает американская психология, остается за рамками этого раздела. Очень вероятно, что я еще использую часть их представлений, но в соответствующем месте.

Что же касается «основного тела» современной американской психологии, то оно традиционно исходит из того, что сознание — это способность сознавать нечто. Если же она начинает говорить о сознании как-то иначе, то не уверена в своих заявлениях, потому что по-настоящему вопросом сознания не занималась с тех пор, как отринула философскую психологию, которую можно было бы назвать Метафизикой сознания.

Современная американская Психология, строго следуя за европейским пониманием, победившим в Науке во время революции в 1917—20 годах, путает сознание с психикой.

Итог этого исследования неутешителен: общедоступная американская Психология при изучении сознания бесполезна.

К общедоступной части, как вы, я надеюсь, уже поняли, я отношу в Науке то, что лежит на книжных прилавках и может быть свободно куплено любым желающим «научиться психологии». Естественно, кроме этого, существует и внутринаучная часть, которая доступна только профессионалам. Это всяческая периодика, материалы конференций и дискуссий и диссертации.

Конечно, внутринаучная часть не хранится в каких-нибудь спецхранах под грифом «совершенно секретно». Желающий может добыть и это чтение. Но для этого нужно быть уж совсем дураком. Или профессионалом. Без соответствующей подготовки эта часть Науки просто недоступна для понимания обычному человеку. Она словно написана на тайном языке, и когда ее читаешь, может даже создаться ощущение, что почти понимаешь все слова по отдельности, но почему-то будто бы спишь.

Кстати, профессионалы отличаются от обычных людей не только тем, что легче понимают эту писанину, но в еще большей мере тем, что умеют читать ее очень выборочно — строго то, что им нужно для дела. Они-то знают, что эти публикации делались не для чтения, а ради совсем других целей.

Общедоступная часть Науки отличается от внутренней тем, что она изначально нацелена на рынок и, значит, рассчитана, что ее будут читать люди той или иной подготовленности. Поэтому общедоступные работы, хоть и пишутся почти тем же неродным языком, тем не менее, кажутся более понятными, потому что стремятся вложить в сознание читателя какой-то образ Психологии. В сущности, навязать. Особенно страдают этим учебники или популярные издания.

Образ этот отнюдь не верный, просто Психологии проще создать его, чем самой понять, что же она такое. И она не жалеет сил своих людей для того, чтобы творить и творить условные образы себя. Уже много лет, как сами ученые могут видеть нечто в Науке спорным или совсем иным, но общедоступники без малейшего сомнения все плодят и плодят простые и навязчивые образы этих устаревших представлений.

Цельность этих образов тем ценнее, чем точное воспроизведение научных споров, в которых никогда неясно, кто победит и что же окажется верным. Так что во лжи общедоступной и популяризаторской Науки виновата, пожалуй, забота о неподготовленном читателе. Так он будет иметь хоть какое-то определенное представление о том, что хочет изучить. К этому искаженному представлению можно добавлять уточнения и исправления. Начать же с действительной картины научной жизни просто бессердечно.

Я покажу этот слой общедоступных представлений о сознании на Психологии советского времени. Там он виден ярче всего.

Для меня советская Психология не завершается с развалом Советского Союза. Если до двухтысячного года появляются работы, в которых авторы говорят от лица советской Психологии, значит, почти все, что написано русскими психологами до этого рубежа, стоит считать советской Психологией. Ну и начну я это исследование, как и все предыдущие, с самого общедоступного — со словарей: психологического и философского, потому что Психология советской поры неотделима от политики, а политический курс излагался под именем философии.

Наиболее доступный из всех словарь «Психология» Петровского и Ярошевского определяет сознание следующим образом:

Сознание — высший уровень психического отражения и саморегуляции, присущий только человеку как общественно-историческому существу.

Вот и все! Сознание — это то, что отличает человека от животного, а отличает его то, что он существо общественно-историческое. Все остальное просто можно не читать, а сразу перейти к «Краткому философскому словарю» 1954 года, откуда это заимствовано. Там изложена основа советского понимания сознания, которую психологи рядили в свои игрушки, точно елку. Кстати, это позволит расчленить все советское понимание сознания на основу и дополнительные слои, которые отчетливо будут на этом фоне распознаваться. Итак:

Сознание — высшая форма отражения объективной реальности, свойственная человеку (Там же).

Писавшие эти сроки не были философами и не отдавали себе отчета в том, что говорят. Сознание — это форма. Любой философ, произнеся такое, тут же задумался бы о диалектике формы и содержания. Проще говоря, заглянул бы в собственном словаре в статью форма и задался вопросом: что это такое?

Форма и содержание — категории материалистической диалектики, имеющие важное значение для понимания процесса развития. Всякий предмет, всякое явление в природе и обществе имеет свое содержание и свою форму (Краткий филос. словарь, 1954).

Вообще-то, форма — это латинское слово для греческих эйдос и идея, что на русский переводится словами образ и вид. Иначе говоря, любое явление потому и является, что являет себя созерцателю. А тот видит его в каком-то виде. Вид, то есть то, как видится явление, может быть обманчив и не дает познать сущность являющегося. Отсюда и возникает противопоставление внешнего вида и содержания.

Но это рассуждение имеет отношение лишь к философскому способу использования слова «форма». А Словарь 1954 года, хоть и называется философским, использует его в бытовом значении. Сознание — форма отражения объективной реальности — означает либо: сознание — есть способ отразить действительность, либо не по-русски построенное высказывание. По-русски высказывание должно бы звучать, примерно, так: Действительность являет себя нам в определенных образах, которые и называются сознанием.

Далее идет дикое пояснение с цитатой из Ленина:

«Сознание человека является функцией "того особенно сложного куска материи, который называется мозгом человека"».

Дикое оно потому, что здесь вместо «красивого» слова «форма» используется другое блестящее и яркое иностранное слово «функция». Эта елочная побрякушка тоже используется без понимания, зато очень действенно. Сразу видно — это настоящая Наука! А что такое функция?

Ну, сам Словарь, конечно, определения не дает. Это же не философское понятие. А какое? Пожалуй, математическое. Латинское functio— означало исполнение. В математике так стали называть переменные величины, которые меняются в зависимости от изменений основной величины. Все это похоже на образ источника света с лучами. Все, что в зависимости от главного меняется или исполняет что-то, стали называть функцией.

Понять подобные образные связи можно лишь с помощью намеков из проклятого советской Наукой, но очень живучего вульгарного материализма: сознание — это выделение, секреция мозга, — значит, оно его функция. Примерно так звучит это пояснение, хотя я и огрубляю. Но в целом ясно, что сознание вполне может быть понято из деятельности нервной системы, а значит, является то ли психикой, то ли частью психики, понимаемой как деятельность нервной системы по приспособлению к окружающей среде. Вот суть.

Тогда не понятно, почему сознания не может быть у животных? Возможен только один ответ: да потому, что его нет вообще! Судите сами, если сознание, скажем, высшая форма психики, свойственная только человеку, то значит, это наш выбор — называть эту высшую часть психики особым именем или не называть. Просто так удобнее говорить о человеке, называя его психику особым именем. Но можно было бы и не называть, и тогда сознание растворяется в психике полностью!

Это все при том, что понятие сознания существовало тысячелетиями, а психику Наука придумала только вчера!

Не будем забывать, что в этой главе я исследую не все то, что говорили русские психологи и философы о сознании в советские времена, а само советское понимание сознания, как особое явление, которое было некой основой или струей, обязательно присутствовавшей в любом труде о сознании. Более того, такое понимание сознания, взятое из Сталинского словаря, иногда скрыто, а порой и по-прежнему явно до сих пор проявляется во многих психологических сочинениях. Хуже того, в сочинениях, рекомендованных Министерством высшего и среднего образования в качестве учебных пособий.

Вот, к примеру, «Основы психологии» (для вузов) Л. Столяренко, изданные в 2002 году. Глава, посвященная сознанию, называется не иначе как «Структура сознания». Громко, звучно и очень и очень по-иностранному, значит, научно. А когда будете читать определение, допустите мысль, что я вас обманул, а на самом деле цитирую какой-нибудь философский словарь Брежневской поры:

«Сознание — высшая, свойственная человеку форма обобщенного отражения объективных устойчивых свойств и закономерностей окружающего мира, формирования у человека внутренней модели внешнего мира, в результате чего достигается познание и преобразование окружающей действительности.

Функция сознания заключается в формировании целей деятельности, в предварительном мысленном построении действий и предвидении их результатов, что обеспечивает разумное регулирование поведения и деятельности человека. В сознание человека включено определенное отношение к окружающей среде, к другим людям: "Мое отношение к моей среде и есть мое сознание" (Маркс)» (Столяренко, с. 220).

Не думайте, что это единичный случай. Государственный стандарт на высшее образование в России, очевидно, требует от создателей учебников

психологии для Высших учебных заведений именно такого понимания сознания, которое было создано марксизмом и ленинизмом и закреплено в сталинской философии. Во всяком случае, во всей серии учебников психологии, созданной под редакцией В. Дружинина, сознание попало в раздел с еще более откровенным названием «Структура психики». И здесь четко и однозначно сказано:

«Представление о сознании возникло в философии, является одним из ее основных понятий и означает высший уровень психической активности человека как социального существа» (Психология, под общ. ред. Дружинина, с. 93).

Как видите, здесь не только откровенно заявлено, что сознание — это часть психики, но и еще ярче подчеркнуто, что это лишь добрая воля ученых позволила сознанию существовать вообще. Любопытно, в какой это Философии возникло представление о явлении, которое веками называлось русскими людьми русским словом сознание?

К чему я привожу эти примеры? Думаю, вы уже поняли: если исходное утверждение показывает, что под сознанием подразумевается психика, то есть работа нервной системы, то чистить нечего. Сознание, понимаемое как часть психики или приспособление к выживанию в общественно-исторической среде, не может быть предметом очищения. А при этом язык определенно знает — очищение сознания возможно.

Значит, есть еще какое-то сознание, кроме того, что описывает классическая советская Психология. И его придется поискать. А советское понимание сознания — отбросить как не соответствующее сознанию! Может быть, это прозвучало резко, но вдумайтесь: если существуют два вида сознания, как утверждают разные люди, то, вероятней всего, кто-то из них ошибается, а существуют в действительности два разных явления, одно из которых действительно сознание, а второе называют так лишь по ошибке или умыслу. Ну и какое же не есть сознание?

Думаю, именно то, про которое сами же его хозяева сказали, что вообще-то наше сознание не совсем сознание, оно даже совсем не сознание. Оно — часть психики. Значит, психика.

Кстати, это не значит, что они не правы. Это означает лишь то, что очищение невозможно. Я с этим не согласен, поэтому поищу еще — нет ли какого-то сознания, которое можно чистить. А если нет такого сознания, то что есть? Что-то же во мне очищению доступно.

На самом деле даже в советской Психологии все было вовсе не однозначно, и многие психологи видели сознание отнюдь не только как часть психики. Впрочем, намеки на это я уже приводил. Но чтобы их рассмотреть, придется освободиться от политического ядра советской Психологии, а для этого его описать и рассмотреть.

Марксизм прорвался в Психологию вовсе не только на силе политического давления на ученых сверху, со стороны Властей. Это они сейчас так объясняют, когда хотят оправдаться в том, что делали подлости: нас вынуждали, попробовали бы вы сами говорить в ту эпоху иначе! Что ж, их можно понять. Но и понять тоже политически, а не научно. Научно это объяснение не принимается, потому что эти психологи и философы не просто отрекались от своих воззрений на природу действительности, чтобы потом крикнуть: и все-таки она вертится! Нет, эти люди как-то так безоговорочно были марксистами и сращивали Психологию с Марксизмом.

Впрочем, тут я не прав. Никто из советских психологов этого не делал. Не было для них никакой психологии, которую можно было бы срастить с новой идеологией. Они честно положили жизни, чтобы вырастить новую Психологию из тех немногих и не очень глубоких психологических наблюдений, что были сделаны классиками Марксизма. Они не сращивали, они взращивали.

Как же так получилось, что при этом советская Психология так совпадает с зарубежной, точно не было железного занавеса и разрыва в 70 лет?

А вот это заслуга не ее, а как раз классиков Марксизма. Когда они делали свои высказывания, они размышляли о той силе, которая скрывается в только еще подымавшейся тогда естественной Науке. И классики ее чуяли и понимали, что эту силу ни в коем случае нельзя ни упустить, ни оставить врагу. Ее надо запрячь, как бешеного быка, рвущегося к власти, и его порывом разбить ворота вражеской крепости. Потом быка можно будет поставить в его научное стойло, а самим занять тронную залу. Но потом. Вот почему классики Марксизма очень ратовали за то, чтобы выглядеть творцами Науки или хотя бы научной революции. На западе, как вы понимаете, хотели того же, откуда и сходство.

Маркс, из которого в первую очередь и выводили психологическую теорию, психологией глубоко не занимался. С. Л. Рубинштейну, который постарался раскопать у него все, что хоть как-то можно было подтянуть к психологии, удалось написать лишь две статьи, в общей сложности на пятьдесят страниц. И это была не простая работа, потому что, как он сам пишет в 1933 году: «Мы не найдем, как известно, в собрании сочинений Маркса специально психологических трактатов. Но в различных его работах, как бы попутно, этим гениальным умом разбросан ряд замечаний по разным вопросам психологии» (Рубинштейн, Проблемы психологии в трудах Маркса, с. 19).

Вот из этих, походя брошенных, намеков и родилась вся огромная советская Психология, частью которой и было то понимание сознания, которое не допускает очищения. Если я хочу прийти к очищению, я должен это понимание сознания распознавать с первого взгляда. Для этого мне придется его описать, создать портрет марксистского сознания. Для меня это уже очищение, потому что такое понятие о сознании было частью моей культуры и проникало в меня помимо моей воли и помимо осознавания. Кстати, будет проникать в сознание русских людей еще десятилетия, потому что ушло в обычное мышление.

Я беру за основу работы Сергея Леонидовича Рубинштейна потому, что он был умным человеком и таких откровенных ляп, как составители политических словарей, не допускал. Это значит, во-первых, что в его лице марксистская Наука действительно сделала все, чтобы обосновать верность своего видения. И если Рубинштейн и подобные ему большие психологи не смогли сделать советскую Психологию действенной Наукой, то, значит, они исчерпали ее возможности. Но это, в свою очередь, означает, что с ними мы оказываемся на пограничье одного из мировоззрений, на той линии, за которую еще никто не ходил. Истина разлита повсюду, в том числе и в марксизме, но ответы где-то там, за линией, раз их не нашли здесь.

Нет, создание портрета марксистского сознания — это не причуда. Это основание и основание действительное и по-своему очень качественное.

Итак, несмотря на то, что статья «Проблемы психологии в трудах Карла Маркса», вероятно, была одной из первых публикаций Рубинштейна, он ощущается глубоким и основательным мыслителем. Это отнюдь не политическая агитка, а полноценное исследование, в котором психолог искренне пытается пройти весь путь от некоего исходного посыла, через все возможные рассуждения, до ответа или хотя бы до исчерпания этого пути. Думаю, после него все попытки других психологов перепевать эту тему добавляли лишь малые крохи. Это классика психологии и останется навсегда в ее истории.

Рубинштейн не бросается сходу размахивать цитатами. Сначала он рисует исходные условия задачи. Правда, рисует как искренний, идейный марксист. Они таковы. В мире ощущается кризис Психологии. Во всяком случае, об этом отчетливо заявляют известные немецкие психологи Кёлер и Бюлер. Для марксиста не имеет значения, действительно ли их Психология переживает кризис, главное — иметь повод ввести наши танки. Раз Кёлер и Бюлер говорят о кризисе в психологии, значит, там кризис. И этим можно воспользоваться. В чем же суть кризиса?

«Не принимая того решения основной проблематики современного кризиса психологии, которое попытался дать Бюлер в своей работе "Кризис психологии", можно, пожалуй, с ним согласиться в том, что узловой является та проблема, которая особенно заострилась в конфликте между интроспективной психологией, поведенчеством и так называемой психологией духа» (Там же, с. 20).

На деле, конечно, ему все равно, что там за кризис, лишь бы о нем заявили сами западные психологи. Эта часть работы — откровенный политический заказ. Главное — иметь повод громко заявить — у нас есть решение всех ваших проблем! Оно — в марксизме!

Я говорю это так уверенно потому, что никто из западных психологов даже не отозвался на все подобные предложения о братской помощи. Они только дико косились на эту «универсальную отмычку» и продолжали бурно развивать свой кризис, и докатились до того, что так критиковавшие их советские психологи, как только появилась возможность, бросились в Америку, подобно Ярошевскому. Хоть помереть в обетованной стране загнивающего капитализма!

Нет, здесь пока еще у Рубинштейна Науки нет. И вообще эта часть интересна только тем, что уже в ней можно разглядеть «сквозь глаза марксиста» понятие сознания, как оно существовало в разных школах Психологии. А точнее, в интроспективной или субъективной психологии, в бихевиоризме и русской рефлексологии, а также в феноменологии, которая здесь названа психологией духа.

На самом деле Рубинштейн, говоря об интроспективной психологии, говорит не о действительной интроспективной психологии. Он как бы извлекает квинтэссенцию, идеальный образ этого направления, да еще и делает его полярным, дорисовывая, доводя взгляды субъективистов почти до абсурда. Именно поэтому он ни на кого определенно не ссылается, а говорит в общем, почти такими же политически чеканными фразами, как Краткий философский словарь.

«Господствующая концепция психики, установленная традиционной интроспективной психологией, отождествляет психику с явлениями сознания; задача психологии, согласно этой концепции, заключается в том, чтобы изучать явления сознания в пределах того индивидуального сознания, которому они непосредственно даны; бытие психики исчерпывается ее данностью, переживаемой в сознании. <…>

Задача интроспекции, как метода, в том и заключается, чтобы вычленить психическое из всех объективных опосредовании. Это, по существу, радикально идеалистический тезис: все материальное, внешнее, физическое опосредовано через сознание, через психику; психика же есть первичная, непосредственная данность. В своей непосредственности она замыкается во внутреннем мире и превращается в сугубо личностное достояние. Каждому субъекту даны только явления его сознания, и явления его сознания даны только ему. Они принципиально недоступны другому наблюдателю» (Там же, с. 20–21).

Это не ложь и не клевета на субъективную психологию. Рубинштейну до нее просто нет дела. Где-то в это время бродит по Москве выкинутый из жизни, голодный и забытый великий русский психолог Георгий Иванович Челпанов, чей Институт экспериментальной психологии разгромлен всего десять лет назад. Лучший в мире институт! И там все было не так, там, как и в Германии, из самонаблюдения рождался научный метод, дающий возможность «объективного познания психики». Но 44-летний Рубинштейн не помнит ни этого, ни погрома… Почему?

Потому что у него задача — сделать из Психологии точную Науку. А для этого все ее явления надо превратить в знаки и формулы, стерилизовав их, то есть очистив от жизни. Жизнь все время портит чистоту рассуждений и разъедает логику. Поэтому надо забыть о том, чем в действительности была интроспективная психология, и нарисовать такой образ, с каким можно будет работать. Точнее, производить операции.

И вот Рубинштейн очищает интроспективную психологию от широты взглядов и выбирает самые крайние, но яркие. И ведь он не врет. Такие взгляды действительно существовали на полюсе субъективной психологии, но существовало и основное ядро, которое было общим со всей психологией. Александр Введенский говорит про свою интроспективную психологию: 77 см-хология без всякой метафизики, — когда хочет подчеркнуть, что это самая настоящая естественная Наука, всего лишь считающая самонаблюдение своим методом.

Но если рассматривать все психологии с учетом объединяющего их ядра, то общего будет больше, чем разного. А вот если убрать ядро, то полюса будут почти кричаще противоположны. Они обретают знаковость, а это дает возможность строить из них уравнения и писать формулы.

Знак интроспективной психологии — каждому субъекту даны только явления его сознания, и явления его сознания даны только ему. Они принципиально недоступны другому наблюдателю.

Почти ту же операцию проделывает Рубинштейн и с феноменологией и бихевиоризмом. Правда, они и сами старательно отсекали себя от всего лишнего. Бихевиоризм — от сознания. А феноменология — от грязи психологизма и жизни.

«В своей борьбе против сознания представители поведенчества — американского и российского — всегда исходили из того его понимания, которое установили интроспекционисты.

Вся их аргументация, обосновывающая необходимость выключения сознания из психологии и превращения поведения в предмет психологической науки, сводилась в основном к тому, что психические явления или явления сознания принципиально доступны только одному наблюдателю; они "не поддаются объективной проверке и поэтому никогда не смогут стать предметом научного исследования"» (Там же, с. 21–22).

Как вы понимаете, здесь даже двойная знаковость — превращение бихевиоризма в знак бихевиоризма не через субъективную психологию, а через ее знак.

«Антипсихологизм руководящих направлений идеалистической философии XXстолетия как гуссерлевского, так и риккертовского толка, внешне противопоставляя логическое, идеологическое — в виде идеи или ценности — психологическому, тем самым закрепил проводившееся механистическими течениями в психологии выхолащивание из психики объективных, ее опосредующих связей с идеологией. Выпавшие из сознания смысловые связи этого сознания с идеологией "психология духа" попыталась превратить в самодовлеющий объект и сделать их предметом подлинной психологии, как науки о субъективном духе» (Там же, с. 23).

Выхолащивание — страшная вещь, когда оно связано с политикой. Знак в политике превращается в ярлык, а ярлык в советское время рассматривался почти тузом, нашитым между лопатками. По нему было легче ловить твою спину в прицел. Вскоре после выхода этой статьи Рубинштейна великий русский феноменолог и психолог Густав Густавович Шпет ушел в лагеря и больше из них не вернулся. Конечно, нет никаких оснований считать, что Рубинштейн этому способствовал. Еще даже не убит Киров, еще черный воронок не ездит по ночам, собирая нужное число ученых по разнарядке для отправки в лагеря…

Но понимал ли он, что делает? Конечно. Ведь он же явно дает всем этим направлениям экспертную оценку от лица марксистской Психологии: бесполезны! Кому потребовалась эта оценка? Кто-то заказал? Или Рубинштейн сам почуял «конъюнктуру момента»? Подсуетился, как сейчас говорят…

«Но эти вычлененные (феноменологией — АШ) из реального психофизического субъекта смысловые связи также мало или еще меньше могли стать полноценным предметом единой психологии, как сознание интроспективной психологии или поведение бихевиористов и рефлексологов. Психология в результате оказалась перед тремя абстрактными конструкциями, своеобразными продуктами распада, получившимися в результате расчленения реального сознания» (Там же).

Вот вам и все три необходимые для формулы знака, абстрактные конструкции. А вот и постановка задачи:

«Перед психологией встала тогда задача подняться над этими ограниченными концепциями, на которые распалась психология» (Там же).

Если довести это построение до завершения, то выглядеть оно будет так: чистые смысловые связи (феноменология) — Ч. Сознание (интроспекционизм) — С. Поведение (бихевиоризм и рефлексология) — П. Психология — Пси.

Психология распалась. Значит:

Пси = С + П + Ч.

Так ли это, спрашивает Рубинштейн за строчками текста и отвечает там же: нет! В этой формуле чего-то не хватает, потому что объединение не происходит и кризис не кончается.

Пси не равно С + П + Ч.

Почему?

«Ошибка интроспективной психологии заключалась не в том, что она хотела сделать сознание предметом психологического изучения, а в том, как она понимала сознание, психику человека.

Не в том была ошибка поведенчества, что оно и в психологии хотело изучать человека в его деятельности, а прежде всего в том, как оно понимало эту деятельность.

И заблуждение психологии духа заключается не в признании опосредованности сознания его отношением к культуре, к идеологии, а в том, как она трактует это отношение» (Там же, с. 24).

Думаю, сами представители этих школ вряд ли бы узнали себя в этих знаках. В них есть что-то от тернового куста, куда просят не бросать, потому что мне там хорошо. Каждый раз Рубинштейн определяет критикуемую им школу такой чертой, которая хорошо разработана в марксизме. И ему все равно, сущностна ли эта черта для той школы, главное — марксизм это знает лучше. В итоге марксизм точно вбирает в себя все эти школы, как говорилось, — все лучшее, что создано передовым человечеством. А сами школы выплевывает, точно высосанные шкурки. Формула же абсолютного решения становится такой:

Пси = (С + П + Ч) М

М — естественно, марксизм.

«Путь для разрешения кризиса, выражающегося в борьбе этих направлений, может быть только один: только радикальная перестройка самого понимания и сознания и деятельности человека…

Таков именно — это наше основное положение — тот путь, который с полной определенностью указан в психологических высказываниях Маркса» (Там же, с. 24).

Жизнь показывает — марксистская Психология не состоялась, зато удалось захватить власть — политическую в половине мира и научную во всем мире. Значит, это была не формула Психологии, а формула захвата власти в Психологии, основанная на древнем правиле — разделяй и властвуй. Вот чем был занят Рубинштейн от лица советской идеологии.

Однако это никак не мешает понять, что же он вслед за Марксом понимал под сознанием, о котором они так много и легко говорят.

«Исходным пунктом этой перестройки является марксовская концепция человеческой деятельности. В "Экономико-философских рукописях 1844 года" Маркс, пользуясь гегелевской терминологией, определяет человеческую деятельность, как опредмечивание субъекта, которое вместе с тем есть распредмечивание объекта» (Там же, с. 24–25).

Не буду приводить следующую за этим мутную цитату из Маркса. То ли «гегелевская терминология» сказывается, то ли Маркс в 1844 году еще был не готов к этому разговору, но выражается он неясно. Для понимания достаточно фразы из «Капитала»: «Деятельность и предмет взаимно проникают друг в друга» (Там же, с. 25).

Бредовое высказывание, если не вспомнить, что мы говорим о сознании, и деятельность для Маркса вовсе не та деятельность, что для нас, — это какое-то свойство человеческого сознания. Поэтому Рубинштейн поясняет ее так:

«Таким образом, объективизируясь в продуктах своей деятельности, формируя их, человек формирует — "отчасти порождает, отчасти развивает" — свои собственные чувства, свое сознание, согласно известной формуле «Капитала»: "…изменяя внешнюю природу, человек в то же время изменяет свою собственную природу". Не путем погружения в неизрекаемые глубины непосредственности, не в бездеятельности, а в труде, в самой деятельности человека, преобразующей мир, формируется его сознание» (Там же, с. 26).

Вот это уже понятней. Очень похоже на: мы то, что едим. Соответственно, мы становимся тем, чем занимаемся. Плотничаем, значит плотниками, пишем — писателями, а читаем — значит, образованными людьми!

И это не шутка. Наше сознание, если считать его способностью отражать действительность, отражает ее в образах. Тем самым, если накапливаются определенные образы, мы образуемся и образовываемся. Так происходит образование. Какие образы берешь, в таком образе и живешь.

Но что этим сказано о сознании? Пожалуй, то, что марксизм о нем не задумывался, а задумывался лишь о том, как его использовать. Само же сознание и Маркс и марксисты понимали чисто в бытовом смысле.

Судите сами, Маркс просто ссылается здесь на одно из качеств или способностей сознания — накапливать образы того, чем занят человек, и тем определять его дальнейшую жизнь. Но какова природа этой способности? Что такое это сознание, обладающее этим качеством? Нет ответа. Может, он будет дальше?

Я не буду больше подробно разбирать рассуждения Рубинштейна, посвященные Марксу, а просто выпишу из них все Марксовы высказывания, касающееся сознания. И выпишу их в той последовательности, в которой они встречаются у Рубинштейна, потому что именно по этим вехам он прослеживал путь Маркса в Психологию. Или путь психологии в марксизм:

«Деятельность и пользование ее плодами, как по своему содержанию, так и по способу существования, носят общественный характер: общественная деятельность и общественное пользование» (Там же, с. 26).

«…общественная деятельность и общественное пользование существуют отнюдь не только в форме непосредственно коллективной деятельности и непосредственно коллективного пользования, <…> обнаруживающихся в действительном общении с другими людьми… Но даже и тогда, когда я занимаюсь научной и т. п. деятельностью, — деятельность, которую я только в редких случаях могу осуществлять в непосредственном общении с другими, — даже и тогда я занят общественной деятельностью, потому что я действую как человек. Мне не только дан, в качестве общественного продукта, материал для моей деятельности — даже и сам язык, на котором работает мыслитель, — но и мое собственное бытие есть общественная деятельность; а потому и то, что я делаю из моей особы, я делаю из себя для общества, сознавая себя как общественное существо» (Там же, с. 27).

«Сознание никогда не может быть чем-либо иным, как осознанным бытием, а бытие людей есть реальный процесс их жизни» (Там же, с. 28)

«Мое отношение к моей среде есть мое сознание» (Там же).

«"Труд в форме, составляющей исключительное достояние человека", характеризуется прежде всего двумя чертами. "В конце процесса труда получается результат, который уже в начале этого процесса имелся в представлении человека, т. е. идеально": в реальную деятельность включается идеальный план, ее опосредствующий, и в связи с этим он "не только изменяет форму того, что дано природой; в том, что дано природой, он осуществляет вместе с тем и свою сознательную цель, которая как закон определяет способ и характер его действий и которой он должен подчинять свою волю". Наличие идеального плана сознания связано с изменением характера самой деятельности.

Эта характеристика специфически человеческих форм сознания…» (Там же, с. 29).

«Сознание, следовательно, с самого начала есть общественный продукт и остается им, пока вообще существуют люди» (Там же, с. 31).

«Труд есть прежде всего процесс, совершающийся между человеком и природой…» (Там же, с. 33).

«Человек является непосредственно природным существом» (Там же).

«Человек есть непосредственный предмет естествознания», «природа есть непосредственный предмет науки о человеке. Первый предмет человека— человек— есть природа» (Там же).

«И поэтому — «сама история является действительной частью истории природы, становления природы человеком»» (Там же).

Далее идет букет цитат из Маркса на тему гегелевского «снимания». Я их опущу, потому что в них непосредственно о сознании не говорится, а понимаются они плохо.

«Люди, развивающие свое материальное производство и свое материальное общение, изменяют вместе со своей действительностью также свое мышление и продукты своего мышления» (Там же, с. 37–38).

Эту мысль Маркса Рубинштейн поясняет, приравнивая мышление к сознанию:

«Формы сознания развиваются не сами по себе — в порядке автогенеза, а как атрибуты или функции того реального целого, которому они принадлежат» (Там же, с. 38).

Если бы он был внимателен к собственному высказыванию, то выражение «формы сознания» должно было бы для него означать, что целым и реальным является сознание, которому принадлежат эти формы, как атрибуты или функции. Но для него это целое — личность.

«Вне личности трактовка сознания могла бы быть лишь идеалистической. Тому способу рассмотрения, который исходит из сознания, Маркс поэтому противопоставляет другой — соответствующий реальной жизни, при котором "исходят из самих действительных живых индивидов и рассматривают сознание только как их сознание"» (Там же, с. 38).

«Человек присваивает себе свою всестороннюю сущность всесторонним образом, то есть как "целостный человек". В этом участвует и каждое из его "человеческих отношений к миру — зрение, слух, обоняние, вкус, осязание, мышление, созерцание, ощущение, хотение, деятельность, любовь, — словом, все органы его индивидуальности"» (Там же).

«Лишь отнесясь к человеку Павлу как к себе подобному, человек Петр начинает относиться к самому себе как к человеку. Вместе с тем и Павел как таковой, во всей его павловской телесности, становится для него формой проявления рода — "человек"» (Там же, с.39).

После этой, не очень четко соотносящейся с сознанием фразы Рубинштейн переходит на цитаты, которые все сплошь ругают «гнусность частной собственности», мешающей развитию личности и ее сознания. Все они являются пояснениями к собственной мысли Рубинштейна:

«Сознание, будучи свойством материи, которая может обладать и может не обладать сознанием (марксизм — не панпсихизм!), является качеством человеческой личности, без которого она не была бы тем, что она есть.

Но сущность личности есть совокупность общественных отношений» (Там же, с. 39).

Сознание есть качество личности, а поскольку ее сущность — общественные отношения, значит, наблюдая человеческое сознание, мы в нем наблюдаем проявления общественных отношений. Определение весьма уязвимое. Мы, конечно, можем наблюдать в сознании и общественные отношения, потому что в нем запечатлевается (или отражается) все. Но сознание — это не добавка к личности, которая появляется у нее благодаря вступлению в общественные отношения.

Да и заявление, что материя может обладать сознанием, а может им и не обладать, тоже ущербно с точки зрения рассуждения, особенно подкрепленное или разрушенное лозунгом: марксизм — не панпсихизм.

Панпсихизм — это не учение о сознании, это учение о душе или о духе, утверждающее, что вся материя пронизана духом, одухотворена. Использование этой фразы означает, что временами Рубиншитейн думает о сознании как о душе. Но это я пока оставлю, лишь сделаю пометку — не все укладывалось у советского психолога в Марксово ложе сознания. Что-то все время норовило выпрыгнуть.

Ну и завершающее изречение, в котором все собирается в цельный образ:

«Коммунизм как положительное упразднение частной собственности — этого самоотчуждения человека — ив силу этого как подлинное присвоение человеческой сущности человеком и для человека; а потому как полное, происходящее сознательным образом и с сохранением всего богатства достигнутого развития, возвращение человека к самому себе как человеку общественному, т. е. человечному. Такой коммунизм, как завершенный натурализм, = гуманизму, а как завершенный гуманизм, = натурализму; он есть подлинное разрешение противоречия между человеком и природой, человеком и человеком, полное разрешение спора между существованием и сущностью, между опредмечиванием и самоутверждением, между свободой и необходимостью, между индивидом иродом. Он — решение загадки истории, и он знает, что он есть это решение» (Там же, с. 45).

Положительное упразднение, самоотчуждение как присвоение своей сущности… Господи, что это: верую, ибо абсурдно?! Или же: кто на нас с Васей? А кто действительно мог поспорить с такой статьей Рубинштейна? Ему просто судьба была дальше пойти в классики.

Но что при этом мы видим? А то, что для Маркса все разговоры про сознание нужны были для достижения вполне определенной цели — обоснование необходимости поменять общественное устройство на Коммунизм. Кстати, этот странный Коммунизм, который знает, что он есть Решение, в противоположность Христу, который был ходячим Словом… И Маркс пророк его.

Ну да ладно, Рубинштейн не обманул в главном. Все мысли о сознании действительно являлись для Маркса внешними на пути захвата власти в мире. И значит, в них постоянно присутствует вопрос: что такое сознание людей с точки зрения его использования для переделки общества? Вот если смотреть с этой точки зрения, то Марксизм верно описывает одну из граней сознания.

Почему я уверен, что только одну? У другого объяснителя и популяризатора А. Г. Спиркина 1960 году вышла большая монография с названием «Происхождение сознания». В ней то, что Рубинштейн уложил в 20 страниц, раскладывается почти на пятьсот. Аж от первобытного человека. Все строго по-марксистски.

И среди многих вопросов, которые задаются, есть и такой: Обладал ли стадный человек сознанием? А, как по-вашему? Если сознание — это отражение общественных отношений, то стадо это уже общество или еще нет? Так и хочется сказать как старшина в ответ на вопрос, летают ли крокодилы: ну, он, конечно, обладал, раз товарищ майор Марксов говорит, что обладал. Но низенько и недалечко!

Совершенно верно. Спиркин, как и Рубинштейн, тоже человек умный и широких взглядов, поэтому он не принимает точку зрения таких ярых марксистов, как Б. Поршнев, утверждавших, что деятельность первобытных людей была чисто инстинктивной. Спиркин милостиво разрешает им кое-какое сознание: «мозг первобытного человека по уровню своей организации был готов к выполнению элементарных сознательных действий на различном их уровне; вместе с тем он является результатом выполнения коллективной осознанной деятельности» (Спиркин, Происхождение сознания, с. 106).

А вот теперь ответьте мне попросту, не мудрствуя лукаво: если этому самому первобытному человеку, готовому к выполнению сознательных действий, но еще не обладающему сознанием, хорошенько треснуть его собственной дубиной по башке, он потеряет сознание или только его задатки? Соответственно, марксизм дал определение сознанию, или же назвал сознанием ту часть человеческого существа, на которую хотел воздействовать? Слово-то хорошее, а бесхозное.

И я не передергиваю и не приписываю Марксу что-то невозможное. Вот так говорил человек, который считается одним из источников марксизма, Фейербах:

«Одиночество — это конечность и ограниченность, общественность есть свобода и бесконечность. Человек для себя — человек лишь в обычном смысле: человек вместе с человеком, единство я и ты, есть Бог» (Фейербах, с. 207).

Рубинштейн не написал отдельной статьи о вкладе Владимира Ильича в Психологию. Но этот вклад, безусловно, был, и его стоит распознавать в том бытовом понимании сознания, которым пользуется современная русская Психология.

Ленинские высказывания разбросаны по трудам классиков советской Психологии. К ним всегда добавлены их пояснения. В сумме это становилось опорными точками для психологической мысли. Причем, поскольку Ленинская психология никогда не подавалась как некая особая дисциплина, работали именно эти силовые узлы — Ленин плюс классик. Для меня это означает, что мне вовсе не обязательно делать из Ленинского понимания сознания какой-то связный рассказ. Достаточно будет выписать эти узлы и сделать их узнаваемыми. Тем самым они перейдут из научного подсознания в явную часть сознания.

В разбиравшейся работе Рубинштейна «Проблемы психологии в трудах Карла Маркса» Ленин поминается четыре раза.

Первая мысль узнаваема всеми, кто хоть как-то соприкасался с советской культурой. Сначала Рубинштейн, потом Ленин:

«Основные формулы Маркса о сознании общеизвестны, "Сознание никогда не может быть чем-либо иным, как осознанным бытием, а бытие людей есть реальный процесс их жизни", то есть сознание как отражение бытия — по формуле Ленина» (Рубинштейн, Проблемы психологии в трудах…, с. 28).

Ленин, как здесь это заметно, явно следует в своей «формуле» за Марксом. Но любовь к формулам, которую испытывали марксисты, уязвима. Формулы вообще коварны, потому что они есть извлечение знаков из живой и полноценной жизни. Они всегда пригодны лишь для тех частных случаев, для которых созданы. Ленин же пытался здесь из Марксова высказывания сделать формулу для всей жизни. По крайней мере, она так звучит. Но при этом, если принять ее буквально, придется признать, что сознание самого Ленина в последние годы его несчастной жизни отражало российскую действительность как сумасшествие. Конечно, можно принять и это. Но тогда психология превращается в анекдот.

На деле же, ошибка была заложена уже в исходном рассуждении Маркса. Оно некорректно, если использовать язык логики. Сознание есть осознанное бытие, вот, по сути, исходная Марксова формула.

Но осознанное бытие есть лишь осознанное бытие. Для того, чтобы бытие осознать, нужно сознание. Сознание не приравнивается к своему произведению, а значит, остается за рамками определения так и неопределенным.

В сущности же Маркс говорит здесь: Марксизм не будет заниматься сознанием, он возьмет из него лишь способность делать бытие осознанным. Ленин же добавляет: точнее, мы возьмем то, как бытие отражается в сознании человека, и построим на этом нашу социальную механику. Собственно говоря, нас и интересуют лишь приводные ремни от партии к массам.

Эта мысль о приводных ремнях, обыгрывание ленинского определения профсоюзов, на деле, похоже, не противоречит Ленинскому подходу к вопросу о сознании. Для Ленина Психология существовала только как Наука действенная. И если сами психологи могли растекаться мыслью по древу, то Ленин выбирал из Психологии строго только то, что работало.

Поэтому, создав «формулу сознания», точнее описав в своей формуле ту часть сознания, которую можно использовать для революционной теории — сознание как отражение бытия, — он тут же обращается к обеспечивающим ее действенность механизмам.

В этом поиске он снова отталкивается от Марксова наблюдения: «Мое отношение к моей среде есть мое сознание».

Если вы помните, отношение человека к среде марксизм считал орудийным. Иначе говоря, человек относится к среде через труд с помощью орудий, опредмечивая, превращая в предметы свои идеальные задумки. Соответственно, труд и вещи, изготавливаемые человеком, становятся все сложнее, таким образом, оказывая обратное воздействие на сознание. Оно, благодаря этому, тоже усложняется и углубляется.

«Возникновение опосредствующего идеального плана высвобождает действие из исключительной зависимости от непосредственно наличной ситуации. "Сознательный человек" благодаря этому выделяет себя из природы, как пишет Ленин» (Там же, с. 29).

В сущности, здесь говорится, что механистический подход бихевиоризма и рефлексологии неверен. Человек не живет как машина, управляемая внешней средой по принципу стимул-реакция. Человек выделяет себя из такого машинно-животного существования в природе тем, что начинает мечтать. И ведь ему удается и задумывать что-то и воплощать это!

По сути, в этом коротеньком высказывании о том, что такое «сознательный человек», для Ленина скрывалось определение всей революционной Войны, которую он развязал. Здесь же просматривается и титанический масштаб его личности, можно сказать, величие и утверждение величия человеческого духа. Если человеку всего лишь простейшим использованием такой способности сознания, как творение образа мечты, удается выделить себя из природы, то есть вырвать из пут, из трясины вещественности, то как велик может быть этот порыв? Могу ли я создать образ такого размера, чтобы переделать весь Мир?

Весь мир насилья мы разрушим до основания, а затем мы наш, мы новый мир построим… А затем, построив новый Мир, кем я стану? Не Богом ли? И это все лишь благодаря одной никем не оцененной способности сознания создавать образ мечты, а потом воплощать его в той материи, которая подходит?! Это действенно, это надо использовать и это надо развивать, увеличивая количество людей, использующих эту силу. А для этого всего лишь надо способность сознательно претворять в жизнь образы превратить в качество, присущее всем нашим. Дадим ему имя «сознательный человек», точнее, сознательный борец за наше дело, или сознательный строитель коммунизма, и заставим сознание миллионов людей воплощать ту идею, что мы в него вложили.

Как можно вложить нечто в то, что является лишь отражением бытия? А убедить, что бытие таково? Как убедить? Надо думать. И Ленин думал об этом во всех своих трудах.

«"Сознание человека не только отражает объективный мир, но и творит его", — писал Ленин. Изменение сознания — и содержания и формы его в их неразрывной связи — далеко не безразличная составная часть исторического процесса: оно так же мало есть только эпифеномен социально-исторического процесса, как и физиологического процесса.

Бытие определяет сознание. Но изменения в сознании, определенные изменениями бытия, сами, в свою очередь, означают изменения условий, в которых осуществляется определение деятельности людей детерминирующими их — в значительной мере опосредованно через их сознание — объективными факторами. "Что делать?" выходит, конечно, за рамки психологии, но переход от стихийности к сознательности включает в себя вместе с тем и глубокую переделку человеческой психики» (Там же, с. 36–37).

Куда уж откровеннее, тем более устами классика! Ленину Психология и сознание были нужны не для психологии, а для переделки сознания тех людей, которыми он воплощал свою мечту.

Я основываю свой образ советской Психологии преимущественно на работах Рубинштейна потому, что он, безусловно, заложил ее основу. В сущности, в Советской России было всего три школы психологии, которые сохраняются до сих пор. Основная масса психологов осознанно или неосознанно является Рубинштейновцами. Изрядная часть московских психологов относит себя к школе Леонтьева, а питерцы к школе Ананьева. Сейчас появилась четвертая школа — западники. И возможно, снова рождается своя, русская психологическая школа.

Как вы понимаете, советских психологов нельзя считать русскими. Во-первых, они марксисты, значит, западники или интернационалисты. Во-вторых, они сами вполне осознанно изгоняли из своей Науки все русское, кроме имевшего естественнонаучные корни, как учения Сеченова или Павлова. Но это тоже западничество. Впрочем, о естественнонаучных корнях советской Психологии в следующей главе. А пока я хотел бы дополнить образ ленинского сознания рассказом о взглядах Леонтьева.

Алексей Николаевич Леонтьев — главный психолог Советского Союза после ухода Рубинштейна, как пишет о нем его собственный сын, «был марксистом по своим убеждениям— марксистом искренним, не декларированным^ глубоко знавшим и понимавшим новаторские философские идеи Маркса» (Леонтьев А. А., Предисловие, с. 5).

Это «глубокое знание» Маркса видно даже в том, что когда Леонтьев говорит в точности о том же, о чем Рубинштейн, он опирается на совсем иные цитаты из Маркса. Общий рисунок и смысл, конечно, остаются точно такими же. Марксизм — не панпсихизм и вольностей с собой не допускает.

Леонтьев вообще-то считается учеником Выготского. При этом, когда в начале тридцатых Выготского начали травить, Леонтьев перебрался в Харьков, а в его работах, вроде «Материалов о сознании», начинает проскальзывать недовольство взглядами Выготского. И недовольство именно с позиций Марксизма.

Как пишут об этом сами дети Леонтьева: «…вернемся к 1930 году, отмеченному яростными нападками на Выготского и его учеников, в результате чего Леонтьев остался без работы, а его книга ("Развитие памяти") была задержана.

Именно к началу 30-х годов относятся расхождения группы учеников Выготского, к которой принадлежали Леонтьев, Запорожец, частично Божович, со своим учителем» (Там же, с. 10).

Что представлял из себя Выготский? С одной стороны — талантливый ученый, а с другой — искренний марксист и материалист, заявлявший: «Я не хочу узнать на дармовщинку, скроив пару цитат, что такое психика, я хочу научиться на всем методе Маркса, как строят науку, как подойти к исследованию психики» (Цит. по: А. Леонтьев, Предисловие, с. 5–6).

Или: «Быть в физиологии материалистом нетрудно — попробуйте-ка в психологии быть им» (Там же, с. 8).

Это значит, что уже с 1925 года, когда сказаны эти слова, или раньше Выготский отчетливо сравнивает психологию с марксизмом в своей культурно-исторической теории. И даже больше — он определенно считает, что ему удалось стать материалистом прямо в самой цитадели духовности, в психе.

И вдруг, как только марксовская партия стала недовольна Выготским, Леонтьев начинает его критиковать. Причем, с явно марксистских позиций. Вы их узнаете в его словах. Эту критику нельзя считать критикой марксистом немарксиста. Это один марксист критикует другого марксиста, причем, глубокого, искреннего марксиста. Что-то не так было с их искренностью, я думаю. Однако, эти политические игры внутри советской Психологии я пока оставлю в стороне.

Мне важно лишь то, что стоило кому-то из марксистов начать более глубокий поиск, как остальные марксисты указывали ему, где он расходится с догмой. Если продолжить мысль, которую я высказал в статье о Рубинштейне, умные и знающие марксисты, вроде того же Рубинштейна или Леонтьева, проходили Марксов путь полностью, до самого пограничья с землей неведомой. Но здесь они и останавливались. А кто-то шел дальше. И чтобы понять это, надо найти у искреннего и умного марксиста критику других исследователей марксистов. Именно здесь идет рассказ о том, с чем граничило марксистское мировоззрение. Поскольку моя тема марксово-ленинское сознание, то я пока не берусь рассказывать о таких подходах, но помечу их особым знаком, значение которого в том, что в рамках советской Психологии были и такие исследователи, которые частью были марксистами, а частью просто жили в советскую эпоху. И об этой части их творчества нужно говорить особо.

Пока же — рассказ о Леонтьеве, о его понимании Марксизма и Ленинизма.

В «Материалах о сознании», которые пролежали неопубликованными с середины тридцатых годов, Леонтьев выделяет целый раздел «Учение Л. С. о сознании». Л. С. — это Лев Семенович Выготский. Его подход, как вы помните, назывался культурно-исторической теорией. Но взгляды на сознание он назвал «учением о системном и смысловом строении сознания», как это передает Леонтьев. И здесь его более всего не устраивало, что Выготский считал единицей сознания значение. Я приведу пример критики Леонтьева, потому что это позволит лучше понять и его понимание Ленинского сознания.

«Анализ учения о значении, как о единице С[ознания], показывает, однако, что это учение необходимо приводит к тому, что:

1) Сознание отделяется от материального субъекта, от его жизни — возникает как неразрешимая проблема "связи аффекта и интеллекта".

2) Сознание замыкается в порочный круг общественного сознания — классический круг французского социологизма.

3) История сознания связывается лишь с историей общественного сознания, а не с материальной историей общества, определяющими оказываются лишь культурно-исторические факты. Таким образом, окончательно утверждается в психологии именно культурно-историческая теория, которую с исторической и философской точек зрения защищать невозможно.

Более конкретным образом неудовлетворительность этого теоретического результата пятилетних попыток Л. С. [Выготского] и его сотрудников мне представлялась как внутренне связанная с двумя следующими обстоятельствами:

1. С тем, что с самого начала предмет не был понят именно как промышленность, т. е. как предмет человеческой деятельности, и

2. С тем, что единственно психологическими продолжали казаться лишь внутренние психические процессы, процессы сознания; сохранилось противопоставление одних другим; обыкновенная внешняя практическая деятельность продолжала казаться чем-то, что только внешним образом связано с С[ознанием], что только управляется сознанием» (Леонтьев, Материалы…, с. 41–42).

Вот теперь, если к сказанному еще добавить, что для Леонтьева сознание — это всегда форма отражения, становится возможным понимание и того, кто пишет про ленинское сознание, и того, что он пишет.

В отношении Ленина Леонтьев, как и в отношении Маркса, не мог пойти теми же путями, что и Рубинштейн. Он вообще не использует Ленинских цитат. Претендуя на то, чтобы выглядеть философом Психологии, он «развивает» принцип или метод, предложенный Лениным. В тех же «Материалах о сознании» этому посвящен целый раздел «Философский и конкретно-научный вопрос о сознании». Начинается он прямо с нужного мне имени:

«Ленин в "Материализме и эмпириокрит[ицизме]" потребовал различать в проблеме материи философский вопрос о материи и естественнонаучный, конкретно-научный вопрос о материи. Он подчеркивал, что неразличение этих двух вопросов ведет к грубым ошибкам.

То оке самое остается справедливым и применительно к другой большой проблеме— проблеме сознания.

И в этой проблеме необходимо различать философский вопрос о сознании и конкретно-научный, т. е. общественно-исторический, конкретно-психологический (очевидно, также и физико-физиологический) вопросы о сознании» (Там же, с. 26).

Как вы понимаете, разборка с Выготским и была выделением в особый вопрос общественно-исторического понимания сознания Выготским. Но это, как я сказал, было заграничьем марксизма, а значит, и Ленинского сознания. Очевидно, эта граница пролегала там, где ее для Психологии проложила так называемая философия Диалектического материализма:

«Философское решение вопроса о сознании дается диалектическим материализмом, который выдвигает следующие тезисы о сознании:

1. Главный вопрос философии есть вопрос об отношении сознания к объективной реальности; соответственно, главным тезисом о сознании является положение о том, что сознание отражает объективную реальность» (Там же, с. 26).

Если до этого я вам показывал два образа сознания, два его прочтения советской Психологией — один грубо-нахрапистый, в изложении Краткого философского словаря и продолжающих эту традицию учебников, прикрывающихся властью, второй, используя выражение Леонтьева, конкретно-научный, то есть тот же самый, но наряженный в психологические термины и игрушки, — то теперь нам подается третий образ того же самого понятия, замаскированный под философию. Политика, психология или философия — это формы, которые принимало в советскую эпоху понятие сознания. Суть его оставалась прежней — действенность как орудие опредмечивания великих замыслов. А замыслы не менялись, почему во всех видах определения сохраняются и узнаются постоянные черты. Одной из них было понятие отражения.

Вы мне не поверите, если я скажу, что советская Психология не знает определения отражения, о котором столько говорит. Об отражении, естественно, писалось повсюду, о нем защищались диссертации и велись чуть ли не всесоюзные дискуссии. И при этом ему не дали определения. Хотя определений было множество. Вот примерно таких: «Отражение чувственное — субъективный познавательный процесс (а равно результат этого процесса), в котором объект познания выступает в чувственной форме, то есть в форме ощущений, восприятий, представлений. У человека отражение чувственное — психическая деятельность, направленная на образование адекватного объекту образа» (Большой психологический словарь Мещерякова и Зинченко).

Или такое: «отражение— с точки зрения материализма— всеобщее свойство материи, состоящее в способности объектов воспроизводить (с различной степенью адекватности) признаки, структурные характеристики и отношения других объектов» (Словарь практического психолога Головина).

Или вот такое: «Отражение — философско-гносеологическое понятие, обозначающее всеобщее свойство материальных предметов реагировать на воздействия других материальных предметов и явлений, более или менее точно воспроизводя (отражая) их природу.

Понятие «отражение» довольно часто использовалось в старой, советской психологии, ориентированной на философские взгляды В. И. Ленина, с именем которого связывается введение категории отражения» (Немов, Психология: Словарь).

Владимир Ильич, очевидно, в «Материализме и эмпириокритицизме» использовал слово «отражение», разбираясь с иностранными источниками. До него это слово в русском языке было, но в другом значении. Примерно, в таком же, как оно живет в бытовом языке и сейчас. В частности, «Толковый словарь» Ожегова определяет его как: изображение предмета, возникающее на гладкой и воспринимающей свет поверхности. Но Ленин отменил для своих последователей все, даже русский язык. После него они не могли использовать обычное значение этого слова, но и не могли дать ему иного определения, потому что это уже существовало. И вот они вместо определения отражения принялись писать, что они понимают под отражением, а точнее, как они понимают, что понимал Ленин.

А значит это, что в Психологии нет определения отражения, а есть его «понимания», одно другого сложнее. И то, что я приводил выше, — это попытки понять, а не определить отражение.

А если задуматься, что Ленин понимал под словом отражение, откуда он его взял?

Думаю, что не ошибусь, если предположу, что Ленин всего лишь использовал подходящее русское слово для того, что в естественных науках называли рефлексом. Собственно говоря, латинское слово «рефлекс» и есть просто отражение. Но Наука сделала из него что-то более сложное. Примерно в то же время, когда и писался «Материализм и эмпириокритицизм», «Словарь иностранных слов» Ефремова (1912) так определяет рефлекс — «отражательный акт или явление, происходящее без участия воли и сознания животного, под влиянием внутренних или внешних раздражителей».

Как вы понимаете, в полном виде это «определение» должно бы звучать примерно так: в природе рефлекс — это отражение, но Наука договорилась понимать под рефлексом отражательное действие или явление…

Отражательное действие — странное словосочетание, что-то вроде отбивания брошенного в тебя камня. При этом, по-русски по другому не скажешь, поэтому делается простой фокус: русское слово «действие», превращающее это словосочетание в бессмысленное, заменяется на не имеющее в русском языке ни смысла, ни значения английское буквосочетание «АКТ», и все выражение волшебным образом обретает смысл! Ясно, что этот смысл не внутренний, то есть в самом словосочетании смысла от бессмыслицы прибавиться не могло. Значит, он внешний, к примеру, связанный с тем, как ощущает себя человек, ставший членом научного сообщества…

Что было главным для Ильича — рефлекс позволял обойтись без сознания, а значит объяснить природу без духа. Жизнь — всего лишь отражение раздражений. Раздражения разрушают живое существо, оно, усложняясь, приспосабливается избегать этих посягательств на свою целостность. Этим приспособлением и оказывается способность отражать посягательства. Отражать, сначала создавая образ нападения, а потом создавая из него образ избегания. Но без образов. Это же сознание! Прямо так, отражением! Оно ведь, как зеркало, создает образ, не создавая его. Вы ведь не можете сказать, что зеркало создало образ? Нет, просто в нем отражается то, с чем оно сталкивается. Оно отражается, а зеркала как бы и нет, потому что оно ничего не делает, у него нет воли и нет сознания!

Но сознание все-таки есть. Тут уж деваться некуда. И народ знает, что оно есть и штука полезная, потому что действенная. Убрать его нельзя, но можно растворить в отражении. Сознание — это отражение, вот как бы стоило сказать. Но тогда отражение излишне. Ведь есть же уже сознание, зачем двоить слова. Так вот вам отличие: сознание — форма отражения!

То есть, по сути, сознания вовсе нет, но есть разные способы или виды отражения. Один из них мы называем сознанием.

Поскольку таким образом убивалось не только прежнее народное понимание сознания, но и прежнее понимание отражения, задача для психологов оказалась очень сложной. Объяснить один непонятный неологизм — слово-новодел — через другой, который тоже непонятен — это задача. Да ведь при этом надо было постоянно соблюдать заговор молчания и следить, чтобы кто-то из своих случайно не проговорился и не назвал вещи своими именами.

И все же, что такое отражение? Можем ли мы сказать, что нечто внешнее отражается в сознании, как его понимает русский язык? Пожалуй, да. Иными словами, если убрать искусственное и навязчивое притягивание понятия «отражение» к естественнонаучному пониманию рефлекса, то свойство сознания отображать, то есть творить образы мира, можно будет описать как таковое.

Возможно, потом оно снова свяжется с нейрологией. Ведь очевидно, что в человеке это как-то связывается. Как-то! Понять как — можно, но только не заранее, не как символ веры, а после исследования.

Революция 1917–1920 годов не просто потрясла Европу, она утвердила правление новой Науки по всему миру. Олимп был захвачен, а старые Боги либо склонились перед новой властью, либо погибли. Считается, что к 1920 году закончили свое существование интроспективная, она же субъективная психология, и ассоцианизм, то есть ассоциативная психология. Это общеизвестные факты, о которых открыто пишут именно такими словами в истории Психологии.

Но была еще одна фигура на этой сцене, которую тоже постоянно поминают, но скорее, в выражениях более туманных. Что-то вроде: к середине XIX века сошла со сцены… завершилось время… Речь идет о неком обобщающем понятии всей доестественнонаучной Психологии, именовавшейся Психологией Сознания. Это было время, когда Психология существовала в рамках Философии Сознания, которую принято называть Метафизикой.

Собственно говоря, Психология Сознания когда-то была всей и единственной Психологией. Иной просто не было. А потом она решила дать власть детям, выделив каждому из них свой удел, и быстренько превратилась в Короля Лира, лишившегося своих владений. Король, изгоняемый детьми из захваченных ими частей его бывшего дома, сначала возмущается и взывает, затем обижается, а потом как-то незаметно исчезает из виду и где-то в неведении помирает. Ни место смерти, ни время неизвестны. Кое-кто утверждает, что это произошло уже к середине девятнадцатого века, но создается впечатление, что никому вроде как бы не было до этого дела.

На самом же деле рубежом жизни Психологии Сознания был все тот же 1920 год, когда пришла окончательная победа Науки.

Сейчас о существовании Психологии Сознания обычный человек может знать только случайно, а человек с психологическим образованием помнит смутно и даже иногда сомневается — говорилось ли об этом в курсе истории психологии или же он сам придумал такое словосочетание. Однако в архивах самой науки хранятся записи обо всем, даже о том, как изгоняли Лира. Более того, летописцы психологии поместили предание о нем в одном из томов летописей, замаскировав под рассказ о совсем другом герое.

Я историк и когда-то очень увлекался архивными раскопками. Очищать древнюю икону от патины и наслоений поздних эпох, позволяя великому образу проступить из-под бытовой грязи, — это, по сути, и есть главная задача моей книги. Поэтому я с удовольствием покопаюсь в сказании о Психологии Сознания. Для меня это похоже на то, как работают историки литературы, восстанавливая древнее и давно утраченное предание. Многие из сочинений древности не дошли до нас, но их можно восстановить по упоминаниям в других источниках и, особенно, по спорам с ними их противников. Как, к примеру, восстанавливали сочинения неоплатоника Цельса, умудрившегося поссориться с Христианством, или начальную русскую мифологию.

Повесть о Психологии Сознания была использована известными летописцами советской Психологии Петровским и Ярошевским в книге с многообещающим названием «Теоретическая психология». Летописцы во все века и у всех народов писали так, как надо, так, как требовали от них те, кто заказывал летописи. В повести Ярошевского-Петровского вы это почувствуете по постоянно проскакивающему недовольству этим Лиром, который так долго не хотел отдавать богу душу.

Сама же эта повесть восстанавливается из рассказа о Категории Действия — одном из молодых героев психологии.

Естественно, все начинается от самих истоков. Ими для материалистических ученых является не Сократ или Платон, а Аристотель. Это тоже не случайно, потому что, если задуматься, идеализм Сократа и Платона был первой психологией — психологией Сознания. Но рассказ-то ведь идет не о нем, а о его убийце — Койоте, Разорителе гнезд, Трикстере, Локки, Категории Действия и как там еще назывался в истории человечества тот вечный дух, что постоянно хочет зла, а делает добро или что-то иное, например, разрушает и свергает, чтобы строить новые, лучшие миры.

Итак, Аристотель, в своей страстной потребности превзойти учителя, дал жизнь существу, которое со временем действительно поглотило и платонизм, и сократическую психологию. В этот раз оно прикрылось именем Действия или Деятельности.

«Любая трактовка психической организации живых существ предполагает включенность в структуру о действии этой организации особого компонента, обозначаемого термином «действие». Уже Аристотель, которому, как отмечалось, принадлежит первая целостная теория психики как особой формы жизнедеятельности, трактовал эту форму в качестве сенсомоторной, стало быть, соединяющей ощущение с ответным мышечным действием» (Петровский, Ярошевский, Теоретическая психология, с. 162–163).

Но это еще не сказка, сказка будет впереди:

«Однако поворотным как для Аристотеля, так и для всех последующих философов стал переход от ощущения к мышлению» (Там же, с. 163).

Как можно подавать следующее рассуждение, не связывая его со спором Аристотеля с Платоном, я не понимаю. Точнее, могу понять только как то самое подыгрывание летописцев своему заказчику. Тем не менее его стоит прочитать, потому что к нему еще придется возвращаться когда-то.

«Вопрос об объекте умственного действия не мог быть решен аналогично тому, как объяснялось действие с объектом, непосредственно данным органу чувств. В результате было принято исследовательское направление, на которое ориентировалась философско-психологическая мысль на протяжении многих веков. Как объект, так и действие с этим объектом, переносились в качественно иную плоскость, чем присущая сенсомоторному уровню, на котором и «автор» действия, и само это действие, и объект, с которым оно сопряжено, являются доступными объективному изучению реалиями.

На смену им пришло представление об особой психической способности действовать и об идеальном сверхчувственном предмете, постигаемом благодаря этой уникальной, несопоставимой с другими психическими функциями способности.

Если источником и носителем сенсомоторного действия является организм, то применительно к умственному действию принципом его реализации оказывается лишенный материального субстрата разум ("нус"), который содержит в себе идеи— образцы всякого творения» (Там же, с. 163).

По существу, речь здесь идет о том, как Аристотель пытался говорить о том же, что и Платон, но совсем не так и совсем другими словами. Не будь этой игры в искажения искажений, столь милой нашей Науке, мы бы поняли, что тот изначальный спор уже велся вокруг понятия Сознания.

«Новая эпоха в трактовке проблемы связана с нововведениями Декарта. Открытие им рефлекторной природы поведения повлекло за собой каузальную трехзвенную модель действия как целесообразной реакции организма на внешний раздражитель, позволяющий организму сохранить целостность» (Там же, с. 164).

Как вы помните, за это Наука объявила Декарта отцом своего метода. Но Декарт, как и Аристотель, оказался все-таки слабоват, чтобы окончательно очистить нас от наследия идеализма. Для него сознание существовало, несмотря на все рефлексы. Поэтому Наука воздает ему должное, но и постоянно поругивает. Заслуга его такова:

«При всем несовершенстве представлений о конкретных деталях рефлекторной модели, она утвердила зависимость действия организма от объективных, самостоятельных по отношению к сознанию факторов — физических и физиологических, тем самым причинно обосновывая регуляцию поведения, которую все предшествующие концепции считали производной от произвольно действующих психических сил» (Там же, с. 164).

Каждый заговорщик однажды проговаривается. Ни разу не помянули сознание в разговоре про Аристотеля, а про Декарта проболтались: задача была — освободиться от зависимости от короля!

«Декарт все эти силы (психические, а точнее, сознание — АШ) как бы вынес за скобки своей схемы рефлекторной реакции (ставшей прообразом различного вида непроизвольных движений) и локализовал их в иной, бытующей по ту сторону "машины тела", непротяженной субстанции» (Там же).

Вот с «непротяженной субстанцией» он дал маху, потому что она, даже вынесенная за скобки Науки, продолжала оставаться пятой колонной — оплотом врага, пусть тюрьмой, но все же местом, где старик продолжал жить, хоть и под железной маской. Впрочем, какое-то время и это было большим достижением.

«При всей эклектичности этого воззрения оно на три столетия стало центром, вокруг которого шли дискуссии о детерминации и регуляции действия как посредствующего звена между субъектом и объектом, организмом и средой, личностью и системой ценностей, сознанием и предметным миром» (Там же).

Но из-за этого разделения в психологии всегда оставалась возможность раскола и реставрации. Пока король жив, всегда может возникнуть партия, желающая его возвращения на трон. Так, собственно, и было.

«С возникновением психологии как самостоятельной науки сразу же определились два радикально различных направления в трактовке действия как одного из непременных компонентов психической жизнедеятельности человека.

В теориях, считавших предметом психологии сознание субъекта, действие рассматривалось как проявление его имманентной активности, источник которой заложен в нем самом и первичен по отношению к другим, внутрипсихическим явлениям» (Там же).

Вы поняли, что здесь сказали старые придворные интриганы? Нет? Я вам переведу. Тайный язык нужен заговорщикам, чтобы скрывать свои планы от чужих, а мы с вами чужие или, вернее, оболваненные массы, чьими руками и делаются революции. От нас скрывают, но мы можем учиться читать скрытое. Это очень поможет при самопознании.

Ключевое слово здесь «активность». Что это такое? Вообще-то то же самое действие. Но раз в одном предложении действие рассматривалось как «проявление его имманентной активности» — оба эти слова поставлены вместе, значит, активность не совсем действие. А что? Движение. Оно ведь и есть суть любого действия.

Следующее тайное слово — «имманентный». Это просто естественно присущий.

Ну и что это такое, чему исходно присуще движение? Что это за самодвижущаяся сущность? Вспомним того же Аристотеля, от которого идет и традиция использования тайных языков науки. Что это? Да душа, душа!

Проверяем. Последняя фраза утверждает, что этот источник первичен по отношению ко всем внутрипсихическим явлениям. Что еще может быть к ним первичнее, чем психе?

И что это все значит? Да просто летописцы писали этот кусок своей повести прямо с живых документов эпохи. В частности, здесь им попалась секретная записка одного заговорщика другому. Они убрали из нее личные обращения и вставили ее в летопись. А в итоге мы знаем, что разведчик, засланный естественнонаучным лагерем в стан короля, писал своему хозяину, что «В теориях, бурно расцветших здесь в предчувствии возможной реставрации, предметом психологии считается сознание, которое сохраняет возможность для возрождения души!»

С этим уж никак нельзя было мириться, и Наука бросила все силы на сплочение своих рядов. Как идет сплочение сил в политических партиях? Строго по Ленину: сначала надо как следует размежеваться. И вот вся история Психологии — это травля и уничтожение своих, которые выказывают склонность к колебаниям. Тут от посредственностей доставалось даже титанам и основоположникам, таким как Вундт или Брентано.

Во время чисток научного сообщества сначала вырубают явных идеалистов, потом вырубают тех, кто мог хоть как-то быть заподозрен в идеалистическом уклоне. Благодаря этому определяется ядро истых материалистов в Науке, подобно большевикам-ленинцам в социал-демократии.

«Наряду с… направлением, которое отстаивало уникальность психологического действия (как Брентано — АШ) сравнительно с телесным, складывалось другое, определившее статус категории действия как телесно-психической. Это предполагало коренной пересмотр представлений и о теле, и о психике.

Понятие о теле как физико-химической «машине» уступает место его пониманию как гибкого, способного к развитию и научению устройства. Понятие о психике не идентифицируется более с сознанием, данным во внутреннем опыте субъекта.

Эти глубинные сдвиги позволили разработать категорию действия в качестве детерминанты процесса решения биологически значимых для организма задач, в который вовлечена мышечная система» (Там же, с. 165).

Переводить? Учитесь понимать сами. Для начала задайте вопросы к самым ярким и многозначным выражениям. Например, говорится о «глубинных сдвигах». Это важно, наверное? А что за сдвиги?

Понимание тела как физико-химической машины уступает место его пониманию как глубокого, способного к научению устройства? И это и есть глубинный сдвиг? Не отвлекают ли нас от главного? Как это принято в шифрованных записях: Тетя приехала. Все хорошо! А на самом деле: Мы попали в ловушку, срочно шлите за нами подводную лодку!

Вчитайтесь и вдумайтесь, и вы увидите, что глубинным сдвигом было то, что удалось разработать такой подход, при котором понятие о психике более не идентифицировалось с сознанием. А с чем? Ну, мы с вами помним — с работой нервной системы по приспособлению к окружающей среде, обеспечивающему выживание.

Проверяем. Чем завершается записка? Словами о том, что в рамках этого подхода действие стало детерминантой, то есть тем, что определяет, как решать биологические важные для организма задачи. А какие задачи являются для организма биологически важными, если «биос» — это жизнь? Не задачи ли выживания?

Произошла эта революция полтораста лет назад. Как пишут летописцы: «До середины прошлого столетия на всех конкретно-психологических концепциях лежала печать дуализма. <… > Телесному материальному действию, доступному объективному наблюдению, противополагалось внутреннее, внетелесное действие, которое совершается в пределах сознания и потому доступно только для его носителя— субъекта» (Там же).

Как вы понимаете, отсюда и происходит название субъективной психологии. Но если помните, я вначале говорил еще об ассоциативной психологии. Она возникает как еще один оплот, где мог укрепиться изгоняемый из психологии король. Поскольку наступление велось по всему фронту, защитникам старины тоже приходилось придумывать что-то новое.

Вот еще одно донесение прямо с поля боя:

«…в атмосфере, созданной стремительными успехами естественных наук, трудно было отстаивать версию об особой, ничем не обусловленной активности субъекта (то есть субъективная психология слабела — АШ), который превратился в некое подобие спинозовской субстанции, являющейся причиной самой себя ("кауза суй"). Ведь и Декарт, и Спиноза видели эту опасность сосредоточения всех психических действий "по ту сторону "реальных, земных связей человека с природой. Твердо отстаивая приоритет разума, они (а также Лейбниц) искали промежуточное звено между царством мысли и функционирующим по общим законам мироздания организмом.

Вскоре Локк дал этому звену имя, с тех пор прославившее его в психологии. Он назвал его ассоциацией» (Там же, с. 166).

Это был новый враг, и вы уже можете предположить, какие задачи поставило его появление перед революционной партией:

«Дальнейшее движение научно-психологической мысли шло в направлении все углубляющейся ориентации на то, чтобы придать функционированию ассоциативного механизма независимость от актов сознания» (Там же, с. 167).

Это, как вы понимаете, внесение раскола в ряды противника.

«Следует, однако, обратить внимание на то, что первоначально это направление исходило из неотделимости понятия об ассоциации от понятия об осознании» (Там же).

Но это было только вначале, во времена Гартли и Джеймса Милля.

Уже Гербарт проделал первую брешь в обороне врага:

«Важная, имевшая серьезные последствия для будущего психологии попытка выйти за пределы сознания субъекта была предпринята Гербартом. За непознаваемой (именно так он считал) душой субъекта Гербарт оставлял только одну функцию — функцию порождения представлений. Однажды появившись, они начинают вытеснять друг друга из сознания, образуя так называемую апперцептивную массу» (Там же, с. 168).

Не буду сейчас разбирать понятие апперцепции, придуманное Лейбницем. По сути оно означает осознавание. Считается, что именно благодаря ему и вот этим воззрениям Гербарта Фрейд дошел до своего понимания бессознательного.

Важнее другое — и ассоциации Гартли и Милля были попыткой описать «механику сознания», и способ ухода образов из осознаваемой части сознания в неосознаваемую у Гербарта — это механика или устройство, обеспечивающее работу сознания. Ассоциативную психологию больше не изучают, потому что любой студент-психолог знает, что она неверна. А если верна? Ведь никто не проверял, верна ли она, проверяли лишь, можно ли ее закрыть.

Эта честь не миновала и нас, русских, мы имеем кусочек этой славы Герострата:

«…перенос объяснения внутренних процессов с уровня сознания как области открытой самонаблюдению субъекта на область неосознаваемой психики, где и разыгрываются основные действия этого субъекта, отражал новый поворот в их объяснении. Движущим началом этого поворота стали процессы, происходящие под эгидой не психологии, а физиологии, прежде всего физиологии органов чувств.

Ее первые успехи определялись установлением прямой зависимости сенсорных элементов сознания от нервного субстрата. Открытие "специфической энергии" нервной ткани Гельмгольц— один из основоположников психофизиологии органов чувств — считал не уступающим по своей значимости для науки закону Ньютона» (Там же, с. 169).

Какому закону? Да и не важно. Важно другое — Ньютон открыл не закон, Ньютон, записав свои законы, описал устройство Мира с точки зрения Физики и ее законов. Он — творец современной естественнонаучной картины мира. И это самое главное, потому что миром правит тот, кто владеет его образом, как демоном повелевает хозяин его имени. Гельмгольц хотел быть Ньютоном психофизиологии. И его ученики тоже. А кто это? Сеченов.

«Первые решающие шаги в этом направлении принадлежали Гелъмгольцу, Дарвину, Сеченову» (Там же, с. 165).

Вот имена тех, на кого опирались Маркс и Ленин. Отсюда марксистко-ленинское понимание психики и сознания. Какое оно?

«Гипотеза Гельмгольца о бессознательных умозаключениях разрушала казавшуюся прежде непреодолимой пропасть между действием телесным (мышечным движением) и действием умственным, которое веками было принято относить за счет активности души или сознания. Гипотезу Гельмгольца воспринял и прочно утвердил в русской психологии Сеченов <…> В своей работе

"Рефлексы головного мозга "Сеченов определил мысль как заторможенный рефлекс, как "две трети рефлекса"» (Там же, с. 171–172).

Как там у Ленина определяется сознание? Как форма отражения действительности, кажется?..

Разгром Психологии сознания начался с середине XIX века и быстро превратился в «тактику выжженной земли». Чтобы бывший король не смог найти места, где спрятаться, уничтожали все, что хоть как-то могло его приютить. А это значит, всю прежнюю философию, которая именовалась Метафизикой Сознания.

К двадцатому году прошлого века исчезают остатки всей королевской рати. Психологии сознания больше нет, как нет и Метафизики. Зато имена Сеченова и Павлова остаются прославленными и в Советской России и в Америке, где правит тот же новый король Действие или Практика, или… впрочем, имен его не счесть. Вопрос не в именах, вопрос в том, не голый ли он?

Потребовалось около 15 лет после развала Империи, то есть Советского Союза, чтобы стало возможным заговорить о какой-то иной русской Психологии. Кстати, после революции 17-го года прошло примерно столько же времени, пока советская власть не занялась психологией, а та в ответ не начала делать усилия, чтобы соответствовать новому времени.

Конечно, и тогда и сейчас находятся среди психологов люди, которые значительно быстрее чувствуют и понимают суть изменений. В ту эпоху команда Корнилова — Выготский, Леонтьев, Лурия, Бернштейн и другие — уже с начала двадцатых годов пытались строить марксистскую Психологию. В эту эпоху перестройка Психологии тоже началась с них, но только как разговор об их вине — уже в 1989—91 годах появляются статьи психологов, которые разбирают истоки тех ошибок, которые привели к упадку советской Психологии.

Я не хочу говорить ни об этом упадке, ни о том, как современная русская Психология исследует ошибки. Все-таки я пишу не историю Психологии, а исследование, в котором мне всего лишь надо найти то, что во мне несет загрязнения и может быть очищено. Поэтому я сначала подведу некоторые итоги, а потом посмотрю, есть ли возможность пойти вместе с русской Психологией дальше.

Итак, все предыдущее исследование можно свести к следующим выводам.

Во-первых, говоря о психике, и советская Психология и прикладные дисциплины, вроде Психиатрии, имеют в виду работу нервной системы, которая, приспосабливаясь, усложняется за время развития как особи, так и всего вида. Усложняется и развивается до такой степени, что становится способной на очень сложную работу.

Во-вторых, заметив у нервной системы эту склонность к самоусложнению и развитию, советская Психология вслед за всей естественной Наукой поставила перед собой вполне естественный вопрос: до какой меры усложнения может дойти эта саморазвивающаяся нейронная сеть? И если мы не видим предела этому развитию, то нельзя ли исходя лишь из него, объяснить всю сложность такого явления, как человек?

В сущности, таким подходом, который иногда считают применением философского принципа достаточности рассуждения, или бритвой Оккама, отбрасывались из рассмотрения такие «гипотетические» вещи, как Душа, Бог и Сознание. Зачем множить сущности, если все объясняется и без них? На деле же это подавалось как применение Ньютоновского метода, который, заявляя, что гипотез не строит, требовал исходить из наблюдения фактов. Маленькая хитрость для отвода глаз.

Вопрос о том, какой из двух приемов применяется, не так уж маловажен. Если ты последовательно применяешь метод Ньютона, то однажды наблюдаемые факты могут оказаться выходящими за рамки того обобщения, той теории, которую ты создал для их объяснения. Так происходило и с самим Ньютоном, — современная Физика, накопив наблюдения, выходящие за рамки его законов, считает теперь Ньютоновскую механику частным случаем некой большой Механики, управляющей нашей Вселенной.

Применение бритвы Оккама только в руках хорошего философа может служить так же, как и метод Ньютона. На деле же ее используют для того, чтобы изначально отбросить нечто, что, как убежден мыслитель, не нужно для объяснения исследования. Собственно говоря, бритва Оккама есть всего лишь прием упрощения рассуждения — он исходно, до всякого исследования сокращает число знаков в уравнении, которое надо решить. Если бы это сокращение происходило после исследования, никакой бритвы Оккама не было бы нужно, потому что лишнее уходило бы само, естественно и независимо от воли мыслителя. Бритва Оккама является схоластическим приемом, то есть приемом техники рассуждения, в сущности, уводящим от жизни, что и требовалось идеологам Марксизма.

Что означает применение подобной схоластики в Науках вроде Психологии? Думаю, смерть науки. Подумайте сами — если мы допустим, что Дух существует, но, во-первых, не улавливается современными приборами, а во-вторых, проявляется в нашем теле так просто, что мы его не узнаем, то, отбросив его из рассмотрения как излишнюю сущность, лишь загромождающую рассуждения, мы можем выстроить сколь угодно сложное описание работы всего остального, как говорят, организма. Но даже если мы при этом не доберемся до места, где начинается дух, и за тысячу лет этого описания — оно все равно всю эту тысячу лет будет неверно. И ошибка заложена в Науку, а не попала в нее случайно, из-за начального неведения.

Хуже того, ошибки неведения предполагаются как изначальные условия любого исследования. И я, к примеру, ведя свое исследование, допускаю, что ошибаюсь в любом своем предположении и в любой оценке. Поэтому стоит появиться хоть каким-то новым данным, как я возвращаюсь к уже исследованной теме и пересматриваю ее заново. Так будет и с Марксизмом, когда появятся данные философии. Но это Ньютоновский путь.

Применяя бритву Оккама, ты берешь на себя ответственность изначально заявить, что не нуждаешься в чем-то, например, в гипотезе Бога. И тем самым ты как бы ставишь на кон собственную честь — ты теперь должен отвечать за свое заявление, хотя бы должен его доказать. И ты в ловушке. Вместо того, чтобы исследовать, ты должен теперь доказывать. Ты живешь не ради истины, а ради общественного мнения. Вот в такую ловушку загнала себя естественная Наука, а с ней Марксизм и советская Психология.

Им надо было доказать, что сознания нет, а если и есть, то они вполне объясняют его работой нервной системы. Возможно, эту стадию в развитии научного сознания когда-то назовут стадной или зачатками научного пред-сознания.

В любом случае, навязчивое стремление марксистско-ленинского ядра советской Психологии редуцировать, то есть свести сознание к проявлениям нервной системы, не покрывает всего, что делалось в советскую эпоху исследователями сознания. Многие исследования, даже начинаясь в рамках советской Науки, невольно выскакивали за официально предписанные скобки. Но я о них не рассказывал, потому что это уже не Марксизм. Это, скорее, философская психология советского времени, потому что вопрос о взаимоотношениях сознания и бытия считался тогда основным вопросом философии. В общем, это особый разговор.

Что же касается сознания, то можно определенно сказать: то, как его понимала советская Психология, не дает возможности ни для загрязнения, ни для очищения. И значит, изучать советскую Психологию для желающего познать себя через очищение не обязательно.

А вот провести ряд исследований философской психологии советской эпохи, чтобы выявить все полезное, — это было бы нужно, потому что для неподготовленного читателя вовсе не просто найти среди массы советских психологов тех, кто пишет о сознании не как марксист.

Но как бы там ни было, советская эпоха завершилась, прошло полтора десятка лет переходного времени, и теперь Наука оправляется от ран и начинает осмыслять свое прошлое, оглядываясь назад, и искать пути вперед. Без рассказа об этом с советской психологией не расстаться. А что происходит в современной русской Психологии?

Для меня лично видится такая картина. В научной Психологии появилось сразу множество направлений. Точнее, пять. Я покажу их все на примере недавно выпущенных психологических словарей.

Хотя первое вряд ли можно назвать направлением. Это, скорее, состояние. Состояние неопределенности и метаний. Оно составляет некое ядро, из которого и выходят лучи поиска. Думаю, что в этом состоянии находится сейчас еще вся основная масса простых психологов России.

Примером этого состояния является Словарь Р. Немова. Его трехтомный учебник психологии последние годы продавался так широко, что Немов, безусловно, оказал влияние на умы множества психологов. Иначе говоря, он действительно может быть представителем основной массы психологов. И если исследовать тему сознания, то в учебнике Немов еще вполне советский психолог, но он умный и ищущий бизнесмен, который больше не хочет застревать в проигравшем лагере. Поэтому его словарная статья, посвященная сознанию, отличается от взглядов его же учебника. Но отличается любопытно: у Немова пропало собственное мнение, точно он еще не знает, кто победит:

«Сознание (определение). Существуют несколько ответов на вопрос о том, что такое сознание, но до сих пор нет точного, единого понимания и даже удовлетворительного определения сознания».

Ловко, правда? А далее он просто перечисляет все известные ему определения — выбирайте сами, я вам словарь, а не психолог!

Два следующих направления диаметрально противоположны друг другу, как правые и левые в политике. Первые — это западники. Им трудно заимствовать с Запада какое-то действительное понимание сознания, потому что Запад и сам сознанием не богат. Но зато они заимствуют с Запада язык. И даже если их определение может, по сути, быть перепевом какого-то старого определения, зато послушайте, как звучит все это направление! К примеру, в исполнении В. Юрчука:

«Сознание — апикально-высший уровень психического кодоинтерпретирования-кодоиндукционирования-кодоотображения налично-объективной реальности и контроля-саморегуляции, кот. присущ человеческим индивидуумам, как генезисно-социально-онтологическо-историческо-эволюционным субъектам-объектам».

Ну и противоположное ему — это осознанно-советское направление. Тут сразу надо оговориться, что это уже не та психология, которая была во времена Марксизма. Освободившись от давления сверху, это направление стало умнее и свободнее. И теперь оно занято тем, чтобы не утерять то, что было найдено действительно умного в советскую эпоху.

Полностью повторяя все исходные положения марксисткой Психологии, оно дает образ сознания, который рождается, если на сознание посмотреть с точки зрения работы нервной системы. А ведь нет никакого сомнения, что сознание, чем бы оно ни было в действительности, взаимодействует с нервной системой и обеспечивает жизнедеятельность человека и его выживание. Поэтому есть смысл подробно пересказать взгляды советского направления в новой русской Психологии, потому что они будут достаточным завершением этой части. Для меня это направление представляет словарь С. Головина.

«Сознание (сознательное) — высший уровень психического отражения и саморегуляции; обычно считается присущим только человеку как общественно-историческому существу.

Эмпирически выступает как непрерывно меняющаяся совокупность чувственных и умственных образов, непосредственно предстающих перед субъектом в его "внутреннем опыте" и предвосхищающих его практическую деятельность — мозаика состояний, играющая более или менее значительную роль, как во внешнем, так и во внутреннем равновесии индивида».

Первое определение сознания как отражения бессмысленно, если не уточнить, что понимаешь под отражением. Головин поясняет в дополнительном определении. Сознание — это непрерывно меняющаяся совокупность чувственных и умственных образов.

Чем отличаются чувственные образы от умственных? Имеем ли мы вообще право на такое различие? Может быть, это означает, что высшая нервная деятельность отличается от низшей? И каждый ее участок, то есть собственно нервы и мозг, создают свои образы? Или же они все творятся мозгом? Или же, если это образы сознания, они все имеют одну и ту же природу — природу сознания, но мы имеем право указывать на источник, из которого был получен образ?

Тем не менее, запомним: сознание есть совокупность или череда образов, как это показывает опыт. Доверять ли нам этому опыту или заявить: несмотря на то, что эмпирически сознание выступает так, на самом деле…

Психология, объясняет далее Головин, на самом деле не изучает сознание как таковое. Предмет этот поделен между множеством Наук — философией, логикой, лингвистикой, нейрофизиологией, антропологией и т. д. и т. п. А бедной Психологии достался лишь кусочек задней ножки: «Психология изучает происхождение, структуру и функционирование сознания».

Если мы теперь будем исходить из того, что сознание — это череда образов, то что будет означать каждое из этих слов? Происхождение не может относиться к череде. К ней относилась бы история последовательностей образов, но не более того. Тогда получается, что история относится к отражению. «Высший уровень отражения» — это уже история. Было когда-то просто отражение, а потом у него развился высший уровень. Но как это возможно? Путем усложнения нервной системы?

А со структурой? Какая у череды образов может быть структура? Кстати, а что такое эта структура в отношении сознания? Устройство? Архитектура? Описание составных частей? Хорошее, конечно, слово, научное. Кто, любопытно, его ввел в психологический язык? И что он хотел сказать, когда вводил? То, что в сознание входят чувства, память, способности? Это и есть структура? А как же череда образов? Она, видимо, скрывает структуру, но в ней можно рассмотреть, что образы бывают разного качества, то есть относящиеся к разным частям структуры.

Или же это структура нервной системы? Но тогда это структура внешнего мира, потому что нервная система развивается как отражение окружающей среды, ее зеркало. И тогда речь идет о структуре внешнего мира отразившегося в его образах. Можем ли мы употреблять такое словосочетание?

Функционирование, то есть работа сознания. Оксюморон, сведение в одном высказывании двух несовместимых вещей. Это, по-моему, не разглядел никто из советских психологов. Зеркало не производит работы. Оно не функционирует, оно лишь отражает. Только при этом условии становится возможным понимать сознание как часть психики. Если сознание работает, значит, оно есть. Есть как нечто, несводимое просто к усложнению нервной системы. Или же функционирует не сознание, а то, что производит его, работая.

Я не буду дальше пересказывать эту статью. Пока для меня это слишком сложно, потому что рождает слишком много вопросов и болеет непоследовательностью, невозможностью шаг за шагом проследить ход мысли. Это не вина, скажем, Головина. Это беда слишком хорошо устроившейся Науки — она не исследует. Исследования давно были сделаны. Теперь она вещает, объясняя, что к чему. Но читателю остается либо сдаться на ее милость, либо отринуть всю эту школу целиком. Если он налетает на непонятное, ему не с кем его понять, ему нужно запомнить ответ. Это очень похоже на религиозную догму.

Последнее направление в новой русской Психологии, о котором можно рассказать по словарям, для меня видится как ищущее выход из тупика через обращение к классическому наследию русской культуры досоветского времени и вообще к философии и философской психологии. Как это ни странно, но это направление дается Словарем Зинченко и Мещерякова. А странно, потому что от Главных словарей ожидается, что они дольше всех должны удерживать традиции, которые уже давно размываются всяческими партизанами от науки. Странно и приятно — в России что-то меняется.

Статью о Сознании для словаря писал В. П. Зинченко, неожиданные взгляды которого на понятие «психика» я уже приводил. Даже само начало этой статьи ни на что не похоже, особенно на словарную статью. Это, скорее, размышление, а возможно, и исследование, которое не умещается, конечно, в словарную статью, но которое есть на сегодня единственный способ не соврать, говоря о такой избитой теме.

«Сознание— предельная абстракция и одновременно «вечная» проблема философии, психологии, социологии».

Что такое абстракция? «Мысленное отвлечение от ряда свойств предметов, отвлеченное понятие, образуемое в результате отвлечения в процессе познания от несущественных сторон рассматриваемого явления с целью выделения свойств, раскрывающих его сущность», как дает это Словарь иностранных слов. (М., 1992).

Отвлеченное понятие, не связанное с каким-то действительным предметом, — вот что, скорее всего, означает «абстракция» в данном случае. Но такое определение нельзя было бы принять, если бы не пояснение: сознание — абстракция и «проблема» философии и психологии. Иначе говоря, эта первая строчка гласит: философия и психология превратили сознание в отвлеченное понятие и благодаря этому нажили себе вечную головную боль.

Не знаю, осознанно вкладывал Зинченко такой смысл в свое определение или у него «так получилось», потому что он просто был искренним, но уже здесь скрывается вопрос и подсказка: так может, перестарались с отвлечением сознания от действительности? Может уменьшить степень его «абстрактности» и поискать в более «конкретных» слоях?

В любом случае, даже в этом первом восклицании уже есть признание в боли, которую вызывает у психолога упоминание сознания. А это всегда признание и потребности в том, чтобы эту боль снять, — в потребности разобраться. И Зинченко начинает с описания условий задачи. С того, что есть:

«Обсуждение проблемы сознания в философском ключе— это обсуждение коренных сторон человеческого бытия: богатство и многообразие отношений человека к действительности; способность идеального воспроизведения действительности; знание о мире, включающее представление о роли и месте человека в нем, о "смысле жизни"; о свободе человека, его чувстве вины и ответственности; о направленности мирового процесса и т. п. Однако сознание не совпадает с осознаваемъш содержанием» (Большой психологический словарь).

Вот это очень и очень важно. В сущности, это то же самое, что показало и мое исследование: мы берем то, что Наука описывает как сознание, и постоянно видим — остаются какие-то черты сознания, выпадающие за очерченные рамки. Вот и философия выбрала целую кучу каких-то проявлений сознания, одно перечисление которых может свести с ума, и вдруг оказывается, что психолог может одним наблюдением отменить все это, потому что предметом этой философии было не сознание, а множество разнообразнейших явлений, осознаваемых человеком. Но осознаваемые явления — это содержание сознания, а не сознание.

И тут же подсказка: в каком виде могут храниться осознаваемые содержания в сознании? В виде видов, то есть идей — идеального. И психологически точная черта — для того, чтобы хранить нечто идеально, нужно это мочь, как и мочь создать. Значит, это способность сознания, способность воспроизводить действительность в образах. Именно в образах, потому что философ может понимать идеальное идеалистически. Это язык его науки. Но у психолога должен быть свой язык. А в него идеальное входит лишь как заимствование.

Когда-то психологи должны осознать, что бесконечные заимствования чужих понятий и иностранных слов нужны были затем, чтобы выглядеть Наукой в глазах других Наук: у нас почти все как у вас! Это — заискивание, которое никому не нужно. А на деле другим Наукам нужна помощь, нужна своеобразная обратная связь, простой и понятный взгляд со стороны на их поиски. И это значит, что психология должна не заимствовать чужие понятия, а перевести их на свой понятийный язык так, чтобы выявились любые противоречия с действительностью, которые просмотрел хозяин исходного понятия. Вот тогда это будет ему полезно. Однажды идеальное философии должно быть переведено на полноценный язык психологии.

Далее Зинченко перечисляет те школы мысли, которые видели сознание не так, как Психология. Сначала он рассказывает о феноменологии — Брентано, Гуссерль, Шпет, Бахтин. Суть — в приведенных ниже словах Шпета по поводу отношения к идеальности:

«Идея, смысл, сюжет — объективны. Идея может влезть или не влезть в голову философствующего персонажа, ее можно вбить в его голову или невозможно, но она есть, и ее бытие нимало не определяется емкостью его черепа. Даже то обстоятельство, что идея не влезает в его голову, можно принять за особо убедительное доказательство ее независимого от философствующих особ бытия» (Шпет, цит. по Большому психологическому словарю).

И ведь действительно, если задуматься, а не повторять догмы, то в существовании идеального так много странностей, не укладывающихся в наше понятие об идеальном. Хотя бы эта странная мерность идей в том самом, что считается лишенным мерности — непротяженным, как говорил Декарт.

Другое направление мысли и поисков Зинченко связывает с именами Вернадского и Мамардашвили. Это поразительное раздумье, невозможное в устах классического психолога. Но оно есть.

«Естествоиспытатели и философы размышляют о сознании как о некотором "живом теле", размерность которого близка к космическим размерностям: "Сознание — это как бы всепроникающий эфир" в мире. Или, как сказал бы В. И. Вернадский, громадное тело, находящееся в пульсирующем равновесии и порождающее новые формы… Коль скоро мы определили сознание как нечто, что — между нашими головами, то это определение имеет фундаментальное отношение и к социальной форме, благодаря которой люди способны жить друг с другом, а фактически пропускать через себя поток жизни» (Там же).

Какие неожиданные образы. Зинченко не говорит, в какой работе грузинский Сократ Мераб Мамардашвили сказал эти великие слова. Он ушел из жизни в 1990 году, и его всю жизнь, вот это я помню, не выпускали к читателю. Люди издавали его лекции, и это было подвигом, потому что запрещалось.

Почти тогда же — в 1991 году — ушел из жизни последний из стариков-мазыков, у кого я вел этнопсихологические сборы и учился. Для меня это был последний человек, который видел сознание не в голове, а «между нашими головами». Тогда же в 1989—91 годах я начал рассказывать о таком видении сознания и показывать работы, доказывающие, что сознание именно так и устроено. И никогда у меня не было надежды, что однажды такое понимание сознания выйдет из подполья и будет хоть как-то принято официальной психологией. И вот главный словарь России обсуждает это… А Мамардашвили не дожил…

Конечно, это может быть случайность, вставлено для красного словца. Но почитайте дальше, а дальше высказывания совсем недопустимые для советского психолога и возможные только в том случае, если заявляется не мастерская, а последовательная, хорошо продуманная школа:

«И тем не менее, вопреки подобным и вовсе не единичным высказываниям философов, предупреждениям великих физиологов и нейропсихологов — Ч. Шеррингтона, Дж. Экклза, А. Р. Лурия и других, продолжаются попытки искать сознание "между ушами", локализовать его в мозге, даже искать для него специальные нейроны. (Ф. Крик)

Наивно полагать, что изучение и моделирование функций мозга — это и есть изучение и моделирование знания и сознания: "Можно, например, пытаться показать, как те или иные сознательные состояния вызываются процессами в нейронах головного мозга и комбинациями их активности. Но независимо от успеха или неуспеха попытки такого рода ясно, что знание о нейронах не может стать элементом никакого сознательного опыта, который (после получения этого знания) порождался бы этими нейронами" (Мамардашвили).

Сказанное не умаляет значение физиологии мозга, в том числе и моделирования его работы. Мозг — такая же загадка и тайна, как и Сознание, но это разные тайны, а не одна» (Там же).

Далее Зинченко выстраивает собственную школу понимания сознания. Для меня это как раз пример того, как психолог, взяв за основу взгляды философа, переводит их на понятийный язык психологии. Но об этом надо бы рассказывать особо.

Что же касается направлений современной русской Психологии, то, пожалуй, можно сказать, что школа Зинченко совмещает пока сразу два: и обращение к философской психологии, и попытку создать свою, русскую психологическую школу, вырастающую из совсем новых, оригинальных философских идей, не обсуждавшихся классической философией сознания.

Для рассказа о новой школе русской психологии у меня пока слишком мало материалов, поэтому я продолжу исследование на материале философии сознания.

Начиная исследование с того, как видят те же самые вещи философы, невольно сравниваешь Науку Философию с Наукой Психологией. И это сравнение не в пользу Психологии. По крайней мере, не в пользу той новой Психологии, что утвердилась на планете после 1920 года.

Она зародилась полтора века назад в недрах Философии и все это время билась за свободу от Философии и за признание себя самостоятельной Наукой со своим предметом, методом и языком. И добилась пока лишь того, что выглядит убогой провинциалочкой, мещанкой во дворянстве, которая удачно вышла замуж, а теперь пытается свободно разговаривать с бывшей госпожой.

Недоваренность Психологии как Науки в первую очередь бросается в глаза именно в языке. Наряды на себя можно одеть и дорогие, но язык выдает простолюдина. Понятийный язык, конечно. Иначе говоря, не отсутствие дорогой бижутерии в виде самих научных иностранных слов, а отсутствие понимания, которое проявляется в связях между словами. Это труднее заметить и показать, когда погружен исключительно в психологическую речь. Но как только уходишь в речь философскую, с удивлением осознаешь, насколько же глубже и красивее философы используют язык. Насколько вообще язык философии продуманнее, и как он требует точности, последовательности и непротиворечивости высказывания.

Конечно, встречаются разные философские сочинения. Некоторые учебники Диалектического материализма звучат как Краткий философский словарь — то есть ничуть не лучше Психологии. Но это и не Философия, это Политика, другая самозванка, нарядившаяся благородной Наукой. Да и делали ее пролетарии умственного труда.

Не так уж хорошо с языком и в общедоступной Философии, обрабатывающей общественное сознание не от лица государства, а от лица Науки или философского сообщества.

И все же я надеюсь, что мне удастся показать отличия философского языка от языка Психологии на примерах. Это очень важно, потому что философу нужны психологические знания, без психологических исследований Философия вырождается в искусство говорить умно, болтать философски.

Однако прежде чем это случится, нужно нарисовать самый общий образ Философии, как он живет в наших умах и в нашей культуре. Он-то и не пропускает обычного человека к хорошей философии. И это очень важное дело. Без знания этого поверхностного слоя мы ничего не поймем в Философии. Я постараюсь сделать это заявление доказательным.

С чего современный русский человек, не изучавший Философию намеренно, может начать с ней знакомство? Это не вопрос о том, как просвещать массы. Это вопрос о том, что можно считать самым верхним слоем философских представлений в сознании современного человека.

Философия — это не Психология. И обычный человек может быть хорошим психологом, ничего не читая. Достаточно уметь видеть. Философия по сравнению с Психологией ощущается особой и весьма искусственной Наукой. Философом нельзя стать, всего лишь полюбив мудрость. Хуже того, даже действительный и общепризнанный мудрец не может считаться философом. По крайней мере, другие философы его таковым не признают, если только он не продемонстрирует какие-то обязательные признаки философа. Какие признаки должен иметь мудрец, чтобы философы считали его еще и философом?

Когда я это написал, мне вспомнилось, что где-то у самих философов я читал уже размышления об этом. Вы представляете, как трудно найти запомнившийся пример неизвестно из какой книги и неизвестно у какого автора! Но я его нашел. Этим рассказом американский философ Роберт П. Вольф открыл книгу, которая родилась у него, когда он заметил, что американские студенты не понимают, что такое философия и чем занимаются философы:

«Когда я был студентом, один из моих профессоров рассказал нам о разговоре, который он слышал в баре вагона пассажирского поезда, следовавшего из Бостона в Нью-Йорк. Вокруг стойки собралась группа людей, и каждый по очереди представился, сказав несколько слов о своей работе. Один оказался юристом, другой коммивояжером, третий инженером.

Когда очередь дошла до моего профессора, он сказал: "Я— философ". Такой ответ, рассказал он нам, всегда обрывает разговор. Никто не знает точно, что ответить человеку, представившемуся философом. Другие слишком вежливы для того, чтобы спросить: "Чем занимается философ?" Но такие сообщения всегда озадачивают компанию.

В итоге он стал говорить, что он— учитель» (Вольф, с. 15).

Попробуем понять, в чем суть анекдота. Поиграем в игры воображения. Для начала увидим эту компанию у стойки вагона. Это Америка и это американцы. Прагматичные и знающие одно — уважают строго в соответствии с тем, к какому слою общества ты принадлежишь. А принадлежишь ты в соответствии с размером годового дохода, который в Соединенных Штатах имеет несколько уровней. Примерно таких: до 40–50 тысяч, от 50 до 70, от 70 до 100, от 100 до 150, от 150 до полумиллиона, и выше.

Соответственно, ты можешь полноценно общаться лишь с человеком своего класса. Со всеми остальными ты либо выше, либо унижен. Иногда сильно унижен, даже если человек старательно демократичен.

И вот эти американцы, собравшись выпить чего-нибудь расслабляющего, представляются, потому что хотят понять, до какой меры они имеют право расслабиться. Нельзя слишком расслабляться, если рядом очень богатый или очень властный человек. Они представляются и видят, что все хорошо — они все свои. И вдруг кто-то говорит, что он — философ!..

Для американцев это совсем неожиданно, потому что в Америке надо делать деньги. Психоаналитик делает деньги, психолог — делает деньги, а что делает философ? Любит мудрость?

Ясно видно, что это глупость. Мудрость ты можешь любить и делая деньги. Собственно говоря, в том, чтобы делать деньги, уже немалая мудрость. А чтобы делать большие деньги, нужна большая мудрость. Это раз. Второе — то, что этого человека, в сущности, не спрашивали, кто он. Его спрашивали, можно ли при нем без опасений расслабиться. И что он ответил? Что он дурак, который таких простых вещей не понимает? Тогда о какой мудрости речь?

И вот философ начинает учиться думать и обретает первый урок мудрости: он говорит: я — преподаватель.

Что он этим сказал людям? А что они могут быть спокойны — он зарабатывает преподаванием от 50 до 70, ну, быть может, до 90. И это значит, что он принадлежит к тому же классу. И к тому же он такой же служащий, как и инженер. И он вполне поймет остальных в их легкой настороженности к юристу, который в Америке может быть весьма богатым человеком. А может и не быть…

Так чем занимается философ в глазах обычных людей? И это уже относится не к Америке. Что вижу, например, я в России, когда мне говорят про кого-то, что он философ? А то же самое: во-первых, я понимаю, что этот человек должен чем-то зарабатывать себе на жизнь. И чем? Наверное, он преподает, учит студентов. Значит, он преподаватель, а не философ. Преподаватель философии!

Имеет ли право преподаватель философии называться философом — действительное право, а не технически использовать этот термин, чтобы различать себя с другими преподавателями — психологами, юристами, историками?

Если вести рассуждение чисто, то он такого права не имеет и должен разделить преподавание и философствование. Иными словами, мы можем себе представить человека, который пишет философию, не являясь преподавателем. Но и в отношении его встает вопрос: а чем он зарабатывает себе на жизнь? Изданием книг, но тогда он должен сказать, что живет за счет издания книг. Пишу, мол, и издаю книги по философии… И он опять не философ! Он бизнесмен, живущий за счет вполне определенного рынка.

А когда же человек может без всяких ужимок сказать про себя, что он философ? Как это видится мне, когда я пытаюсь это себе представить, философ может быть кем угодно, хоть преподавателем, хоть бизнесменом, хоть бродячим мистиком. Главное одно — философия должна быть для него всем, а все остальное — крайняя малость, нужная лишь для поддержания жизни в теле.

Это — философ, а все остальные — не философы, а профессиональные философы, то есть люди, сделавшие философию профессией, а значит, средством зарабатывания на жизнь.

И с чем же мы сталкиваемся, когда беремся изучать философию? С философией или профессиональной философией, то есть с сочинениями людей, которые живут за счет издания книг по философии?

Думаю, здесь все ясно — есть и то, и другое, потому что каждого профессионала время от времени заносит в чистое искусство или чистую философию. Но при этом столкновение с профессиональной философией неизбежно. А это ставит вопрос: что читать? Только настоящее или все?

Вопрос вопросов. У нас с вами нет никакой уверенности, что мы в начале поймем настоящего философа в его полете. И нет никакой уверенности, что он в своем полете смог хоть чего-то достичь. Он мог летать только для себя, то есть ниже уже имеющегося уровня философии. В то время как профессиональные работы позволят знать и понимать, что такое философия и где в ней хранятся ответы на мои вопросы.

Но окончательно определиться можно, лишь задав вопрос: а что хочу я? Что я хочу от философии?

Если я хочу знать, то я буду читать одним образом и определенные сочинения. Если я хочу очиститься, то другие и по-другому.

Я хочу познать себя, и мне нужно пройти Философию как очищение. Как только я ставлю вопрос так, я тут же вижу: вначале мне нужно сориентироваться, определиться в море философских сочинений. А потом проверить себя через приобщение к тем глубоким состояниям, которые были доступны лишь немногим. Проверить ими, достаточно ли я очистился, чтобы меня не цепляло ничего из бытового и профессионального мышления. Это и будет мой путь сквозь море Философии.

Итак, если задуматься, то истинный философ — это отнюдь не профессионал. Это, скорее, мистик, но ищущий не Бога, а божественную мудрость. Однако, как говорили древние, мудрость бывает лишь у Богов, нам же доступна лишь любовь к ней…

Истинные философы иногда приходят в этот Мир, но не часто. После них время от времени остаются какие-то записи, хотя чаще это записи их учеников или слушателей. И это всегда не простое чтение, даже если сказаны простые слова. Слова-то понятны, но они требуют действовать, требуют менять свою жизнь, а мы к этому не готовы и поэтому предпочитаем не понимать… Как не понимают Сократа.

А если люди не понимают, находятся другие люди, которые готовы разъяснять. Поскольку они сами тоже не очень-то меняют свою жизнь, в их собственном понимании можно усомниться. Но все же уже одно то, что они посвятили свои жизни тому, чтобы растолковывать философов, говорит о следующей, более высокой ступени приближения к мудрости и ее пониманию. Вот их-то сочинения и составляют то, что мы обычно называем профессиональной философией.

Задача философа — обрести мудрость, задача профессионального философа — понять философа. И когда он пишет книги, в которых разъясняет кому-то кого-то из философов, — все это обман. Он не может разъяснить того, что еще не понимает сам, но он может пытаться понять. Именно это и есть суть всех хороших профессиональных философских сочинений — в них люди, пытающиеся стать философами, записывают свои мысли, возникающие при попытках понять философов.

Есть и плохая философская литература, когда человеку все равно, на чем делать деньги, хоть на философии, или когда он откровенно обрабатывает сознание читателей, насаждая какое-то заказанное мировоззрение. Их тоже надо бы уметь распознавать с первого взгляда.

Что же представляет из себя философия как профессия или как наука, которой можно профессионально заниматься? Начну с того, что когда-то в далекой древности мудрым считался тот человек, к которому можно было прийти за подсказкой или советом. Именно этим отличаются мудрые старики в русских сказках — они знают, как решить ту задачу, которая стоит перед героем. Точнее, они знают решения самых сложных задач и ответы на самые трудные загадки.

Следовательно, словом мудрость описывается третье состояние, доступное человеку. Первое — это дурак, который ничего не знает о жизни. Второе — это обычный человек, который знает то, как живут все люди его племени. Мудрец знает и это, и то, что не укладывается в обычай, с чем ты можешь столкнуться, лишь выйдя за рамки привычного образа жизни.

Но что же он в таком случае знает? Ответ вполне очевиден — он знает, как устроен Мир и как решать задачи, которые этот Мир нам ставит. Следовательно, в народное понимание мудрости входило две составные части — знание и разум. Знание, уложенное в образ мира, более широкий, чем образ мира, достаточный для жизни в обычном обществе. И Разум как способность решать задачи и выживать или выживать лучше других, какие бы ловушки жизнь не строила на твоем пути.

Но от понятия «образ мира шире образа мира моей общины» один шаг до иных Миров и Небес. Смотрите сами, в русском языке община называлась миром — «миром присудили», к примеру, — значит, и образ мира общины ощущается образом всего Мира. А мир, занимаемый нашей общиной, — всем Миром. Иностранец, странник — странный человек, возможно, и не человек совсем, может быть, гость из других Миров — ведь он и о Мире говорит совсем иначе. Не потому ли, что он говорит вообще не о Мире, не о нашем мире?

И вот рождается мысль, что для обладания истинной мудростью надо знать не только устройство нашего мира, но и устройство того, что им правит, а значит, устройство Мира Богов. Ведь правят нами оттуда. Значит, истинная мудрость у тех, кто знает устройство тех Миров. А кто это, как не Боги?!

Что в итоге? Человеку не сравняться с Богами, он не может обладать истинной мудростью, по крайней мере, пока живет в этом мире. И ему остается лишь любить мудрость — phileosophia…

Но это значит, что истинный философ не может быть профессионалом. По своей природе он мистик. Мистик в том древнем смысле, в каком это понимали Пифагор, Платон и Сократ, так покоренные идеей мистерий. Впрочем, для истинного философа вовсе не нужны ни Агры, ни Элевсин, ни Дельфы. Как Диоген, он может жить в бочке, в глиняном пифосе для зерна, который и станет его храмом. Главное — это превратить жизнь в мистерию, в праздник и порыв приобщения к Миру мудрости. В общем, философ может заниматься чем угодно, даже философией.

Но это исходное значение понятия «философ», как оно рождалось в Греции седьмого—пятого веков до нашей эры. В жизни философом зовут того, кто не просто мудр, а кто умеет либо рассуждать о жизни, либо применять определенные взгляды к тому, что происходит вокруг него. Чаще всего к невзгодам, которые философия помогает переносить легче. Но и к радостям тоже. Иными словами, для того, чтобы заслужить звание философа в быту, не нужно, да и недостаточно иметь философское образование. Нужно иметь мировоззрение определенного рода. А точнее, такое, которое позволяет тебе жить не так, как все. И не важно даже, чем это мировоззрение отличается от мировоззрения окружающих людей, главное — оно действенно, оно требует жить иначе и менять жизнь.

Если человек, зовущий себя философом, живет как все и относится к жизни как все, он — не философ. Он — профессиональный философ. Можно сказать, что в жизни всех философов есть мгновения, которые они живут философами, а есть времена, когда они живут как все. Хотя бы как все профессиональные философы. Но мгновения истинной философии видны и узнаются даже в книгах. Некоторые книги целиком написаны в состоянии мистического приобщения к мудрости, в некоторых есть лишь куски прозрений, а в остальных нет ничего, кроме знаний и профессионализма.

Вот в такой мир, в такое море мне придется погрузиться, чтобы понять, что такое сознание на взгляд философов. И сначала я должен буду распрощаться с профессиональной философией.

Почему распрощаться?

Подумайте сами: если среди нас есть кто-то, кто познал истинную мудрость, то может ли говорить истину тот, кто рассказывает о познавшем? Точнее, кто рассказывает о том, что познал тот? Может ли пересказ приближаться к прозрению?

Там, где нет прозревших истину, все профессиональные рассуждения истинны, если соответствуют каким-то условиям и требованиям к профессиональному рассуждению. Но эти же сами рассуждения становятся ложными, точнее, неистинными, если кто-то прозревает. Прозрение превращает обычные знания в ложь. Но оно не отменяет их. Вместе: обычное знание — профессиональное знание — прозрение — составляют луч, ведущий в определенном направлении. В направлении мудрости, истины, того Мира, откуда мы все когда-то пришли и куда однажды должны вернуться. Философ и профессиональный философ нужны друг другу и нам, потому что по отдельности они показывают лишь места, а вместе путь. Профессиональный философ — это еще не философ, но уже и не я, не человек привычки и быта. Оттолкнувшись от себя, от своего бытового понимания мудрости, начну с профессионалов, с моря профессиональной философии.

Что считают профессионалы философией, если оставить древние и забытые разговоры о Богах и мудрости?

Вообще-то к философии относили, а иногда относят и сейчас, множество наук. Когда-то философия была вообще всей наукой, которой располагали люди. Но с тех пор, как из нее ушли точные и естественные Науки, считается, что к ней относится и этика, и эстетика, и логика, и психология. Но мы все эти Науки оставим за бортом. Пусть они живут своей жизнью. На самом деле философия состоит лишь из двух частей. Из онтологии и гносеологии.

Онтология, или как ее называли в древности, первая философия, после Аристотеля превратилась в метафизику. Но это вряд ли верно. Онтология — от онтос — бытие, — это наука о том, что есть, то есть о Мире. И если понимать ее так, то, безусловно, главной ее частью является физика в том древнем значении, которое происходит от греческого фюзис — природа. Следовательно, исходно онтология — это и физика и мета-физика. Это знание устройства Мира.

Гносеология же — от гнозиса, способности познавать, — это наука о том, как человек познает этот мир. Или о том, как мир проливается в человека.

В сущности, можно сказать, что мудрость для древнего человека состояла из двух частей — знания мира и знания образа мира, то есть знания себя. Ведь ему приходилось решать задачи выживания в этом мире. Вот так и увязываются обе части: чтобы выжить в мире, нужно знать мир и уметь решать его как задачу. А для этого нужно знать, как я их решаю, и уметь учиться, то есть обучать себя решать их все лучше. Отсюда требуется понять, как устроено то, чем я решаю эти задачи.

Если вы приглядитесь, то поймете, что мое понимание и онтологии, и особенно гносеологии чуточку отличается от общепринятых определений, которые я еще приведу. Но не забывайте, у меня нет задачи написать еще одну книгу о философии. Мне некогда путаться в том, что философы профессионально запутали и без меня. Мне нужно решать свою задачу, а для нее подходит только такое понимание философии. Его-то я и буду выискивать во всех тех пирамидах книг, что написаны за последние тысячелетия.

Но прежде, чем перейти к этому, давайте отсечем лишнее. Решите, нужно ли нам знание устройства мира, если наш путь идет через самопознание? Наверное, да, но явно наука познания пока важнее. Поэтому я буду исходить из того, что моего жизненного опыта и бытового знания мира мне будет достаточно, пока не возникнет явной потребности в более глубоких знаниях. Поэтому я оставляю онтологию в стороне, и пока буду говорить только о познании.

Иными словами, мой вопрос к Философии таков: что знает о сознании философская теория познания, а точнее, та часть философии, которая изучает, как устроен человек?

В общем, то, что философия была и остается охотой за мудростью, кажется, до сих пор принимается всеми философами. Однако, профессионализм очень сильно застит им глаза, и временами они помнят о любви к мудрости не задумываясь. Для слишком многих философов эти слова имеют не больше значения, чем слово «психология» для психологов. Так мы лишь называем то, чем занимаемся, а занимаемся мы на самом-то деле… И далее следует описание занятий, которые принимаются за определение философии.

Это подмена. Либо надо признать, что вы занимаетесь не философией, а тем, чем занимаетесь, либо сохранить любовь к мудрости исходной и осознанной целью своей жизни и деятельности.

Но как только кто-то из философов, пусть смутно, возвращается к этому, философия начинает расплываться у него в глазах и ускользать из рук. Множество современных философов пишут о кризисе философии, о том, что философия потеряла свой предмет, а философы не знают, чем им заниматься и как восстановить былое уважение к своей Науке, которое частные Науки растащили, убегая от матери. Впрочем, почему современных? Этот вопрос стоит перед философами уже несколько веков.

Откуда такое сомнение в самих себе? Думаю, сама природа мудрости вселяет его в умы своих любителей. Мудрость исходно — народное понятие. Она — орудие выживания в этом мире, но в отличие от бытового ума, называемого здравым смыслом, она должна позволять решать задачи не только нашего мира, но и за его границей, то есть задачи переходов в иные Миры. А где они?

За границей того, что познано. Следовательно, место мудрости постоянно меняется, поскольку граница познанного отодвигается по мере познания. Из-за этого само понятие мудрости оказывается изменчивым и ускользающим. Невозможно определить мудрость, пока не определишь здравый смысл, то есть пока не опишешь весь познанный мир. Лишь тогда можно понять, где он кончается, и где начинаются места, ведомые лишь мудрецам.

Без онтологии, без описания бытия и сущего невозможно увидеть, где начинается мудрость. Но описание сущего делается независимо от нас — само наше сознание делает его, отображая действительность. Для этого не надо обладать умом и тем более мудростью, просто воспринимай. Мудрость появится тогда, когда ты изучишь то, что воспринято, поймешь, как воспринимаешь, и овладеешь этой своей способностью настолько, что сумеешь использовать ее, чтобы заглядывать за границу Мира. А вот это уже гносеология, наука познания. И она — начало, потому что бесполезно бесконечно накапливать объем образов, отображающих мир. Когда-то надо перейти в качественно иное состояние — в состояние человека, пытающегося понять.

Если смотреть с этой точки зрения, то вся философия есть познание. Но познание это двойственно — познание мира и познание себя. И познание себя — это, в сущности, есть отладка и настройка орудий познания. Нельзя надеяться на бесконечное познание, если не улучшать саму познающую способность. Вот поэтому многие философы сводят всю философию к теории познания. Это движение естественное для философии, а вовсе не мое навязывание вам определенного подхода.

Однако и на этом пути не все просто. Даже избирая считать теорию познания единственной настоящей философией, профессиональный философ не в силах вырваться из пут профессионализма, которые называются научной этикой. Этика, как мораль и нравственность, — это неуголовный кодекс поведения. Неуголовный кодекс отличается от уголовного только тем, что по уголовному кодексу тебя могут посадить или оштрафовать, а по неуголовному сразу убивают.

Этика, как и вся философия, — наука идеальная, а значит, абсолютная и черно-белая. И она, как и вся философия, имеет дело с Мирами. Но только не с теми, что шире нашего Мира, а наоборот, с теми, что уже и вкладываются в него, как в коробочку. Но Миры есть Миры, даже если это общины или сообщества. Что значит перейти из нашего Мира в Мир иной? Это значит умереть. А что значит, в таком случае, изгнать нарушившего нравственные правила из своего мира? Наказать смертью.

Научная этика не имеет к Науке никакого отношения. Разве что использует ее как сообщество, которое судит. Но судит, как и во все времена, по законам первобытного мышления, карая смертью. Не телесной, а вроде той гражданской смерти, когда пару веков назад человека прилюдно изгоняли из благородного сословия, ломая у него над головой шпагу. Вот и научная этика может себе позволить такое, если человек науки нарушает правила. Например, правило «не укради», точнее, не посягни на собственность другого. Я говорю не о другом человеке. Это еще как-то может быть прощено. Ученому недопустимо посягать на собственность другого научного сообщества! И если какая-то тема, принадлежавшая изначально Философии, была унесена психологами, философ должен уважать права собственности психологов и не лезть на их территорию. За это придется поплатиться.

И вот философы кричат и шумят, как обворованный курятник, что у них растащили весь их предмет, но не смеют в науке познания затрагивать те части, которые присвоила себе Психология. А в итоге философская теория познания становится какой-то неполной наукой, все пытающейся рассказать, как думают сами философы. И вообще что значит думать философски. Но при этом не пытаясь даже описать, а как устроена сама «думалка». Думание само по себе, без думающего устройства — вот что такое чистая философия! И никакого психологизма!

А что такое это самое думающее устройство, о котором нельзя говорить философам? Отнюдь не ум. Ум философы исконно считают своей вотчиной, потому что это понятие отвлеченное, а значит, философское. Думающее устройство — это то, что обеспечивает работу ума, — либо мозг, либо сознание.

Как я уже постарался показать раньше — если мы думаем мозгом, очищение невозможно. Разве что очищение сосудов от солей. Но тогда это телесное очищение и на нем все кончается. Но весь наш жизненный опыт говорит о том, что возможно еще какое-то очищение, кроме телесного. И я смею предположить, что это очищение сознания. Но в таком случае сознание должно существовать и существовать во взаимосвязи с мозгом, но вполне самостоятельно. А что думают об этом философы? Ведь это могло бы быть их собственной вотчиной, независимой от Психологии.

Однако вопрос о сознании оказывается удивительно непростым для современной Философии. Каким-то странным образом вся философия говорит о сознании и об осознавании, и о сознательном использовании или понимании чего-то, и о содержании сознания и при этом избегает говорить о том, что же такое сознание.

Из всех видов и направлений общедоступной философии, пожалуй, лишь Марксизм сделал сознание предметом своего напряженного изучения. Вся остальная философия к сознанию относится как к чему-то само собой разумеющемуся, а потому не стоящему целенаправленного внимания. Как пример приведу перечисления того, что изучает философия из главы «Структура философского знания» одного из самых профессиональных учебников — «Основ философии» В. Шаповалова. Это учебник постсоветский, то есть соответствующий не Марксизму, а мировой философии:

«Целесообразно рассмотреть структуру философского знания, прежде всего, с точки зрения традиционных, или классических, представлений. Такие представления задают определенный стандарт того, как в принципе должна быть структурирована философия. С этой точки зрения основными частями, или разделами, философского знания являются следующие:

— философская онтология, или учение о бытии;

— гносеология, или философское учение о познании;

— философская антропология, или философское учение о человеке;

— социальная философия;

— философия истории;

— этика, или философское учение о морали и нравственности, о добре и зле;

— эстетика, или философское учение о красоте, о прекрасном и безобразном, о смысле и предназначении искусства;

— история философии» (Шаповалов, с. 33–34).

Ну и как по-вашему, где здесь место разговору о сознании? Может быть, в онтологии или гносеологии? Вообще-то ответ должен быть в оглавлении. Как кажется, сознание — это настолько важная тема, что в «Основах философии» ей не может быть не посвящено хотя бы крошечной главки.

И действительно, есть у Шаповалова такие главы, как «Глобальное сознание». Но это, как понимаете, разговор не о сознании, а о глобалистике. Но даже такое название говорит, что для Шаповалова понятие «сознание» рабочее и, вероятно, важное. Ищу дальше и обнаруживаю целый раздел, к которому отнесена эта основа философии: «Проблематика языка, сознания, общения в философии XX века». Но это, оказывается, рассказ не о сознании, а о феноменологии. Иначе говоря о том, как понимал сознание Гуссерль.

Иными словами, стандарт того, как должна быть структурирована философия, предполагает, что разговор о сознании должен вестись лишь в рамках истории философии, как рассказ о тех школах, что поминали сознание. Но не в общем курсе.

Но я, как историк по первому образованию, прекрасно помню, что вся философия начиналась как разговор о сознании и материи. А нас крепко мучили философией, поскольку в мое время историк считался работником идеологического фронта. И даже если я все забыл, такое не забывается. В чем же дело?

А это не понять без рассказа о той философии, которая определила мировоззрение всех современных русских людей, то есть без рассказа о Диалектическом материализме.

Диалектический материализм, он же Марксизм, возможно, единственная из философских школ, которая заявляет сознание своим предметом. Почти предметом. Или почти заявляет. Как еще можно понять, когда множество книг и словарей говорят: основной вопрос философии — вопрос об отношении сознания к бытию? Если это так, то сознание и бытие должны быть основами и предметом. Что еще?

Но если вы в это поверите, вы попались. Вы не умеете читать философию, а может, вообще не умеете читать, потому что проморгали в этих словах главное. Что? Угадайте. Просто перечитайте еще раз основную формулу Диалектического материализма и найдите в ней главное понятие. Нашли? Если нет, я подскажу. Вспомните слова Маркса: «Мое отношение к моей среде есть мое сознание». Вот вам и ответ. Марксизм много говорит и о бытии, и о сознании, но дело ему есть только до отношения. Вот оно-то и есть главный нерв, как говорится, всех марксистов.

Главное, как перестроить людей, как внедрить в их сознание определенное, нужное, требуемое отношение к бытию. И совершенно неважно, что такое сознание, ни с психологической, ни с философской точки зрения.

Диалектический материализм посвятил сознанию множество работ. Некоторые из них как, к примеру, вышедшая в 1990 году, то есть через пять лет после начала перестройки, работа Ф. Михайлова «Общественное сознание и самосознание индивида», прямо заявляли:

«Наш общий предмет исследования — понятие о сознании» (Михайлов Ф.Т., с. 8).

К этому времени советские философы уже вовсю изучают то, что говорит современная западная философия, хотя выводы предсказуемы:

«Можно считать достаточно обоснованным, что ни феноменологическое понимание сознания как предмета интроспективных описаний, ни исследовательский редукционизм так и не ответили на загадку…» (Там же, с. 157).

На какую загадку они не ответили, совершенно неважно. Они просто не могли не ответить на какую-то загадку, потому что Маркс уже давно дал единственно возможный ответ на все загадки. В отношении сознания все разговоры марксиста Михайлова сводятся к тому, чтобы еще раз доказать уже давно доказанное:

«Сознание (das Bewusstsein), — писал Маркс, — никогда не может быть чем-либо иным, как осознанным бытием (das bewusste Sein), а бытие людей есть реальный процесс их жизни» (Там же, с. 8).

Далее в рассуждениях Михайлова множество различных несуразностей, но я их даже не хочу разбирать, поскольку все они перекрываются главной. Заявив своим предметом «понятие о сознании», он, очевидно, не очень отдавал себе отчет в том, что такое «понятие». И этим болеет весь Диалектический материализм. Он исследует наполнение или содержание понятия, то, из чего понятие складывается, но при этом не дает и не определяет само понятие. Не считать же определением вот это «откровение»:

«Сознание, как и материя, есть философская категория или категория в прямом смысле этого слова» (Там же, с. 34).

Сознание для людей не есть философская категория. И при потере сознания я не теряю философскую категорию. Понятие сознания, как понятие особого рода, может относиться к тому виду понятий, которые философы называют философскими категориями. Но от этого ни сознание, ни понятие «сознание» не превращаются в действительности ни в какие философские категории. Они только могут так называться, а могут и не называться.

Но что разбирать бедного Михайлова, когда само исходное определение Маркса непродуманно. Вчитайтесь, и вы увидите, что с точки зрения чистого рассуждения оно само себя отрицает. Сказать, что сознание является осознанным бытием, означает сказать, что сознание является не сознанием, а бытием.

На деле Маркс говорит, что он будет заниматься тем бытием людей, которое осознанно и составляет осознанное содержание сознания. И его можно понять — он решает свои задачи. Но он рассуждает грязно, небрежно. И он не дает определения сознания. Собственно сознание его никогда не интересовало, как оно не интересует и его последователей.

Марксизм живуч. Уже почти двадцать лет, как компартия перестала править в России, а он все еще правит в философском сообществе. Во всяком случае, уже через годы после начала перестройки марксизм заявлял с кафедры философии МГУ устами своих преподавателей: «Марксистская философия— наука партийная. Научность и партийность являются ее неотъемлемыми атрибутами» (Коршунов, Диалектический материализм).

Но это были первые годы новой России, и можно было надеяться, что власти партии в философии вот-вот придет конец. Однако и в 2002 году выходят учебники, утверждающие, что соответствуют стандарту Российской Федерации на философское обучение, и при этом, в сущности, остаются все теми же учебниками Диамата, ведущими свою бесконечную битву. Битву Богов.

Битва же эта скрыта за словами об основном вопросе. Дело в том, что разговор о бытии и сознании был нужен Марксизму только затем, чтобы философски обосновать сражение Материализма против Идеализма. Вот это действительно основной вопрос Марксизма.

Я не знаю, можно ли понять Материализм, как его излагал Марксизм, но что такое Идеализм без разговора о сознании понять нельзя. Рассказывать о сознании в Диалектическом материализме — это рассказывать об Идеализме, точнее, борьбе с ним.

Борьба Марксизма с Идеализмом — это удивительная и странная вещь. Я не случайно привел цитату из сочинения аж 1988 года: марксистская Философия — Наука партийная. Иначе говоря, политическая, поскольку партии — это явление политической битвы за власть. И это значит, что Диалектический материализм — не совсем философия и уж точно не чисто философия. Это орудие борьбы, и в первую очередь, борьбы за власть. Соответственно, он не может не бороться. Он только это и умеет. А значит, он не может без врагов!

Во времена Маркса врагов у Марксизма не было. Просто мир жил себе, как хотел, и ничего не знал ни о Марксе, ни об Энгельсе. Но они хотели чего-то такого, что тут же сделало их врагами остального мира. Хотели они власти, иначе на них отозвались бы не те враги, которые отозвались, и с которыми по наследству продолжал бороться Ленин. Если бы они хотели найти истину, их, возможно, и вообще не заметили бы, или не очень заметили. Но они определенно хотели захватить власть, да еще и сразу во всем мире.

Это было не под силу отдельному человеку, нужно было сообщество, да еще и способное проникнуть в любую страну. Причем, сообщество, рвущееся к власти, но не очень в этом преуспевшее, чтобы можно было его возглавить. Таким сообществом была естественная Наука, уже два с половиной века бившаяся за право занять место основной опоры власти вместо Церкви. Ядром этого научно-политического движения были материалисты. Именно они устроили Великую французскую революцию 1789 года.

Чем был хорош естественнонаучный Материализм в качестве мозгового штаба партии? Эти люди умели думать, были полны честолюбия, отличались безжалостностью и не боялись крови. Думаю, что русский человек сказал бы про них, что они были бездушны, глядя на то, как они относились к чужой боли. Душу им заменяли идеи, большие идеи, ради которых можно резать как лягушек, так и людей и даже целые народы и страны. Да, научные материалисты были очень хороши, но их было мало, и они были слабы. Два с половиной века их существования в мире были достаточно большим сроком, чтобы убедиться в этом.

Материалистам нужно было придать тупую, бездумную, но огромную разрушительную силу, которой те могли бы управлять. И Маркс находит ее — вот в чем его историческая заслуга. Он придумывает Пролетариат. Думаю, до Маркса никто из пролетариев не ощущал себя пролетарием. Были различнейшие сословия общества — были крестьяне, рабочие, нищие, батраки, прислуга, воры и так далее. Но Маркс ищет, что может объединить этих людей в нужную ему разрушительную силу, и находит: недовольство и ненависть! Недовольство этими проклятыми богачами! И клокочущая ненависть, которую, к тому же, нетрудно растравить.

И там и тут безличность, но это и есть главное. Людям трудно убивать тех, кого они хорошо знают. Трудно просто взять и раздавить даже лягушку, которая смотрит тебе в глаза и хочет жить. Мы чувствуем, что этим как-то отрекаемся от собственной души. Но во имя Науки жертву можно увидеть как биомассу, приготовленную для исследований. Ведь от души отрекся не ты, а Наука. Ты же ни в чем не виноват. Главное — считать себя не мальчиком Вовой или Карлушей, а великим естествоиспытателем, ученым. Точно так же становится легче громить и уничтожать, если тебя нет, а есть революционная масса, которая просто сносит старый мир, как волна…

Если вспомнить Битву Богов, то Зевс и его команда молодых олимпийцев тоже находят такую тупую силу, чтобы победить титанов — сторонников Кроноса. Гекатонхейров. Обычно это имя переводят как Сторукие великаны. Но на самом деле мифы рассказывают, что они были еще и пятидесятиголовыми. Они отламывали от гор целые скалы и швыряли их в Богов, до тех пор, пока не свергли в Тартар.

Помните ли вы, что орудием пролетарской толпы был объявлен булыжник? История повторяется. Она всегда повторяется…

Диалектический материализм как известная нам философия рождается из марксизма-ленинизма уже тогда, когда отгремели бои. Он — идеология и философия советской власти. Но во времена советской власти не осталось тех врагов, с кем воевали Маркс и Ленин. Все это отошло в прошлое. А Диамат все воевал и воевал с ними. Когда читаешь учебники Диамата, все время ощущаешь себя как бы внутри русской поговорки: сердилась баба на базар… а базар-то и не знал. Диамат воюет с западной, буржуазной, идеалистической философией, а она живет себе и не замечает его войны. Да и как ее заметить, если он говорит не о ней, а о какой-то его собственной идеалистической философии, придуманной для удержания памяти о том, что у нас есть враги, а мы — пролетариат. По крайней мере, можем им однажды стать, сплотить ряды и показать всем этим буржуям! Еще раз!

Учебники Диамата всегда безлики. Их писали простые и безвестные бойцы идеологического фронта. Найти среди них философа с собственным лицом нельзя, потому что никого, кто мог бы затемнить лица творцов, к написанию таких учебников не допускали. Поэтому, выбирая издание для рассказа, я выбрал то, что издано попозже — в 1989 году. Тогда уже не было такого давления партии, и значит, нельзя оправдать что-то требованиями времени или угрозой жизни. Поздний Диамат — это действительный Диамат, как он вошел в само наше сознание.

Соблюдая требования научности, учебники Диалектического материализма обычно начинались с разговора о задачах, структуре, функциях, предмете и методе. Все это пустое пускание пыли в глаза. Понять или даже запомнить это нельзя, потому что все это не имеет отношения к действительности. Настоящий разговор всегда начинался с главы, посвященной «Основному вопросу философии». Собственно говоря, и сами составители учебников это не скрывали.

«Предмет философии, его отличие от предмета других наук осмысливается точнее, полнее и глубже, когда раскрывается основной вопрос философии, от решения которого зависит исследование всех других философских проблем» (Диалектический материализм. Учебник, с. 38).

А далее я выберу то, что составит краткий, но достаточный курс Диалектического материализма.

«В работе "Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии Ф. Энгельс впервые сформулировал "великий основной вопрос" всей и в особенности новейшей философии. В зависимости от того, как философы решают этот вопрос: принимают за первичное природу, материю или же мышление, сознание, они делятся на два больших лагеря. Те, которые утверждают, что дух, сознание, мышление существуют прежде природы, то есть являются первичным, составляют лагерь идеализма. Те же, кто исходным началом считает природу, примыкает к различным школам материализма. Материализм и идеализм — два основных направления в развитии философии» (Там же, с. 38).

Вот я сижу тут за книгами и ощущаю себя философом и ученым. И когда я так ощущаю себя, у меня рождается восклицание: да дались вам эти Идеализм с Материализмом! Почему вам нет дела до истины, до поиска и исследования?! Пусть найдется в итоге то, что действительно и есть! Но я одергиваю себя: куда ты лезешь?! Это же не философия, это политика, Война Богов. Им же нужно было как-то разделить нас и придумать врагов. Но давайте не забывать: для ученого истина — то, что есть в действительности, а не то, во что он верит. А вера — это признак религии, с которой и воевал Материализм нового времени.

Следовательно, когда марксист говорит нам, что основной вопрос философии — это отношение сознания к бытию, он спрашивает: ты на нашей стороне или на стороне Церкви? И тогда становится ясно, что, говоря о сознании, он говорит не о сознании и о духе, а в конечном итоге — о Боге и его отсутствии. И это проскальзывает повсюду:

«Но решение основного вопроса философии не сводится к ответу на вопрос, что первично и что вторично— материя или сознание. Оно требует выяснить природу и свойства материального и духовного, раскрыть гносеологические теоретико-познавательные корни материализма и идеализма. Материализм исходит из того, что мир существует независимо от сознания, объективно, никем не сотворен, существует вечно, а сознание — свойство материи» (Там же, с. 38–39).

Хорошо, мир, может быть, сотворен, а может, не сотворен, да и Бога нет, но почему из этого надо исходить, приступая к исследованию? А если он сотворен и Бог есть? Впрочем, я уже повторяюсь.

Главное вам, я надеюсь, ясно — Марксизм рождается в середине 19 века как революционное учение, то есть учение, нацеленное на переворот мира и захват власти. Исторически он ложится на то основание, которое было подготовлено борьбой за власть материалистов, создавших условия для первой революции во Франции. А они в то время еще определено боролись с Церковью, которая была опорой власти. Сила же Церкви была в том, что она управляла массами, вкладывая в их сознание определенный образ мира, который требовал и определенного поведения.

И вот сначала французские материалисты-просветители, потом немецкие диалектики, а затем русские революционеры разрушают это наркотическое состояние сознания и высвобождают умы народных масс для принятия новых идей, а значит, нового мировоззрения. И в нем главное — железно заложенное правило: никогда не прикасайся к этому позорному Идеализму, иначе мы объявим тебя чужим.

В итоге русские люди и не знали, что такое Идеализм. Книг «идеалистов» было не достать, да никто и не хотел: я не читал, но осуждаю! Узнать, что такое Идеализм, можно было все из тех же учебников Диамата. А он охотно рассказывал, что было два вида Идеализма — объективный и субъективный.

Объективный идеализм — это тот, который утверждает, что мир не зависит от человека, а в «качестве основы мира утверждается некое всеобщее духовное начало (идея, мировой разум, мировая воля и т. п.)» (с. 39).

В сущности — это все тот же Бог, но в философском выражении. Ко времени такой подачи Идеализма Религия уже давно перестала быть силой в России, и с ней напрямую не воюют, но предупреждают…

А вот другой Идеализм — Субъективный, гораздо хуже. Он говорит о том, что мир, который мы видим, на самом деле вовсе не такой. Ведь наши чувства — это всего лишь воспринимающие приборы. Точнее, сначала воспринимающие, а потом воссоздающие по воспринятым сигналам какие-то образы. Как они воспринимают? Насколько искажают? И как воссоздают? То ли вообще воссоздают? Невозможно спорить с тем, что мы видим не то, что есть в действительности. Но это еще не самое страшное!

Самое страшное, если мы вообще не воспринимаем никакого мира, а только творим его образы. И тогда весь мир — это наше воображение, плод созерцающего ума. Отличный повод разделить всех людей на два лагеря по принципу веры и сделать себе врагов для вечной битвы!

Диамат считает, что все эти бредни о воображаемом мире начали Беркли, Фихте, Мах и Авенариус. Но они ведь тоже жили давно — в XVII–XIX веках. Зато: «В настоящее время субъективный идеализм выступает в завуалированном виде и представлен такими направлениями буржуазной философии, как неопозитивизм, экзистенциализм, философская герменевтика, прагматизм и другие» (Там же, с. 40).

Это в 1989 году-то! Как все-таки ценен был епископ Беркли для марксистов. Не будь его, с кем бы они боролись, захватив власть?!

Но это все политика. А что же с сознанием-то? То, что Диамат понимал под сознанием Дух, это уже ясно. Но не мог же он этим исчерпывать свое понимание столь естественного и очевидного явления. Нет, не мог. В сущности, именно о сознании говорит Энгельс, используя слово мышление: «…Как относятся наши мысли об окружающем нас мире к самому этому миру? В состоянии ли наше мышление познавать действительный мир, можем ли мы в наших представлениях и понятиях о действительном мире, составлять верное отражение действительности?» (Маркс К., Энгельс Ф., т. 21, с. 283).

Как видите, вовсе не Ленин, а Энгельс вводит впервые понятие отражения. Но ведь он вводит его на немецком языке, то есть по звучанию это рефлекс. Его-то и переводит Ленин.

Однако, как бы там ни было, именно здесь была возможность для Энгельса стать просто одним из философов материалистов. А может, просто философом. Этого ему показалось мало, и родился Диамат. Но отбросим его политическую составляющую, и выделим лишь философское ядро. Что такое Диалектический материализм, как философия? Просто материализм, утверждающий, что исследует мир как познаваемый и естественно развивающийся, основой мира является материя, а сознание и все духовные проявления развиваются вместе с развитием материи. По мере того, как усложняются сочетания материальных единиц, рождаются и проявления этих сочетаний в виде того, что принято называть духом. На деле же все духовное есть сознание, а сознание есть проявление усложнения работы нервной системы живых существ.

Когда Диамат начинает говорить о сознании, он либо бредит, либо излагает то, что я только что сказал. Бредит он оттого, что сознание на деле его никогда не интересовало. То же, что продумано, — по существу, является в рамках Диамата не философией, а психологией и даже психофизиологией сознания:

«Особое внимание к философской разработке проблем сознания связано и с необходимостью осмысления достижений современной науки, вносящей значительный вклад в исследование различных аспектов физиологической основы сознания, психической деятельности человека. Наука помогает снимать покров таинственности с психических явлений, способствует утверждению материалистических взглядов.

"Сознание" можно определить как философскую категорию, выражающую целенаправленное отражение действительности человеком, включения в общественно-историческую деятельность и опирающимся на достижения культуры. Сознание — это свойство высокоорганизованной материи — человеческого мозга. Оно возникает как идеальная сторона трудовой деятельности и общения людей на определенном этапе развития мира и человеческого общества. Его основа — материальные процессы, происходящие в человеческом мозгу, целесообразная трудовая деятельность, членораздельная речь и общение.

Сознание — это прежде всего отражение материального мира. К. Маркс писал: "Идеальное есть не что иное как материальное, пересаженное в человеческую голову и преобразованное в ней"» (Там же, с. 157–158).

Казалось бы, отсюда был всего лишь один шаг до того, чтобы задаться вопросом, а нет ли у сознания и у его образов и некой материальности? Не являются ли образы сознания, да и само оно некой тонкоматериальной средой или субстанцией? Будь материализм научным подходом, он бы, безусловно, попытался найти материальную основу всего, что идеалисты объявили идеальным. Это выглядит очень последовательным, вам не кажется? И если бы все силы советской Науки были брошены на такой поиск, возможно, мы бы уже давно имели колоссальный прорыв в науке и полную и окончательную победу над Идеализмом.

Почему-то Материализм с кровавой пеной у рта убеждает мир в том, что есть не только Идеализм, но и идеальное! Оно настолько нужно материалистам, что с необходимостью оказывается условием существования самого Материализма. Как странно…

Единственный ответ, который приходит мне на ум, — все та же Война Богов. Марксизму не нужно было уничтожение Идеализма. Ему даже не очень была нужна победа над Идеализмом. Ему была нужна постоянная победа над ним! То есть нескончаемая борьба между материалистами и идеалистами. И вообще любая борьба, лишь бы в ней мутилась водичка. «Объективный и субъективный идеализм на протяжении их развития в истории философии находятся в состоянии активного противоборства. Но, как образно заметил В. И. Ленин, когда один идеалист критикует другого идеалиста, от этого выигрывает материализм» (Там же, с. 43).

А кто выигрывает, когда материалист критикует идеалиста?

Диалектический материалист — это не материалист, это материалист, который верует в Идеализм. Нельзя посягать на убийство собственного Бога. Поэтому загадка сознания не должна была быть решена в Диалектическом материализме. Она должна была в нем решаться и только решаться.

Главный политический справочник эпохи победившего социализма, «Краткий философский словарь» 1954 года издания, как вы помните, предписывал понимать сознание как «высшую форму отражения объективной реальности, свойственную человеку» (Краткий филос. словарь / под ред. Розенталя и Юдина).

Чтобы плохо обучаемые дисциплине и порядку философы не нашли в этой «формуле» каких-то лазеек для вольнодумства, далее добавлялось уточнение, ставившее точку над i и в обсуждении:

«Сознание человека является функцией "того особенно сложного куска материи, который назывался мозгом человека " (Ленин)» (Там же).

Ленинская часть определения была безупречна, и остановись создатели Словаря на ней, никакой Новой России у нас не было бы. Но в действительности словарь завершал не Ленинскую, а Сталинскую эпоху, а Сталин как мыслитель был послабее Ленина и допускал высказывания уязвимые. Главное для него и авторов было в том, чтобы последнее слово было за Сталиным. Поэтому статья о сознании заканчивается такими словами:

«Новые, прогрессивные идеи, взгляды, теории, отражая интересы передовых, прогрессивных сил общества, помогают борьбе со старым, отживающим, облегчают движение общества вперед. "Без их организующей, мобилизующей и преобразующей работы невозможно разрешение назревших задач развития материальной жизни общества" (Сталин)» (Там же).

Статья о сознании оказывалась как бы подписанной Сталиным. Даже при всей случайности такой драматургии это значимо. Явно видно, что вся эта концовка — политическая демагогия, не имеющая отношения к философии. Задачей авторов было всего лишь притянуть хоть какие-то высказывания Сталина к философии. Этим и Сталин делался философом, и у философов отбиралась возможность спорить со Словарем.

Но нельзя просто вставить политическое заявление в Философский словарь. Его нужно обосновать и увязать с остальным содержанием. И его увязали прямо с высказыванием Ленина, поставив вслед за ним слова, которые готовили завершающее высказывание Сталина:

«Под общественным сознанием необходимо понимать совокупность общественных идей, теорий, взглядов, отражающих условия материальной жизни общества, способ производства материальных благ» (Там же).

Тут идеологи дали маху, надеясь, что имя божье, то есть вождя, прикроет их философские слабости. Проболтался тут Марксизм и позволил вечному врагу выжить.

Это перечисление «форм отражения», с точки зрения психолога, является ложным, потому что, в сущности, есть разные имена одного и того же. Идеи, теории, взгляды живут как образы. И это так очевидно, что любой более или менее образованный философ не мог не разглядеть за идеями Сталина идей Платона, которые в той же мере идеи, как и эйдосы, то есть — образы.

Конечно, Сталин тут брякнул «идеи» в значении «идейность», но слово вылетело и дало возможность для разночтения. То есть для того, чтобы философы вместо идейности заговорили об образах.

Естественно, официозные издания той эпохи сопротивлялись любому уклонению от основной формулы марксистского сознания. Энциклопедический словарь 1955 года просто останавливается на «Ленинском определении» и точка. Словарь «Философия от А до Я», завершавший советскую эпоху в 1986 году, добавил к этой формуле много слов, но об образах тоже заговорил лишь между делом. Так что у меня есть основания считать, что понятие о том, что сознание может существовать в образах, не поощрялось официальным Диаматом. Да и странно было бы, если бы поощрялось, если учесть, что Сталин тоже создал, так сказать, свое «золотое определение сознания». Насколько свое, судите сами:

«В противоположность идеализму, утверждающему, что реально существует лишь наше сознание, что материальный мир, бытие и природа существуют лишь в нашем сознании, в наших ощущениях, представлениях, понятиях, — марксистский философский материализм исходит из того, что материя, природа, бытие представляют объективную реальность, существующую вне и независимо от сознания, что материя первична, так как она является источником ощущений, представлений, сознания, а сознание вторично, производно, так как оно является отображением материи, достигшей в своем развитии высокой степени совершенства, а именно — продукт мозга, а мозг — орган мышления, что нельзя поэтому отделять мышление от материи, не желая впасть в грубую ошибку (Сталин)» (Там же).

Приведя эту цитату, авторы статьи об основном вопросе философии затем заявляют: «Это определение впервые в истории философии дало строго научный и неопровержимый критерий, позволяющий различать материалистическую философию от любой разновидности философского идеализма, какими бы ухищрениями последний ни пользовался для прикрытия своей сущности» (Там же).

Определение, конечно, не именно Сталинское, а общее, марксистское. Но это не важно. Важно предостережение, точнее угроза всем, кто собирается идеалистически ухищряться. А как философу говорить об образах или идеях, не ощущая, что он встал на зыбкую почву, — ведь его запросто могут заподозрить в Платонизме. А чем это отличается от Идеализма?..

И все же потребность в развитии, да и необходимость создавать новые идеи заставили множество ученых той поры — философов и психологов — говорить о том, что сознание не отражает, а отображает действительность. Это была очень естественная замена, поскольку слово отражение хорошо звучит в формуле, но на деле бессмысленно. Отображение же позволяет понимать, о чем говоришь. Кстати, если вы заметили, сам Сталин использовал в «золотой формуле» именно его.

Но как еще можно отображать, как не в образах?

Не знаю точно, но подозреваю, что первыми об этом заговорили психологи. Не вообще об образах, конечно, а об образах, как о некой материи, в которой и производится марксистское отражение.

Впрочем, понимание образности сознания нельзя считать заслугой советской Науки. Об этом слишком много говорили до них и помимо них. И я рассказываю об этом лишь для того, чтобы картина была полной. Поэтому заглянем в самый конец советской эпохи. В «Философском словаре от А до Я» 1986 года есть такие слова:

«Именно потому, что человек относится к объектам с пониманием, со знанием, способ его отношения к миру и называется сознанием. Без понимания, без знания, которое несет с собой общественно-историческая предметная деятельность и человеческая речь, нет и сознания.

Любой чувственный образ предмета, любое ощущение или представление, поскольку являются частью сознания, постольку они обладают определенными значением и смыслом».

Как кажется, это то же самое, что было и в главных определениях, разве что с использованием слова «образ». Но это только на первый взгляд. На самом деле это скрытое отхождение от догмы, своего рода саморазрушение Диамата. Я не говорю о бессмысленном звучании определения: сознание есть отношение с сознанием. Нет, гораздо важнее попытка определить сознание как понимание. И это сразу отсекает огромное количество проявлений сознания, потому что превращает сознание в сознательность и в способность сознавать. Дикое определение сознания через сознание в таком случае становится вот таким: Сознание есть способность человека осознавать то, на что направлено его внимание. Внимание здесь у меня появляется как замена непонятного слова «объекты». Раз мы «относимся к объектам с пониманием и сознанием», то что мы при этом делаем? Направляем внимание. Это безусловно.

Объекты не нужны в этом определении, точнее, они нужны лишь как описание условий, в которых производится исследование сознания. Мы как бы говорим себе: а вот если сознание направлено на какие-то объекты, скажем, человек относится к ним с пониманием, с сознанием, как сказал бы наш бытовой язык, то как можно описать само сознание и его состояние? И это получается мысленный эксперимент по наблюдению сознания через объекты, к которым имеется отношение.

И что показывают нам объекты с отношением? Что сознание может быть на них как-то направлено, это ощущается именно как сознательное отношение.

При этом сознание явно создает чувственные образы этих «объектов», и они «обладают определенным значением и смыслом». Но верно ли утверждать, что все такие образы наделяются значением и смыслом только потому, что «являются частью сознания»?

Думаю, тут составители Словаря затронули слишком сложный вопрос, который не решался их средствами. Ведь мы не знаем, что они понимают под значением и смыслом. Скорее всего, для них это что-то такое же крупное, как и «идея», если производить ее от идейности. Обладает ли обычный человек идеями? Если речь идет об идейности, то возможно, и не обладает. Живет себе по привычке, влачит существование. А если идеи — это образы? Тогда, конечно, он идеями обладает.

Вот так же и со смыслом и значением. Если это что-то подобное идейности, то можно сказать, что часть образов нашего сознания обладает ими, а часть — нет. К примеру, человек находится в полуобморочном состоянии. Его привезли в больницу. Он лежит с открытыми глазами, все видит, но толком не осознает окружающего, потому что оно не имеет для него никакого значения, главное — выжить. И все же, выздоровев, он помнит стены и койки приемного покоя.

Это значит, что сознание образы окружающего мира творит независимо от того, придает ли им значение сам человек. И в таком случае, авторы определения не правы. Они видят сознание как «высший уровень отражения, свойственный лишь историческому существу», и понимают под значением и смыслом лишь нечто такое же «общественно важное».

Но если забыть о привязанности Диамата к большим масштабам и поглядеть на их слова с точки зрения биологического выживания, то значимым и наполненным смыслом оказывается любой образ сознания, потому что сама его способность создавать образы внешнего мира развивается из необходимости в этом мире выжить. А это значимо. Или же я совсем не понимаю, что такое значимость.

Но при таком подходе определение Диамата опять разваливается, потому что при нем надо особо оговаривать, что такое смысл и значение. И станет ясно, что эти философы говорят не о человеке и не о значимом для него, а о рычагах воздействия на человека, о том значимом, что надо внедрить в его сознание или же нащупать там, затем сделать это смыслом его жизни и использовать для управления. Поскольку эту задачу надо скрывать, — хорошо получается только тайное управление, — то и определения Диамата оказываются невнятными из-за недоговоренностей. Вот такие сложности были при работе с классическим Диаматом. Но, может быть, он стал яснее после падения Коммунизма, когда спала угроза наказаний?

Не стоит полагать, что после падения марксистского правления в России ушел и Диалектический материализм. Конечно, на обложках учебников эти слова больше не ставятся, а стоит что-то вроде «Основ философии» или просто «Философия». Какая? Чаще всего далее поясняется: утвержденная государственным стандартом на высшее образование. Это уже признак. Но гораздо более существенным является само содержание этих учебников. И тут есть безошибочный способ определить, какую именно философию вы держите в руках.

Ищите главное определение, а им для Диалектического материализма было определение Основного вопроса философии, поскольку именно по этой линии был разделен на два лагеря весь мир. Это даже не определение, а линия траншей, по одну сторону которой наши, а по другую враги. Причем, материалисты обязательно сознательные, а идеалисты могут и не знать, что они записаны во врагов. Да и Материализм в новорусское время стал скрытым, а значит, вы не во всех новых изданиях Диамата найдете определенно заявленную позицию, и даже сами слова об основном вопросе могут отсутствовать. Тогда ищите определение сознания. И если про него сказано, что оно — форма отражения, перед вами Диамат.

Конечно, это другой Диамат — потерявший самоуверенность и хамство. Поумневший и учащийся думать. И самое главное, за что теперь ему можно все простить, — стремящийся сохранить то лучшее, что было найдено за время социализма. А ведь это была целая огромная эпоха, вобравшая в себя усилия и жизни многих людей. Желание не утерять находки вызывают сочувствие. Но история справедлива. Диамат получил сейчас то же самое, что и проделал когда-то с русской философией. Чего же обижаться?!

И тем не менее, я не хотел бы отмахнуться от новорусского диалектического материализма только из-за прошлых грехов. А не выплеснуть бы ребенка вместе с водой. Поэтому я хочу сделать обзор новых учебников диалектического материализма, вышедших за последние годы. Конечно, не полный. Я взял в виде выборки всего несколько книг. Но вполне показательных.

Новорусские учебники Диамата научились пользоваться покровительственной окраской. Чтобы не быть голословным, приведу пример современного учебника Диалектического материализма, который к четвертому изданию сменил только название.

Откровенных и простых парней в Диамате осталось немного. Даже такой выдающийся боец идеологического фронта как А. Г. Спиркин, сумевший стать академиком от философии, теперь в своем учебнике со скромным названием просто «Философия» сначала объясняет философское понятие «бытие», выводя из иудаистического понятия бытия и ссылаясь на книгу Бытия и обращения Иеговы к сынам израилевым, а потом долго и выспренно сетует на то, как эти нехорошие большевики заставляли плохо относиться к душе. Надо думать, что и он был в числе изнасилованных философов, превращенных большевиками в собственных идеологов. Странное значение обретает в таком случае это понятие идеолога — что-то вроде опущенного…

Как бы там ни было, в его «Философии» есть целый раздел «Душа, сознание и разум».

«Духовный мир человека являет собой нечто едино-цельное. Эта цельность испокон веков именуется душой. Будучи едино-цельным образованием, душа внутри себя есть нечто функционально дифференцированное. К душевным явлениям относится ум, воля, характер, темперамент, память, тончайший мир эмоций и др.

Как это ни абсурдно, но с приходом к власти большевиков душа оказалась под идеологическим подозрением. Она была цензурно поставлена под запрет. Не только философия, но даже психология оказались без души. Считалось, что это религиозно-идеалистическое понятие. Слово «душа» осталось лишь на бытовом уровне, а в науке ее заменили словами «психика», "сознание"» (Спиркин, Философия, с. 52).

Казалось бы, дальше мысль автора должна развиваться так: но это неверное отождествление, душа не является ни психикой, ни сознанием, и я это вам сейчас отчетливо покажу. Однако дальше, ни за что не поверите, не только сохраняется все, что наворотили «противные большевики», а еще в эту же кучу замешивается и разум. Итак, душу в Науке заменили словами «психика», «сознание».

«Человек владеет прекрасным даром— разумом с его пытливым полетом как в отдаленное прошлое, так и в грядущее, миром мечты и фантазии, творческим воображением, умением решать практические и теоретические проблемы, наконец, возможностью воплощать самые дерзновенные замыслы. Наше сознание обладает способностью понимать окружающий мир, процессы, происходящие в нем, свои мысли и действия, свое отношение к внешнему миру и к самому себе.

Над тайной своего сознания человек начал задумываться еще в глубокой древности. И с тех пор вокруг сущности сознания никогда не смолкали горячие споры» (Там же).

Как видите, весь этот яркий разговор о душе и иудаизме был лишь камуфляжем, которым прикрыто нечто. Я думаю, танк с древними звездами, потому что далее ставится вопрос. Он не назван, академики не дураки, — но вы уже догадались, что это за вопрос?

«Споры шли о сущности, возможности и о путях познания сознания. Одни исходили из познаваемости природы души, сознания, другие утверждали, что понять сознание — столь же тщетная попытка, как и стремление утопающего вытащить себя за волосы из болота или увидеть из окна самого себя идущим по улице.

Одни отстаивают мысль о первичности сознания по отношению к материи, рассматривая его как крохотную искру величественного пламени божественного разума.

Другие верят тому, что мир есть движущаяся материя, сознание является функцией мозга человека, а душа — это выдумка идеалистов и богословов» (Там же, с. 52–53).

Ну и что же Спиркин? Сейчас продолжит свою мысль словами: вера — это не наука, а значит, те, кто исходно верят во что-то, уже ошибаются? Как бы не так:

«…как понимать феномен души? В рамках учебника мы не можем вдаваться в тонкости этой проблемы, а ограничимся утверждением, что анализируя психику, сознание, мы, по существу, анализируем феномен души, тем самым продолжая традицию всей истории философско-психологической мысли» (Там же, с. 53).

Душа равна сознанию, сознание равно психике. Это может завершиться только одним — работой нервной системы и отражением. Соответственно, и традиция, о которой идет речь, — это не традиция Философии или Психологии Сознания, а Диалектический материализм.

«При рассмотрении души ни психология, ни философия не могут обойтись без рассмотрения связи духовного мира человека с его телесностью, прежде всего, с мозгом: духовное вообще не существует вне телесности» (Там же, с. 55).

Духовное не существует вне телесного?.. Зачем же он тогда размахивал Библией? Ради красного словца? Какая, в общем-то, для идеолога разница, чем зацепить сознание читателя…

«Какие факты говорят о том, что душа, сознание есть функция человеческого мозга? Душа, различные ее свойства, сознание развиваются с развитием именно человеческого мозга. Мозг первобытного человека был слабо развит и мог служить органом лишь относительного и примитивного сознания» (Там же, с. 55–56).

Вы уже узнаете мотивы? Нас медленно затягивает привычная трясина, где притаившийся охотник, как крокодил, чувствует себя увереннее жертвы. И вот основной вопрос в откровенно-замаскированном выражении: «Душа и проблема единства духовно-идеального и материального». Это целая глава о единстве, а не противостоянии Идеализма и Материализма. Правда, поются в ней все те же песни:

«И. М. Сеченов, И. П. Павлов, Н. Е. Введенский, А. А. Ухтомский и их последователи раскрыли рефлекторную природу психофизиологических процессов и дали возможность понять психику как систему активной деятельности, которая развивается под влиянием внешнего мира, как опережающее отражение. Рефлекторный процесс начинается с…» (Там же, с. 57).

С чего начинается рефлекторный процесс, даже не важно, главное, что идет он рефлекторно, то есть бездумно и неосознанно, и как бы ни начинал идеолог, приводит его всегда к тому же. Машина она и есть машина, хоть и биологическая.

«Сознание— одна из форм проявления нашей души, при этом очень существенная форма, преисполненная глубокого содержания. В жизни мы часто употребляем эти понятия как синонимы. Однако, понятие «душа» шире понятия «сознание». Например, чувства — это состояние души. Их нельзя отождествлять с сознанием.

Как синоним понятия «душа» мы можем употребить понятие "психика".

Как же можно определить сознание? Сознание — это высшая, свойственная только людям и связанная с речью функция мозга, заключающаяся в обобщенном и целенаправленном отражении действительности, в предварительном мыслительном построении действий и предвидении их результатов, в разумном регулировании и самоконтролировании поведения человека за счет рефлексии» (Там же, с. 60).

Я начал этот рассказ с такой видной фигуры как А. Г. Спиркин потому, что он своего рода корень всех тех обликов, которые принимает современный Диамат. Теперь можно разобрать по учебнику из трех основных философских школ России — Питерской, Новосибирской и Московской.

Сначала Петербуржцы. Они самые откровенные. Как, например, «Основы современной философии» под редакцией М. Н. Росенко. Первая же глава, посвященная предмету философии, заявляет:

«При самом общем взгляде на мир предметы и явления, которые он в себя включает, подразделяются на материальные и идеальные. Этот наиболее общий подход к определению их сущности составляет содержание основного вопроса философии» (Основы современной философии, с. 4).

В этих словах проявляется укоренившаяся, въевшаяся в самое сознание привычка смотреть определенным образом. Собственно говоря, учебник и сам объясняет, почему они не сомневаются ни в чем из своих слов, даже в том, что это самый общий подход:

«Философия формирует мировоззрение не только отдельных личностей, но и общества в целом, отражая в действиях определенных социальных сил его идеалы, устремления, цели и задачи» (Там же).

У «общества», то есть у властей, были определенные цели, и оно поставило перед Философией задачу «сформировать» мировоззрение людей нужным образом. Вообще-то я сказал тавтологию, то есть одно и то же разными словами: формировать — это и есть создавать образы. Философы внедряли в умы людей образы, которые заменяли действительность и люди начинали видеть их вместо мира. Так создается мировоззрение. Мир изменился, люди ушли в другие партии, а философы все еще видят эти образы вместо мира и видят без сомнений. И все еще воюют вместо того, чтобы исследовать. Тот, кто исследует, задается вопросами, а тот, кто воюет — дает ответы, которые у него уже готовы:

«Основной вопрос философии раскрывает соотношение между идеальными и материальными процессами, духом и природой, сознанием и материей. Обоснование его дает ответы на два вопроса: 1) что является первичным — сознание или материя и 2) познаваем ли мир» (Там же, с. 4–5).

Тем не менее, а нет ли в этом учебнике чего-то нового в отношении сознания. Тем более, что ему посвящен целый раздел. Начну с определения:

«Сознание предстает в качестве универсальной способности человека отражать и осмысливать реалии объективного мира, приобретать знания, преобразовывать, хранить и воспроизводить их вновь, обеспечивать регуляцию и ценностные ориентации людей, общаться и обмениваться опытом и передавать его от одного поколения к другому» (Росенко, с. 158).

Слова новые есть, а суть прежняя нейрологическая. Чуть ниже дано второе определение:

«Сознание — высший уровень духовной активности человека, идеальное отражение действительности, знание о чем-либо, целенаправленное воздействие человека на мир» (Там же).

Оригинально! Это я насчет: «сознание — целенаправленное воздействие человека на мир». Иногда даже не хочется верить в то, что пишут ученые. Так и хочется сказать: вы неправильно поняли, на самом деле он хотел сказать… Но еще раз пропущу и приведу дающееся еще ниже описание сознания: «Итак, в первом приближении выделяются три аспекта сознания: 1). Познавательные значения, рассматривающие его инструментально-функциональные возможности в человеческой жизни; сознание рассматривается как средство добывания знаний, осуществления практических действий, регуляции и оценки, общения и передачи опыта.

2). Феноменологические значения сознания, выражающие специфику строения его внутреннего мира — идеальных явлений (феноменов), актов и состояний, структур и процессов.

3). Значения направленности (интенциональности) сознания, характеризующие его «силовые» ресурсы, которые позволяют человеку адресоваться вовне — к внешнему миру его бытия, и вовнутрь — к внутреннему миру сознания» (Там же, с. 159).

Ну, за что мне это?! Почему я должен разгребать всю эту кашу?! Как говорилось во времена Диамата: инициатива у нас наказуема. Иначе говоря, тебе надо — вот и разгребай! И что же это значит? Что до меня это самое сознание никому не было нужно? Поэтому писали не ради того, чтобы понять, что такое сознание, а чтобы все сразу видели — тут цитадель Науки, ее сходу не разрушить и не взять!

Ну, скажите мне, как это «описание» отразилось в определениях, которые даны выше, или они живут сами по себе? Тогда между ними провалы, дыры, которые мне придется достраивать, чтобы повествование было слитным, а мысль последовательна. Но это значит — домысливать за авторов.

Пьяный философ приходит домой за полночь после кутежа на кафедре. Жена открывает и укоризненно смотрит прямо в душу:

— Совещание было вчера, день рождения заведующего позавчера, защиты обмывали неделю назад. Что сегодня?

— Э… Машенька, ты же у меня умница, придумай сама чего-нибудь!

Советские люди были умными, охотно придумывали. А сейчас читатель дурак, ему бы разжевать да в рот положить. А то ведь он глянет на такое: «познавательные значения, раскрывающие его инструментально-функциональные возможности в человеческой жизни; сознание рассматривается как средство добывания, значит, осуществления практических действий, регуляции и оценки, общения и передачи опыта», — глянет и скажет: о чем это, о каких значениях, как это все взаимосвязано, и вообще, что сказать-то хотят? И бросит читать. Кстати, как не читали Диамутъ в советское время, так и сейчас не читают.

Вот и я не буду. И не потому, что это все неверно, а потому что не рассчитано на чтение и понимание. Слишком дорого обойдется извлекать из этого понимание сознания, чтобы потом еще и решать, а можно ли его очищать. Очищать можно, но прямо у авторов. Это сочинение — очевидное подтверждение того, что сознание может быть мутным и загаженным, а значит, и доступным для замутнения. То, что замутняется, имеет природу, позволяющую и очищаться. По крайней мере, это так, если замутнение оказывается приобретенным свойством сознания. А чем еще как не приобретением иного состояния сознания является «формирование мировоззрения»?

Подготовленный на кафедре Новосибирского госуниверситета учебник «Философия» Н. Копылова, В. Крюкова, Г. Антипова начинается с разговора про мудрость:

«Мудрость. Слово философия впервые произнес великий мыслитель Древней Греции— Пифагор. К нему обратился один из его учеников со словами: "О, sophicos!", то есть «мудрец», и тогда Пифагор ответил: "Я не мудрец. Я лишь любитель мудрости. Все могут знать только боги. Я только стремлюсь к этому"» (Философия / под ред Копылова и др., с. 5).

Это красивый заход для учебника философии — начать разговор от мудрости, тем более, что далее следует предложение порассуждать, что же такое мудрость. Мир действительно меняется, если бывшие идеологи начинают рассуждать о душе, а профессиональные философы задаются вопросом, что же они любят.

Я не буду сейчас вдаваться в то, к какому ответу приходят авторы. Их рассуждения неоднозначны, а значит, уведут нас в сторону от главного. Лучше сразу посмотрим, что новенького у них в отношении сознания. Сознанию посвящена целая глава и несколько подглав. И начинают они тоже необычно:

«По утверждению Г. Спенсера, самое удивительное и прекрасное из того, что создала природа, — это человеческое сознание» (Там же, с. 122).

При чем здесь Спенсер? Не надейтесь, что далее он еще будет упомянут или же авторы стоят на позициях его Синтетической философии. Похоже, что это, как и у Спиркина, ради красного словца или для уловления душ. Дальше, как вы понимаете, все та же песня, но, как и все у новорусских диаматиков, хитренько замаскированная под что-то, наверное, под недиамат.

«Ряд современных философов полагают, что сознание — это философская категория, определяющая высшую форму отражения действительности, способ отношения человека к миру и самому себе, опосредованный общественно исторической деятельностью людей. Согласно данному определению сознание — это философская категория, определяющая высшую форму отражения объективной действительности» (Там же, с. 122).

Нравится? Я уж не говорю о том, что не понимаю, чем отличается второе определение от первого, хотя оно явно его поясняет… Что это за ряд неведомых философов тайнополагающих? А если не тайно, то почему бы их не назвать? И вообще, почему просто не заявить, что мы как философы считаем…?! Ведь дальше открыто рассказывается все о тех же отражении, деятельности мозга, Павлове и Сеченове. Ну да бог с ними, это у всех марксистов партийная болезнь, рецидив подпольной борьбы.

Но вот что стоит внимания, так это замаскированный отказ говорить о сознании. Вглядитесь, авторы не говорят о действительном сознании, они говорят о том, как философы определяют сознание. Для них сознание — это не сознание, а философская категория «сознание».

Что это дает? А то, что им больше не страшно ошибаться или выдать свое неведение. Их нельзя обвинить в том, что они не знают, что такое сознание, а что понимают под сознанием философы, они, так или иначе, знают. Тут их не поймаешь и не проверишь. Впрочем, они же не зря начали книгу с философского обоснования права философа на неведение: всё знают только боги. Философы же знают только философов. До нас им, похоже, дела нет. Соответственно, и весь остальной рассказ о категории «сознания» вторичен и безвкусен.

Последний учебник Диамата, который я хотел бы рассмотреть, издан философским факультетом МГУ в том же 2002 году. Авторы П. Алексеев и А. Панин. И тоже необычное неузнаваемое начало — претензия на то, что они хотели бы разрабатывать философию философии:

«В 1890 году в Варшаве была издана книга немецко-полъско-русского философа Генриха Егоровича Струве "Введение в философию", в которой обосновывалась необходимость формирования в рамках философии новой дисциплины — "философии философии". Главной ее задачей должно быть самопознание философии. <…> Мы рассмотрим некоторые проблемы, включаемые в наше время в "философию философии"» (Алексеев П.В., с. 3).

Иными словами, филфак МГУ отчетливо дает понять всем философам страны, на кого нужно равняться у научной кормушки. И что же говорят мудрецы из мудрецов о сознании?

Как и полагается учебникам Диамата, их книга содержит целый раздел, посвященный сознанию. И как полагается новорусским учебникам Диамата, разговор начинается скрыто, так что дает надежду:

«Человеческое сознание является сложным феноменом; оно многомерно, многоаспектно» (Там же, с. 254).

Это, что называется, ничего не сказали, но соломки подстелили:

«Многогранность сознания делает его объектом изучения множества наук, среди которых философия, психология, биофизика, информатика, кибернетика, юриспруденция, психиатрия. Вследствие объективной своей многосистемности сознание с большим трудом поддается общесистемному определению…» (Там же).

Не знаю, распознаете ли за этими мудреватыми словами, что же в действительности говорят, а точнее, скрывают авторы. А скрывают они свой позор. Посмотрите сами — учебник изначально заявил, что написан учителями учителей. Более того, любому профессиональному философу известно, что все последние века Философия бьется за то, чтобы быть основной Наукой, то есть определять предметы и содержание всех остальных Наук. И вдруг философы философии идут на поклон к частным Наукам, выклянчивая у них помощь в определении понятия сознания… Позор! Да потому и не поддается определению это понятие, что частные его определения не имеют возможности опереться на философское понимание!

Дальше авторы остаются верными своему подходу и не рискуют начать собственное рассуждение. Вместо этого они сбегают в обращение за помощью теперь к частным философам:

«Среди философско-гносеологических концепций сознания, разработанных в последние два десятилетия в нашей стране и обладающих в перспективе значительным потенциалом для осуществления синтеза разных философских, и даже разных мировоззренческих, направлений исследований сознания, выделяются две концепции: А. Г. Спиркина ("Сознание и самосознание". М., 1972) и А. В. Иванова ("Сознание и мышление". М., 1994). В трудах этих философов наиболее адекватно, на наш взгляд, охарактеризованы сущность и структура сознания (повторяем— в плане философской гносеологии)» (Там же, с. 255).

Что такое концепция Спиркина, мы уже знаем, и раз авторы считают, что она «наиболее адекватно» определяет сущность сознания, мы знаем и авторов. Да они и сами не скрывают:

«Под сознанием, по А. Г. Спиркину, имеется ввиду способность идеального (психического) отражения действительности…» (Там же).

На этом пути очищения нет. Но может быть что-то новое, иное сказал Иванов? Ведь авторы говорят о двух концепциях! Не обольщайтесь. Даже если Иванов и имеет свою концепцию, они сделали из него продолжение Спиркина. В книге это выглядит дико. Рассказ о Спиркине заканчивается определением сознания и сразу же делается переход к Иванову, впрочем, читайте:

«Из отмеченных А. Г. Спиркиным характерных признаков сознания вытекает следующее определение сознания: Сознание — это высшая, свойственная только человеку и связанная с речью функция мозга…

"Поле" сознания хорошо представлено А. В. Ивановым в виде круга, куда вписан крест, делящий его на четыре равные части (при этом подчеркивается, что такое разделение в значительной мере условно по отношению к реально существующему сознанию):

Сектор (I) является сферой телесно-перцептивных способностей и получаемого на их основе знания. <…>

С сектором (II) соотносятся логико-понятийные компоненты сознания.

Сектор III можно связать с эмоциональной компонентой сознания. <…> И наконец, сектор (IV) может быть соотнесен, по А. В. Иванову, с ценностно-мотивационной (или ценностно-смысловой) компонентой единого «поля» нашего сознания» (Там же, с. 256–257).

Может быть соотнесен, а может и не быть соотнесен. Все это лишь пример того, что принято называть «структурой сознания», и относится не к сознанию, а к его содержанию. Очевидно, Спиркин недостаточно красочно описал эту структуру, и его украсили Ивановым с его схемами, которые странно пронумерованы, потому что соотносятся с разными полушариями мозга.

Заканчивается эта битва на поле сознания сначала признанием в правах парапсихологических взглядов и «гипотезы о волновой квантово-механической природе мозга» (Там же, с. 256), а затем полной капитуляцией:

«Объектом могут выступать не только материальные, но и духовные явления. Сознание индивида— объект для психолога» (Там же, с. 264).

Я, кстати, вполне согласен с тем, что для определения понятия сознания Философии нужны исследования психологов. Вот только психологи не понимают, что нужно исследовать, и ждут заказа от Философии. Тем более, взявшей на себя задачу определять основы… Иван кивает на Петра, а воз и ныне там.

В общем, неладно с сознанием и в современном Диамате. Плыву дальше.

Как вы помните, я не берусь говорить обо всей философии и обо всех философах. Я говорю о том, что создает сейчас бытовое понимание сознания у современного русского человека. Естественно, в каждой стране происходит то же самое, хотя книги там и другие.

Единственное, что однозначно сходно, это легкость добывания этих книг. Бытовые понятия создаются тем, что легче всего доступно. Даже более того — что, можно сказать, само лезет в наше сознание.

Поэтому, говоря о философии, я разбираю пока лишь те сочинения, что свободно лежат на прилавках книжных магазинов и рекомендуются

в качестве учебников. Возможно, что как раз те, где о сознании говорится иначе, вдумчиво и исследовательски, мне как раз и не попадаются. Но это ничего не меняет. Или они должны будут как-то отразиться в нашей культуре, или они не имеют отношения ни ко мне, ни к большинству читателей. По крайней мере, не обладающих способностью выискивать скрытые знания. Те же, кто такой способностью обладает, прорвутся и без моей помощи.

Итак, преобладает в Новой России все-таки философское направление, ранее называвшееся Диалектический материализм, а теперь я бы его назвал Простофилософия. Книг, изданых философами других направлений, раза в три меньше. Да и направлений этих всего два.

Одно из них хочет создать собственную русскую школу философии. Другое нацелено на западную философию и полностью повторяет в своих учебниках «структуру» западной философии.

Как пример западничества я уже приводил «Основы философии» В. Шаповалова 1998 года издания.

По какому признаку я отношу то или иное сочинение к западничеству? Даже если сам философ и не считает себя западником, все же есть два признака, позволяющие произвести разделение. Первый надежно отсекает философа от советской Философии — это отсутствие в его философии Основного вопроса. Второй — это прогрессорство. Западники — это не иностранцы в душе. Западники — это умные русские люди, думающие о судьбе России. Для того же Шаповалова «судьба отечества, его история и перспективы — одна из важнейших тем философских произведений» (Шаповалов, с. 20). Но думают они о том, каким путем вести Россию, а значит, внутренне они птенцы гнезда Петрова, прогрессоры. А прогресс — явление западное.

Путь рассуждений западников примерно таков: философ может воздействовать на умы людей, объединенных в государственное целое, внося понятие «исторического смысла» путем просвещения. При этом однозначно признается:

«Просветительская функция философии связана с ее воздействием на сознание людей» (Там же, с. 13).

А это значит, что все остальные рассуждения есть это самое воздействие на сознание. Судите сами:

«Таким образом, вопреки концепции классово-идеологической обусловленности, знание может быть независимым от идеологии» (Там же, с. 18).

«Главным посредствующим звеном влияния общества на характер знания является культура этого общества» (Там же, с. 19).

«Другое важное положение связано с пониманием сложности духовного мира человека. Духовному миру свойственна относительная автономия сфер духовной жизни. При всем стремлении к целостности духовный мир не представляет собой единого монолита, в котором невозможно выделить отдельные части. Разные сферы духа существуют в относительной независимости друг от друга» (Там же).

Этим рассуждением Шаповалов отрывает нас от Диамата и подводит к заполнению сознания иным содержанием. Это набор тем, то есть перечисление тех частей духовного мира человека, которые подбирает философ, чтобы через них образовывать свой народ.

Естественно, что классический философ начинает с общих положений и истории Философии. Русский философ — западник он или нет — включает и историю Русской философии. Но если он западник, то советский период Философии для него, скорее всего, не существует, выпадая вместе с Основным вопросом. С ним, как вы понимаете, выпадает и возможность дать оценку советской Науке о сознании. А дальше начинается главное, что и определяет западника — перечисление точек на карте философии, которые складываются в направление по которому идет Прогресс. А точки эти оказываются частями того мировоззрения, что является сегодня современной западной Философией.

И я понимаю западников в их стремлении не дать России отстать от того, что сегодня считается передовым фронтом Науки. Отсталых бьют. Более того, если исходить из государственных интересов или просто попытаться подумать пошире, то здоровое западничество — это наше спасение, если мы не хотим, чтобы нас окончательно растоптали и превратили в вырождающуюся колонию.

В этом смысле очищение и самопознание значительно уже и недальновиднее новой русской Философии. Замыкая человека на себя, они делают его уязвимее для внешних врагов и порабощения. Даже для убийства, как это было с Сократом. Для того, чтобы кто-то мог познавать себя, даже просто для того, чтобы были философы, нужно сильное и богатое государство, которое может позволить себе такую роскошь, как философы и философия. Профессиональная философия.

Так что я с безусловным уважением принимаю тот путь, который избрал в философии Виктор Федорович Шаповалов. Но о сознании он говорит только между делом и идеологически. Собственно философия сознания им утрачена, как она утрачена в общей западной Философии.

Конечно, Шаповалов, скорее, классический философ с западническим уклоном, чем чистый западник. Но, вероятно, Основы или Введения и пишут, в основном, философы, не утратившие связь с видением философии в целом. Откровенно западнические работы пишутся в виде монографий на избранные темы, то есть, посвящены отдельным вопросам западной мысли. Шаповалов же уделяет немалое внимание и истории русской философии, что на Западе не приветствуется. Так что, возможно, именно его учебник можно считать некой исходной попыткой нащупать собственно русский путь.

Думаю, к этому второму направлению, ищущему русский путь в философии, принадлежат и работы Г. Кириленко и Е. Шевцова. Их «Философия, справочник для студента», вообще чрезвычайно любопытная работа. У них даже есть раздел «Основной вопрос философии. Принципы классификации философских направлений». Но написан он как бы в легком недоумении и уж точно не диаматиками. Скорее, людьми, выросшими в культуре, где само собой разумелось, что мир делится на идеальное и материальное, и от этого теперь никак не избавишься, как от говора. К тому же и факты жизни подтверждают: действительно были философы, которые говорили об идеальном, и были говорившие о материальном. Были и такие, которые говорили об основном вопросе… Как это все не видеть, если научился видеть?

«В любой науке ее основной вопрос в основном совпадает с предметом. В философии дело обстоит несколько иначе. Каждый философ выделяет те вопросы, которые он считает основными для себя и для всей философии. Для Ф. Бекона главным был вопрос о расширении могущества человека над природой, для Гельвеция — вопрос о сущности счастья, для Руссо— вопрос о причинах социального неравенства, для Канта — вопрос о сущности человека, для Камю — вопрос о смысле жизни» (Кириленко, Шевцов, с. 28).

Это чудесное начало. Широкое и свободное по мысли. Теперь ожидается, что авторы скажут: а для нас основным вопросом является… Но культура есть культура. Вместо этого идет цитата из Энгельса:

«Ф. Энгельс в своей работе "Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии" сформулировал основной вопрос по-иному. "Великий и основной вопрос всей, в особенности новейшей философии, — писал Энгельс, — есть вопрос об отношении мышления к бытию"» (Там же).

Как вы помните, называвшие себя философами идеологи Диамата спутали мышление с сознанием — для них это было одно и то же. И это заложилось как культура. Наши авторы тоже прибиты гвоздиком к этой половичке и поэтому кружат и кружат вокруг одного места:

«Существует ли связь между приведенной формулировкой Энгельса и иными подходами к пониманию основного вопроса философии? На первый взгляд, взаимодействие материи и сознания и стремление выяснить смысл жизни или суть человеческого счастья далеки друг от друга. Однако, чтобы ответить, например, на три знаменитых кантовских основных вопроса, "что я могу знать?", "что я должен делать?", "на что я могу надеяться?", необходимо понять человеческую природу, суть человеческих потребностей, границы его возможностей, его отношение к двум наиболее общим "родам бытия" — к материи, олицетворяющей ограниченность человеческих возможностей, предел для человеческих мечтаний, неизбежную смерть, и к царству духа— царству свободы, области реализации всех человеческих возможностей, носителей гармонии, целесообразности, бессмертия» (Там же, с. 29).

Растерянность и неопределенность… Как Энгельсово мышление оказалось равно сознанию, а сознание — царству духа? Да, можем говорить и о Материи и Духе, и о том, что разрушает смерть, но мы либо притягиваем к этому «основной вопрос» Энгельса, либо делаем выбор, до чего нам дело — до духа и бессмертия или до основного вопроса. Почему я говорю, что это растерянность? Да потому, что ставя ТАКИЕ вопросы, не стоит так уж заботиться о профессиональной Философии, которая привычно играет в наукообразность. Ну почему нельзя начать этот разговор прямо с того, что волнует душу, а надо — как полагается, с цитаты?!

Далее авторы намекают, что и Энгельс не все уловил в основном вопросе, он, видите ли, «не обратил внимания на ценностный аспект основного вопроса» (Там же, с. 36). Черт знает, что они хотели сказать, главное, это, конечно, признаки не старой партийной школы, где классиков не критиковали. Но суть этого направления новой русской философии здесь:

«В современной философии больше полутонов, трудно выделить два основных противоборствующих лагеря, можно говорить лишь о сохранении определенных традиций философствования. Однако стремление к разрешению мыслительных оппозиций можно обнаружить и в философии XXвека.

Одна группа философов исследует мир феноменов сознания, где объективное присутствует в виде устойчивых мыслительных форм. Другие противопоставляют индивидуальное «невыразимое» Я — «самость» миру культурных норм, стереотипов. Третьи исследуют стихию языка, где не материя противостоит сознанию, а лишь один фрагмент текста — другому.

Основной вопрос философии, так же, как и сама философия, эволюционирует, меняет форму, однако всегда остается…» (Там же, с. 33–34).

Это все довольно точно обрисовывает западную философию XX века, и, соответственно, русскую западническую философию. Иными словами, тут словно описано содержание учебника Шаповалова. Но где же сами авторы? Да все в той же растерянности.

Вот, к примеру, в разделе «Систематическая философия в России» у них есть глава «Философия сознания М. К. Мамардашвили». В свое время помянуть Мамардашвили в учебнике философии было бы подвигом. Теперь это может быть и осквернением памяти. Назвать главу «Философия сознания» и упомянуть сознание на трех страницах текста один раз, да и то в псевдонаучном смысле: «Обыденное сознание, как правило, считает деление во времени исторических, человеческих вещей само собой разумеющимся» (Там же, с. 358).

А обыденное сознание профессиональных философов считает само собой разумеющимся, что рассказывать надо не о том, что люди прочитают в названии, а о том, что сам философ понимает под своими словами. Вспомните — вначале они, говоря о «взаимодействии материи и сознания» забыли слово «сознание» и продолжили ту же мысль, как противопоставление материи и духа. Теперь они забыли, что обещали рассказать не о том, что поняли из Мамардашвили, а о его «философии сознания». Может, они вообще не замечают, когда их рука выводит это слово — сознание?

Нет, иногда они посвящают ему вполне осмысленные строки. Так в разделе «Познание: возможности и границы» у них отведено сознанию почти две страницы. Перескажу:

«Сознание и познание.

Человек отличается от любого другого живого существа уже тем, что способен осознавать бытие: способен в субъективной форме воспроизводить мир предметов, состояний, процессов, а также свое отличие от данных ему, находящихся перед ним объектов» (Там же, с. 433).

Весьма уязвимое и не очень продуманное заявление, попахивающее той самой «традицией философствования», которая не исследовала, а знала и вкладывала в сознание готовые формулы. Что такое «в субъективной форме воспроизводить мир «предметов»»? Отражать, что ли? На чем основывается уверенность, что животные этого не могут? Небрежность, селящая сомнения в исходных положениях рассуждения.

«Сходные на первый взгляд понятия «знание», «познание», «сознание» несут в себе существенные смысловые различия. Так, «знание» и «познание» различаются как результат и процесс; иногда понятие «знание» употребляется в более широком смысле, в его содержание входит и характеристика результата, и путь его достижения. <…>

Смысл понятия «сознание» заключен в самом слове: «сознание», то есть сопутствующее, сопровождающее знание. В сознании субъекту дан не только объект, но и он сам в противопоставленности объекту. В сознании в свернутом виде заключена и возможность самопознания, и познания особых процедур, связывающих субъект и объект.

Сознание — это мировоззренческое образование, имеющее различные аспекты, ступени, формы» (Там же, с. 433–434).

Так «мировоззренческое образование» (очень похоже на медицинское новообразование, почти злокачественную опухоль) или сопутствующее знание? Кстати, почему именно сопутствующее, а не совместное, скажем? Впрочем, какая разница, если это все, что они хотели сказать про сознание?! И звучит это так: Сознание? — Да это же очень просто! Это сопровождающее знание, просто поймите, что такое знание, и процедуры, связывающие субъект и объект. И все будет тип-топ!

Но если все же принять эти рассуждения, то они, безусловно, попытка понять сознание иначе, чем раньше. Это новое. Но вот как с помощью такого видения подобраться к очищению, я не знаю.

Возможно, единственным из современных учебников, уделившим сознанию, по крайней мере, полноценное внимание, является изданная в Ростове-на-Дону «Философия» под редакцией В. Кохановского. Собственно главы о сознании написаны Т. Мяташем.

Как заявляют авторы во Введении: «Содержание данного учебного пособия, форма его изложения строились таким образом, чтобы разрушить стереотип восприятия философии как свода готовых, устоявшихся истин, которые надлежит неукоснительно заучить, а затем, часто бездумно и некритически, воспроизвести» (Философия: учебное пособие для вузов / под ред. Кохановского, с. 4).

Далее, при определении предмета, сказано: «Философия изучает не объекты, не эмпирическую реальность, а то, как эта реальность «живет» в общественном сознании…» (Там же, с. 7).

«Широкое понятие» «общественное сознание», конечно, является сужением обычного понятия о сознании. Да и само такое определение, вероятно, сужает понятие философии до метафизики, то есть до того, что не касается природы. И все же такое заявление требует от авторов дать определение сознанию как среде, которая оказывается местом или миром философии. Поэтому сразу перейду к VI главе, точнее, разделу: «Человек и его сознание».

Начинается она с подглавки с названием «Проблема сознания в истории западной философии». Я думаю, тут имеется в виду не тот Запад, что западнее России. А тот, в который входит вся философия, развившаяся из античной, в противовес собственно Восточной философии. Это действительно исследование, поэтому я постараюсь просто пересказать его основные положения:

«Проблема сознания — одна из трудных и загадочных, ибо она сопутствует человеческому освоению мира, входит обязательной «добавкой» во все, что человек воспринимает как данность. Все его мысли, чувства, переживания, волнения проходят через то, что мы называем сознанием» (Там же, с. 229).

В сущности, идет постановка задачи и описание явления. До этого места безукоризненное описание, поскольку автор идет вместе с читателем. Во всяком случае, это воспринимается именно как созерцание явления, которое я вижу так же. Однако уже в следующем предложении отчетливо проявляется, что Мяташ «знает», что такое сознание, и это некая «готовая, устоявшаяся истина», которую нам, похоже, придется запомнить:

«Оно не существует как отдельный предмет, вещь, процесс, а потому познать, описать, определить сознание нельзя с помощью тех способов познания, которые применяются, например, в естествознании. Сознание нельзя «вытащить» из его содержательной связи с миром и человеком одновременно, потому что вне этой связи оно не существует» (Там же, с. 229).

Это уже определение, если не сознания, то одного из его свойств. И это определение утверждает: сознание существует только в его «содержательной связи с миром и человеком одновременно».

Что это значит, я не понимаю. Более того, Мяташ тут же противоречит сам себе. Если сознание нельзя извлечь из той среды, в которой оно пребывает, чтобы исследовать вне связей с миром и человеком, то «связь с миром и человеком» означает, что сознание существует отдельно от мира и человека, всего лишь находясь с ними в связи. Иначе говоря, сознание вполне самостоятельно в философском, а возможно и физическом смысле, хотя и связано с чем-то. Почему же его в таком случае нельзя извлечь? Возможно, автор оговорился и имел ввиду, что сознание есть свойство человека, почему оно и неотторжимо от него. И свойство это есть способность отражать мир, то есть идеальное явление, которое нельзя исследовать естественнонаучно? Почему же тогда эта мысль высказана так сложно?

Или Мяташ говорил не об идеальности сознания? Но тогда все приходит в противоречие и с утверждением о невозможности исследовать его теми «способами познания, которые применяются в естествознании». Вообще-то это утверждение некорректно даже с точки зрения философии. Никаких особых «способов познания» в естествознании нет. Познает человек, и все «способы познания» определяются его природой. Различаются приемы исследования, приводящие к познанию. И вот если мы будем иметь в виду именно естественнонаучные приемы, вроде приборных, то можно утверждать, что идеальное нельзя исследовать естественнонаучно.

Но тут появляется новое противоречие — автор не доказал и даже не заявил в качестве исходного основания, что считает сознание идеальным. Он оставил это на наше бытовое понимание, которое воспитано диалектическим материализмом, а значит, само все понимает. Но вот мое бытовое понимание допускает, что сознание материально. А раз такое сомнение возможно, значит, все рассуждение Мяташа зыбко! Оно позволило сомнению поселиться в нем исходно.

Впрочем, возможно, это только сложности начала, и мыслитель их преодолеет. Поэтому я кое-что пропущу, например, что «сознание — уникальная способность, присущая только человеку» (Там же). От него слишком попахивает Диаматом. И хочется задать вопрос: а что такое сознание? Например, то, которое теряют животные, когда их усыпляют? Но это все вводные замечания. Настоящее, мне кажется, начинается вот с этого места:

«В истории философии проблема сознания имеет два уровня своего решения.

Первый заключается в описании способов, каким вещи даны в сознании, существуют в нем. На философском языке — это описание феномена (греч. phainomenon— являющееся) сознания» (Там же, с.229–230).

Мудреное высказывание об «уровнях решения» проблемы сознания, наверное, можно читать так: философия пыталась понять, что такое сознание, двумя способами. Первый — когда философы описывали и изучали явления сознания. Если это так, то встает вопрос: а что себя являет в явлениях?

«Второй — ставит цель объяснить, как сознание возможно» (Там же).

Это явно путаница. Тут автор под сознанием понимает способность осознавать. Если я не прав и он действительно говорит о сознании, то тогда все его высказывание, как говорится, некорректно с философской точки зрения, потому что открывает возможность для дурной бесконечности вопросов такого же рода: Как возможно бытие? Как возможен мир? Как возможна философия? Как возможен Мяташ? Вопросы такие возможны, но без уточнений о том, что же в действительности хочет узнать вопрошающий, они превращаются в умничание.

Впрочем, далее следует пояснение:

«Вплоть до XXвека философия занималась лишь описанием способа существования вещей в сознании, для чего проделывала процедуру «растягивания» акта сознания в пространстве и времени, выделяя такие его «шаги», как ощущение, восприятие, представление и т. д. В нашем столетии философы дерзнули задать вопросы: как возможны эти «шаги», почему они могут мгновенно сворачиваться в образ, осуществляя при этом связь человека с самим собой и миром? Ответить на эти вопросы значит объяснить феномен сознания.

В последнее время стало ясно, что сознание — это вершина айсберга, то есть незначительная часть того целого состояния, большая часть которого скрыта от взора самого сознания. Как проникнуть в глубины этого состояния, если содержание этих глубин не представлено в опыте сознания?» (Там же, с. 230).

Какие противоречивые чувства вызывают у меня эти строки. С одной стороны, я прямо чувствую, что автор бьется о те же стены, что и я, и мне чрезвычайно близок его поиск. Но с другой, у меня постоянно возникает вопрос: чему же учат этих бедных философов? Разве ни в одном университете страны не читают курс философского рассуждения, и разве нет у них практикумов, где они отрабатывают это искусство? Да и какое, собственно говоря, искусство-то?! Просто последовательно излагать свою мысль, опираясь только на те слова, за которыми имеются понятия, понятные и тебе и твоему читателю. Там, где ты говоришь о непонятном тебе, — называть это неведомым, а там, где ты ощущаешь, что слушатель не понимает или не знает используемого тобой слова, объяснять ему, что ты подразумеваешь под ним. Зачем объяснять? Да чтобы слушатель, понимая каждое составляющее твоего рассуждения, мог судить о том, верно ли оно целиком. И так вместе двигаться в поисках истины…

Ладно, опустим множество мелочей, но что такое «состояние», которое оказывается основной частью айсберга, вершиной которого является сознание? Это деньги? Или состояние сознания? Что, какое непонятное для себя «нечто» заменил автор этим словом и заменил так, чтобы мы проглотили и не заметили, вместо того, чтобы понять, что это неведомое, и оно и есть цель и предмет поиска.

Но цель и предмет поиска, оказывается, не «состояние», а сознание, которое само неведомо. И вот перед нами расписка в несостоятельности, потому что поиск неведомого через неведомое невозможен. По крайней мере, с нашей способностью к познанию. Да еще если мы играем в философов вместо того, чтобы искать и исследовать.

Так о чем все-таки он хотел сказать, как о «целом состоянии», частью которого является сознание? О душе? Или просто о человеке? Ну хоть бы какое-то имя, чтобы застолбить участок. Ведь не могу же я потом сказать людям, что сознание есть часть состояния?!

Ладно, я, конечно, ругаюсь. Но все-таки это лучшая работа из всех, что мне попались в учебниках. И если не требовать от автора абсолютности, то это действительно хорошая работа. В ней сделана попытка самого первого описания явления. Естественно, первое описание не может быть совершенно точным. Значит, должны последовать уточнения, в том числе и уточнения языка и понятий. Я надеюсь.

Что еще можно сказать про исследование Мяташа? Далее в нем даются небольшие очерки истории понимания сознания в античной и христианской философии. И собственно философия сознания. Это само по себе здорово, хотя я опять готов цепляться к словам. Я приведу лишь еще одну выдержку из этой части работы, которая, мне кажется, объясняет, почему Мяташ выражается так сложно:

«В силу того, что сознание — предмет неуловимый, «вещь» нематериальная, описывать его чрезвычайно трудно, так же как и рассуждать о нем. Его реальность прячется, ускользает. В обыденном языке мало слов, изначально относящихся к действиям сознания. Поэтому некоторые исследователи, например, Ортега-и-Гассет, говорят не о понятии сознания, а о метафоре сознания. Метафора— оборот речи, в котором слова употребляются в их переносном значении» (Там же, с. 230).

Ортега-и-Гассет может быть сколько угодно знаменит, но это не делает его слова истинными или обязательными. Впрочем, возможно, он прав, если описал словом «метафора» то, как философы говорят о сознании. Даже то, что явление идеально, не делает его недоступным описанию или рассуждению. Никто еще не доказал, что сознание действительно идеально. Это мнение Диамата, спутавшего сознание с мышлением. Это раз. Во-вторых, ни один философ не говорит, что трудно рассуждать, к примеру, о логике. А она уж точно идеальна, потому что искусственно создана людьми как способ говорить о правильном мышлении.

Сознание до тех пор трудно для описания, пока мы говорим не о нем, а о чем-то ином, используя слово «сознание» в переносном значении. Как метафору.

Нет, я не хочу прощаться с этой работой и еще вернусь к ней однажды. Но пока у меня больше нет сил сдерживаться и не ругаться из-за метафорического языка Философии. Я прошу прощения у Т. П. Мяташа за свои придирки и прямо говорю, что ругаюсь только потому, что эта работа дает возможность ругаться. В большинстве остальных просто нет ничего, что стоит даже ругани.

Могу сказать, что с этой работы для меня начинается новая русская философия сознания. Точнее, одна из школ философии сознания, потому что есть и другие.

Я хочу закончить разговор о советской Философии обзором последних словарей, потому что словари всегда подводят итоги какого-то периода в развитии Науки. И раз на рубеже третьего тысячелетия ученые вдруг начали обильно создавать философские словари, значит, это и рубеж научный, даже если Науку понимать не как поиск истины. Во всяком случае, обзор психологических словарей и разных учебников уже достаточно определенно показал, что творится у нас в научном сообществе. Кратко говоря: по-старому жить невозможно, а по-новому еще не умеем. В итоге — стараемся. Старательность воспринимается как хорошее качество, но это только потому, что никто не задумывался о ней, как и о сознании.

Старательность не хороша. Она так оценивается лишь у ребенка, когда взрослые хотят его поощрить. На деле же старательность плохая оценка, потому что означает, что человек не умеет делать дело и не знает того, за что взялся. Вот и большинство попыток говорить о сознании в лучшем случае выполнены людьми старательными, в худшем — почувствовавшими не то, что наша Наука сейчас буксует, а то, что есть рынок и можно на нем заработать. Легко и быстро.

Ведь словарь и учебник — это самые раскупаемые книги. К тому же они выглядят обманчиво легкими. Как кажется, их можно написать не с той глубиной, что исследование по отдельной теме. Это иллюзия. В одном из писем Чехов извиняется за то, что пишет длинно, поскольку у него нет времени писать кратко. Краткость словарей и общих курсов или Введений — именно такая обманчивая краткость большей глубины, требующая не проскакивать над сложными местами на словесном искусстве, «как фанера над Парижем», а отвечать за каждое свое слово.

В общем, как после любой революции, у нас время, когда к власти приходят новые люди, и многие из них только что с фронта, поэтому они ожидают к себе снисхождения… Как вы догадываетесь, в новых русских философских словарях происходит все то же самое.

Некоторые из них, как, например, «Философско-энциклопедический словарь. Человек» (2000 г.) под редакцией И. Фролова, не стесняются заявить про себя: «Вниманию читателей предлагается в некотором роде уникальное для нашей страны издание». При этом в нем нет ни сознания, ни осознавания, хотя есть бессознательное. Открывающая его выспренная и высокопарная статья И. Фролова и В. Борзенкова замахивается на «сущностное определение человека» и с очевидностью претендует на то, чтобы быть своеобразным итогом современной антропологии. Но слово сознание они явно употребляют, не замечая его. Даже когда заявляется собственная мировоззренческая позиция авторов, надо полагать, они не заметили, что упомянули сознание:

«Крупнейшим открытием XIXвека стала идея К. Маркса о том, что антропология должна быть переосмыслена через проблему социальности, что человеческая природа исторична. Марксизм связывает понимание сущности человека с общественными условиями его функционирования и развития, сознательной деятельностью…» (Фролов, Борзенков // Человек, с. 8).

Надо полагать, что о сознании новые русские антропологи говорят бессознательно, потому что, когда они перечисляют свойства, определяющие сущность человека, сознание не упоминается:

«Лишь человек обладает традицией, памятью, высшими эмоциями, способностью думать, утверждать, отрицать, считать, планировать, рисовать, фантазировать. Только он может знать о своей смерти, любить в подлинном смысле этого слова, лгать, обещать, удивляться, молиться, грустить, презирать, быть надменным, зазнаваться, плакать и смеяться, обладать юмором, быть ироничным, играть роль, познавать, опредмечивать свои замыслы и идеи, воспроизводить существующее, известное ему, и создавать нечто новое, не существовавшее ранее в условиях данной ему действительности» (Там же, с. 6).

Весь этот бред можно было бы просто опустить, но он слишком показателен для отношения спекулянтов всех стран, объединяющихся вокруг рынка по имени человек.

Ладно, оставим. Это пример словаря, лишь претендующего на то, чтобы быть философским или энциклопедическим. Это бессознательно-энциклопедический словарь.

Если же говорить о собственно философских словарях, то в них по большей части царит та же самая растерянность, как только дело касается сознания. Словарь Г. Кириленко и Е. Шевцова я разбирать не буду, — он повторяет их книгу, которую я разбирал в предыдущей главе. Но это явно новый словарь, ищущий, как можно жить без диалектико-материалистической культуры.

Естественно, культура эта, которую можно назвать культурой советского философского мышления, по-прежнему жива и в наших словарях. Я повторю, что не ратую за то, чтобы она исчезла, я как раз, скорее, за то, чтобы она выжила в той части, где Диамат действительно точнее других школ описывает действительность. Поэтому я читаю такие словари, в первую очередь, с вопросом: думают авторы или повторяют старое? К примеру, я читаю «Современный философский словарь» под редакцией В. Кемерова (1996):

«Сознание — способность человека оперировать образами социальных взаимодействий, действий с предметами, природных и культурных связей, отделенными от непосредственных контактов с людьми и актов деятельности, рассматривать эти образы в качестве условий, средств, ориентиров своего поведения».

Да-а… Будто американский ученый приехал к папуасам и еще не научился выражаться на нашем языке. Наверное, по-американски он думать умеет, но у меня возникает вопрос: связана ли способность думать с языком, на котором ученый пытается излагать свои мысли? Если он сейчас еще и завернет к отражению, то мне станет окончательно скучно:

«Понятие сознания уже понятия психики; психика трактуется как средство взаимодействия живого существа (в том числе и человеческого индивида) с непосредственной средой, как отражение им жизненного процесса…».

Непосредственная среда как отражение жизненного процесса!.. Да я даже начинаю восхищаться этим безымянным художником. Вот кто, к примеру, придумал эти ходячие словечки: С точки зрения банальной эрудиции!.. — и как там дальше? Ведь тоже гений был.

Что стоит отметить — это то, что сознание определяется здесь через образы. Я уже рассказывал, что в думающей советской Психологии теория образов оказалось той отдушиной, куда мысль исследователей сбегала от догмы. Возможность дал сам Сталин, бездумно, бессознательно заговоривший об идеях, что и повторил Краткий философский словарь. Иными словами, теория образов — это оборотная сторона советской Психологии, ну и в каком-то смысле диалектического понимания сознания. Ясно и то, что разговор об образах — это не разговор о сознании, а разговор о его содержании, если образы понимаются феноменологически, то есть как явления, или разговор о его устройстве, если они понимаются психологически. В любом случае, просто поменять отражение и образы местами — это не поиск, а, скорее всего, растерянность.

Так же с образов начинает рассказ и называющий себя энциклопедическим Философский словарь под редакцией Е. Губской, Г. Кораблева, В. Лутченко (1997):

«Сознание — в психологии совокупность чувственных и умственных образов, для которой в нормальных условиях характерно в той или иной мере отчетливое знание ("сопутствующее знание", "осознание") того, что я являюсь тем, кто переживает эти образы (отсюда содержание сознания = переживание)».

Вообще-то это плохой тон для философа — начинать с частной науки. Тем более, что такой зачин означает то, что авторы считают понятие «сознание» психологическим термином. Иначе говоря, их начало должно бы звучать так: термин «сознание» применяется в психологии, и там он означает…

Все та же растерянность и неуверенность в себе.

Да и сама статья подобна студенческому реферату. Какая-то старательная девочка, умненькая, кстати, выписала из доступных ей источников все, что складывалось в ее уме в образ сознания. Неплохо, кстати, выписала, но лучше это же самое поглядеть по источникам.

Вот так не очень богато и ярко у нас со словарями. Слава богу, в главном философском словаре России — «Новой философской энциклопедии» писать о сознании доверили хорошему думающему философу Владиславу Александровичу Лекторскому, который сознанием занимается давно и вполне осознанно. Так что я не буду подробно пересказывать его статью, поскольку хотел бы вынести рассказ о нем в раздел школы философии сознания. Кратко же могу сказать, что кратко это не перескажешь. Однако все вовсе не безнадежно в нашей философии. Просто надо уметь находить настоящие работы. А в чем сложность?

Настоящие работы пишут настоящие философы. А им, в общем-то, все равно, как живут их труды. Они пишут для себя, они даже не пишут, они так живут.

Людям, которые создают словари и Введения, надо поклониться. Это ведь огромная жертва — писать для других вместо того, чтобы жить для себя. Но при этом не надо забывать и того, что Введения и Словари дают весьма ущербный образ философии и понятия «сознание» просто в силу того, что в них не хватает места для хорошего разговора.

А при этом именно это ущербное понимание и становится той культурой, что оседает в нашем сознании. И уж если говорить об очищении сознания, то, похоже, в первую очередь его надо очистить от того, что насорили в нем общедоступные учебники. На сегодняшний день в России нет ни одной простой книги по философии, которая однозначно вспомнилась бы как то, что верно говорит о сознании.

Что ж, значит, здесь искать нечего. Будем искать в сложных книгах. Выбор ведь какой: либо сдаться и отказаться от сознания, либо собраться с силами и преодолеть и настоящую, глубокую философию.

Подозреваю, что она окажется проще простых книг. Мы ее боимся не читавши, заранее, потому что нас запугали философией еще в школе. Попробуем?

Но сначала общая западная Философия. Размышления западных философов о философии и о месте такого предмета, как сознание, в этой философии.

Хочу сразу внести ясность. Поскольку я движусь по слоям сознания, от поверхностных вглубь, то в этой части Моря Сознания речь пойдет не о всей западной философии и не о той, что называется философией сознания. Здесь я намерен рассказать все о том же ее слое, что может быть назван общедоступной философией. Она ведь тоже иногда говорит о сознании.

Слой этот особенно важен, потому что его составляют именно те западные работы, которые переводились на русский и оказывались общедоступными. Тут уместен вопрос: а что заставляло русских философов выбирать для перевода именно эти работы? Ведь этот выбор создавал определенное представление о том, что такое современная западная философия?

Конечно, можно посчитать, что главной причиной того или иного выбора была значимость работ. Значимость для чего? Если речь идет о науке как поиске истины, то для познания действительности? А если речь идет о сообществе? То для того, наверное, чтобы установить дружбу с кем-то из зарубежных ученых? С кем? Не с тем же, кто ничего не значит в их научном сообществе? Значит, мы, читая предложенные нам переводчиками книги, вполне можем оказаться изучающими не философию, а пути, которыми правильный философ должен пробираться в соседние научные сообщества. А как с помощью такой науки делать самопознание?

На это могут возразить: конечно, в Науке принято публиковать работы нужных людей, нужных в политическом смысле, но при этом перевод-то остается переводом. Используй его, для чего хочешь! Обман. Перевод — это понимание. Если ты не ставил себе целью перевести работу, поняв, что хотел в действительности сказать автор, к примеру, о сознании, то за тебя эту часть понимания совершит твоя культура. Она сама, без твоего участия, распознает в словах другого человека то, что принято в них распознавать, потому что для культуры все это само собой разумеется. Но разве можно считать то, что разумелось без тебя, пониманием?

Вот такие беды поджидают нас в коварном море философии, когда она говорит о сознании. Поэтому я намерен в этой части книги идти последовательно от простого и поверхностного ко все более сложному и глубокому. Без общего представления о западной философии и о том, чем она живет, не понять и отдельных мыслителей.

Итак, переходя к этой части исследования, я решил начать как обычно — с самого общего представления о том, что же такое западная философия. И чтобы облегчить этот труд — просто воспользовался знаниями других людей, философов, конечно. Ведь как, казалось бы, просто — берешь с полки словарь и читаешь: ко времени выхода нашего словаря западная философия в целом представляла собой то-то и то-то. При этом ее можно разделить на такие-то школы и направления. Подробнее читайте о каждом из них в особых статьях…

Куда там! В словарях теперь так просто не пишут. Прочитай-ка, дружок, весь словарь, состоящий порой из кучи невнятицы, отбрось все, что узнается тобой как не западное, а что останется, сложится у тебя в нужный образ. Никакой обобщающей статьи «Западная философия» в современных философских словарях найти нельзя.

Я понимаю, для проевшего зубы на философских тонкостях зубра, вероятно, выражение «западная философия» даже не имеет смысла. Но почему оно имеет смысл для меня, и имело смысл еще век назад? Да и это не важно; важно, а для кого вы, ребята, пишете свои справочники? Для себя или для тех, кто имеет потребность справляться, поскольку чего-то не знает? Почему современный философ не хочет знать своего читателя? Может, он прячется, чтобы его не разглядели?

Как бы то ни было, философы бывают разные. Некоторые из них пишут о сознании так, что их невозможно читать, но есть и такие, которые пишут красиво и ясно. У них, кстати, нет никаких сложностей с выражением «современная западная философия». Так вот, один из таких философов, кто мне нравится, В. Целищев, не мудрствуя лукаво, пишет в 1997 году:

«Известно, что по большому счету современная западная философия разделена на два направления — "аналитическую философию" и "континентальную философию".

Методы, стиль, предмет исследования и многое другое, что составляет суть философских исследований, понимаются представителями этих двух направлений столь различно, что в некотором смысле между ними разверзлась пропасть, усугубляемая их "географической отдаленностью", — аналитическая философия исповедуется в Великобритании и США, а "континентальная" — в Германии, Франции и Италии» (Целищев. Предисловие переводчика // Рорти, с. XI).

Соответственно, можно было бы даже разделить всю западную философию не на два, а на два и три направления в соответствии с перечисленными странами. И это уже возможный способ разговора. Но Целищев дает это разделение в «Предисловии переводчика» к книге американского философа Рорти «Философия и зеркало природы». Сам же Рорти, в чьем знании того, что сегодня представляет из себя западная философия, усомниться невозможно, дает другое деление в своем предисловии, написанном именно для русских читателей:

«Во времена коммунистического режима русские философы пропустили массу восхитительных, новых, ярких переходных философских проблем. Одни из них зарождались в рамках феноменологической традиции (например, об ощущении внутреннего времени). Другие возникли в рамках Хайдеггеровской традиции (например, о соотношении между первым и вторым разделениями Seinи Zeit). Много проблем поднималось в рамках традиции XXвека, которой следовало наибольшее число философов, наиболее динамичной и восторгавшейся по собственному поводу, — англофильской аналитической традиции» (Рорти, с. XVIII).

Иными словами, Рорти однозначно говорит о трех философиях, царивших на Западе в прошлом веке, — аналитической, феноменологии и экзистенциализме. Сейчас, правда, поговаривают о новом направлении, отменившем все прочие — о послефилософской философии. Но поскольку она вряд ли въелась в ваше сознание, а моего не коснулась совсем, то я ее рассматривать не буду. А остальным посвящу по рассказу, выявляя, как они видели и понимали сознание.

Правда, доверия к мнению американца у меня нет. Американец видит только то, что ему нужно для выживания в американском мире. Поэтому я допускаю, что в Европе могли быть и другие направления философии.

Ну и последнее предварительное замечание. Рубежом рождения этой новой Западноевропейской философии я считаю 17–20 годы двадцатого века, то есть время победы научной революции. Думаю, по ходу это станет очевиднее.

Прежде чем перейти к рассказу об отдельных школах, надо сказать еще о некоторых общих чертах западной философии.

Деление ее на аналитическую и континентальную, которое можно разворачивать во множество отдельных школ и подшкол, на самом деле вовсе не случайно. На самом деле даже два этих направления, при всем кажущемся различии, являются одной и той же «современной западной философией».

И это не повтор названия главы, где главное — это указания на время и место. Иными словами, когда я задаюсь вопросом: что там сегодня на Западе? — я отвечаю: современная западная философия. За этим нет содержания. Я всего лишь обозначил предмет разговора. Ну, чтобы, к примеру, не спутать ее с восточной.

Когда же я пытаюсь посмотреть на нее с точки зрения содержания, то я вижу, что на рубеже двадцатого века по всему Западному миру, от России до Америки, назревает недовольство прежней философией, которую сами же философы начинают дружно именовать Метафизикой и осуждать. Первые ростки новой, как им кажется, философии появляются как раз в начале века, а примерно с двадцатых годов эта новая философия побеждает окончательно. Вот именно ее-то я и назвал единой современной западной философией. Уже в двадцатых годах она принимается делиться на направления и школы, у каждого из которых теперь свое звучное и модное имя.

При этом с тридцатых годов, когда европейские еврейские ученые бегут от нацизма в США, между американской и европейской философиями воздвигается «атлантическая стена». То бишь препятствие. Америка «комплексует» оттого, что она полностью зависима от европейских мозгов, что не соответствует ее имперскому самоощущению, и старается это компенсировать показной самостоятельностью. В итоге даже говорить о единстве западной философии становится неприлично. И современная западная философия как единое явление умирает.

Между тем у современной западной философии, как некоего ядра всех современных школ философии, действительно есть общие черты, хотя и нет общей истории. В действительности, аналитическая и континентальная философии рождаются одновременно, но никогда не объединяются, существуют параллельно и не понимают друг друга. К тому же тогда, когда они существуют в чистом виде, их еще не признают в качестве единственных и полноценных философий, а когда это признание приходит, сами их создатели уже меняются и уходят на другую ступень развития, как бы отрицая то, с чего начинали. Речь идет о Бертране Расселе и Эдмунде Гуссерле. Именно они и создали тот философский мир, в котором живет запад сегодня.

Феноменология и аналитическая философия — это разные школы философии, но у них был общий корень. Он, конечно, тоже философский, но я бы говорил о нем как о мировоззренческом. Мировоззрение и философию подчас трудно разделить. Но если говорить о профессиональной философской деятельности и о том, что двигало философами, что заставляло их заниматься этим, о позыве, то разница становится понятной. Что-то заставляло крупнейших мыслителей Европы рубежа двадцатого века начать поиск новых путей. И как ни странно, эти пути оказались поразительно сходны. Показателем является хотя бы то, что американцы, несмотря ни на что, признают феноменологию и вырастающие из нее экзистенциализм и герменевтику.

Я говорю сейчас об американцах как психолог. Их мировоззрение патологично, потому что исходит из установки насаждать свое по всему миру, чтобы превратить его в единый рынок и чувствовать себя там хозяевами. В итоге они просто не видят ничего, чего нет в их собственном мировоззрении. Им такие вещи нечем видеть, нет узнавания!

А феноменологию они видят и уважают. Значит, узнают. А как может ее узнавать аналитический философ, если в аналитической философии нет сходных образов? Ведь не будет же он действительно изучать что-то такое, что незнакомо рынку основных покупателей, а значит, нельзя продать. Это противоречило бы всему, начиная с прагматизма, который так и остался единственной настоящей философией Америки. И это тоже не к слову пришлось. В основании прагматизма, созданного Пирсом и развитого Джеймсом и Дьюи, было то же самое, что позволило узнать феноменологию, а до нее саму аналитическую философию. Узнать и принять.

Так что же было общего в исходном подходе западных философов-революционеров? Несколько вещей, о которых надо рассказывать в некой последовательности. Я бы начал ее с общего недовольства метафизикой. Это еще очень неточное и приблизительное объяснение. Но его стоит понять.

Вообще-то слово «метафизика» только затемняет понимание, если следовать за философами. Они и сами-то с ним запутались, вкладывая в него множество особых, профессионально-философских значений. Скорее всего, именно эти сложности и породили недовольство метафизикой. А что она такое?

Вся философия рождается в Греции, примерно в VII веке до нашей эры, как особое отношение к знаниям. Предположительно, Пифагор первым заговорил о ней, как о любви к мудрости, то есть дал имя философия.

Та начальная философия по преимуществу занималась знаниями об устройстве мира, то есть о природе, фюзисе, по-гречески. В итоге начальная философия получила имя физики.

Но если выйти из самого понятия философии и поглядеть на него же снаружи, то станет ясно, что любое знание о природе двойственно, потому что оно невозможно без человека. Без него природа будет, а знание — нет. Следовательно, должно или может быть две философии. Одна направленная на природу, а другая на человека или на сами знания. Вопрос-то важный — если мы не знаем, как мы знаем, что такое знание и как познавать, то как мы можем быть уверены, что говорим о природе, а не придумываем сказки?!

Как только такая мысль появляется, люди мгновенно делятся на два лагеря: одним по-прежнему есть дело до внешнего мира, до природы или физики, а вторые начинают познавать себя. И уже в первый или ранний период греческой философии это деление очевидно. Гераклит, который вроде бы изучал физику, при этом отчетливо заявляет: я познал себя. Вероятно, это можно понимать как утверждение того, что его понимание природы истинно, ведь познав себя, ты обретаешь возможность убрать помехи из познающего инструмента — своей познавательной способности.

Однако тот первый период оставил нам слишком мало свидетельств. Зато определенно известно, что физика сохраняется как важнейшая струя всей философии постоянно. А вот интерес к познанию познания, то есть гносеологии или эпистемологии, как это предпочитают говорить на Западе, проявляется волнами.

Первой действительной волной познания познавательной способности оказались софисты. Отношение к ним плохое, но это только потому, что Сократ и Платон постарались показать их в плохом свете. На деле же софисты были профессионалами второй философии. Профессионалами в том смысле, что зарабатывали на жизнь, обучая людей думать. На деле это обучение сводилось к тому, чтобы ловко использовать сложности мышления и договоры со слушателями. Но из софистики родился Сократ, философию которого можно считать вершиной и завершением этой школы.

Сократ довел изучение понятий и устройства сознания, содержащего понятия, до совершенства, превратив в самопознание. Платон сумел это показать, но сам вряд ли понял. Видно это из того, что Сократ уходит из жизни философски, а Платон мечется, пытается вмешиваться в политику, строить государства. Его жизнь показывает, что он был Платоном, то есть платоником, а не сократиком. И в этом смысле шел своим путем. Но это сейчас не важно.

Важнее то, что ученик Платона Аристотель попытался объединить все ветви философии в своих сочинениях. В итоге он сначала описал ту философию, что называлась физикой. А потом приписал еще несколько глав или книг, которые стояли в его сочинениях после первых. Их и назвали «После физики», по гречески — Мета-физика.

Совершенно не имеет значения, что в действительности там было у Аристотеля. Сработало само деление на Физику и Метафизику. Оно как бы требовало теперь относить все науки либо туда, либо сюда, либо к физике, знаниям о природе, либо к тому, что к природе не относится.

Далее начался развал философии, точнее, из нее начали уходить самостоятельные науки. И это были, в первую очередь, науки о природе. Уходя и заявляя себя самостоятельными науками, они вместе с тем отбирали у философии право считать их своими предметами. И родился анекдот: теперь философией стало считаться все остальное. Все, что не является науками о природе, остается философии и может быть названо Метафизикой.

Началась путаница, метания и страдания: предмет утрачен, новый постоянно уменьшается, как стареющая луна, а вместе с тем и меняется, так что никак не удается его определить раз и навсегда. Ведь Науки-то все продолжают уходить и выделяться! В средневековье это еще как-то было терпимо, но с нового времени, когда Наука обрела силу и затеяла битву за власть в мире, положение дел стало катастрофическим. Надо было как-то выживать, а старая философия, отдавшая власть и силу собственным детям, оказалась в положении короля Лира.

Она мешала, как соринка в глазу. Убить ее совсем не получалось, потому что в ней была действительная потребность, но и допустить ее существование как некой силы Наука не могла. Философия как Мета-физика всегда была наукой о сознании, а значит, наукой о Духе. Том самом Духе, который был второй и равноправной половиной понятия Бытие вместе с Природой. Наука избрала править от лица Природы, значит, все опоры Духа в мире должны были быть вышиблены, а ими оказались Религия и Метафизика. Борьба против Метафизики была вовсе не борьбой за истину, как и борьба против Религии, она всегда была политикой, борьбой за власть. Причем, простую, конкретную, как говорится, власть, вроде той власти над нефтью, ради которой Америка благодетельствует мир своей «демократией». Именно поэтому вопрос о Материализме и Идеализме и борьба с Религией разгорались всегда в умах революционеров, а не философов. Философов тут просто использовали.

Революция 1917-20 годов была не просто политической, то есть ради власти. Это была Научная революция, где власть захватывала Наука. И она ее захватила во всем мире. Философия, если хотела выжить в новом мире, должна была присягнуть на верность новой госпоже, и присягнуть на крови. Меньшего революционеры не принимали. И она пожертвовала Метафизикой, отрекшись от нее. Метафизика — это не только имя. За ней стоит Божество. И людям вовсе не так просто убить Бога. Отречься — это да. Но кто при этом был убит? И если Бог не хочет уйти из мира, он найдет способы проявиться в нем, даже в том учении, которое от него отреклось. Пути божьи неисповедимы и парадоксальны для нашего ума. Но мы точно можем знать себя и что творим. А что и как творили, рождая современную западную Философию?

Внешне все начиналось с простого и понятного вопроса. Возможно, он был философским, а может, научным. В любом случае, о нем кричали давно, но к концу XIX века возмущение из-за него стало общим местом всех тогдашних философов. Я приведу его в постановке Владимира Соловьева. Он задал этот вопрос в одной из своих последних работ — в «Теоретической философии» 1897 года. Иначе говоря, как раз как бы завершая весь предыдущий период философии. Буквально в ближайшие годы после него появляются первые работы Гуссерля и Рассела.

«Итак, существенная особенность философского умозрения состоит в стремлении к безусловной достоверности, испытанной свободным и последовательным (до конца идущим) мышлением. Частные науки, как издавна замечено философами, довольствуются достоверностью относительного, принимая без проверки те или другие предположения. Никакой физик не побуждается своими занятиями ставить и решать вопрос о подлинной сущности вещества и о достоверности пространства, движения, внешнего мира вообще, в смысле бытия реального: он предполагает эту достоверность в силу общего мнения, которого частные ошибки он поправляет, не подвергая однако генеральной ревизии. <…>

Поэтому достоверность, достигаемая частными науками, непременно есть лишь условная, относительная и ограниченная. Философия, как дело свободной мысли, по существу своему не может связать себя такими пределами и стремится изначала к достоверности безусловной или абсолютной.

В этом она сходится с религией, которая также дорожит безусловною достоверностью утверждаемой ею истины; но религия полагает эту безусловность не в форму мышления, а в содержание веры» (Соловьев, Собрание сочинений, т. 9, с. 94).

Можно считать, что Владимир Соловьев оказался идеологом философской революции, вложившей достоверность в «форму мышления». Хотя я сомневаюсь, что Гуссерль или Рассел его читали. Это было общим веянием эпохи. И я вовсе не оговорился, называя требование достоверности то ли философским, то ли научным. Хоть Соловьев и прав, утверждая, что Науки довольствуются приблизительной достоверностью своих построений, при этом выглядят их построения абсолютно точными и в силу этого неопровержимыми, а значит, истинными. Почему? Да потому что они ограничили себя только тем, что описывается математически. И в рамках математики все точно. Вот если пространства, движения или вещества нет в том смысле, как это понимается, то все рушится, потому что это исходные утверждения или основания расчетов. В основаниях Науки могут быть слабости. Но в дальнейших расчетах все точно. Кстати, Наука и уперлась сейчас в то, что Ньютоновские основания поплыли. Возможно, что все, что Наука создала — всего лишь частный случай в рамках какого-то кусочка мира. Выход за его рамки — крах не научного мировоззрения, а научной цивилизации. Но это сейчас неважно.

Важно то, что Философия оказалась постоянно посягающей на те основания, которые наука утвердила на глазок. Просто, как в Диамате, — Материализм единственно правильное учение, а кто не с нами, тот враг, а не философ. А значит, враг и тот, кто позволяет это философам — сама Философия. Нужно было срочно что-то сделать, чтобы выжить в новом мире. Выжить, конечно, не телесно, а в качестве уважаемого человека, мыслителя, философа, в конце концов.

И вот из вопроса о достоверности знания рождается мысль, которая уже звучит у Соловьева — о том, что философское, а вовсе не научное, знание не достоверно, а значит, и не точно. Перечитайте еще раз слова Соловьева о «стремлении философского умозрения к безусловной достоверности». Стремящийся не имеет! Философия на рубеже веков вдруг осознала, что не вправе ничего предписывать Науке, поскольку сама не владеет точным языком.

А он и не может быть точным, пока речь идет о сущностях. Сущность — это жизнь, она текуча. И тут свидетельство может быть только на уровне переживания и доверия к нему и к слову другого. Либо ты видишь это в себе и не нуждаешься ни в какой достоверности, либо ты знаешь другого как мистика и доверяешь ему. Но люди не любят доверять. Не доверяли ни Сократу, ни Христу.

Более того, в недоверии Богу есть великий соблазн, позволяющий заявить: вот видишь, я не доверяю тебе, значит, никакой точной науки на доверии создать нельзя! Я тебя уничтожил всего лишь таким малым усилием, как созданием примера недоверия лично из себя. Вообще-то цена научного недоверия — отречение, но что это в сравнении с научной славой и властью над миром!

И вот достоверность из доверия превращается в точность. А символ точности — математика. Философия должна либо умереть, либо овладеть математикой, точнее, вернуть себе математику. Ведь были времена — от Пифагора до Платона — когда математика была орудием исключительно философским. Сейчас математика не очень подходит для философии, но попытка стоит того. И Аналитическая школа пошла именно этим путем.

Соловьев, правда, был мощнее Рассела как философ. Поэтому он говорил философичнее, то есть точнее: достоверность нужно вложить в «форму мышления». А что это за форма, уже не так важно. Главное, что формы, в отличие от сущностей, могут быть превращены в знаки, знаки же становятся словами и предложениями. Так рождается точный язык описания мира. Не способ жить в мире, а способ его описывать, что означает, познавать. Познавать опять же не мир, а познавательную способность. Мир познается проживанием.

Жизнь и показала, что Соловьев был прав. Аналитическая философия сначала бурно развивала математику, потом скатилась от математики к математической логике, потом к предложениям обычного языка, а сейчас и вовсе погрустнела и пытается успокоиться в родном и безотказном прагматизме.

Гуссерль, кстати, тоже начал с математики, а потом перешел к логике. Феноменология именно из нее и рождается. Потом Хайдеггер, лучший и любимый ученик Гуссерля, уйдет из феноменологии в экзистенциализм, точнее, в науку о бытии, потому что нельзя жить в одних лишь формах, когда-то надо просто жить. Но тем не менее, логика оказалась тем третьим общим местом — после отрицания метафизики и вопроса о достоверности знания, — что объединило западную философию в начале XX века.

Вот из тех видов логики, которые развивали Гуссерль и Рассел, и развилось все современное западное мировоззрение и его различия. Соответственно, вся современная западная философия исходно оказалась посвященной вопросу о достоверности знания, а значит, вопросу о том, что такое сознание человека. Но это до сих пор далеко не очевидно для самих философов, потому что «сознание» принадлежало как понятие метафизике и ее разделу, называвшемуся психологией. Их надо было заменить на что-то приемлемое в глазах Науки. На «ум», что ли, или «внутренний мир человека».

Нет точного имени, нет и точного понимания. Впрочем, давайте посмотрим.

Советские философские словари, очевидно, преследуя какие-то скрытые цели, об аналитической философии говорили невнятно, а Бертрана Рассела (1872–1970) представляли, скорее, общественным деятелем, чем философом. Еще с 1986 года Философский словарь под редакцией И. Фролова считал первой работой Рассела изданное в 1915 году «Наше познание внешнего мира». С аналитической философией его вообще не связывали. Сам Рассел о начале своей философии рассказывает так: «К концу 1898 года Мур и я восстали против Канта и Гегеля. Мур начал бунт, я верно за ним последовал. Думаю, что первым опубликованным разъяснением новой философии стала статья Мура <…> "Природа суждения"» (Рассел, Мое философское развитие, с. 11).

Об Эдварде Муре (1873–1958), с которым Рассел работал в Англии в Кембриджском университете, я пока рассказывать не хочу, поскольку у меня нет задачи написать историю аналитической философии. Все, что мне нужно, — показать то, что позволит понять, как аналитическая философия видит сознание.

Что же касается Рассела, то, как видите, он сам считает, что новая философия, позднее получившая название аналитической, начиналась в 1898 году с вопросов о природе нашей способности суждения. Однако, хоть Рассел и совершенно прав, на самом деле это были лишь поиски отдельных философов. Философия как сообщество и общественное явление, родится значительно позже. Хронологически где-то в период с 1915 по 1922 год. Но хронология ничего не объясняет. Важнее понять это содержательно.

А содержательно она родится после тех работ, которые делают ее философией в профессиональном смысле слова. Иными словами, которые позволяют людям распознать ее как философию, в которую можно войти, которой можно овладеть и которую можно использовать. Это всяческие Введения, Основания и Учебники. В сущности, это всегда работы, кажущиеся разъяснениями тех открытий, что сделаны выдающимися, и в силу этого непонятными другим, умами. На деле же это более или менее удачные попытки самому понять, что же ты сказал, делая свое открытие.

Собственно, открытие было сделано Расселом в 1902 году совместно с Альфредом Уайтхедом (1861–1947). И это было открытие способа, как сделать философию точной Наукой, которую признают равной среди равных. Они придумали, как вернуть Философии математику!

«На протяжении всего периода от 1900 до 1910 года Уайтхед и я отдавали большую часть времени тому, что в конце концов стало "Principia Mathematica".

<…> Моя книга "Принципы математики", которую я завершил 23 мая 1902 года, была слабым и весьма незрелым наброском будущего труда, но отличалась, однако, от него тем, что содержала дискуссии с другими философскими концепциями математики.

Наши проблемы были двух родов: философские и математические. Вообще говоря, Уайтхед оставил философские проблемы мне. <… >

Главная цель «PrincipiaMathematica» состояла в доказательстве того, что вся чистая математика следует из чисто логических предпосылок и пользуется только теми понятиями, которые определимы в логических терминах» (Там же, с. 20)

Американский историк философии Барри Страуд писал об этом так:

«Аналитическая философия всегда рассматривалась главным образом как негативная, критическая философия, как радикальный разрыв с одурманивающей метафизической традицией. Если это и верно, то только по отношению к некоторым чертам аналитической философии в средней период ее развития.

Но только отчасти можно отнести это положение к работам Бертрана Рассела 1900–1918 годов, с которых аналитическая философия и начиналась. Рассел определенно считал, что отверг господствующую философию своего времени и большинство метафизических систем прошлого. Но в основном его критика была неверной именно в силу той роли, которую он на себя взял.

Метафизика дала неправильное объяснение мира, и Рассел полагал, что ему удалось выяснить, почему это произошло. Но он не отвергал саму задачу законченного объяснения мира и приближения к тому, что называл "окончательной метафизической истиной". Напротив, Рассел искал средства, необходимые для ее правильного решения.

Основанием для Расселовского разрыва с прошлым стала логика. Даже поэтому такой разрыв не мог быть окончательным. Рассел полагал, что любая здравая философия всегда должна начинаться с объяснения предложений, то есть того, что может быть истинным или ложным, а это вопрос логики. Он показал, что вся Лейбницевская метафизическая теория монад была выведена из логической доктрины предложений и истины.

То, что было новым у Рассела — это вид логики, которую следовало разработать для метафизического употребления» (Страуд, с. 160).

Разбирая эти свидетельства, прежде всего, хочу отметить периодизацию и оценку аналитической философии Рассела, которая сделана Страудом. Во-первых, у него довольно явно звучит, что философия Рассела — это еще не совсем то, что называют аналитической философией. Он еще не расстался с Метафизикой. И это верно, он ведь еще философ-метафизик, лишь исследующий слабости взрастившей его школы. Во-вторых, у Страуда четко поставлена граница первого периода аналитической философии, когда ее, в сущности, еще нет, но идет становление: 1900–1918 годы. Аналитическая философия творилась до 1918 года, а родилась после 1922 года. Она — детище научной революции и всемирного интернационала ученых.

Что еще нужно добавить, так это то, что в основу своей логики Рассел положил логические разработки Пеано и Фреге. Они назывались «кванторной логикой». Что это такое, не столь важно. Важнее, что логика эта математизированная. Но с мировоззренческой точки зрения, пожалуй, гораздо важнее то, что Страуд подметил у Рассела странные отношения с метафизикой. Думаю, он их не совсем понял. «Он не отвергал саму задачу закономерного объяснения мира»… «Напротив, Рассел искал средства, необходимые для ее правильного решения». Страуд говорит эти слова, а потом подводит к «Principia Mathematica» и не видит связи: а что такое «Principia Mathematica» в истории науки?

Для человека, мало-мальски знакомого с историей и математикой, — это то, с чего начиналось триумфальное шествие Науки по миру. Сейчас это называется Ньютоновской картиной мира, потому что в 1687 году стало основанием всей физической Механики. Тогда Ньютон написал «Математические начала натуральной философии». «Principia Mathematica»… С тех пор математика стала особенно почитаемой Наукой. А Физика — царицей Наук. Что же хочет сделать Рассел? Не отобрать ли престол у Физики для Философии, создав новую, теперь философскую Механику мира? На немалое дело замахивался Бертран Рассел. Вот только философское ли оно?

Что я имею в виду? Вдумайтесь сами. Ньютон называет свое сочинение «Математическими началами естественной философии», но мы прекрасно знаем, что это были основания не философии, а Физики. Но Ньютон еще мог считать это философией, потому что не знал, чем закончится его усилие. А Рассел знал, что благодаря этому труду Физика стала образцовой Наукой, которой стремились подражать все остальные, а Ньютон был признан величайшим гением современности. Гений — это как Звезда героя. Гениями не рождаются и не становятся, ими награждаются от имени общественного мнения.

Иными словами, «математические принципы» — это очевиднейшее орудие захвата власти в мире и обретения в нем достойного места. Лично для себя. Если это и философия, то философия жизни и, скорее всего, весьма прагматичная. Другой вопрос: позволяет ли это орудие и к истине приближаться? Но это действительно другой вопрос. Что же касается Математики, то она заслуживает небольшого отступления.

Каким-то необъяснимым образом Математика получила имя Науки. Математика не обладает никакими признаками Науки, кроме одного — вокруг нее собирается сообщество людей, именующих себя учеными. Люди эти действительно ученые, но математика от этого Наукой не становится. Как, к примеру, не становится Наукой плавание под водой или экстремальные виды спорта, хотя им тоже надо много учиться.

Наукой является Физика, которая использует математику как некое орудие. Вот на этом примере можно будет понять мое утверждение. Физика — это образцовая Наука, потому что она изучает часть мира, отобранную у Философии. В этом смысле у нее есть действительный предмет. У математики же нет иного предмета, кроме себя самой. Как, к примеру, у формальной логики, из-за чего Рассел и сближает их.

Что же при этом в действительности делает Физика? Ускоряет частицы, создает бомбы, исследует космос? Все это заблуждения, деревья, за которыми не видно леса. Суть всех отдельных действий Физики в том самом, что назвали именем Ньютона, — в создании физической или Ньютоновской картины мира. Иными словами, Физика занимается лишь одним — она описывает мир, стараясь сделать это описание как можно точнее. Когда это удается, когда удается описать закономерно повторяющееся взаимодействие частей мира, это описание передается технологии, и она воплощает его в технэ — рукотворном искусстве или ремесле, как переводится это греческое слово. Иными словами, в низшем искусстве, поскольку высшее — это живописание мысленными образами, рождающееся из созерцания, то есть теории.

Вот и вся Физика— в ней всего две части: искусство созерцать определенные части мира и искусство записывать свое созерцание, чтобы сделать его общедоступным. Все естественнонаучные способы исследования — ничто более, чем современный способ вести созерцание. А вот запись — это больное место. Она нуждается в инструменте, и инструмента действительно хорошего нет до сих пор. Изначально Физика, как и вся Философия, описывала мир на обычном языке. Он хорош тем, что им можно описать все, что способен созерцать человек. Но зато не все, описанное обычным языком, можно передать технэ, то есть воплотить в технику. Ведь технике нужен очень точный язык.

Именно этот язык и приспособил для физики Ньютон, увязав математику с физическими задачами. Математика обладает той степенью точности, которая нужна для воплощения образов в технику. И это однозначно показывает, что она такое. Математика — это язык, всего лишь один из множества доступных нам языков, приспособленный для определенного вида описания мира. Математика как язык хороша там, где есть количества, меры, взаимодействия и пространства. Это ее плюс. И это то, что Физика выиграла, основав себя на математике. Но в итоге ей пришлось отсечь себя от множества вещей, которые не поддавались математическому описанию, но существовали в обычном языке. Обретя математику, Физика превратилась в ограниченно-непререкаемую Науку. В рамках математики она точна, покуда математика поддерживает у нас иллюзию своей точности, но она больше не в состоянии говорить о чем-то за рамками Математики.

А за рамками Математики весь настоящий мир, поскольку Математика вообще не имеет к нему отношения. Это чисто умозрительная, идеальная, как говорится, Наука. И кстати, очень страдающая из-за того, что физики, ограниченные математическим аппаратом, больше не в состоянии ей предлагать новые предположения об устройстве мира. Математика развивается как способы описания пространств и взаимодействий, но как развиваться, если физики не находят новых пространств и новых взаимодействий?

Что-то не так было с решением Физики ограничить себя математическим языком. В этом была явная слабость, и хуже того — ловушка, ведущая к

загниванию, именно это и почувствовали Рассел и прочие творцы аналитической философии. Физике нужно было вернуть тот полет воображения, который давал обычный язык, но сохранить предельную точность описаний. Математика должна была быть заменена на строгий, то есть формальный, но живой язык. Вот откуда появилась мечта о логике как строгой науке. О логике очень формальной, буквально математической, но проверяемой бытовым языком. Именно вокруг этой задачи и будет вертеться весь аналитический поиск двадцатого века.

К 1910 году Рассел, а кстати, и Гуссерль одновременно с ним, впервые оказались способны доступно изложить свои прозрения на языке, понятном только логикам. Это значит, что примерно с этого времени они берут установку на создание философий в том смысле, в каком их школы понимаются сейчас. Мы уже видим, что это заняло у Рассела около 7–8 лет. Так же и Гуссерля.

В 1910 году Рассел пишет, а в 1912-ом издает первое введение в новую философию, что означало, что он почувствовал себя готовым к битве за мир. Называлась эта небольшая работа «Проблемы философии». Как пишет переводивший ее В. Целищев:

«Не следует, правда, считать эту книгу просто элементарным введением в философию, поскольку в ней нашли отражение многие сложные темы, трактовка которых Расселом оказала огромное влияние на следующее формирование логического эмпиризма и всей неопозитивистской философии» (Целищев. Предисловие переводчика // Рассел, Проблемы философии, с. 3).

Иными словами, аналитическая философия как философия вырастает из этой работы, а не из «Принципов математики». Психологическую разницу вы, я надеюсь, уже видите: Из «Принципов математики» вырастает не философия, а сообщество с именем Аналитическая философия.

Что же было в этом Введении? Не могу рассказывать о нем подробно, но обращу внимание на две примечательные вещи, с которых оно, кстати, и начинается. Первая — это название первой главы: «Явление и действительность».

Поразительное сходство с феноменологией, которая тоже наука о явлениях. Но есть и разница.

В то же время, в 1913 году, в России выходит работа Густава Густавовича Шпета, посвященная Гуссерлю. Она называется «Явление и смысл». Вот и принципиальная разница. Феноменология связывает явления со смыслом. А аналитическая философия, условно говоря, с действительностью. Почему «условно говоря»?

Вспомните, Целищев называет другое имя философии Рассела — логический эмпиризм. Это значит, что речь идет не совсем о действительности, а о его познании, которое дано нам в опыте. Что такое «опыт» и «факт» аналитической философии — это еще тот разговор, но то, что она идет грудь в грудь с феноменологией — очевидно.

Рассел начинает все свои рассуждения другой важной мыслью, ее мы с вами уже читали у Владимира Соловьева, которого Рассел точно продолжает:

«Существует ли в мире знание столь достоверное, что никакой разумный человек не мог бы подвергнуть его сомнению?

Поначалу этот вопрос может показаться весьма легким, но на самом деле это один из самых трудных вопросов, которые только можно вообразить. Когда мы осознаем трудности, которые встают на пути прямого и убедительного ответа на этот вопрос, мы приступаем к изучению философии — потому что философия есть просто попытка ответить на такие фундаментальные вопросы не беззаботно и догматически, как это часто делается в обыденной жизни, да и в науке, но критически, после исследования всего того, что озадачивает в таких вопросах, и после осознания всей неясности и путаницы, которые сопутствуют нашим обыденным представлениям» (Рассел, Проблемы, с. 5).

Жизнь, причем, часто устами последователей Рассела, показала, что где-то в самых основаниях аналитической философии была заложена ошибка. Я думаю, что она скрывается в самой первой строке: Существует ли в мире знание столь достоверное, что никакой разумный человек не мог бы подвергнуть его сомнению?'Нисколько не исказив Рассела, добавлю: разумному сомнению.

Если бы, написав слова «Явление и действительность», Рассел и поставил себе задачу говорить о взаимоотношениях действительности и ее явлений в нашем сознании, он в этой первой строке задавался бы вопросом о том, насколько явления соответствуют действительности, насколько точно наше познание действительности, если мы созерцаем явления. Но он занят другим, как мы говорили, он занят пока захватом мира, точнее, мира людей, и поэтому ему есть дело, скорее, до общественного мнения, чем до действительности. Он занят убедительностью, а не достоверностью. Отсюда и задача: создать способ описания, который нельзя оспорить подвергнуть сомнению, — имеющимися у нас средствами разума.

Значит, вся эта новая софистика будет посвящена способам доказывать свое мнение, способам обосновывать как правильное то, что хочет сильный. Именно так и завершилось развитие аналитической философии в современном мире. Именно она дает уверенность современным англо-американским идеологам Имперского мировоззрения. Думаю, дальше тяга аналитической философии к логистическим играм будет очевидна. Соответственно, станет понятным и их отношение к сознанию.

После того, как Рассел, Мур и Уайтхед заложили основы новой философии, она развивалась, смещаясь от математики и матлогики в сторону философии языка и, как это пишут наши философы, в сторону философии сознания. Это выглядит обнадеживающим. Тем более, что и среди переведенных на русский язык книг аналитиков постоянно мелькают работы, содержащие в названии слово сознание.

Поскольку мы в России знакомимся с аналитической философией в переводах и благодаря рассказам о ней наших профессиональных философов, у нас складывается впечатление, что аналитическая философия много и естественно занималась сознанием и, наверное, нашла ответы.

Наши профессионалы, издавая работы аналитических философов, сумели убедить и читателей и себя, что в 80-ые годы прошлого века в аналитической философии произошла «трансформация от философии языка к философии сознания» (Петров, с. 17). Даже статьи с таким названием писали.

Как вы уже догадываетесь, нас обманули, и с философией сознания не все ладно.

Вообще-то рассказ о том, как наши философы не поняли аналитиков, можно было бы и опустить. Но из него можно извлечь урок, который мне кажется очень полезным. К тому же, он так или иначе поможет говорить о науке толкования текстов — герменевтике, еще ждущей своей очереди. Урок этот связан с начальным умением понимать текст.

Если честно, я считаю русских переводчиков философии лучшими в мире. Перевод — это все-таки не создание литературного произведения, а понимание. Особенно в случае с философским сочинением. В России переводами занимаются интеллигенты. Самые интеллигентные люди идут в переводчики. Наверное, это вызвано желанием воплотить самую суть интеллигентности. А она в понимании, в потребности и способности понимать других. Интеллигент — это понимающий. Соответственно, тот, кто хочет понимать других, идет туда, где это нужно и возможно. Например, в переводчики.

И все же даже самые лучшие переводчики не свободны от своей личности и своей культуры. Понимая другого, ты должен либо стать им, либо понять его с какой-то точки зрения, то есть понять как русский человек, или как философ-материалист, или как просветитель. В итоге — при всем старании наши переводчики не воссоздают то, что переводят, на русском языке, а понимают его так, как позволяет им их личность. И это значит, что, читая перевод, ты должен или довериться переводчику, или понять сначала его, а потом сквозь его понимание понять автора.

Мысль изреченная есть ложь, и авторов никто и никогда не понимал. Понимание на деле оказывается лишь использованием для своих нужд. Вот и я искренне признаюсь, что не столько пытаюсь понять аналитическую или другие философии, сколько пытаюсь понять, есть ли у них что-то полезное для очищения и самопознания. Но поскольку я их читаю в переводах и с пояснениями русских переводчиков, я вынужден сначала разобраться с переводами.

И вот я, к примеру, беру изданные в 1987 году в России в сборнике «Философия, логика, язык» работы ведущих аналитиков и читаю во вступительной статье В. Петрова, разбирающего философию языка Джона Сёрла (Searle):

«Взятые по отдельности, эти тезисы не вызывают больших возражений. Но в совокупности они, на наш взгляд, дают ошибочную картину того, как язык действительно связан с сознанием.

Следуя Серлю, интенциональные состояния спонтанно, имманентно продуцируют сами из себя лингвистические акты, язык в целом.

Но материалистические традиции и данные современной психологии убедительно говорят о необходимости более широкого представления связи "языка и сознания" — в рамках человеческой деятельности, обязательно включающей материальную практику. "Сознание… с самого начала есть общественный продукт и остается им, пока вообще существуют люди" (Маркс)» (Там же, с. 14).

Нужно ли доказывать, что это пишет профессиональный философ-диаматик? А что это значит для понимания работы Сёрла? Мы уже видели, что Диамат никогда не говорил о сознании как таковом. Значит, и сейчас он говорит о том, что пишет Сёрл, соотнося со своим понятием сознания. Могу забежать вперед и сказать, что и у Сёрла никакого действительного понятия сознания нет. Он и пишет-то не о сознании, а об уме. И вот один слепой объясняет нам живопись другого…

С точки зрения той потребности, что есть у нас, Петров совсем не понял Сёрла и, должно быть, внес искажения в его понимание. Ну а поскольку он сам не переводил, это должны были сделать переводчики, которые, вероятнее всего, подбирались из той же команды. Какие искажения — неизвестно. Переводчики безмолвствуют и предоставляют говорить своим переводам. Надо быть внимательным и надеяться, что искажения не велики.

Но сначала я хочу понять, каково мировоззрение переводившей аналитиков команды. Что они могли знать и думать об этих философах. И я предполагаю, что они должны быть из той же среды, что и возглавляющий их В. Петров. И я ищу в его предварительной статье те места, которые выдают культуру и мировоззрение этой команды. Естественно, связанные с сознанием. И нахожу:

«В предшествующем периоде — 60—70-е годы — в зарубежной философии языка преобладала та точка зрения, в соответствии с которой природу языка можно уяснить, изучая все, кроме сознания индивида, сферы ментального.

Сейчас этот запрет снят. Возможно, что решающим обстоятельством такой переориентации явились не чисто научные, а практические соображения, связанные с развитием вычислительной техники, систем с элементами искусственного интеллекта.

Дело в том, что трудности с машинным переводом естественного языка, переход от баз данных к базам знаний, проблемы создания естественноязыкового интерфейса потребовали изменений и в подходах к изучению языка. Неудовлетворительными с практической точки зрения были признаны не только бихевиористская теория языка, но и более поздние модели, учитывающие аспекты употребления.

Сейчас общепринятым становится подход, считающий, что успешное моделирование языка возможно только в более широком контексте моделирования сознания» (Там же, с. 12).

Моделирование сознания! Вот теперь все более или менее проявляется. Тогда, в 80-е, наши философы еще очень плохо знали, что такое компьютер и программирование. Персональных компьютеров еще не было, а говорить уверенно о больших машинах мог только тот, кто на них работал. Но уж никак не философ. Поэтому философы вынуждены были петь с чужих слов. Все упоминания о «машинном переводе» означают, что речь идет о так называемой «семиотической школе», которая у нас в России попыталась штурмовать эту вершину еще в шестидесятые годы. Тогда же, испытав первую горечь неудач, молодые, но талантливые реформаторы, затаили ненависть к математике, ведшей себя действительно высокомерно, и сбежали в мифологию и этнологию. Иными словами, от матлогики ушли в естественные языки.

Это были выдающиеся люди и выдающиеся умы. Остальные философы были так напуганы их неудачами, что сами даже не пытались заглядывать в темы, связанные с кибернетикой, информатикой и программированием.

Сейчас, когда компьютер стал значительно понятнее, я могу уверенно сказать, что эти слова Петрова требуют даже не двойного, а тройного понимания. Во-первых, он сам говорит что-то не очень для себя понятное, вычитанное из популярных изданий, как, например, слова о «переходе от баз данных к базам знаний и проблемах создания естественноязыкового интерфейса».

Во-вторых, он повторяет мысли наших ведущих семиотиков, мучавшихся с машинным переводом и оправдывавшихся за неудачи.

А в-третьих, повторяя семиотов, он повторяет и их попытки переводить и понимать американцев. Так рождается: «Сейчас общепринятым становится подход, считающий, что успешное моделирование языка возможно только в более широком контексте моделирования сознания».

В ту пору, когда рождались эти слова, как раз происходил бурный отрыв американцев в компьютеростроении. Мы пытались не отстать, а для этого нам нужно было знать, что они делают и как это у них понимается. Перевод подобных работ был госзаказом, и наши интеллигенты пытались «мыслить по-американски», не очень-то понимая американцев. Человек, более или менее знакомый с программированием и теорией искусственного интеллекта, никогда бы не написал, что идет моделирование сознания. У американцев, которые и диктовали тогда моду, просто нет такого речевого оборота. Они, говоря об искусственном интеллекте, говорят об уме, обозначая его словом «mind» и никогда consciousness, то есть собственно сознание.

А вот теперь можно заглянуть и в книгу, которая пообещала нам показать движение аналитической философии от языка к сознанию. Честно признаюсь, если только в книге есть предметный указатель, я заглядываю в него прежде оглавления. Но в сборнике «Философия, логика, язык» в предметном указателе нет слова сознание. Такое понятие не используется самими авторами в текстовой ткани. Правда, есть статья Дж. Остина с названием «Чужое сознание». За название, как за любое имя, надо нести ответственность. Как мог Остин, говорящий как раз о точности языка, дать такое название своей работе и при этом не использовать понятие «сознание» внутри?

А очень, очень просто. Он никогда не давал ей такого названия! Статья, которую наши переводчики перевели как «Чужое сознание», названа самим

Остином «OtherMinds» — «Другие умы». Перевод «Чужое сознание» лучше. Почему? Да потому что он звучит по-русски. Другие умы — не очень впускают в себя, а вот чужое сознание — это что-то, во что можно войти. А Остин говорит именно об этом, о внутреннем мире. Переводчик перевел очень хорошо. Но он не понял и исказил Остина. Почему? Да потому, что он даже не подозревал, что имеется запрос на разграничение и понимание этих понятий. Ни он сам, ни издатели, ни философская среда России того времени не нуждалась в большей точности перевода, потому что понимала сознание так, как было заложено в нашей философской культуре. А в ней содержание ума было содержанием сознания. А значит, ум был равен сознанию.

То, что такая связь есть и ошибка вовсе не случайна, очевидно. Но вот вправе ли мы так поверхностно думать о сознании, это вопрос личный для каждого из философов.

Что же касается ошибки в переводе и понимании, когда английское понятие «Mind» переводилось русским словом «сознание», то она вовсе не единична.

Примеров подобных переводов множество. Так А. Золкин переводит название книги Д. Армстронга «Materialist Theory of the Mind» как «Материалистическая теория сознания» (Аналитическая философия, М.: МГУ, 1993).

То же самое относится и к переводу книги X. Патнэма «Mindsand Machines», которая у нас звучит как «Сознание и машины». Думаю, что и его «Философия сознания» есть на самом деле «философия ума». Во всяком случае переводчики «Философии и зеркала природы» используют именно это словосочетание. Другая работа Патнэма «Mind, Language and Reality» у нас переводится как «Сознание, язык и реальность».

Тот же Петров, рассказывая об Остине, пишет:

«Так, Дж. Остин… предлагает различать по крайней мере две основные модели употребления выражения "Я знаю". Первая модель описывает ситуации с внешними объектами ("Язнаю, что это щегол"), вторая— характеристики «чужого» сознания ("Язнаю, что этот человек раздражен")» (Там же, с. 15).

А теперь посмотрим, что же в действительности пишет Остин.

«Дж. Уисдом правильно отмечает сложности, возникающие при рассмотрении таких вопросов, как How do weknow that another mani sangry? 'Откуда мы можем знать, что другой человек рассержен? Он приводит и ряд других форм того же вопроса: Dowe(ever) know? 'Знаем ли мы (когда-нибудь) что-нибудь на самом деле? Canweknow? 'Можем ли мы знать что-нибудь? How can we know the thoughts, feelings, sensations, mind of another creature? 'Как мы можем знать мысли, чувства, ощущения, желания других людей? и т. д.» (Остин, с. 48).

Если вы вглядитесь в перевод последнего предложения, которое Петров и понимает как «характеристику чужого сознания», то увидите, что и переводчик испытывал с ним трудности. Дословный его перевод должен бы быть таким: Как можем мы знать мысли, чувства, ощущения, ум другого существа? Такой перевод «не звучит» и переводчик идет на отступление от дословности, пытаясь заменить его пониманием: мысли, чувства, ощущения, желания других людей.

Вероятно, наиболее правильным было бы перевести так: как можно знать, что на уме у другого. Или: чужая душа потемки. Как вы видите, слово «душа» тут «звучит» лучше всего. Но еще лучше оно показывает условность такого оборота. Речь идет не о душе, но зато любой русский поймет, что хотел сказать Остин. При одном условии: если Остин просто говорил, а не работал над точностью своих высказываний, поскольку был занят математической логикой языка и сознания.

Да, в общих чертах, Остин и все аналитики говорят о сознании. Но стоит только перевести их так, как возникает вопрос: а что они говорят? В данном случае хороший перевод уничтожил философию.

Хуже того, переводы всех философских работ, в которых упоминалось сознание или сознание появилось как перевод каких-то иноязычных словосочетаний, оказываются на деле искажениями и не знакомят, а наоборот, мешают понять исходные работы. Почему это происходит? Ответ, я думаю, очевиден: не имея собственного определенного понятия сознания, переводчик и не может понять, что же хотел сказать иноязычный автор о сознании. В итоге, я подозреваю, все, что знают русские люди об англо-американской философии сознания, оказывается обманом и самообманом. Такой философии не существовало совсем. По крайней мере, в рамках общей Философии.

Пожалуй, единственный способ перевода таких работ, который допустим — это дословный перевод с пояснениями и соображениями переводчика, вынесенными за текст. Впрочем, еще вернее поможет, если мы все-таки поймем, что такое сознание, и как оно соотносится со всеми остальными словами, которыми мы его заменяем. Поэтому я бы хотел еще раз заглянуть в аналитическую философию и попробовать вытащить из переводов представления о том, как же сами аналитики видели и понимали сознание.

Надо отдать должное аналитическим философам — они постоянно и искренне исследовали историю философии как историю развития мысли. Им почему-то было очень важно понять, из чего родились их взгляды и являются ли они естественным движением дальше. Наверное, это связано с их позитивистской настроенностью на победу. Не знаю, но как они видели свои истоки, покажу.

Как вы помните, Рассел начинает свое Введение («Проблемы философии») с вопроса о достоверности знаний. Вопрос этот возникает в философии после того, как Декарт заглядывает в себя и, не найдя ничего более устойчивого для основания рассуждений, заявляет: я мыслю, значит, я существую. Cogito ergo sum.

Каким-то образом Философия посчитала, что Декарт говорил о сознании, противопоставляя его внешнему миру. Марксистская формула «бытия и сознания» рождается именно отсюда. Если вы не забыли, Марксизм путал сознание с мышлением. Аналитическая философия видела ту эпоху примерно так:

«После нескольких столетий стерильной традиции, резонерства и фанатизма в философии в эпоху Возрождения родилось изобилие безымянных еретических, часто противоречивых понятий, кристаллизуясь в общие и окончательные проблемы. Новая точка зрения на жизнь бросала вызов человеческому уму, видя смысл в сбивающем с толку мире, и во владение вступил картезианский век "естественной и умственной философии".

У этой эпохи была могущественная и революционная идея: разделение всей реальности на внутренний опыт и внешний мир, субъект и объект, личную реальность и публичную истину» (Лангер, с. 16).

Далее у пишущей это американского философа Сьюзен Лангер идут слова, которые вначале могут показаться сложными. Но они столь важны, что их стоит понять. И сложность эта не случайна, она показывает то, как сложно понимают философы эту тему.

«Сам язык того, что является теперь традиционной эпистемологией (то есть гносеологией или наукой о познании — АШ), выдает это базовое понятие.

Когда мы говорим о «данном», "чувственных данных", «феномене» или "других "я"", мы считаем само собой разумеющейся непосредственность внутреннего опыта и непрерывность внешнего мира. Наши фундаментальные вопросы облекаются в такие термины: "Что в действительности дано уму? Что из чувственных данных гарантирует истину? Что лежит по ту сторону наблюдаемого порядка феноменов? Каково отношение ума к мозгу? Как мы можем познать другие "я"?"

Все это знакомые проблемы нашего времени. Ответы на них разрабатывались в целые системы мысли: эмпиризм, идеализм, реализм, феноменология, экзистенциальная философия и логический позитивизм» (Там же, с. 16).

Логическим позитивизмом Лангер, пишущая это в 1940—41 годах, называет философию Рассела или все начало аналитической философии.

Уже в этих строчках, в самом подборе вопросов вы можете заметить нечто, что связано с пониманием. Лангер понимает сознание, как философ определенного направления или как нужно его понимать, чтобы эта философия состоялась. Чтобы сделать свои слова яснее, приведу пример подобного понимания, взятый из беседы с видным аналитиком Доналдом Дэвидсоном. Это самое начало 90-х годов прошлого века.

Сначала Дэвидсон связывает себя с прагматизмом Дьюи и отгораживается от эмпириков и позиции другого аналитика Уилларда Куайна:

«Куайн хочет начать с того, что непосредственно дано индивиду. Он полагает, что нужно начинать с показаний наших органов чувств и строить из них все остальное, — именно эта идея является общей для Декарта и эмпириков.

Ну, когда я говорю и о "картезианской позиции", то это метафора, а не истолкование Декарта. Существует способ философствования, при котором вы предполагаете, что что-то дано нам непосредственно. Это нечто есть либо чистый опыт, чувственные впечатления, либо возбуждение нервных окончаний — в данном случае здесь нет разницы. На этой базе мы создаем картину внешнего мира и других людей. Я предпочитаю называть такую картину эмпирической или картезианской потому, что мы можем выработать такую картину мира каждый сам по себе и способны это сделать даже в том случае, когда других людей в мире нет.

Моя же точка зрения заключается в том, что до тех пор, пока мы не знаем, что происходит в сознании других людей, нет смысла утверждать, что у нас есть понятие объективности, понятие о чем-то, что существует в мире совершенно независимо от нас. Эмпирики движутся в совершенно противоположном направлении, поскольку с их точки зрения первое, что они знают, находится в их собственном сознании, затем случайно они обнаруживают то, что находится во внешнем мире, и еще более случайно открывают то, что имеется в сознании других людей.

Я думаю совершенно иначе. Сначала мы раскрываем то, что находится в сознании других людей, а затем уже переходим ко всему остальному. В действительности, конечно, все это происходит одновременно» (Пост-аналитические перспективы. Д. Дэвидсон //Американский философ, с. 62–63).

Я привел эту довольно длинную цитату, поскольку она очень хорошо показывает, и что было главным в картезианстве для аналитической философии, и как они к нему относились. Но еще важнее для меня показать, что, говоря о сознании, они имеют в виду нечто иное, по крайней мере, не совсем обязательно сознание в строгом смысле этого понятия. Это особенно заметно в ответе Дэвидсона на следующий вопрос:

«Как могли бы Вы определить понятие сознания в контексте абсолютной первичности интерсубъективности?

Сознание есть нечто большее, чем мозг, и с определенной точки зрения мы могли бы определить людей как существ имеющих мысли» (Там же, с. 64).

Это интервью, поэтому простим странности такого «определения». Главное, что из него можно понять, как Дэвидсон понимает сознание. В сущности — это способность иметь мысли, а не мозг. Какое странное определение!

Оно, безусловно, несет в себе отголосок борьбы с бихевиористскими упрощениями. Но это не главное. Важнее промелькнувший ранее намек на готовность Дэвидсона бороться с аналитиками. И он борется не только с Куайном, но и с целой традицией, угнездившейся в аналитической философии, видеть сознание материалистически. Точнее, ум — mind, в оригинале.

Традиция эта превращает всю борьбу советского Диамата с буржуазным Идеализмом в анекдот. Именно в советское время почти весь Запад бился против Идеализма от лица Материализма. Железный занавес нужен был нам не затем, чтобы не впустить разлагающие идеи буржуев, а затем, чтобы никто не узнал, что врага больше нет.

На деле, материализм аналитической философии вырастает из Позитивизма с подачи самого Рассела. Он много рассуждает о материализме и идеализме уже в своем «Введении» 1910 года. Для многих аналитиков это исследование завершилось тем, что ум, как это у них звучит, превращался в мозг, точнее, в работу мозга, конечно. Во что-то вроде неврологии. И опять же Рассел и Уайтхед имели отношение к тому, чтобы дать основания для этой традиции.

Во Введении, то есть в «Проблемах философии», Рассел, начав поиск достоверности знания, пропускает Декарта и сразу обращается к Беркли, как к противнику эмпиризма.

«Философом, который впервые привел соображения в пользу того, чтобы не считать непосредственные объекты наших чувств существующими независимо от нас, был епископ Беркли (1685–1753). Его "Три диалога между Гиласом и Филонусом" имели цель доказать, что не существует такой вещи, как материя, и что мир есть ни что иное как умы и их идеи.

Гилас до сих пор верил в существование материи, но не может противостоять Филонусу, который безжалостно погружает его в противоречия и парадоксы, и отрицание Филонусом материи в конце диалога кажется заключением просто здравого смысла. Используемые при этом аргументы обладают весьма разной ценностью: некоторые из них важны и основательны, другие же представляют собой путаницу понятий и уловки. Но за Беркли остается заслуга демонстрации того, что возможно отрицать существование материи, не впадая при этом в абсурд, и что, если существуют независимые от нас вещи, они не могут быть непосредственными объектами наших чувств.

Существуют два отдельных вопроса, которые важно различать, когда мы задаем вопрос, существует ли материя. Мы обычно имеем в виду под «материей» нечто, что противоположно «уму», нечто, занимающее пространство и абсолютно не способное к какому-либо мышлению или сознанию.

В основном именно в этом смысле Беркли отрицает материю, то есть он не отрицает, что чувственные данные, которые мы обычно считаем признаком существования стола, на самом деле являются признаками существования чего-то независимого от нас, но он отрицает, что это нечто является нементальным, что это не ум или не идеи, возникшее в некотором уме» (Тассел, Проблемы философии, с. 8–9).

Иными словами, Беркли не утверждает, что нет никакого настоящего мира, а все, что мы видим — это наше воображение или своеобразный сон. Скорее, он ставит вопрос о том, что является той первичной средой, из которой создан мир. Не есть ли это сознание Бога, видящего мир вещественным и материальным.

Самого же Рассела тут занимает не это. Главным для него является вопрос, который он кратко повторит в главной книге своей философии — в «Человеческом познании»:

«Проблема отношения между сознанием и материей, относящаяся к области философии, касается перехода от явлений в мозгу к ощущению и от воления к другим явлениям в мозгу. Это, таким образом, двойная проблема: как материя воздействует на сознание в ощущении и как сознание воздействует на материю в волении?» (Рассел, Человеческое познание, с. 49).

Отсюда уже ясно видно, что он избирает считать материю существующей, и при этом сознание для него жестко связано с мозгом. Собственно говоря, понимая сознание как ум, он ум понимает как работу мозга. Отсюда и рождается материализм аналитической философии.

Однако он не останавливается на этом. Ведь сознание было основой Метафизики, а Позитивизм, как и Материализм, вырастают из отрицания сознания как такового. Сказавши А, логически мыслящий Рассел должен был дойти и до Б. Действительно, в «Истории Западной философии» в главе, посвященной Джеймсу, есть любопытные размышления Рассела:

«Доктрина радикального эмпиризма Джеймса была впервые провозглашена в 1904 году в очерке под названием "Существует ли сознание?". Основная цель этого очерка— отрицание отношения субъекта к объекту как основного принципа» (Рассел, История Западной философии, с. 736).

Джеймс действительно говорит в этой статье о сознании, я еще расскажу о ней подробнее. Но при этом, отказывая сознанию в бытии, он признает сознательность. Так что дальнейшее придется читать, понимая, что Джеймс и Рассел говорят об уме и при этом о способности быть сознательным, сознавать.

«Что касается меня, то я убежден, что в этом вопросе Джеймс частично прав <…>

Сознание, говорит он, — "это название несуществующей вещи, оно не имеет права занимать место среди основных принципов. Те, кто еще остается верным ему, цепляются просто за эхо, за слабый отзвук, оставляемый исчезающим понятием «души» в воздухе философии". Не имеется, продолжает он, "никакого первичного вещества или качества бытия, кроме того, из которого сделаны материальные объекты и из которого составлены наши мысли о них".

Он поясняет, что вовсе не отрицает, что наши мысли представляют собой некоторую функцию познания и что эта функция может быть названа «быть сознательным» (being conscious). To, что он действительно отрицает, это, грубо говоря, взгляд на сознание как на «вещь». Он утверждает, что имеется "только одно первичное вещество или материал, из которого состоит все в мире". Это вещество он называет "чистый опыт". Познание, говорит он, — это частный вид отношений между двумя порциями чистого опыта. Отношения между субъектом и объектом есть производное: "Я верю, что опыт не имеет внутренней двойственности". Данная неделимая порция опыта может быть в одних условиях познающим субъектом, в других — чем-то познаваемым.

Он определяет "чистый опыт" как "непосредственный жизненный поток, представляющий материал для нашего последующего отражения".

Можно видеть, что это учение упраздняет различия между умом и материей» (Там же, с. 736).

Вот так заканчивает этот рассказ Рассел, показывая, что речь шла все-таки об уме. Честно признаюсь, я совсем не понимаю, кто здесь чего не понял: я ли Рассела, Рассел ли Джеймса, Джеймс ли того, что хотел сказать. Пока же складывается впечатление, что Джеймс ратует за материализм, но с позиций Беркли. Ведь «опыт» — это то, как человек воспринимает внешний мир и познает его. Иначе говоря, опыт — это исключительно содержание сознания. И если первичное вещество мира опыт, то мир — это то, что мыслит о нем Бог. Вряд ли Рассел хотел сказать это. Просто он запутался. Но его упоминание мыслей как функции познания поможет разобраться.

В 1925 году соавтор Рассела Уайтхед выпустил книгу «Наука и современный мир». В ней есть место, посвященное той же самой работе Джеймса:

«Без сомнения, Декарт сумел выразить в прозрачной и четкой форме идеи, которые уже витали в головах людей того времени. Подобно этому, приписывая Уильяму Джемсу торжественное открытие новой фазы в философии, мы оставляем в стороне интеллектуальные влияния рассматриваемого периода. Но даже с учетом этого будет вполне уместным противопоставление его очерка". Существует ли сознание, опубликованного с 1904 году, "Рассуждению о методе" Декарта, вышедшему в свет в 1637 году.

Джемс очистил сцену от старого реквизита, а может быть, он просто изменил ее освещение. Обратите внимание на следующие два предложения из его очерка:

"Решительное отрицание существования «сознания» выглядит таким абсурдным перед лицом сознания — ибо существование «мыслей» является несомненным, — что я боюсь, как бы некоторые читатели не отложили в сторону данную работу. Позвольте мне сразу же объяснить, что я выступаю против того, чтобы этим словом обозначалась некая сущность, и настаиваю на том, чтобы употреблять его для обозначения функции".

Научному материализму и картезианскому «эго» в одно и то же время был брошен вызов со стороны науки и со стороны философии, которую представлял Уильям Джемс и его предшественники в области психологии; этот двойной вызов знаменовал собой конец периода, который продолжался около 250 лет.

Конечно, понятия «материя» и «сознание» выражали что-то настолько очевидное для обыденного опыта, что любая философия должна была обозначать этими понятиями некоторые явления. Суть дела сводилась к тому, что начиная с XVIIвека, они использовались таким образом, который сейчас был поставлен под сомнение.

Джемс отрицал, что сознание является сущностью, и утверждал, что оно является функцией. Различие между сущностью и функцией является очень важным для понимания того вызова, который был брошен Джемсом старому способу мышления.

В трактате Джемса вопрос о характере сознания обсуждается достаточно подробно. Но Джемс не сумел дать однозначной трактовки понятия «сущность», которое он отказался применять в отношении сознания. В отрывке, непосредственно следующим за тем, который я уже цитировал, он заявляет:

"Яимею в виду, что нет особого вещества или качества бытия, противоположного тому веществу, из которого сделаны материальные объекты; но существует функция опыта, которая проявляется в мыслях и для обозначения которой было использовано это качество бытия. Эта функция есть познавание.

"Сознание" было необходимо для того, чтобы объяснить факт, почему вещи не только существуют, но и являются нам, познаются нами".

Таким образом, Джемс отрицает, что сознание является "веществом"» (Уайтхед, с. 203–204).

Любопытное рассуждение, и что удивительно, не только сам Джеймс что-то лепечет про сознание как вещество, но и Рассел с Уайтхедом принимают это как естественный способ говорить о сознании. С какого крюка сорвался Джеймс, я не знаю, но аналитики, наверное, не поняли, что развязали возможность обсуждать, является ли сознание каким-то видом вещества. Иначе говоря, материально ли сознание. Почему не поняли? Думаю, потому, что очень захвачены были противоположным — возможностью увидеть сознание, а это для них работа ума, как функцию мозга. Как вы понимаете, отсюда один шаг до той философии, которая обеспечила бурное развитие американского программирования с его математизацией логических функций железного мозга.

Функциональное понимание сознания удержалось в аналитической философии до нашего времени и сохранилось даже у так называемых постаналитических философов. Один из них, Хилари Патнэм, в 1981 году разбирает ту же «проблему, связанную с отношением между сознанием и материальным телом», в главе «Сознание и тело» своей известной книги «Разум, истина и история».

Исходный посыл его рассуждения: Ньютон спас мир, потому что ввел наглядную причинность в его законы:

«Тот способ, благодаря которому мир оказывается каузально (причинно — АШ) замкнутым, лучше всего поддается выражению в терминах физики Ньютона: тело движется лишь постольку, поскольку на него воздействует какая-то сила» (Патнэм, Разум, истина и история, с. 103).

Еще во времена Аристотеля считалось, что единственным источником движения является душа. Упрощение мира до параллелограмма сил — это ярко выраженный прагматизм. С ним жить легче, и он требует отбрасывать все лишнее, как бритва Оккама. Все, что можно объяснить механически, объясним механически. Остальное можно не замечать, в нашем мире оно все равно лишнее.

«Необходимо отдавать себе отчет о том, насколько эта физика, подчеркивающая значение числа и точных алгоритмов вычисления, отличается от по существу своему количественного мышления средних веков. В средневековом мышлении практически любая вещь была способна «повлиять» на что угодно.

Если придерживаться подобного склада мышления, то нет ничего удивительного в том, что сознание может «воздействовать» на тело» (Там же, с. 103).

А далее Патнэм, точно заметив странность в разговоре о вещественности сознания, дает ему объяснение:

«Печально известная форма интеракционизма, предложенная Декартом, сводящаяся к предположению, что сознание может оказывать воздействие на материю, <…> была значительно менее безумной, нежели она могла бы показаться на первый взгляд.

По сути дела она представляла собой пережиток ряда средневековых учений. Согласно более ранним представлениям, сознание воздействует на «дух», который, в свою очередь, воздействует на «материю», при этом дух вовсе не считался исключительно нематериальной сущностью.

"Дух" относился к той опосредующей разновидности материи, которая средневековых философов заставляла постулировать их склонность вводить посредников между любыми двумя смежными терминами в ряду видов бытия. «Дух» чем-то напоминал газ, обладающий очень невысокой атмосферой давления.

Как только «дух» был отброшен, а сознание стали мыслить как совершенно нематериальную сущность, воздействие сознания пусть даже на весьма эфемерную материю в виде шишковидной железы стало казаться довольно-таки странным. Подобного рода взаимодействие невозможно было себе мысленно представить.

Наиболее бесхитростная версия интеракционизма понимает сознание как своего рода призрак, способный вселяться в различные тела (при этом его способность мыслить, чувствовать, предаваться воспоминаниям и демонстрировать признаки тождества личности остается неизменной) <…>

Эта версия, которая, по сути дела, представляет собой не что иное, как суеверие, уязвима для возражения, согласно которому существует громадное количество данных, некоторые из которых были известны уже в XVIIвеке, свидетельствующих о том, что исполнение функций мышления, чувств и памяти в обязательном порядке требует участия мозга» (Там же, с. 104–105).

В чем Патнэм совершенно прав, — и это подтверждается моими многолетними этнографическими изысканиями, — эти суеверия все еще живы в народе и уходят корнями в средневековье, если не глубже. Но вот что он пропустил — это то, что Наука не исследовала их, а отменила, как мнение политических врагов. Возможно, она была и права.

Но что такое сознание как функция мозга? Патнэм создает предельно наглядный образ, который можно считать сутью всего понимания сознания аналитической философией.

«Функционалист считает, что мозг обладает свойствами, которые в известном смысле не являются физическими.

Итак, что оке, собственно говоря, я имею в виду, когда рассуждаю о том, что мозг имеет не-физические свойства? Я имею в виду такие свойства, которые поддаются определению при помощи терминов, не содержащих ссылок на физический или химический состав мозга.

Если вам кажется странным, что физическая система обладает свойствами, которые не являются физическими, давайте рассмотрим вычислительную машину. Вычислительная машина имеет самые разнообразные физические качества. Например, она обладает определенным весом: она содержит массу микросхем, по которым циркулируют сигналы и т. д. <…> Кроме того, она имеет еще и функциональные свойства: например, в нее заложена определенная программа.

Свойство последнего типа является не-физическим в том смысле, что оно может быть реализовано системой совершенно независимо от того, что собой представляет ее метафизическое или же онтологическое строение.

Бестелесный дух мог бы действовать по определенной программе, мозг мог бы действовать по определенной программе, машина могла бы действовать по определенной программе, и функциональная организация этих трех сущностей — бестелесного духа, мозга и машины — могла быть полностью одинаковой несмотря на то, что материал, из которого они состоят, целиком и полностью различен. <…>

Предположение функционализма заключается в том, что наиболее убедительная «монистическая» теория XXвека, теория, которая позволяет не рассматривать сознание и материю как два различных типа субстанций или же как два отдельных царства бытия, утверждает, что психические свойства тождественны функциональным свойствам» (Патнэм, с. 107—08).

Я думаю, этот образ дает очень яркое представление, как понимают сознание современные аналитические философы. Даже при всей пестроте их взглядов, эта основа, так или иначе, принимается всеми.

При этом надо учесть, что образ Патнэма всего лишь метафора, то есть иносказание, к тому же построенное на аналогии, то есть на предположении, что у человека все так же, как у машины. Отбрасывая все слабости такого подхода, скажу лишь то, что на деле Патнэм и другие аналитики постоянно уклоняются от того, чтобы сказать, что же такое сознание. Они даже отказали ему в существовании, лишь бы не мучиться с этим вечным вопросом философии.

Я готов принять и это, если это позволит мне понять, как очищать сознание. Программы содержат сбои и ошибки. Их можно было бы рассматривать как нечистоту. Но программы отнюдь не функции, как считал Патнэм, это вполне определенные вещи, которые можно править. И они записаны на такой же вполне материальный носитель, который может и загрязняться и повреждаться.

А что является носителем функций, о которых говорит Патнэм? Мозг? Но это мы уже проходили. Мозг, безусловно, управляет телом с помощью «программ сознания», но что является его носителем памяти? Ни физиология, ни нейропсихология его так и не нашли.

Что же касается аналитической философии, вся она, как вы видели, сводится к удивлению, которое звучит в вопросе Ричарда Рорти по отношению к Декарту:

«…как он смог придать термину «penser» расширительный смысл «сознания», в то же время рассматривая ее (мысль) как имя отдельной субстанции» (Рорти, с. 41–42).

Penser — по-французски — думать. Может быть, Декарт и не придавал ему значения «сознания»? Может быть, стоит задаться вопросом: как мы смогли вычитать сознание там, где речь идет о думать?

Рассказ об аналитической философии ввел множество понятий, которые облегчают понимание феноменологии. И, прежде всего, это понятие той цели, которая двигала такими вроде бы разными учеными, как Рассел и Гуссерль. Я попытался показать, что за всей искренностью философов как исследователей на рубеже XX века скрывается задача превратить Философию из «метафизики» в одну из равноправных Наук рвущегося к власти научного сообщества. Для этого философии нужно было придать вид Науки столь же точной, как и Физика. Рассел, как вы помните, начинает эту битву с математики, а потом переходит к логике.

Эдмунд Гуссерль (1859–1938), как это ни поразительно, проделал в точности тот же путь на несколько лет раньше Рассела, но в рамках континентальной философии. Уже одно это совпадение жизненных путей, но в еще большей степени то, как были приняты в мире обе эти философии, говорит, что это был не совсем личный выбор. Как настоящие герои, Гуссерль и Рассел оказались способными слышать зов времени. Иногда времени нужны победители драконов или великанобойцы, а иногда философы. В этом смысле философия, как я вижу, была внешним выражением того, что они делали. А делали они научную революцию, обеспечивая Науку орудиями познания настолько точными, что познание стало доступно для превращения в технологию.

До 1884 года Гуссерль был ассистентом известного математика Вейерш-трасса. Заинтересовавшись философскими основаниями математики, он решил изучить философию и пошел учиться к знаменитому философу и психологу Францу Брентано (1838–1917).

«Первым большим произведением Гуссерля была "Философия арифметики" (1891). В то время в университетах Европы господствовал крайний эмпиризм с субъективистским уклоном, претендовавший на роль философии науки. Ведущими философскими направлениями были позитивизм и неокантианство. Ф. Брентано тоже придерживался эмпиризма. Его главный труд назывался "Психология с эмпирической точки зрения" (1874).

В духе концепции своего учителя молодой Гуссерль попытался в своей первой работе подвести эмпирическую основу под арифметику и тем самым под всю математику, поскольку арифметика является фундаментом всех остальных математических дисциплин.

Позже Гуссерль признал эту свою попытку неудачной» (Слинин Я., Эдмунд Гуссерль и его «Картезианские размышления», с. 292).

Историк философии, который написал эти строки, возможно, сам не заметил, что в его словах скрывался намек на то, что же в действительности задумал Гуссерль. Эмпиризм, то есть опытный подход в науке, претендовал на роль «философии науки». Вот под нее-то и попытался Гуссерль подвести математическую основу.

Признал же он свою попытку неудачной во многом из-за критики известного логика Готлиба Фреге. Как вы помните, Рассел выводил свои математические принципы из логик того же Фреге и Пеано.

После этого Гуссерль «поставил перед собой цель найти абсолютную аподиктическую основу как научного, так и вненаучного знания. Эту цель он неуклонно преследовал всю свою жизнь, но достиг ее отнюдь не сразу. Только в конце своей философской эволюции на этапе трансцендентальной феноменологии Гуссерль посчитал свою цель достигнутой» (Так же, с. 293).

Вообще-то жизнь Гуссерля разбивают на три творческих этапа. Первый — философия математики — завершается к 1900-му году. Тогда он публикует свои «Логические исследования». Это начало второго этапа. Третий этап открывается в 1913 году «Идеями чистой феноменологии». Правда, иногда выделяют и другие этапы.

Гуссерль далеко не прост для понимания. Его не просто понимать даже профессиональным философам. Так, известнейший американский логик Куайн, опубликовавший свою «Систему логики» еще при жизни Гуссерля в 1934 году, так отозвался о нем:

«Феноменологическая традиция никогда не привлекала меня. Я с трудом прочитал «Логические исследования» Гуссерля, но так и не смог понять его правил игры. Там многое обусловлено интроспекцией и термины его кажутся мне слишком неопределенными» (Боррадори. Логика XX века: Куайн // Американский философ, с. 45).

Так что не расстраивайтесь, если феноменологию мы поймем не до конца. Во всяком случае, это признание Куайна сильно облегчает мое самочувствие, хотя я и понимаю, что его «непонимание» Гуссерля совсем иного качества, чем мое непонимание или непонимание неподготовленного читателя. Тем не менее, я ставлю себе задачу понять в самом общем виде, что такое сознание в феноменологии. Тем более, что Гуссерль использовал понятие «чистого сознания».

Но прежде чем перейти к разговору о его понимании сознания, должен сделать оговорку. Работа с Брентано наложила на Гуссерля отпечаток. В первую очередь, отпечаток этот, ставший его культурой, выражался в усвоении определенных психологических понятий. Ощущая свою зависимость от психологии, Гуссерль постоянно боролся с психологизмом, и его «чистое сознание» — это способ описывать сознание философски, в отличие от правившего тогда психологического способа описывать сознание. Иными словами, философия сознания Гуссерля так до конца и останется не-психологией сознания. Думаю, в этом отрицании заметна зависимость.

На деле зависимость эта выражалась, к примеру, вот в таких высказываниях:

«Только выяснив, в чем состоит своеобразие синтеза (связывания одного сознания с другим — АШ), можно ожидать плодов от определения cogito, интенционального переживания как «сознания-о», а следовательно, и от выдающегося открытия Франца Брентано, согласно которому интенциональность является основной дескриптивной характеристикой психических феноменов» (Гуссерль, Картезианские размышления, с. 373).

Брентано высказал эту мысль в своей «Опытной психологии». И это значит, что он понимал «психические явления» строго в соответствии с тем, как их понимает Психология. Соответственно, и Гуссерль непроизвольно понимает сознание как «психическое явление» в психологическом смысле. Нет никаких оснований считать, что для него психическое не психическое психологии, а, например, просто проявление душевной жизни. Все-таки смыслом жизни Гуссерля была Наука.

Именно так восприняли феноменологию европейские философы, современники Гуссерля, — «функционеры человечества», Философией призванные дать основания наукам, как говорит об этом Гуссерль в «Кризисе европейских наук…» В «Логических исследованиях» еще почти не использовалось понятие «феноменология». Гуссерль тогда называл свое учение «дескриптивной», то есть описательной психологией, очевидно, следуя Дильтею, с которым потом спорил. И при этом современники называли ту пору «феноменологической весной».

А вот когда у Гуссерля вызрела действительная феноменология, по крайней мере, как он это считал, его не приняли. А вызрела она после «Идей чистой феноменологии» 1913 года. Один из современников, а позднее, издатель и комментатор Гуссерля Роман Ингарден так описывает свои впечатления от этой книги:

«На семинаре 1913/1914 годов мы читали их вместе с Гуссерлем и слышали его комментарии к этой книге. И там, на семинаре, возникло определенное удивление. Это было не то, что мы ожидали.

Вдруг мы читаем такие положения: "Если мы вычеркиваем чистое сознание, то мы вычеркиваем мир" (!); "Если нет чистого сознания, то нет и мира" (!). Гуссерль многие годы учил нас: назад, к вещам, к конкретному, не к абстрактному, не к теориям и т. д.! Ближе к конкретному! — Таков был лозунг.

Вместо этого в "Идеях I" мы встречаем обширные анализы сознания, анализы внешнего, трансцендентного восприятия, основанные на рассуждениях о том, что является реальной частью сознания, а что не является таковой. Затем мы встречаем требование проведения "феноменологической редукции" до того, как мы приступим к анализу сущности "самих вещей", а к "самим вещам" следует подходить только окольным путем, а именно путем анализа сознания» (Цит. по В. Куренной. «От редактора» // Гуссерль. Идеи чистой феноменологии и феноменологической философии, т. 1, с. 8).

Из-за этих самых «вещей» и способов, как к ним подходить, впоследствии порвет с Гуссерлем и Хайдеггер. Но что, собственно, возмутило здесь учеников и соратников?

Когда я читаю эти сетования Ингардена, мне слышится за ними: зачем потребовалась вся эта возня с сознанием, разве для нашей цели недостаточно было логики?! И я полагаю, что первое поколение учеников вообще не поняло Гуссерля, потому что они и не пытались понять его. Им было достаточно того, что в его Логике они узнали подходящее оружие для той борьбы, которой была в начале двадцатого века охвачена вся научная Европа.

Шел поспешный передел мира. Германия отвоевывала колонии у старых колониальных держав, все они вместе рвали на куски Африку, Китай, сражались из-за центральной Азии с Россией. И это общее психологическое настроение Европейских мозгов непроизвольно переносилось на все, что узнавалось, так или иначе, как мир. Мир Науки, как ни иллюзорно это понятие, дает очень вещественный выход в деньгах и власти. Он должен быть поделен так же определенно, как и весь остальной мир. Иначе мозги людей той эпохи просто не работали.

А между тем сам Гуссерль, очевидно, был обижен неприятием феноменологии. Ведь уже в 1911 году он объяснял, почему нельзя сразу начинать ни с каких анализов, и вообще не стоит сразу рваться в бой, когда дело касается истины. В статье «Философия как строгая наука» он, как ему казалось, подготовил возможность понять необходимость отступить от логики к иному подходу. Если учесть, что для него его «Логические исследования» были психологией, то обращение к психологам оказывается исследованием причин, по которым предыдущий этап феноменологии показался Гуссерлю не совсем удачным.

Хотя сам язык Гуссерля и создает порой ощущение немецкой переусложненности, но именно это рассуждение оказывается одним из самых простых и понятных.

«Психологи думают, что всем своим психологическим познанием они обязаны опыту, то есть тем наивным воспоминаниям или чувствованиям в воспоминаниях, которые с помощью методических средств эксперимента должны сделаться основными для опытных заключений» (Гуссерль, Философия как строгая наука, с. 693).

Нам неважно, какими словами говорит Гуссерль о работе психологов. Тогда говорили так. Главное, что он хочет сказать, что все, что имеет психолог, делится на две части — материал и орудия его обработки. Все, что сначала собрано с помощью каких-то видов наблюдения, потом должно быть обработано и осмыслено, чтобы можно было сделать выводы.

«Однако описание данностей наивного опыта и идущие с ним рука об руку их имманентный анализ и логическое постижение совершаются при помощи некоторого запаса понятий, научная ценность которых имеет решающее значение для всех дальнейших методических шагов» (Там же).

Иными словами, какой бы наукой вы ни занимались, ваша работа будет разделена на три части или шага:

1. Наблюдение.

2. Описание наблюдаемого.

3. Понимание описанного с помощью запаса понятий.

Соответственно, нельзя считать, что главным является сам материал науки. Материал есть всегда, но только описание и понимание превращает его в науку.

«Эти понятия, как легко показывает нам некоторое размышление, уже по самой природе экспериментальной постановки вопроса и метода остаются совершенно нетронутыми при дальнейшем движении исследования и переходят вместе с тем в конечные результаты, то есть в те научные опытные суждения, которые как раз и являлись целью исследования» (Там же).

Нечто подобное я и пытаюсь показать как присутствие культуры или психологии исследователя в том, как он «понимает» другого исследователя. Но пока речь идет о понимании одним человеком другого человека, для всех достаточно очевидно, что мы понимаем друг друга неверно. И что виной этому не только то, что другой говорит невнятно, но и то, что я иногда не готов его понять — у меня нечем его понимать, нет подготовки. А иногда то, что я слышу, — не то, что он говорит, а то, что я хочу услышать или что могу услышать. Как говорится, зацепился за первое знакомое слово и домыслил за человека что-то свое.

С пониманием людей все очевидно. А вот посчитать, что ученый-естественник искажает результаты наблюдения, нам очень трудно. Ведь он же наблюдает через приборы, а приборы не врут, потому что не умеют! Но никто и не говорит, что ученый намеренно искажает истину. Нет, он врет непроизвольно, просто потому, что осмысляет наблюдаемое неподходящими понятиями. Эти приборы значительно отстают от железных. И как пример, вспомните, как русские философы, воспитанные в культуре диалектического материализма, переводят аналитическую философию. Они глядят на английское слово mind, и их очки нисколько не искажают это слово, разве что увеличивают. И даже такой инструмент, как знание английского языка, говорит им: mind — это ум. Но знание языка — это не более чем очки, только внутренние. Главное — не прочитать, а понять.

И вот включаются понятия, которыми ученый понимает то, что видит глазами, и они говорят: ты видишь слово «ум», но оно означает «сознание». Как нам сейчас проверить, что и вся остальная Наука является описанием действительности, описанием вещей, а не метафорой, иносказанием?

Именно об этом заговорил Гуссерль в феноменологии сознания, и именно это не было принято расцветшим вокруг него сообществом. А ведь все, что он хотел, — действительно убедиться, что мы делаем то, о чем говорим, иными словами, что наши понятия в состоянии соответствовать не нашим скрытым целям, а действительности: «здесь-то и есть как раз место феноменологическому анализу сущности».

Феноменологический анализ был анализом в полном смысле слова — отделением или отсечением лишнего. Гуссерль назвал его феноменологической редукцией. На русский язык это сложное наукообразное выражение можно перевести как очищение сознания.

Но что это за очищение, еще надо понять.

Честно говоря, мне не очень понятно, почему для учеников Гуссерля было неожиданностью то, что он обратился к сознанию в 1913 году. Гуссерль читал лекции, где его и слушали эти ученики. И зимний семестр 1910—11 годов он начинает совершенно однозначно:

«В этом семестре мы намерены заниматься основными проблемами всеобщей феноменологии, в общих чертах мы намерены изучать основные составляющие сознания вообще» (Гуссерль, Из лекций // Метафизические исследования, с. 192–193).

Эта работа мне очень нравится, потому что Гуссерль в ней говорит еще очень психологическим языком, хотя и вовсю отрекается от психологии. По сути, он просто раз за разом пытается описать то, что осознает, как только направляет внимание на себя самого. С чего начать описание самого себя?

«Я начну с описания различных установок, в которых опыт и познание могут иметь место, и прежде всего с естественной установки, в которой мы все живем» (Там же, с. 193), — говорит Гуссерль.

Это очень, очень плохое начало. Оно как бы рассчитано на то, чтобы сразу заставить слушателя запутаться. Возможно, Гуссерлю нравилось, что его слушатели всегда отставали от него и подолгу разбирались со сказанным, и тем давали ему фору во времени, чтобы все обдумать и сказать еще умнее. Не знаю. Впрочем, сам он писал про себя: «К сожалению, у меня нет дара понятно писать и описывать» (Цит. по: Куренной. «От Редактора» // Гуссерль. Идеи, с. 6). Оправдание слабое и напрашивающееся на вопрос: какую же цель ты преследовал, начиная писать? Зачем тебе писать неясно?

В данном случае он начинает говорить, как о чем-то всем понятном, о каких-то установках. При этом, мало того, что они бывают разные, так и я, оказывается, живу в них, потому что «естественная установка», очевидно, должна быть присуща всем живым существам. Объяснением, что такое «установка», repp Гуссерль себя не утруждает. Он вообще не часто утруждает себя объяснениями слов, которые использует, как бы предполагая, что его будут читать только хорошо образованные люди, разделяющие ценности немецкого общества начала XX века. Что еще, как не эти ценности, могло подсказать нам, что учить, чтобы понять Гуссерля, а что не учить?

Фраза эта у Гуссерля, правда, имела окончание, которое может дать подсказку:

«…с естественной установки, в которой мы все живем и из которой исходим, когда начинаем перемещать наш философский взор» (Гуссерль, Из лекций, с. 193).

Получается, что «естественная установка» — это вовсе не установка, а обычное состояние сознания, причем, обычное только в том смысле, что оно не философское. И всю эту исходную фразу Гуссерля можно перевести так:

Мы намерены изучить основные составляющие сознания. Изучить философски. Но философами не рождаются, ими себя делают, переходя в некое особенное философское состояние ума.

Что такое философское состояние ума? Да вполне доступная пониманию вещь. В сущности, это всего лишь поиск ответов на философские вопросы. Заставляешь ум решать обычные задачи, и он работает обычно. Заставляешь его в обычных задачах найти философский смысл, и он тут же создает внутреннего философа, который приглядывает за всем, что ты делаешь, и дает этому оценку — достаточно ли оно соответствует твоему понятию о философии.

Можем ли мы постановку перед собой задачи рассматривать вещи философски назвать установкой? Конечно. Если договоримся. А можем ли мы обычное состояние назвать «естественной установкой»? А вот это вряд ли. Просто потому, что у обычного человека таких «установок», можно сказать, нет, а можно сказать, что их действует множество в одно и то же время. Впрочем, этот вопрос уводит нас от темы. Проще считать, что Гуссерль говорит об обычном состоянии сознания и установке на то, чтобы смотреть на мир философски. При этом он четко показывает, что мы каждый раз «извлекаем» этот свой «философский взор» из «естественного» состояния сознания. Уточнять, что «естественное» для человека естественным не бывает, потому что сплошь культура, то есть сделанное, я не хочу. Но «обычное» здесь было бы точнее «естественного». Тем не менее, вот я, находясь в обычном своем состоянии, вдруг решаю рассмотреть себя философски. Что я увижу?

«Каждый из нас говорит «я» и знает себя, так говорящего, как я.

Каждый обнаруживает себя в качестве я и при этом каждый раз находит себя в качестве центра [некоторого] окружения (Там же, с. 193).

В своих примерах Гуссерль настолько же хорош, насколько плох в их объяснениях. Если следовать его пояснению, то установкой, с которой он начинает, оказывается то ли «Я», то ли произнесение Я. При желании это можно перевести в непотребную философскую крутизну и закодировать как какой-нибудь «эго-модус» или «модус Я». Все это сложится, в итоге, в некую логистическую игру смыслов и оттенков и будет кормить целую команду шифровщиков-дешифровщиков. Но нам ничего не даст.

Зато каждый из нас может задаться вопросом: что я вижу, когда говорю я?

«Я означает для каждого из нас различное: для каждого вполне определенную личность, носящую определенное собственное имя, переживающую свои [собственные] восприятия, воспоминания, ожидания, фантазии, ощущения, желания, воления, имеющую свои [собственные] состояния и осуществляющую свои [собственные] акты» (Там же).

Заменить акты на действия — и Гуссерль становится простым и понятным. И уж точно понятно, что он видел и какие образы заставили его говорить, пытаясь объяснить свои видения. И что умиляет — эти исходные образы мне вполне понятны и доступны. Тяжелы только попытки Гуссерля их объяснить. Очевидно, он понимал, что не может достучаться до слушателей, и потому раз за разом пытался внести в их сознание те исходные образы, которые и были основаниями его рассуждений. В следующей главе он почти повторяет себя:

«Теперь мы обратимся к телу, пространственности и временности, его окружающим.

Каждое я находит себя в качестве обладающего органическим телом. В свою очередь [само] тело не есть я, но пространственно-временная «вещь», вокруг которой группируется вещное окружение, уходящее в бесконечность» (Там же, с. 194).

Как видите, здесь появляется понятие «вещи», которое означает и способ бытия я, потому что я живет в такой «вещи» как тело, и способ бытия мира, потому что мир для такого наблюдателя и есть «вещное окружение, уходящее в бесконечность.

«Но всякое я «знает», уверено в том, что установленное в непосредственном созерцании наличное окружение является только частью более общего окружения и что вещи продолжаются в бесконечном пространстве <…>

Я знает, что вещи есть не только тогда, когда их воспринимают, и были не только тогда, когда их воспринимали. Вещи, которые наличествуют, есть сами по себе и были сами по себе, и сами по себе и будут <…> То же самое касается всех их вещественных свойств: их неподвижности и движения, их качественного изменения и постоянства и т. д.» (Там же).

Когда я пытаюсь смотреть на мир так, как это описывает Гуссерль, я действительно ощущаю себя центром какого-то необычного и незнакомого мне пространства, заполненного вещами, которые как бы разбегаются от меня вдаль. Это вполне возможный способ видеть мир, но я ощущаю некоторое напряжение, удерживая его. Это значит, что это необычный способ видеть мир и вовсе не естественный для моего сознания. Очевидно, это и есть та самая «установка», благодаря которой я перехожу в «философский взор». В любом случае, это определенно какая-то работа с сознанием, меняющая его состояние. И она требует привычки или насилия над собой. Любопытно, все ли феноменологи удерживают такое состояние сознания, когда мыслят феноменологически?

Но возникает вопрос: при чем тут феноменология? Пока еще не при чем. Здесь речь идет лишь о достоверных основаниях научного знания. Достоверность же для Гуссерля как-то была связана с очевидностью:

«Как можно заметить, мы описываем только то, что обнаруживает каждое я как таковое, что оно непосредственно видит или в чем оно косвенным образом уверено; при этом данная уверенность должна быть именно таковой, чтобы каждое я могло превратить ее в абсолютную очевидность. Каждое я знает, что в отдельном случае оно может ошибаться, в то время как всеобщее, высказываемое в высказываниях особого рода, является для него очевидным или может стать [очевидным]» (Там же, с. 194–195).

Гуссерль еще много раз повторит описания того, что я видит из своего «центра», но, очевидно, эти попытки описать, как же рождаются явления, которые становятся содержанием нашего сознания, не были достаточно хороши. И дело не только в том, что их не поняли ученики. Сам Гуссерль много лет спустя попытался объяснить это еще раз, но совсем на другом материале. Это было сделано в 1938 году в работе «Кризис Европейских наук и трансцендентальная феноменология».

Рассказывая о революции, которую сделал в науке Галилей, он опять возвращается к образу бесконечного мира, заполненного теперь не просто вещами, а «идеальными объектами». О том, как рождаются эти «чистые идеи» из вещей обычного мира, и идет рассказ. Причем, рассказ простой и понятный, насколько это возможно для Гуссерля.

«Концепция, в которой была выдвинута эта идея рационального, бесконечного универсума вместе с идеей систематической, рационально постигающей науки, представляет собой нечто совершенно оригинальное. Здесь бесконечный мир составлен из мира идеальных объектов, как таковых, а не из обособленных, несовершенных и случайно данных нашему познанию, любой объект постигается в его бытии самом по себе рациональным, системным, единым методом в бесконечном процессе познания.

Так обстоит дело не только относительно идеального пространства. В еще большей степени далека от концепций древних идея формальной математики — идея сходная, но все же гораздо более общая и возникающая благодаря формализующим абстракциям» (Гуссерль, Кризис европейских наук, с. 566).

В 1910 году это звучало как: «в отдельном случае оно может ошибаться, в то время как всеобщее, высказываемое в высказываниях особого рода, является для него очевидным». Высказывания особого рода и есть формализующие абстракции-. В первую очередь — математические. И это все есть попытка отобрать математику у Физики и вернуть ее бывшей царице Наук Философии. Складывается впечатление, что математика и есть трон — кто владеет ею, тот и правит в Науке.

«Вскоре рационализм проникает в естествознание и формирует совершенно новую идею— идею математического естествознания. Ее с полным правом уже давно называют идеей Галилея. Поскольку реализация этой идеи была весьма удачной, постольку она привела к изменению идеи философии, понятой как наука о мире и всем сущем» (Там же, с. 567).

Это означает, что далее Гуссерль будет излагать именно такую философию, построенную на формализующих абстракциях, подражающих математике. Рассказ начинается с вопроса:

«В чем же смысл этой математизации природы? Как можно реконструировать ход мыслей, приведший к ней?» (Там же, с. 567).

Возможно, дальнейший рассказ является одним из сильнейших мест, написанных Гуссерлем. Я постараюсь пересказать его как можно подробнее. И если даже вначале язык его покажется сложным, все же начало стоит преодолеть, потому что потом все разъяснится.

«Донаучный мир дан в повседневном, чувственном опыте. Он субъективно релятивен» (Там же, с. 567).

Как вы понимаете, Гуссерль и здесь говорит о тех же самых разных «установках» — бытовом, обычном состоянии сознания и о том состоянии, в каком ученые делают Науку. При этом речь не идет о мире, как это может показаться, речь идет о познании мира. На это ясно указывает выражение «мир дан».

Это означает, что Гуссерль говорит о том, как мы знаем мир, — мы его знаем через то, что называем опытом, но опыт — это уже не тот же опыт, что понимается обычным человеком. Это не просто разнообразные действия, во время которых ты взаимодействуешь с миром и так «накапливаешь опыт». Это более глубокое понимание того, а что ты накапливаешь, когда «обретаешь опыт».

Действительно, обретая опыт, и это чувствуется в языке, ты не просто обретаешь воспоминания о том, как надо действовать в различных ситуациях и обстоятельствах. Ты обретаешь знания и о том, как надо действовать тебе, и знания о самих «обстоятельствах». Обстоятельства — это что такое? Да сам этот мир, пытающийся поймать тебя в различные ловушки. А он то плотный, то мягкий, то холодный, то горячий, а то и злой и кусающийся или жаждущий любви и ласковый. Познавая его, ты обретаешь опыт чувств и чувствительности. И обретаешь ты его через органы чувств.

Следовательно, опыт — это то, что воплощено как в материале в наших ощущениях и восприятиях. Так обычно. Но не в Науке. Она идет дальше обычного человека, она не только изучает внешний мир с помощью опыта, но изучает и опыт, создавая соответствующие орудия. Для этого она обращает внимание на сам опыт. И что она видит? А то, что чувственный опыт субъективно релятивен.

Релятивизм — это философский способ сомневаться во всем, потому что все в мире относительно. Но обычный человек не философ. Он просто не обладает ничем, что было бы абсолютно. Все его знания относительны. И относительны они относительно его личности. Попросту говоря, доколе знания относятся к личности, они не могут быть всеобщими знаниями, а значит, не могут быть и всеобщими основаниями для науки, которая будет решать свои задачи так, чтобы ее решения подходили всем. В каком-то смысле, чтобы они были правильны независимо от человека вообще.

Именно этот релятивизм и был для Гуссерля сутью Кризиса современных ему Наук. Именно его он и хотел преодолеть, изыскивая такие основания, которые были бы совсем безотносительны и строги. В общем, он исследует, как рождается у человечества понятие идеального.

«Каждый из нас имеет специфический круг явлений, с которыми он сталкивается, и каждый из нас по-разному их оценивает как нечто сущее. В процессе общения мы обращаем внимание на разноречивость в оценках, не допуская мысли о том, что существует множество миров. Мы же полагаем, что мир — один, а различны лишь явления. Не поэтому ли у нас возникает формально пустая, но неизбежная идея о существовании объективных вещей?» (Там же).

Вряд ли это рассуждение можно понять, если не вспомнить Беркли, о котором мы уже немного говорили раньше. Миры, из которых к нам приходят явления во время общения, — заметьте, Гуссерль говорит здесь именно об общении, — это внутренние миры тех, с кем мы общаемся. И для них существуют не вещи, а опыт, воплощенный в образы. Именно эти образы показывает нам другой человек, мы же не видим, что так являет себя нам чужое сознание, а узнаем в этих образах вещи, о которых он нам говорит. С бытовой точки зрения это верно, потому что обычному человеку нужно выживать в действительном мире, и он жадно впитывает любые подсказки о том, с чем там столкнется. Он делает это непроизвольно, даже не замечая. Так устроен его ум.

Но как только философ обращает взор на то, что такое наш опыт сам по себе, он вдруг понимает, что мир совсем не такой, как мы обычно его видим. Мы, конечно, общаемся и с вещами. Но гораздо больше мы общаемся с их образами, — и когда говорим с другими людьми, и когда погружены в себя, делая что-то автоматически при этом. И даже когда глядим на действительную вещь, то накладываем на нее ее же образ.

Как пример, вспомните знаменитые игры зрительного восприятия, когда нужно найти почтальона, спрятавшегося в кустах. Никакого почтальона нет, но стоит нам его рассмотреть, как мы больше не можем его не видеть. Мы узнаем его в кустах с первого взгляда. Но ведь почтальона там действительно нет. Там есть лишь пересечения линий, которые мы почему-то решили узнавать как почтальона в кустах. И этот образ узнавания мы накладываем на настоящий мир так, что теперь мир стал чем-то другим и являет нам себя не как линии на бумаге, а как почтальон, спрятавшийся в кустах.

Чтобы этот пример стал ярче, чтобы еще раз отчетливее почувствовать, что такое наши «узнавания», теперь сдерните с действительности еще один образ — осознайте, что на бумаге нет не только почтальона, но нет и кустов. Это всего лишь следы краски. И если мы еще в состоянии почувствовать, как одеваем и снимаем образ почтальона, то кусты настолько выпадают из нашего осознавания, что через их образ можно понять, как мы видим все вещи и весь мир. Как говорится: вот так мы его и видим, этот бедный мир! И как он ни пытается до нас достучаться, мы все кутаем и кутаем его в пеленки узнаваний.

Иными словами, мы в действительности не знаем настоящего мира, а живем лишь в образах, которые и есть явления этого мира в нашем сознании. Но если наша жизнь проходит в явлениях, то что же такое настоящий мир для человека? Вот эти явления и есть место, где проходит наша жизнь. Зачем же, в таком случае, болтать пустое о каких-то «объективных вещах». Не начать ли с того места, где мы есть? А значит, с явлений?

«Не обнаруживается ли в самих явлениях содержание, называемое нами подлинной природой? Не принадлежит ли к этому и вся привычность той очевидности, которая в чистой геометрии и вообще в математике чистых форм пространства и времени в ее идеально конструируемых чистых фигурах связывается с абсолютной общезначимостью (мое описание не предполагает, что я принимаю позицию, отстаивающую ее, как нечто "само собой разумеющееся" — основной мотив галилеевской мысли)» (Там же, с. 567–568).

Да, для Галилея все было проще. Эта далеко не такая уж однозначная и светлая фигура, как ее подают историки Науки, нисколько не сомневалась, что для победы над врагом все средства хороши. Врагами была Церковь и профессора аристотелевской философии. Галилей их ненавидел и жизнь положил, чтобы разрушить их общество. Отвечает ли философ за цели, которые двигали им при создании философии? Пример Аристотеля и Галилея показывает, что Наука прощает своим творцам все. Ей не важны нравственные качества ее бойцов. Философия наоборот — требует соответствовать себе жизнью. Галилей не философ, не в большей мере философ, чем Ленин. Он политик, воспользовавшийся Наукой для нефилософских целей. Поэтому он не слишком щепетилен и позволяет своим орудиям «само собой разуметься». То есть существовать только потому, что они действенны.

Гуссерль такого допустить не может, он должен понимать все и отвечать за все, что делает.

«Что же понимал Галилей, говоря о "само собой разумеющемся"? Что было примешано к его пониманию в ходе дальнейшего развития? Что придало ему новый смысл? Все эти вопросы следует тщательно исследовать. <…>

а) «Чистая» геометрия.

Прежде всего, попытаемся «понять» живое развитие "чистой геометрии"; чистой математики пространственно-временных форм; с одной стороны, в том виде, как она была дана Галилею, — как традиция античной математики, а вместе с тем, — как более общая традиция, поскольку математика и для нас сохраняет свое значение, будучи тем, что есть, а именно наукой о "чистых идеальных сущностях", а с другой стороны она — наука, находящая свое практическое приложение к миру чувственного опыта» (Там же, с. 568).

А далее идет пример Гуссерля, условно говоря, о накладывании образа кустов на полосы краски на бумаге.

«Нам столь привычно смешение априорной теории и эмпирии, что мы обычно не склонны проводить различие между теми пространственными формами и пространством, о которых говорит геометрия, и пространственными формами и пространством, существующими в действительности, воспринимаемой нами. Мы смешиваем их так, будто они одно и то же» (Там же).

Исходя из этого, Гуссерль делает исследование того, как математика вошла в наше бытовое сознание. Как она наложилась на восприятие мира и стала ощущаться вполне естественным способом не только говорить о мире, но и видеть его. Так творился еще один слой сознания, отделяющий нас от истины. Но он же есть и путь обратно, к себе и истинному миру.

«При абстрагирующем подходе к окружающему нас миру мы познаем в опыте простые пространственно-временные формы «тел» — не геометрически идеальных тел, но именно определенных тел, которые оказываются предметами опыта, и содержание которых — содержанием действительного опыта.

Сколь бы произвольно мы не мыслили эти тела в своей фантазии, свободные, «идеальные» в определенном смысле возможности, достигаемые таким способом, являются не чем иным как геометрическими, «чистыми» формами, начертанными в идеальном пространстве — «чистые» тела, «чистые» прямые, «чистые» плоскости, а также «чистые» фигуры, трансформации «чистых» фигур и их деформации.

Итак, геометрическое пространство — это не пространство, сконструированное фантазией, и вообще не пространство некоего воображаемого (мыслимого) мира. Фантазия может лишь превратить чувственные формы опять-таки в чувственные формы. И эти формы, независимо оттого, существуют ли они в действительности или в нашей фантазии, различимы лишь по степени: линия, более или менее прямая, плоскость, более или менее ровная, большая или меньшая окружность и т. д.

Вещи чувственно созерцаемого мира вообще во всех своих изменяющихся свойствах и при всех своих отклонениях представляют некий тип; их тождественность самим себе, их равенство себе и равная длительность, их равенство с другими вещами оказывается чем-то случайным» (Там же, с. 569~570).

Как вы помните, изначальная установка Гуссерля при создании строгих оснований для Наук и была связана с исключением «субъективной релевантности», то есть случайности в этих кирпичиках наукостроения.

«Градуальность рассматривается как большая или меньшая степень совершенства. Здесь, как обычно, совершенство понимается исключительно в практическом смысле, а именно, как то, что полностью удовлетворяет специальные практические интересы.

Однако при существующей постоянной смене интересов то, что кажется полностью удовлетворительным для одного, для другого человека таковым не является; причем устанавливается определенная граница возможностей, например, технических возможностей совершенства (возможность выпрямить прямую, сделать плоскость более ровной).

Вместе с человечеством развивается, конечно, и техника, и заинтересованность в повышении технической точности; тем самым идеал совершенства все более и более отодвигается вдаль. <…>

…уже здесь можно сказать, что практика усовершенствования осуществляется в свободном проникновении "все снова и снова" за горизонт возможного усовершенствования вплоть до предельных форм, к которым, как некоему инвариантному и никогда недостижимому идеалу, стремится реальный ряд совершенствования» (Там же, с. 570).

Наука занята двумя вещами — созерцанием мира и описанием, — как кажется, описанием того, что созерцает, но на самом деле записыванием того, что думает о созерцаемом. Созерцаемое нельзя описать иначе, как созерцая, то есть образу полно соответствует только он сам. В этом и заключается потребность в предельных формах. Если они будут у нескольких людей, а еще лучше — у всех людей, то все люди смогут узнать то, что созерцаю я. Ведь у них есть, чем узнавать! У них есть такие же образы. Но как добиться, чтобы люди создали себе такие всеобщие и всеми узнаваемые образы?

А не надо добиваться, похоже, это происходит само собой в ходе естественного развития человечества. Техника, которой Наука передает свои описания для воплощения, постоянно совершенствует и себя и людей, которые ею пользуются. И они, доводя технику до совершенства, совершенствуют и собственные понятия.

«Мы — геометры, поскольку интересуемся идеальными фигурами и последовательно занимаемся тем, что пытаемся определить их и заново сконструировать новые фигуры из уже определенных нами. Аналогичным образом обстоит дело и в других областях — занимаясь измерением времени, мы — математики «чистых» формообразований, универсальная форма которых— идеальное пространство-время.

Вместо реальной практики — будь то практика, осуществляющаяся в действии или же обдумывающая эмпирические возможности, или же практика, имеющая дело с действительными и реально-возможньши телами, — теперь мы имеем идеальную практику "чистого мышления", относящуюся исключительно к царству чистых предельных форм» (Там же, с. 570–571).

Таков мир идеальных объектов, то есть феноменов — завершает Гуссерль свой рассказ. Все ясно, остается лишь один вопрос: так чего же он беспокоится?

Дело в том, что техника развивается быстрее, чем наша способность понимать то, что же мы делаем. Тот исходный вопрос об инструментах научного познания, где опыт оказывался не столь важен, как запас необходимых для его понимания понятий, проявляется и на этом уровне разговора. Мы уже вовсю «имеем идеальную практику» «чистого мышления», но очень мало пробовали понять, что же имеем. Теории или созерцания этого «чистого мышления» нет. А без нее нет ни науки, ни возможности двигаться дальше. Именно в этом для Гуссерля и заключался кризис Наук.

Для нас же важно то, что мы теперь понимаем, что такое явления сознания для Гуссерля. Остается только понять, что такое очищение сознания в рамках феноменологии. Оно же — феноменологическая редукция. Для этого, конечно, придется понять и что понимает Гуссерль под сознанием.

Даже того краткого и поверхностного рассказа, что у меня получился, достаточно, чтобы понять: столь отчетливо связываемое с феноменологией понятие «сознание» совсем не такая уж однозначная и определенная вещь. Все свидетельствует о том, что используя слово «сознание», Гуссерль пользуется лишь каким-то из пониманий сознания, точнее, говорит не о сознании в целом, а о каком-то из его проявлений, которое обеспечивает решение его собственных задач.

О том, действительно ли Гуссерль использует слово «сознание», или же этим словом переводят его наши переводчики, я судить не берусь. Немецкий для меня слишком сложен. Но это и не имеет для меня решающего значения, поскольку моя задача — не понять Гуссерля, а понять, как его образы, его понимание превратились в часть той общечеловеческой культуры, которая у русского человека связана с понятием сознания. Гуссерль, как и Рассел, мог писать о чем угодно, а мы все знаем, что когда дойдет до очищения сознания, можно воспользоваться феноменологией. Кстати, это убеждение живо не только у русских людей. Книга Колина Уилсона «Паразиты сознания» рассказывает о мечте американца, надеющегося очистить свое сознание с помощью феноменологии до такого состояния, что у него откроются сверхспособности.

Как бы там ни было, Гуссерля надо не переводить пословно, а понимать из его описаний тех явлений, с которыми он работает. А именно тех, которые обеспечивают достижение его главной цели. А какую цель ставит перед собой Гуссерль, создавая феноменологию? Если отсечь все возможные скрытые личностные цели, так сказать, сделать Гуссерлю «редукцию», то останется то, что заявляется целью в самих текстах. И это — создание наукоучения, способного обеспечить все Науки прочными и точными основаниями рассуждений.

Именно основаниями рассуждений, хотя эти основания на деле оказываются не парой-тройкой аксиом, а полноценным образным языком. Образным не в том смысле, в каком это понимает искусство, где образ ярок и полон жизни, а в строго философском смысле. Образ, нужный философу, должен быть предельно выхолощен от жизни, очищен от всего, что связано с неопределенностями и относительностью, вносимых личностями, то есть отдельными живыми людьми. Образ должен передавать сущность, то есть общее, что содержится во множестве подобных же образов. Он должен быть тем вываренным костяком, скелетом живых образов, который присутствует в каждом из отдельных образов. В этом и есть его основность. Именно формально чистые образы и становятся языком, который хочет создать Гуссерль, почему он и начинает с логики и математики, размежевываясь с психологией.

Итак, задача феноменологии — создать язык, подобный математике, который позволил бы предельно точно описывать то, что ученый созерцает как живой опыт.

Решается эта задача путем «феноменологической редукции». Что это такое? Феноменологи давно дали ей описание, и я воспользуюсь им в изложении русского философа Я. Слинина. Но сначала надо объяснить пару слов, которые использует Гуссерль, а за ним Слинин.

Во-первых, аподиктическое знание. Попросту говоря, это греческое слово означает неопровержимое. Но когда речь заходит о суждениях или основаниях рассуждения, оно приобретает оттенок логической необходимости или неизбежности.

Второе слово — это epoche. Произносится как эпоха. В греческом это — и та самая эпоха в общепринятом смысле слова, связанная со временем, и чисто философское выражение, означающее воздержание от суждения. Гуссерль превратил ее в исключение того, о чем возможно суждение, как о непостоянном относительном качестве.

Итак, Слинин:

«Что касается Гуссерля, то он в "Идеях чистой феноменологии" предложил новый метод получения аподиктического знания: метод феноменологической редукции. Этот метод состоит в том, чтобы осуществить воздержание от суждения о существовании всего того, в чем можно усомниться. По-гречески воздержание от суждения — еттохл; этим термином Гуссерль иногда пользуется. Гуссерлевское епохц состоит в том, чтобы поочередно" вынести за скобки" все классы предметов, существование которых может быть подвергнуто сомнению. Затем нужно посмотреть не осталось ли чего-либо "в скобках", то есть не обнаружилось ли чего-либо такого, в существовании чего усомниться невозможно» (Слинин, Эдмунд Гуссерль…, с. 307).

Вот это и есть искомое очищение сознания. Не более и не менее… На деле феноменологическая редукция оказывалась почти в точности тем же самым, что и метод сомнения Декарта. Конечно, были и различия, о которых Гуссерль и феноменологи много писали. Но это я оставлю за скобками, потому что они отношения к понятию сознания не имеют. Главное, что Гуссерль признавал Декарта своим предшественником. И по существу, он действительно делал то же самое, только иначе. А что делал Декарт?

Отсекая все лишнее, все, в чем можно усомниться, он приходит к единственному основанию для своих рассуждений, в котором у него нет сомнений: ego cogito, ego sum — я мыслю, значит, я существую.

Этот образ я, которое заглядывает в себя и обнаруживает там бесконечный поток шелухи — лжи, глупости или самообманов, — которое ищет, ищет, ищет, перебирая все, что подворачивается, и вдруг приходит к потрясающему его открытию: все ложно, только сама способность творить этот поток и видеть его истинна! — этот образ поразил Гуссерля до глубины души. И даже пытаясь превзойти Декарта, он лишь хотел стать доказательнее и точнее его, но никогда не отходил от этого образа заглядывания в свое Я. И я приводил несколько примеров того, как он проделывает это заглядывание все новыми и новыми способами.

Его феноменологическую редукцию предпочитали объяснять логически, так, как делает Слинин, к примеру. Но стоит приглядеться к этим погружениям в созерцание Я. Это и есть настоящее обучение редукции, это прикладная работа феноменолога, отсекающего все, в чем можно усомниться, и движущегося сквозь потоки образов к той сердцевине, которая все-таки останется в скобках однажды. То ли как чистая идея, то ли источник чистых идей и чистоты сознания.

Именно из этого главного образа можно понять, как Гуссерль понимает сознание. Декарт, обращая взор в себя, не говорит о сознании, он говорит о cogito, то есть о мышлении. Латинское слово cogito не имеет значения «сознание». Для него в латыни есть собственное имя — conscientia. Декарт, заглядывая в себя, обнаруживает в этом внутреннем пространстве только мысли и способность мыслить. Как у Гуссерля могли появиться высказывания вроде этого:

«Всю важность трансцендентальной очевидности egocogito(понимаемого в самом широком картезианском смысле) мы переносим теперь… с тождественного себе ego на многообразные cogitationes, а следовательно, на поток жизни сознания, в котором живет мое тождественное себе Я, Я размышляющего, чем бы далее ни определялось это последнее выражение» (Гуссерль. Картезианские размышления, с. 360–361)?

Все однозначно. Речь идет о размышляющем я, и о его мыслях — cogitationes, которые и составляют для Гуссерля поток сознания. Это значит, что слово «сознание» он употребил совершенно бездумно, в бытовом смысле, всего лишь по ощущению догадываясь, что наши мысли должны иметь отношение к сознанию. Если, конечно, он и в самом деле говорит здесь о сознании. Если это не понимание переводчиков. Но в любом случае, Гуссерль осознанно сознанием не интересуется и это понятие не определяет. По крайней мере, мне такое определение не встретилось.

Однако, уже одно то, что наши переводчики однозначно понимают какие-то рассуждения Гуссерля как разговор о сознании, означает, что некое понятие сознания в речи Гуссерля присутствует. Как присутствует и понятие очищения этого сознания. Как он понимает сознание, и какое сознание, какую часть сознания изучает и очищает феноменология?

Ну что ж, уже в приведенном высказывании есть намек. Многообразные мысли я названы потоком жизни сознания. Сознание живет, мысля, вот как можно это сказать. Следовательно, жизнь сознания — мышление. Это ясно. Но что такое поток, которым живет сознание?

Думаю, это то, что Гуссерль называет интенциональностью, то есть направленностью сознания, как «сознания О», сознания чего-то.

Все эти разговоры об интенциональности сознания, мне кажется, завораживали наших русских философов, когда они переводили западную философию, своим особенно красивым и неизмеримо научным звучанием. Поэтому, когда читаешь рассуждения о Гуссерле или рассказы о феноменологии, постоянно встречаешь эти выражения — интенциональность сознания, сознание чего-то, сознание о, — как будто это существующие понятия и как будто ими нам открывают нечто новое, доселе русскому человеку неведомое. У меня так непроизвольно появляется желание поблагодарить Науку: мол, спасибо, благодетели, никогда бы сам не догадался, что о мире можно говорить и так!

Ну, а если отбросить преклонение перед чужими умами и перед научным способом особо точно запутывать себя и других? Что такое «сознание о», «сознание чего-то»? Да просто неудачно переведенные слова Гуссерля. Его перевели дословно, будто Гуссерль говорит о сознании. А Гуссерль говорит об определенной направленности внимания, которая в русском языке называется осознаванием. Осознавание чего-то — это естественно. И главное — понятно! Сознание о — это научно, красиво и ложно, как те самые ложные cogitationes, от которых Гуссерль пытался спрятаться в скобках.

Так вот главное в том, как Гуссерль понимал сознание, — это способность осознавать то, на что направлен философский взор. Точнее, это было для него главной чертой сознания, которую он исследовал. Способность сознания созерцать и осознавать сущности явлений — вот чему мы можем научиться у Гуссерля.

Конечно, это не исчерпывает гуссерлевского понимания сознания. Оно шире. Но это главное, и это то, что Гуссерль использовал в феноменологии. Но сознание не интересовало его напрямую. Сознание было лишь способом говорить о главном. А главное — это описание Я как мыслящего Я.

«Конкретное ego само есть универсальная тема описания. Точнее говоря, я, размышляющий феноменолог, ставлю перед собой универсальную задачу раскрытия самого себя как трансцендентального ego в его полной конкретности, то есть со всеми заключенными в нем интенциональными коррелятами» (Там же, с. 369).

Попроще сказать, задача феноменолога — описать я в его направленности на то, на что направлены взоры и мышление я. Ведь Я — это тот центр, от которого разбегаются вещи, заполняющие бесконечный мир. И у меня нет иной возможности для созерцания, как смотреть либо в эту точку центра, либо из нее. А тогда я на что-то нацелен, и у моего взгляда есть направление. Значит, оно есть то ли у меня, то ли у моего сознания, если я считаю себя сознанием. Так или иначе, но я осознает себя не только центром и не только в теле, оно осознает себя еще и всегда на что-то направленным. Я, начинающее себя описывать, не может допустить, что направленность не обязательное качество, просто потому, что никогда не встречает такого состояния в действительности, то есть наблюдая за собой. И все же Гуссерль не случайно уходит именно в науку об осознавании.

«Очевидно, ни трансцендентально-дескриптивная эгология, ни чистая психология внутреннего, <…> почерпнутая с помощью описания из внутреннего опыта, <…> не могут иметь никакого другого начала, кроме ego cogito.

Это замечание очень важно, если учесть неудачу всех предпринимавшихся в Новое время попыток установить различие между психологическим и философским учением о сознании. Начинать с учения об ощущении, следуя до сих пор господствующей повсюду традиции сенсуализма, — значит закрывать себе доступ к обеим этим наукам. При этом жизнь сознания заранее, будто это само собой разумеется, истолковывается как совокупность данных внешней и, в лучшем случае, также внутренней чувственности, а о том, чтобы они оказались связанны в то или иное определенное целое, предоставлено заботиться гешталът-качествам. <…>

Но начинающееся с самого начала радикальное дескриптивное учение о сознании не обнаруживает перед собой ни таких чувственных данных, ни целостных образований, — разве что в виде предрассудков. Начало есть чистый и, так сказать, еще погруженный в немоту опыт, который теперь нужно еще заставить без искажений выразить в словах свой собственный смысл.

Но действительно первое высказывание — это картезианское ego cogito, например: я воспринимаю — этот дом, я припоминаю — какое-то уличное происшествие и т. д.» (Там же, с. 369–370).

И завершает Гуссерль это введение в задачу феноменологии словами о том, что «из-за отсутствия ясности в принципиальных вопросах метода» был утрачен «подлинный смысл и особые задачи, связанные с описанием самих cogitationes, как способов осознания» (Там же, с. 370).

Куда уж яснее! А если учесть, что все это сказано им в «Картезианских размышлениях», где, как считается, он подводил итоги своей жизни и еще раз переосмыслил то, что высказал в первых «Идеях чистой феноменологии», то станет понятно, что этот завершающий взгляд предельно полно обрисовывает понятие сознания, используемое феноменологией.

Очищение же сознания для Гуссерля — это очищение способности познавать идеальные сущности. Иначе говоря, настройка и наладка одного из инструментов философии. Если говорить строго, то это вообще не очищение сознания, а создание искусственного пространства сознания, где хранятся только «чистые формы», или сущности — образы, «очищенные» от всего нечистого с точки зрения их использования в философском рассуждении.

Что же касается нас, то, наверное, мы еще не раз обратимся к Гуссерлю, когда будем изучать, что такое осознавание. Но что же такое сознание?

Можно сказать, что феноменология родилась как спасение европейской Философии, ставшей к началу двадцатого века ненужной из-за повсеместного утверждения научного мировоззрения. Единственным спасением для Философии было принять сторону победителя и стать ему полезной. В итоге новая Философия порывает с Метафизикой и по преимуществу становится материалистической в смысле научного, а не идеологического Материализма. Так что ее можно считать позитивизмом, то есть идеологией науки. Или же она уходит в крайний идеализм, каким являются логика и математика и тем самым опять же оказывается вполне востребованной Наукой и техникой. Особенно когда появляются «мыслящие» машины.

Движение в сторону компьютера и искусственного интеллекта, которое началось со времен второй мировой войны, заставило все ветви западной Философии заняться разработкой теории формальных языков, то есть языков, способных быть принятыми машиной. Хотят это признавать философы или нет, но большая часть современной западной Философии была определена экономической потребностью. За что лучше платили, то и развивалось лучше. А платила, по преимуществу, промышленность и чаще всего военная.

В этом есть какая-то великая жизненная правда: философия — это все-таки мудрость, когда-то бывшая житейской. Но и сейчас философия должна быть связана с жизнью и ее потребностями. Вот только жизнь сместилась от человека к машине, и философы дружно обслуживают поставленную перед человечеством задачу — заменить людей на машины.

Конечно, не все философии, развивающиеся в Европе из феноменологии, были нацелены на служение Богу Машине. Хотя, так или иначе, ему служат и герменевтика, и философия языка, и семиотика, и структурализм, и деконструкция, и многие другие школы. Но временами философы возмущались и поднимали крик о том, что мы уходим от жизни, от естества, от души.

Пожалуй, первым из феноменологов это сделал Хайдеггер. Хотя и Макс Шелер тоже так и не принял феноменологию. Что же касается Хайдеггера, то я расскажу о его бунте словами его личного помощника последних лет Фридриха-Вильгельма фон Херрманна. Что писал сам Хайдеггер, читали многие, но лично я смог понять, что же им двигало, лишь благодаря фон Херрманну.

Что помнит человек, давший себе труд почитать Хайдеггера, о его философии? Я не имею сейчас в виду изучавших его философов. Просто человек, который устал и вспомнил, что книга Хайдеггера стоит у него на полке. Если ему в душу не запал какой-нибудь исключительно красивый образ, не имеющий никакого отношения к философии, то помнит он, что Хайдеггер пишет про «бытие». Что такое это «бытие», вспомнить невозможно. Но точно помнится, что Хайдеггер его называет бытие-в-мире и Dasein, переводимое странным словом вот-бытие. Иными словами, запоминаются у Хайдеггера только уж совсем странные слова. Но это значит, что они неузнаваемы и к пониманию отношения не имеют. Остальное же не понимается, как бесконечная словесная жвачка, не имеющая смысла.

Думаю, во многом это вина переводчиков, а значит, и наших философов. Я подозреваю, что у них не было ни малейшего желания помочь людям прочитать Хайдеггера… Они переводили его лишь для своих и как своеобразный инструмент невпускания в философское сообщество тех, кто не готов принять тайный язык этого научного союза. Я уже писал о Хайдеггере раньше и могу уверенно сказать, что его можно и читать и понимать. Но каждый раз нужно делать над собой определенное насилие. И сейчас мне очень не хочется к нему возвращаться. Тем более, что я уже знаю, что Хайдеггер и весь экзистенциализм, вырастающий из его «философии бытия», не занимался сознанием. Он занимался бытием.

Итак, Хайдеггер считался основоположником экзистенциализма и даже герменевтики. Но начинал он как феноменолог и до 1924 года преподавал феноменологию. Фон Херрманн так рассказывает о Хайдеггере того времени:

«Свою марбургскую преподавательскую деятельность Хайдеггер начинает в зимний семестр 1923—1924учебного года лекцией Введение в феноменологическое исследование, которая направлялась намерением "понимать и развивать феноменологию как возможность".

Для Хайдеггера феноменология как метод выражается исключительно в сформулированной Гуссерлем максиме "К самим вещам"!» (Фон Херрманн, с. 11).

Это странное «К самим вещам!» нам уже встречалось. Из-за этого призыва с Гуссерлем разошлись его ученики в 1913 году, когда он вместо логики стал писать о чистых идеях. И вот опять «сами вещи!». У меня, когда я читаю про них, рвется крик отчаяния: да о чем речь, в конце концов?! Какие вещи? Если те, что описывает Гуссерль, рассказывая, как я осознает себя в центре некоего бесконечного пространства, заполненного вещами, тогда в чем тут пафос этого призыва? А если это какие-то другие вещи, тогда почему никто из переводчиков и комментаторов Гуссерля не помог мне понять, о чем речь?!

Да ведь и сам Хайдеггер, похоже, скорее, хотел скрыть свои истинные намерения, чем сделать их ясными. Например, что он имеет в виду, когда говорит, что бытие должно быть «свободным "для возможности в решающий момент отказаться от предрассудка исходя из критического рассмотрения вещей"»? (Там же, с. 11–12). Или вот такое пояснение: «Особое значение имеет добавление, что это превосходство над предрассудками есть "форма экзистенции научного человека"» (Там же, с. 12).

«Решающий момент», «отказ от предрассудков», «форма экзистенции», да еще и «научного человека»! Какая музыка. Кстати, она вся и войдет в будущую философию экзистенциализма как ее опорные точки или места, с которыми экзистенциалист должен быть согласен, как с партийной программой. Но в чем же суть расхождения Хайдеггера с феноменологией и Гуссерлем?

Фон Херрманн умудрился просто и ясно объяснить это в главе «Сознание и забота о познанном познании».

«Чтобы сделать понятным, о каких вещах трактует феноменология, какого рода суть те вещи, которые обрабатывает феноменология Гуссерля, Хайдеггер предпосылает характеристику вещей, находящихся в поле зрения Аристотеля и вместе с ним греческой философии.

С одной стороны, это бытие мира, и с другой, — жизнь как бытие в некотором мире» (Там же, с. 12–13).

Вот такой фокус. Хайдеггер расходится с Гуссерлем не из-за каких-то вещей. Он расходится из-за отношения к жизни. Если вы помните, задача, которую решал Гуссерль, заключалась в том, чтобы создать удобный для Науки формальный язык описания опыта или наблюдений. Для Хайдеггера «бытие жизни определяется основной возможностью благодаря говорению (logos) обнаруживать бытие мира» (Там же, с. 13). И тот и другой ищут язык, но Гуссерль — для Науки и исключающий любую грязь жизни, а Хайдеггер тот, на котором говорит сама жизнь. Этому у него и посвящено множество работ, которые выглядят, скорее, поэзией или литературой, чем философией.

Для Хайдеггера греческая философия, натурфилософия, как она называлась, была направлена на жизнь и сама была жизнью. «В сравнении с этим исследовательская ориентация феноменологии Гуссерля (а ранее и философии Нового времени) переменилась. Она направляется "приоритетом пустой и при этом фантастической идеи достоверности и очевидности". Этот приоритет как таковой имеет место "до всякого подлинного высвобождения способности встречи подлинных вещей философии". Забота об определенном абсолютном познании, взятая лишь как идея, получает приоритет до всякого спрашивания о вещах"» (Там же, с. 13).

Иными словами, создание формального языка, отвечающего требованиям очевидности и достоверности, конечно, дает Науке возможность развивать технологию, но оно полностью перекрывает возможность встретиться с жизнью и видеть подлинную жизнь.

Пленка научного языка, подобно пленке языка математического, обволакивает наше сознание и отделяет нас от настоящей жизни еще одним слоем. Причем, тем страшнее, чем очевиднее кажутся образы этого языка. Назад к вещам! Вот такой призыв, который провозглашает Хайдеггер, находясь с Гуссерлем. Очевидно, именно из-за этой ловушки возмущались и другие ученики Гуссерля. Ведь изначально казалось, что с помощью феноменологии можно начать видеть мир таковым, каков он есть в действительности. И они очень расстраивались, когда чувствовали, что этот дополнительный слой очевидностей не приближает их к миру и его вещам, а ловит точно в паутину научного языка, из которого нет возможности вырваться.

Возможно, я не прав. Или не совсем прав. Но феноменология и аналитическая философия очень сходны и обе лежат в основаниях современного языка. А из экзистенциализма родился бунт человека-художника против порабощающей его государственно-научной машины. Из него же, во многом, рождается и гуманистическая наука, наука, имеющая смыслом вернуть человеку его душу. Так развивался мир после Хайдеггеровского бунта.

Мне очень симпатичен и Хайдеггер, и его борьба. И, в сущности, моя книга посвящена именно тому, что он искал, — прорыву сквозь пленки общественного сознания к своей истинной природе. Но это разные пути. Хайдеггер — буревестник, а я хочу понять, что такое сознание. Весь экзистенциализм посвящен сознанию человека, но сознание его не интересует. Единственное, чему мы можем поучиться у экзистенциализма — это как не клевать мертвечину, как гореть и жить на полную. Это очень много. Но что же такое сознание?

Когда я говорю, что Хайдеггера не интересовало сознание и он был занят только бытием, я исхожу из того, что сознание действительно не рассматривалось им само по себе ни в одной из известных мне работ. И особенно показательны для меня две работы, посвященные исходным понятиям его рассуждений. Первая из них — «Основные проблемы феноменологии», созданная в 1927 году. Это, своего рода, введение в курс, который он собирался отчитать в университете Марбурга. И в этом курсе не предполагалось разговора о сознании.

Точно так же не оказалось сознания и среди тех оснований, которые Хайдеггер рассматривает в своих лекциях 1955–1956 годов во Фрайбургском Университете под названием «Положение об основании». Основании чего? Безусловно, философии. Но это на поверхности. Скорее, всей «рациональной деятельности человека». А что это такое?

Хайдеггер-философ был постоянно глубочайше, как поэт, погружен в ту часть сознания, которую можно назвать языковой средой. Переводчики, а в России сложилась великолепная школа переводов Хайдеггера, вынуждены постоянно «извиняться» за свои переводы:

«Трудность текстов Хайдеггера давно стала общим местом. Для переводчика эта трудность усугубляется тем, что он сталкивается как с задачей понимания мысли философа, так и с задачей как можно более точного ее воспроизведения на чужом ей языке, что в случае Хайдеггера особенно важно, ибо его мысль настолько укоренена в родном для него, а следовательно, и для нее (или наоборот) языке, что любое перенесение ее в иную языковую стихию неизбежно и безжалостно наносит невосполнимый урон ее полноте и цельности. <…>

…мышление Хайдеггера в известном смысле само является переводом, переводом мысли с привычного и устоявшегося языка западноевропейской метафизики, языка понятного и в этой понятности упускающего нечто чрезвычайно важное (а именно саму мысль) на язык самой мысли, язык, хранящий и сберегающий ее, язык, в котором живут» (Коваль О. От переводчика // Хайдеггер. Положение об основании, с. 224).

Иными словами, Хайдеггер все время обыгрывает дополнительные смыслы слов, чуточку меняя их звучание из-за чего рождаются слова-новоделы, неведомые в современном немецком, но соответствующие его законам. Это похоже на то, как родится новое русское слово, если мы всего лишь вставим черточку между со- и знание: со-знание. За счет этого удается направить внимание на то, что такое привычное слово, если его начать рассматривать, оказывается, состоит не только из двух частей, но и из двух значений или смыслов. А значит, рождается как их сумма.

А вот это понятие «суммы» как способа говорить о смыслах стоит выделить особо. Играя языковыми смыслами, Хайдеггер точно парит в этой среде и, наверное, именно поэтому не замечает сознания, как птица воздуха. Но он замечает помехи своему естественному полету. И они в математизации нашего сознания, как это показал еще Гуссерль. Хайдеггер не поминает сознание среди оснований своей философии. И поэтому мы можем его опустить и не изучать. Но если все же кто-то не захочет выкинуть его из своей жизни, то думаю, не ошибусь, сказав, что и сама жизнь Хайдеггера и все, что он пишет, это пример очищения сознания, который надо просто уметь понять и применить к себе. Вот как завершается его поиск оснований.

«Бытие дается нам как основание. Основание толкуется как ratio, как отчет. Человек есть считающее живое существо. Все это остается действительным при самых различных изменениях и единой линией проходит сквозь всю историю западно-европейского мышления. Это мышление в качестве мышления европейского Нового времени привело мир в сегодняшнюю мировую эпоху, в атомный век.

Перед лицом этого простого и в то же время тревожного для Европы обстояния вещей мы спрашиваем:

"Исчерпывает ли вышеупомянутое определение, гласящее что человек является animalrationale, сущность человека?" <…> Или: "Не остается ли сущность человека… не остается ли сущность бытия, все более нас озадачивающая, все еще чем-то достойным мышления? Смеем ли мы, если уж дело должно обстоять таким образом, оставить на произвол судьбы это достойное мышления в угоду неистовству исключительно считающего мышления и его гигантских успехов?" <…>

Это вопрос. Это— мировой вопрос мышления. В ответе на него решается, что станет с Землей и что станет с Daseinчеловека на этой Земле» (Хайдеггер, Положение об основании, с. 212–213).

Считающее мышление, ярче всего выраженное в Науке, сегодня оказалось мышлением мировой Империи. Когда Америка глядит на Азиатский Континент как на нефтяные поля, помеченные цифрами добычи и биржевыми индексами, — это оно. И когда Европейский союз делит Югославию и судит правителей независимых стран в своих судах — это тоже оно. Потому что, глядя на другого человека, европеец видит, не что он такое, а сколько он стоит. Точно так же видит он цифры, глядя на машину, лошадь или другую страну. Это очень облегчает жизнь. Жизнь, которой нет, вообще легче той, которую приходится жить.

Следующей за феноменологией по времени, да и по значению, философией считается экзистенциализм. Правда, сами экзистенциалисты говорят, что выводят корни своего мировоззрения из Кьеркегора — датского философа начала XIX века. В каком-то смысле это верно, но не более, чем выводить корни идеализма XIX века из Платона, а феноменологию из Гегеля. Экзистенциализм XX века, безусловно, связан с философией Кьеркегора, но это явление вполне современное и в своей современной части так или иначе вырастающее из феноменологии Гуссерля.

Рассказывать об экзистенциализме трудно. Экзистенциалисты, во-первых, и сами не очень понимали, что такое экзистенциализм и экзистенция. Во-вторых, они то признавали себя экзистенциалистами, то отрекались. В общем, все это ярко, звучно и маловразумительно. Да еще и сказано не для простых умов.

Итальянский философ Николо Аббаньяно, считавший себя, наравне с Хайдеггером и Ясперсом, одним из творцов экзистенциализма, в 1942 году дает такую картину этого движения:

«Термин «экзистенциализм» приобрел в обыденном языке сколь широкое, столь и расплывчатое значение. Он обозначает не только некоторые философские направления, которые, в свою очередь, трудно охарактеризовать в их целостности, но так же совокупность литературных и художественных позиций, нравов, моды и даже покроя одежды и снобистских манер. Среди всего этого довольно-таки трудно, если не невозможно, обнаружить общие черты; и все же можно понять обобщенное и обтекаемое употребление этого слова, если отметить, что в большинстве случаев оно служит для того, чтобы полемически привлечь внимание к самым неблагоприятным, негативным и обескураживающим сторонам современной жизни. <…>

И если рассматривать наиболее обыденные поведенческие установки, «экзистенциалистская» мода все более являет опустившихся молодых людей, которые принимают ее как "пропащие души" в вечном протесте против буржуазной респектабельности современного общества» (Аббаньяно, Введение в экзистенциализм, с. 56).

Экзистенциализм — это театр. Часто революционный, но из разряда бескровных революций, вроде сексуальной революции 60-х. Совершенно не случайно часть экзистенциалистов была богоискателями, а другая — марксистами и писателями пьес. Философия оказалась довольно ловко скрыта под слоем яркого вранья. Так ловко, что все считали экзистенциализм философией, но никто не понимал, какой. Это очень напоминает революционную демагогию ораторов, вроде Троцкого или Ленина. Главное — не смысл, главное, чтобы люди пошли и были управляемы. Экзистенциалисты — не философы. Они вожди и властители дум. Поэтому им нравится выглядеть парадоксальными и исключительными. И я бы выводил экзистенциализм не из Кьеркегора, а из Лермонтовского «Героя нашего времени», из Байроновского «Демона» или «Евгения Онегина».

В общем, я не смогу дать какой-то целостной картины экзистенциализма. Да он меня и не интересует. Мне лишь нужно понять, как экзистенциалисты понимают сознание и можно ли у них чему-нибудь поучиться. Поэтому я пойду очень простым путем. Сначала я дам самый общий очерк этого учения, как его обрисовывают самые общедоступные издания — словари и учебники философии.

Итак, экзистенциализм. Как название философии это слово было создано Хайдеггером в 1927 году в его главном труде «Бытие и время». В 1938 году Ясперс подхватил его в «Философии существования». После этого новорожденное понятие обрело жизнь. Само слово было произведено Хайдеггером из позднелатинского existentia — существование. Иными словами, экзистенциализм — это философия существования или бытия. Но вот что такое это самое бытие, это такой вопрос!

Ведь для большинства людей, например, для меня, бытие — это моя жизнь. И в русском оно вполне очевидно выводится из выражения жили-были-бытовали. Бытие мое такое, — может сказать любой обычный человек с полным правом. Но это пока рядом нет экзистенциалиста, который присвоил себе это слово, а этому слову присвоил особое значение.

То, что для нас с вами — бытие, то для экзистенциалиста — существование. Причем то, про которое в русском языке говорится: не живу, а так, влачу существование. Обычная жизнь, проживаемая, как бы мы сейчас сказали, машиноподобно, — главный враг экзистенциализма. Жизнь истинная необычна. Поэтому, чтобы показать ее необычной, Хайдеггер и придумал необычное слово. Необычная жизнь случается в жизни каждого на переломах, связанных с несчастьями, выбором пути и особенно когда мы вдруг задумываемся о смерти. Вот тогда человек может начать истинную жизнь, которую вполне можно назвать и экзистенцией. Главное в этой истинной жизни не название, а то, что человек начинает освобождаться от всего лишнего, что не унести с собой за ту черту, и, соответственно, живет лишь той частью себя, что может преодолеть смерть.

Как вы понимаете, это продолжение в философии линии Сократа, в противоположность линии Аристотеля или Науке. Кстати, экзистенциализм и называют неклассической философией, что на деле оказывается отсутствием наукообразности. В этом своем бунте против устоев современного математизированного мышления и буржуазного счетоводчества, экзистенциализм приближается к русскому бунту времен революции. Поэтому русские словари выводят экзистенциализм из философии Бердяева и Шестова (Шестмана).

Зарубежные словари, однако, стараются русское не замечать ни при его жизни, ни тем более после смерти. Поэтому они видят корни экзистенциализма в Унамуно, Кьеркегоре и Паскале. Точнее было бы сказать, в вопросах, которые они задали.

Немецкий «Философский атлас» Кунцмана, Буркхарда и Видмана так рассказывает о Кьеркегоре:

Серен Кьеркегор (1813–1855) «начинает с вопроса:

Как мне, существующему субъекту, вступить в отношение к Богу?

Для этого, прежде всего, необходимо понять конкретные обстоятельства существования отдельного человека, то есть "понять себя самого в ситуации существования".

Но именно это, по Кьеркегору, было изгнано из мышления философией немецкого идеализма (особенно гегелевской), создавшей таким путем тип "абстрактного мыслителя", подвергнутый острой критике датским философом:

"Как раз потому, что абстрактное мышление стоит subspecieaetemi [на точке зрения вечного], оно упускает из виду конкретное, временное, становление существования, бедственное положение того, кто существует…"

Но поскольку абстрактно мыслящий и сам всегда наделен конкретным существованием, он становится "комичной фигурой", не желая признаться самому себе в этой основе своего бытия и мышления: он сам и его мышление превращаются в фантомы. В противовес этому необходимо стать субъективным, то есть

"…установить отношение познания к познающему, сущность которого — существование", ибо "единственной действительностью, о которой существующий не просто знает, является его собственная действительность, то, что он существует; и эта действительность есть его абсолютный интерес".

Если человеческое существование становится, таким образом, центром философского поиска, то возникает вопрос: что такое человек?» (Кунцман, с. 163).

Из этого вполне простого и понятного сократического вопроса экзистенциалисты выводили свои сложные и заумные построения. Вот, к примеру, развитие этого вопроса в Словаре Дидье Жулиа:

«Вовсе не представляя собой «существо» изначально данное и обязанное своим существованием разуму, человек вначале представляет собой небытие и сам факт существования «абсурден», то есть оторван от всякого значения. Одним словом, человек существует до того, как быть (о чем гласит знаменитая формула Сартра: "Существование предшествует сущности").

Следовательно, человек сам должен придать смысл своей жизни и стать в своей жизни разумным существом; человек— лишь то, что он из себя сделал» (Жулиа, Философский словарь, с. 515).

В общем, если бы экзистенциалисты не были театралами, а наши переводчики не играли в экзистенциальные игры исключительности, а жили тем, о чем пишут, все было бы гораздо проще. На бытовом русском языке эти мысли звучали бы примерно так: жить растительной жизнью или стать Человеком с большой буквы.

При этом Человеком с большой буквы можно стать по-разному, например, прославившись. В данном случае речь идет о том, чтобы стать самим собой, познать себя и раскрыть свои скрытые способности. Например, способность познавать Бога.

В общем, сущность экзистенциализма проста и естественна, но вот подача, способ заявить о себе миру — это театральная форма. Наверное, экзистенциалисты были очень молодыми людьми, точнее, подростками, которые хотели привлечь внимание собственных родителей. Для простого ума весь экзистенциализм можно было бы перевести давно знакомым призывом: познай себя. Или стань собой. И на этом распрощаться, поскольку он есть всего лишь перевод этого изречения на язык середины XX века, который уже ушел.

Но некоторые экзистенциалисты думали о сознании. Поэтому о них стоит рассказать особо.

Честно говоря, мне не хотелось заниматься Кьеркегором (1811–1855). Религиозный философ, который сознанием или самопознанием намеренно не интересовался… Какое-то понятие сознания в его работах, конечно, просматривается, да и как возможна философия без такого понятия?! Но какое-то понятие есть у любого пишущего человека. Не писать же обо всех.

Единственное явное оправдание этой главе можно увидеть в том, что это понятие сознания, так или иначе, лежит в основе всего экзистенциализма. Ведь экзистенциальные философы читали Кьеркегора, и его понятие сознания не вызывало у них сопротивления, а значит, принималось и передавалось дальше. К тому же за поэтом всегда может стоять тайна. Так как он понимает сознание?

Упоминания сознания в работах Кьеркегора редки и невнятны. Чаще всего они к тому же своего рода заимствования из немецких идеалистов, Гегеля, Фихте и Шеллинга. Так, например, небольшая его работка «Несчастнейший» вся посвящена обсуждению гегелевского понятия «несчастного сознания».

«Среди систематических сочинений Гегеля есть глава, где говорится о несчастном сознании. К чтению такого рода исследований приступают всегда с глубоким беспокойством и с бьющимся сердцем, со страхом, что придется узнать или слишком много или слишком мало. Несчастное сознание — такое слово, что, всплыв в потоке речи лишь случайно, может почти заставить кровь застыть» (Киркегор, Несчастнейший, с. 8).

Кьеркегор — романтик. Ему нет дела до сознания, он философствует о несчастности. Он своего рода Ленский, вернувшийся из Геттингена и захваченный чудесной возможностью говорить о жизни философски. Он и пишет-то все время под романтическими псевдонимами, точно восхитительный итальянский карбонарий в маске и с театральным кинжалом за поясом.

При этом его видение мира и его вопросы станут тем, вокруг чего действительно будет вращаться мысль многих философов. И это узнается:

«Несчастный всегда отторгнут от самого себя, никогда не слит с самим собой. Но отторгнутый от самого себя может, очевидно, жить либо в прошедшем, либо в будущем времени. Этим в достаточной степени очерчена вся область несчастного сознания» (Там же, с. 9).

Как эти мысли Кьеркегора будут развиваться в европейской философии, я оставлю за рамками моего исследования. А вот что касается сознания, то этого высказывания Кьеркегору достаточно. Он определяет границы, в которых обнаруживает себя несчастный человек, и далее рассказывает о его переживаниях. Следовательно, Кьеркегора здесь интересует не само сознание, а его содержание, еще точнее, проявления и переживания имеющиеся в сознании чувства или понимание собственной несчастности.

В другой работе — «Повторение», — переведенной на русский язык, очевидно, еще в начале прошлого века Петром Ганзеном, есть такое место:

«Бытие поэта как поэта начинается с его борьбы с целым миром, ему необходимо найти покой или оправдание… И тут душа его настраивается на религиозный лад… Мой поэт хранит это настроение в себе, носит его в душе, как заветную тайну, которую не может раскрыть; между тем тайна помогает ему поэтически осваивать действительность.

Он истолковывает общее как повторение, сам же, однако, понимает повторение иначе: в то время как действительность преображается в повторении, его собственное, удвоенное, сознание становится повторением» (Кьеркегор, Повторение, с. 119).

Понять это высказывание нельзя. Даже при том, что сам Кьеркегор постарался упростить современный ему философский язык и перевел гегелевское «опосредование» как «повторение»:

«"Опосредствование" — иностранное слово для датчан, «повторение» — слово родное, и можно только порадоваться, что и в нашем языке есть удачный философский термин» (Там же, с. 30).

Однако, философы любят говорить так, чтобы люди понимали не то, что они говорят, а то, что они говорят умно и особенно, а значит, что они вообще особенные люди. Поэтому Ганзен перевел эти слова Кьеркегора особым образом. Ну что такое удвоенное сознание? Которое к тому же становится то ли повторением, то ли опосредованием?

К счастью, современный переводчик и комментатор Кьеркегора Д. Лунгина доперевела это место, опираясь на дневниковую запись Кьеркегора. В итоге выражение «его собственное, удвоенное, сознание становится повторением», превращается вот в такое высказывание:

«Кьеркегор говорит: молодому человеку повторение открывается как новая способность его сознания, как сила, возносящая его над действительностью…

(Новая способность сознания— это повторение…)» (Лунгина, Комментарии // Кьеркегор. Повторение, с. 156–157).

Независимо от того, что хочет сказать Кьеркегор, сознание оказывается чем-то, что имеет способности, а способности оказываются проявлениями сознания. Что же такое способность сознания к повторению, вряд ли можно понять без гегелевского опосредования. Как и упомянутый на следующей странице «факт сознания» не понять без Фихте.

Кстати, и в «Болезни к смерти» у Кьеркегора разговор о сознании начинается с того же Фихте:

«Воображение — это рефлексия, которая создает бесконечное, так что старик Фихте был прав, когда считал его источником всех прочих категорий, даже самого сознания» (Киркегор. Болезнь к смерти // Страх и трепет, с. 268).

Это высказывание дает большую определенность в понимании. Если воображение источник сознания, а воображение творит образы, то сознание состоит из образов. И это бесспорно, образы действительно являются содержанием сознания. Однако могут ли мыльные пузыри, заполнившие комнату, быть источником комнаты? Могут ли воздушные потоки, быть источником воздуха? Задумывался ли Кьеркегор о том, а что такое сознание? Скорее, он его понимал неосознанно, так, как впитал из быта и книг.

Однако не все так просто с бытовым пониманием, когда это бытовое понимание поэта и мистика. В той же «Болезни к смерти» в одной главе Кьеркегор говорит: «Теряя сознание, люди восклицают: воды! одеколона! гофманских капель!» (Там же, с. 275).

А уже следующую начинает так: «Сознание вырастает, и его развитие отмечает собою все более растущую напряженность отчаяния; чем более вырастает сознание, тем более напряженно отчаяние» (Там же, с. 277).

Если Кьеркегор задумывался о том, что такое сознание, которое можно потерять, то, безусловно, он должен бы связать его с тем содержанием, о котором, в сущности, говорит чуть раньше. Сознание, созданное воображением, — это одна и вполне определенная вещь. Вырастание такого сознания означает увеличение его объема, в каком бы смысле мы это ни понимали. Как увеличение объема сознания может быть связано с увеличением напряжения отчаяния?

Да никак! Просто Кьеркегор в поэтическом экстазе уже забыл, что сказал о сознании, и теперь понимает его как осознавание или сознательность, если, конечно, за него это не сделали переводчики. Далее это становится очевиднее, как очевиднее становится, и что такое сознание. Далее — самое главное:

«Отчаяние дьявола наиболее напряжено из всех, поскольку дьявол — это чистый дух и, как таковой, есть абсолютное сознание и прозрачность; в нем нет ничего темного, что могло бы послужить к его оправданию, смягчению отчаяния» (Там же, с. 278).

Выражение «абсолютное сознание» бессмысленно в данном случае, если не понимать его как абсолютную сознательность. Дьявол как чистый дух, чье сознание прозрачно, не может спрятаться ни за какими замутнениями и поэтому вынужден осознавать отчаяние всей силой своей способности осознания.

Как видите, Кьеркегор совсем не задумывался о сознании. Но он поэт и мистик, и в силу этого он провидец. Путаясь в словах, он, тем не менее, видит то, что не дано философу-систематизатору. Увидеть сознание как духовную среду, которая, будучи замутнена, позволяет человеку спрятаться в себе самом от своей боли и даже от своей подлости, а значит, и от самого себя, — одно это видение оправдывает все его творчество. Я думаю, этот образ — одно из величайших прозрений и достижений человечества в изучении сознания. Из него-то и рождается экзистенциализм и его главные вопросы.

Карл Ясперс (1883–1969) в своих экзистенциальных работах так же труден для понимания, как и другие экзистенциалисты. К счастью, свое понимание сознания он изложил в самой первой своей работе — «Общей психопатологии», которая написана еще вполне обычным языком. С нее я и начну.

«Общая психопатология» — огромная работа, защищенная Ясперсом в 1913 году как докторская диссертация. Писал он ее во время работы научным ассистентом в психиатрической и неврологической клинике Гейдельберга. Считается, что «методологическую базу этой работы составили метод описательной психологии, как его развивал ранний Гуссерль (более позднего Гуссерля с его методом "созерцания сущностей" Ясперс не принял), и "понимающая психология" В. Дильтея» (П. Гайденко. Человек и история // Ясперс. Смысл и назначение истории, с. 6).

К словам Гайденко можно добавить, что Ясперс постоянно дорабатывал эту книгу, вплоть до ее последнего издания в 1959 году. Так что она, безусловно, отражает и его собственно экзистенциальные взгляды. Поэтому я сначала расскажу, как Ясперс видел сознание в «Общей психопатологии», а потом сравню это с некоторыми из его экзистенциальных работ.

Начну с того, что во Введении Ясперс однозначно заявляет: «Предметом исследования психопатологии служат действительные, осознанные события психической жизни» (Ясперс, Общая психопатология, с. 26).

Это довольно неясное заявление, несмотря на всю чеканность формулировки. Надо сразу отметить, что своей задачей при написании этой книги Ясперс, очевидно, считал создание из Психиатрии Науки. Пока же, как он говорил, Психиатрия больше искусство, «но там, где научный подход к психиатрической практике возможен, мы должны предпочесть его «искусству». Личностное, интуитивное знание (которое по природе своей не может быть свободно от ошибок) должно отступать на второй план везде, где предмет может быть познан научно» (Там же).

Так что я вряд ли сильно ошибусь, если посчитаю, что Ясперс попытался написать «психофизическую механику» Психологии и стать ее Ньютоном. Именно поэтому и заходит речь о «действительных событиях» как предмете этой Науки.

Но что такое «действительное событие»! Как вообще «событие» может быть тем, из чего составляется предмет? Ведь русское «событие» — это то, что случилось и было замечено. Если это увязать с Психиатрией и Психологией — то это наблюдение, то есть то, что наблюдает ученый. Так что должно быть предметом — опыт психиатра или психика пациента? Это первая неясность. И если мое замечание еще не очевидно, посмотрим дальше.

Вторая неясность — это осознанность. Выражение «действительные, осознанные события психической жизни» отчетливо показывает, что с помощью осознанности Ясперс уточняет и объясняет, что значит «действительное событие психической жизни». И получается, что действительным можно считать лишь осознанное «событие». Но кем осознанное? Ведь речь идет о психопатологии. Вряд ли возможно требовать этого осознавания от больного, ведь как раз он-то чаще всего и не осознает происходящего с ним, то есть событий своей психической жизни. Значит, осознавание должно быть у врача? Или же все-таки это осознавание события больным, но на каком-то ином уровне понимания того, что такое осознавание? Условно говоря, пусть больной во время психопатологии не понимает, что творит, но он осознает смену состояний и может чувствовать, что вот только что у него было одно состояние сознания, а теперь другое.

Это предположения, ответ на которые мог бы дать только Ясперс. Но некоторая невнятность в его «механике» есть. И, конечно же, не только в этом определении предмета. Его я использовал лишь для того, чтобы показать качество исходных оснований его рассуждений. На самом деле весь подход Ясперса к психиатрии ничем не отличается от общепринятого. А общепринятый, как вы помните, очень запутан, что означает одну простую вещь: Психиатрия и клиническая Психология не нашли того действительного основания, которое могло бы стать прочным и однозначным кирпичиком их Науки. Это не плохо и не хорошо. Это данность определенного этапа. Плохо то, что Психиатрия вообще и Ясперс в частности не замечают этого. И пытаются учить психиатрии вместо того, чтобы просто поставить вопрос о том, что же может считаться основанием их Науки. Рановато писать учебники тем, кто еще не произвел исследования. Думаю, именно поэтому «Психопатология» Ясперса и не стала настоящим учебником всех психиатров. Книга, конечно, толстая и умная… Но зачем же практичный человек — психиатр — будет тратить на нее свою жизнь?!

В любом случае, ясно, что осознавание должно быть для Ясперса важнейшей частью исследования, ведь именно оно, в сущности, и превращает «события психической жизни» в предмет той Науки, которую делает Ясперс. В связи с этим стоит привести одно высказывание Ясперса о границе между сознанием и телом. Я могу ругать Ясперса за неточности в рассуждениях, но это неточности большого ученого, способного иметь и их, и рассуждения и обладающего неимоверной силой видения. Поэтому когда он описывает вроде бы обычным языком даже давно приевшиеся наблюдения неврологии, образы оживают и, подобно образам Кьеркегора, становятся прозрениями. Вчитайтесь в следующее коротенькое описание, и вы почувствуете пространство, в которое вглядывается Ясперс, созерцая сознание.

«В рамках неврологии было показано, что кора и ствол головного мозга наиболее тесно соотносятся с психической функцией; вершинные успехи в данной области связаны с исследованиями афазии, агнозии и апраксии. Но чем дальше продвигается неврология, тем менее доступной становится для нее душа; с другой стороны, психопатология проникает вглубь психической субстанции вплоть до самых границ сознания, но у этих границ не находит никаких соматических (то есть телесных — АШ) процессов, прямо связанных с такими явлениями как бредовые идеи, спонтанные аффекты и галлюцинации» (Там же, с. 28).

Далее он говорит о том, что повреждения мозга определенно приводят к нарушениям работы психики, но вот к каким — каждый раз является словно бы делом случая. Иначе говоря, мозг, конечно, участвует в том, что мы называем мышлением, но мышление не есть то, что делает мозг. Похоже, он его только обеспечивает. Лично я думаю, что лучшей метафорой мозга является компьютерный процессор. Он, конечно, важен, и его повреждение, безусловно, прервет или испортит работу компьютера. Но он не есть то, что «думает» в компьютере, как и мозг не то, что думает в человеке.

Впрочем, это всего лишь попытка объяснить многочисленные наблюдения над психопатологиями, сделанные сторонниками «физиологического материализма», которые оставлены без внимания или откровенно скрыты, как скелет в шкафу, собратьями по Науке. Сейчас это не существенно. Главное, что в этом коротком описании Ясперса отчетливо видно некое пространство, названное им «психической субстанцией». Возможно, это то же самое, что и «душа», которая «становится все менее доступной для неврологии». В любом случае выражение «проникать до самых границ сознания» в «психическую субстанцию» можно понять лишь в том случае, если здесь речь идет не о сознании, а о сознательности, осознавании. Проникать до предела осознавания.

Но тут возникает чисто философский вопрос: может ли осознавание существовать в какой-то иной среде, кроме родной и естественной для себя? Можем ли мы осознавать в чем-то еще, кроме самого сознания? Если это предположение верно, то язык не случайно постоянно путает сознание и осознавание. Наблюдатель, созерцающий сознание, видит его по наличию осознавания, а наблюдающий работу осознавания постоянно обнаруживает его совершающимся в некоем «материале», который мы все естественно видим и не видим, как своего рода воздух нашего ума или среду умственного взгляда.

И тогда появляется второй вопрос: а что это за «психическая субстанция», в которой совершается осознавание и хранятся или происходят такие явления, которые Ясперс назвал «психическими событиями», а Гуссерль — «феноменами». Этот вопрос можно поставить и по-другому: есть ли какая-либо «психическая субстанция» за теми границами, до которых доходит наше осознавание? Ведь Ясперс отчетливо делит это пространство: по одну сторону какие-то соматические процессы, по другую — сознание и осознавание. «Соматические процессы» — это часть «психической субстанции»? Или же это опять всего лишь небрежное и непродуманное употребление слов, а речь идет не о какой-то действительной субстанции, а лишь о предмете психофизиологии, которая изучает все подряд, лишь бы это было связано с головой и нервами? Опять вопрос.

Ясперс и сам ставил их себе. Мысль его развивалась так: «Наша тема — человек в целом как больной, если этот больной страдает психической болезнью или болезнью, обусловленной причинами психического свойства.

Если бы нам были известны, с одной стороны, те элементы, из которых складывается психика человека, а с другой стороны, действующие в ней силы, мы могли бы начать с обобщающего взгляда на психическую субстанцию и лишь после этого заняться уточнением деталей. Но нам не дано воспользоваться подобным предварительным эскизом, поскольку с нашей точки зрения психическая субстанция (душа) есть бесконечно объемлющее, которое нельзя охватить в целом, а можно лишь изучать, проникая в него с помощью различных методов. У нас нет основополагающей системы понятий, с помощью которой мы могли бы определить человека как такового; нет и теории, которая могла бы исчерпывающе описать человеческое бытие как некую объективную реальность» (Там же, с. 30–31).

Философ, я думаю, узнает в этом размышлении все вопросы, которые решал впоследствии Ясперс-экзистенциалист. Но мне важнее то, что позволит прийти к самопознанию. Пусть для Ясперса, как для всех ученых, это лишь познание «человека».

«Поэтому мы, как ученые, должны быть готовы к восприятию любых эмпирических возможностей; нам ни при каких обстоятельствах нельзя сводить «человеческое» к чему-то единому. Мы не располагаем планом целого; вместо этого нам предстоит последовательно обсудить ряд отдельных аспектов, в которых находят проявление реалии психического мира.

Первый аспект — это человек. Какое значение с точки зрения заболевания имеет то обстоятельство, что человек — не животное?

Второй аспект— душа. Каким образом душа может быть объективирована? Иначе говоря, как она может быть представлена в качестве предметной реальности?

Третий аспект: душа есть сознание. Что такое «сознание» и "бессознательное"?» (Там же, с. 31).

Четвертый и пятый аспекты, связанные с понятием бытия, я пока опускаю. Возможно, к ним еще придется вернуться при самопознании, но пока — сознание. И, как вы понимаете, для меня очень важно это отождествление Души с Сознанием, сделанное Ясперсом. Какое самопознание без Души?

Но при этом нельзя забывать, что душа тут — это не Душа, а сознание — не Сознание. И то и другое еще должно быть понято, точнее, нужно понять, как их понимает Ясперс. В отношении Души пока достаточно ограничиться тем, что она есть для Ясперса та «психическая субстанция», которую изучает психология и которую надо как-то объективировать и опредметить. «Душа» Психологии и Науки — это не совсем та Душа, которую можно принять безоговорочно как свою Душу. Но к Душе я еще вернусь. А пока сознание.

Сознанию в «Психопатологии» посвящено даже несколько глав. Точнее, они посвящены отдельным видам «сознания». Например, «сознанию Я». Как вы понимаете, здесь опять та же путаница сознания и осознавания. Однако во Введении есть глава, определяющая сознание в самом общем для Ясперса виде. Она называется «Сознание и бессознательное». Вот ее-то мы и рассмотрим.

Глава начинается с уверенного заявления:

«Термин «сознание» имеет троякое значение» (Там же, с. 34).

А далее следует неожиданное и дикое с точки зрения русского языка утверждение. Думаю, для немецкого оно тоже странно:

«Во-первых, он подразумевает осознание (интериоризацию) собственных переживаний — в противоположность потере сознания и всему тому, что пребывает за пределами сознания» (Там же).

Сознание есть осознание в противоположность тому, что за пределами сознания… Даже если допустить, что переводчик был не совершенно точен, вряд ли это искажение, ведь и до этого уже было очевидно, что Ясперс путает сознание и осознавание. Теперь, по крайней мере, ясно, что я ему это не приписал.

Второе значение «сознания» — тоже осознание:

«Во-вторых, он подразумевает осознание объекта, знание о чем-то предметном и внешнем — в противоположность неосознанным субъективным переживаниям, в рамках которых «Я» и «объект» пребывают во все еще не дифференцированном состоянии» (Там же).

Ну и, как вы уже догадываетесь, третье значение — это то же самое первое. Причем, я даже не в состоянии понять, чем отличаются «собственные переживания» от «переживаний собственного "Я"».

«В-третьих, он подразумевает самосознание, осознание личностью собственного «Я» — в противоположность бессознательному, в рамках которого субъект и объект переживаются как отдельные сущности, но личность не осознает различия между ними сколько-нибудь отчетливо» (Там же).

Если подходить строго, то Ясперс этими тремя определениями показал, что вовсе не исследует, а поучает. Думаю, ему следовало однозначно поставить в начале: Как я понимаю сознание. Вот тогда все три значения были бы оправданны и бесспорны: Ясперс понимает сознание так. Подать все это не от себя, да еще постоянно поминая Науку, значит навязать читателю ощущение, что сознание действительно состоит из этих трех частей. Или, по крайней мере, так установлено Наукой.

Однако, веди Ясперс исследование, он начал бы не с определений, а с описания явлений и сбора наблюдений. Иначе говоря, сначала бы он перечислил то, что обычно считается сознанием, хотя бы в Науке. Тогда можно было бы отбрасывать явно ошибочные взгляды, обобщать и делать выводы, из которых бы и рождались предварительные определения. Предварительные определения, по существу своему, являются гипотезами, то есть предположениями, которые и следует проверять научными методами. Ясперс предпочел высказывать авторитетное мнение, да еще и подать его как бесспорное. Что это может значить?

Предполагаю только одно: он торопился перейти к главному для себя и поспешно пробегал по служебным темам. В итоге это превращается в небрежность, причем небрежность в отношении исходных понятий всего рассуждения и поиска. Как еще, как не небрежность, можно рассматривать дополнительное определение сознания, следующее сразу за уже приведенными?

«Без сознания — понимая под сознанием любую форму внутреннего переживания, в том числе и такую, когда «Я» и «объект» не дифференцируются или когда переживание ограничивается всего лишь неосознанным чувством, не направленным на какой-либо определенный объект, — психическая субстанция не может проявить себя. Где нет сознания в указанном смысле, там нет и психической субстанции» (Там же).

Худший из приемов экзистенциализма, делающий его нечитабельным и невразумительным, проявляется здесь впервые. Он вот в этой пометке: в указанном смысле. Читателю предлагается не понять, а запомнить, как впоследствии переводить для себя экзистенциализм. Иными словами, для меня вовсе не очевидно, что сознание — это любая форма переживания. Я даже прямо не согласен, что сознание видится как переживание. Поясню, почему я так это для себя перевел. Латинское «форма», как вы помните — это тоже самое, что «эйдос» в греческом и «вид» в русском. Значит, речь идет о том, как мы видим сознание. А слово «внутреннее» я опускаю, потому что ничего не знаю о внешних переживаниях. Вот и выходит, что сознание можно видеть и в переживаниях, но сознание не есть переживание. Просто потому, что переживание есть не сознание, а переживание. Это имя не для двух явлений, а для одного.

И получается, что теперь я должен либо бросить дальнейшее чтение Ясперса, потому что он, по моим понятиям, будет строить все дальнейшие рассуждения на неверном основании, либо постоянно переводить то, что он говорит, добавляя к его словам: но это надо понимать в указанном смысле, то есть допуская, что сказанное им искажено его пониманием сознания.

Хотите почитать экзистенциального философа, переводя его с русского на русский? Пожалуйста. И учтите, что философы именно так друг друга и читают.

Вот пример из работы 1931 года «Духовная ситуация времени»: «Распространилось сознание того, что все стало несостоятельным; нет ничего, что не вызывало бы сомнения, ничто подлинное не подтверждается; существует лишь бесконечный круговорот, состоящий во взаимном обмане и самообмане посредством идеологий. Сознание эпохи отделяется от всякого бытия и заменяется только самим собой. Тот, кто так думает, ощущает и самого себя как ничто. Его сознание конца есть одновременно сознание ничтожности его собственной сущности. Отделившееся сознание времени перевернулось» (Яс-перс, Духовная ситуация // Смысл и назначение истории, с. 296).

В каком из «указанных и неуказанных смыслов» это надо понимать?

А вот другой пример из той же работы, очень экзистенциальный пример, к тому же на тему самопознания:

«Человек превращает себя в предмет познания. То, что он познает в опыте как свое существование, и то, что лежит в его основе, он считает своим подлинным бытием. То, что он есть в явлении, есть его сознание; то, что есть сознание, есть посредством социальных условий, посредством бессознательного, посредством жизненного вида. Это другое для него бытие, сущность которого отражается в его явлении как сознание.

Смысл такого сознания в том, чтобы снять напряжение посредством отождествления бытия с сознанием» (Там же, с. 378).

А вот еще один «смысл», в котором надо понимать более поздние высказывания. Например, из «Философской веры», написанной в 1942 году, когда Ясперс переписал «Общую психопатологию» в четвертый раз. Помните, он называет душу объемлющим? Возможно, и «душу» Ясперса надо понимать в каких-то смыслах:

«Объемлющее есть либо бытие само по себе, которое нас объемлет, либо оно бытие, которое есть мы. Бытие, объемлющее нас, называется миром и транс-ценденцией.

Бытие, которое есть мы, называется существованием, сознанием вообще, духом, или же называется экзистенцией» (Ясперс, Философская вера, с. 425).

Там же:

«Мы — сознание вообще в расщеплении на субъект и объект. Только то, что входит в это сознание, есть для нас бытие. Мы — объемлющее сознание, к которому все то, что есть, может быть предположено, познано, узнано в формах предметности» (Там же, с. 426).

Складывается впечатление, что «смыслы» и «понятия» многократно менялись у Ясперса, и для того, чтобы его понимать, надо очень внимательно прочитать все его работы и запомнить и все «смыслы» используемых выражений и все их изменения. Я не хочу множить примеры, потому что дальнейший рассказ об экзистенциализме вряд ли уместен в рамках начального изучения сознания.

Откровенно признаюсь, после Ясперса я точно так же стал относиться и к Сартру. Его «Бытие и ничто» переполнено упоминаниями сознания, которые можно понять, но если вложить много труда в то, чтобы разыскать все необходимые указания на смыслы.

А может быть, я принципиально ошибаюсь в определении их места. Возможно, с экзистенциалистов надо начинать, чтобы заразиться их порывом к свободе, к иной жизни, к очищению и самопознанию. Ну, работать надо не по их книгам, а по простой незатейливой науке, которая не замахивается на то, чтобы править душами, а искренне исследует устройство человека и пути к его познанию.

Следующее большое направление в Современной Западной философии — это Герменевтика.

«Название это произведено от греческого hermeneuo—разъясняю и означает искусство и теорию истолкования, имеющего целью выявить смысл текста, исходя из его объективных (значения слов и их исторически обусловленные вариации) и субъективных (намерения авторов) оснований» (Философский Словарь, 1986).

Истолкование текстов — это уже изрядное сужение предмета философии. Однако, истолкование невозможно без понимания, а понимание требует знания сознания. Уж какого сознания — это другой вопрос, но какое-то понятие о сознании для этого надо иметь.

Собственно герменевтика в широком смысле возникает еще во времена эллинизма, то есть сразу после окончания греческой философии. Тогда Герменевтика истолковывала Гомера. В средние века и Возрождение Герменевтика истолковывает Библию. В XIX веке рождается новая Герменевтика, которую называют «свободной». Свободной не только в религиозном смысле. Она пытается выйти и за рамки толкования текстов. Начало этому положил немецкий философ Фридрих Шлейермахер (1768–1834).

Для Шлейермахера герменевтика становится «универсальной теорией истолкования как такового, безотносительно к тому, о каких текстах идет речь — «сакральных», «классических» или просто «авторитетных»; правила интерпретации едины для всех текстов. Герменевтика, по определению Шлейермахера, — это учение о "взаимосвязи правил понимания"» (В.Малахов. Герменевтика // Н.Ф.Э., с. 512).

И самое интересное для нас — это то, как определяется главная задача герменевтики: «Цель этого учения состоит в прояснении условий возможности понимания письменных документов» (Там же). Лично у меня эта наука, кроме ощущения узости, вызывает и непроизвольное сомнение в том, что у нее может быть своя теория сознания. И действительно, в доступных мне работах Шлейермахера я ничего подобного не встречал. Впрочем, Шлейермахер еще очень плохо переведен на русский, и поэтому вполне возможно, что как раз то, что нужно, мне и не попало в руки.

Другой философ, много сделавший для развития герменевтики — Вильгельм Дильтей (1833–1911) — издан у нас гораздо лучше. И он действительно немало говорит о сознании. Однако Дильтей относится к тому времени, когда философия была метафизической. А мы пока говорим о Современной Европейской философии. О нем — чуть позже.

В рамках же современной западной философии существует собственная герменевтика. Она называется философской и рождается в 1927 году в «Бытии и времени» Хайдеггера, а потом продолжается Гадамером в «Истине и методе».

Ханс-Георг Гадамер (1900–2002) был одним из тех немногочисленных мыслителей, кого не только не зачаровывал, а наоборот — пугал разворот естественнонаучного метода, подчинившего себе человеческое сознание. Он, как и Дильтей когда-то, сражается за право человека на духовный путь развития. «Истина и метод», работа, написанная в 1960 году, посвящена именно этому. Однако борьба за иной метод, за метод наук о духе, меня сейчас не интересует. Он возможен, как это вижу я, лишь в том случае, если мы поймем, что такое этот «дух», за который они все сражались. Но начать придется с сознания. Либо духом и называют сознание, либо дух скрывается за сознанием.

Когда читаешь Гадамера, складывается впечатление, что он употребляет слово «сознание» и к месту и не к месту. И если это так, то означает, что он использует это слово либо в бытовом значении, либо в каком-то смысле, доступном только ему одному. Понять, откуда он его извлек, не так-то просто. Однако некоторые подобные случаи странного на первый взгляд употребления слова «сознание» Гадамер объясняет сам. И это объяснение интересно не только тем, что оно учит, как надо понимать философа, но и еще одним оттенком понимания самого сознания.

Рассказывая о том, что познание истины может быть и вненаучным, Гадамер пишет:

«Однако вопрос о том, до какой степени может быть философски легитимирована (то есть оправдана — АШ) претензия на истину подобных, стоящих вне науки способов познания, — это уже совершенно другой вопрос. Актуальность герменевтического феномена основывается, с моей точки зрения, на том, что лишь углубление в феномен понимания может привести к подобной легитимации» (Гадамер, Истина и метод, с. 39).

Приглядитесь к слову «феномен». Это пример обычного для Гадамера использования слов. Хоть он и говорит о понимании, но о понимании он, я допускаю, по-настоящему не задумывался, потому что когда о нем задумываешься, то начинаешь следить за тем, чтобы каждое твое высказывание и каждое твое слово было понятно. Что такое «герменевтический феномен»"? Это то, как герменевтика рассматривает понятие «феномен»? Или же это герменевтика есть феномен? Если так, то это всего лишь языковая грязь — этакое удвоение одного и того же, то есть той же «герменевтики», названной «явлением герменевтики». Что такое явление герменевтики? Явление чего? Как и «феномен понимания» — явлением чего являет себя понимание? В бытовом языке обычно говорят: вещь. Такая вещь как герменевтика. Но Гадамер не может писать на бытовом языке, он должен говорить как-то особо. Это в полной мере относится и к тому, как он говорит о сознании.

А о сознании он говорит не прямо. Он просто использует это слово в разных сочетаниях, из которых и придется извлекать понимание. Но сначала самая суть того образа герменевтики, который захватил Гадамера:

«Это мое убеждение подкрепляется не в последнюю очередь тем, какое значение получила в современной философской работе история философии. Понимание исторической философской традиции предстает перед нами как некий возвышенный опыт, который с легкостью развеивает видимость исторического метода, лежащую на историко-философских изысканиях» (Там же).

Совершенно не имеет значения, понимаете ли вы, о чем говорит Гадамер. Чтобы его понять, нужно знать всю предысторию борьбы за понимание исторических текстов, начиная со Шлейермахера и такого теоретика античной истории как Дройзден. Гадамер пишет это не для нас с вами, а для тех людей, с кем ведет беседу в каком-то особом пространстве-времени, где они все еще живы, а их слова все еще звенят в воздухе. Понимание Гадамера — это игры с пониманием истории и через историю. Главное для нас то, что герменевтика Гадамера — это не то психологическое или бытовое понимание, которое поможет нам в обычной жизни. Он слишком для этого масштабен. Вот для того, чтобы поддерживать эту масштабность то ли себя, то ли своего видения, он и создает новые словосочетания со словом «сознание».

«К элементарному опыту философствования относится то, что классики философской мысли, когда мы пытаемся понять их, выдвигают такое притязание на истину, которое современное сознание не в силах ни отклонить, ни превзойти. Наивное самочувствование современности может возразить на это, что философское сознание тем самым заранее признает, что его собственное философское познание стоит на низшей, по сравнению с познанием Платона и Аристотеля, Лейбница, Канта или Гегеля, ступени» (Там же).

Современное сознание, философское сознание…

Каким-то образом я понимаю, что он хочет сказать этими странными словосочетаниями. Значит, за ними скрываются какие-то грани понятия «сознание». Иными словами, раз я ощущаю, что понимаю говорящего, даже если по-настоящему и не понял, такое высказывание возможно. Мое сознание принимает его. Но как понять само это «ощущение» понятности? Оно, как это всегда бывает с «ощущениями», так просто, что кажется невозможным для вхождения в него внутренним взором. Как войти в «ощущение» и разобрать его на части, из которых оно сложено, и на шаги или действия, которыми оно создавалось? Проделать такое упражнение было бы прекрасным уроком понимания, и, к счастью, Гадамер все для него подготовил.

Попробуем проделать упражнение понимания так, будто это сам Гадамер его задумал и будто это он, налетев на чуточку странное использование слова «сознание» в неожиданных словосочетаниях, решил понять, какое же свойство сознания являет себя через такие словосочетания. Если бы он задумал такое упражнение в понимании, то чему бы он должен был нас научить? Думаю, тому, как исследовать то, что хочешь познать. Не зря же он начинает все свои сочинения с утверждения, что возможно и вненаучное познание истины.

Ну, а если он начинает свое познание с исследования, то как нужно вести это исследование? Как вообще ведется исследование? Наверное, способы могут быть разными, но я опишу тот, каким, на мой взгляд, осознанно или неосознанно ведет его Гадамер.

1. Сначала, как говорил Аристотель, появляется удивление. Гадамер глядит на странное словосочетание, вроде «современное сознание», и удивляется: странно! Что бы это могло значить?

2. Тут же он понимает, что у него нет готового ответа, это во-первых, а во-вторых, он не хочет делать поспешные выводы на основании лишь одного наблюдения. И он решает собрать все примеры подобного использо вания слова «сознание». После «философского сознания» появляется:

«…Наряду с опытом философии опыт искусства оказывается настоятельнейшим призывом к научному сознанию признать свои собственные границы» (Там же, с. 40).

И:

«Предлагаемые исследования начинают поэтому с критики эстетического сознания, стремясь оградить тот опыт истины, к которому мы становимся причастны благодаря произведению искусства, от эстетической теории, суженной и обедненной тем понятием истины, какое сложилось в науке» (Там же).

А затем:

«…ниже будет показано, до какой степени всякое понимание является свершением и в сколь малой мере современное историческое сознание способно ослабить те традиции, в которых мы живем» (Там же, с. 41).

«Историческое сознание», как основополагающее понятие исследуемой школы герменевтики, несколько раз уточняется Гадамером:

«Мы живем, как мне кажется, в состоянии непрерывного перевозбуждения нашего исторического сознания» (Там же).

«При всей связанности со своими историческими истоками философия ясно сознает сегодня историческую дистанцию, свое отстояние от классических образцов. Это выражается, прежде всего, в изменившемся отношении к понятию.

Сколь бы глубокими ни были преобразования европейской философии в прошлом — преобразования, связанные с латинизацией греческих понятий и с приспособлением понятий латинских к новым языкам, — сколь бы значительными ни были их последствия, однако возникновение в последние несколько столетий исторического сознания означает все-таки еще более глубокий разрыв.

Отныне преемственность традиций европейского мышления утрачивает свою неизменную континуальность (непрерывность — АШ). Ведь это означает исчезновение той наивности, с которой прежде можно было ставить понятия, почерпнутые из традиции, на службу собственной мысли. С тех пор отношение науки к этим понятиям отличается странной необязательностью, независимо от того, пользуются ли ими «ученым», чтобы не сказать архаизирующим, образом или же обходятся с ними по типу технического манипулирования, превращая их в простые орудия.

Ни то, ни другое не удовлетворяет истине герменевтического опыта. Скорее следует сказать, что понятийная система, в которой развертывается философствование, всегда владела нами точно так же, как определяет нас язык, в котором мы живем. Осознать подобную предопределенность мышления понятиями— этого требует добросовестность мысли.

Таково новое критическое сознание, неизбежно сопровождающее отныне всякое ответственное философствование и выводящее те языковые и мыслительные привычки, какие складываются у отдельного человека в процессе коммуникации с окружающим его миром, на суд исторической традиции, которой мы все принадлежим» (Там же, с. 42–43).

Прочитав это, я ощутил, что потрясен. Это еще одно «удивление», но другой силы и качества. Я вдруг понимаю, что начальная «странность» в словосочетаниях на самом деле вовсе не мелочь, а знак или признак, что рядом прячется что-то очень большое и важное. И Гадамер вовсе не зря говорит о понимании, но не пишет учебник понимания. В сущности, как это ощущается мной, он просит понимания, он заявляет: я тут нашел что-то огромное и страшно сложное, я еще не могу сразу высказать это просто и ясно, но постарайтесь, пожалуйста, меня понять! Мне очень, очень нужно ваше понимание, потому что если мне не хватит своего, это неведомое, что явило себя из глубины сознания, все-таки не должно ускользнуть!

А что неведомое? Оно, конечно, многослойно. Но в самом первом слое Гадамер говорит о том, что Наука со времен Возрождения, по крайней мере, очень небрежно обращается со своими понятиями. Точнее, она грубо и бестактно хватает любые греческие и латинские слова и использует их для обозначения своих понятий. Но слова эти — не просто буквы или звукосочетания. За ними скрываются когда-то живые родные им понятия. И эти понятия все чаще доступны людям через античную литературу, через литературу средневековую и нового времени. Иначе говоря, они все еще живут в европейской культуре, а значит, в сознании современных людей.

И вот Наука, которая вроде бы заявляется на поиск истины, описывает свои исследования на этом странном, извращенном языке, где ни одно слово нельзя принять так, как оно исторически связано со своей культурой. Сначала его нужно оторвать и от культуры и от его понятия, условно говоря, стерилизовать в своей голове, сказав себе: это слово, которое я знаю, не есть это слово, и я отбрасываю все, что у меня с ним связано. Я очищаюсь от понимания этого слова. А затем нужно взять словарь Науки, а это значит найти несколько главных работ, в которых авторы придали этому слову какое-то особенное значение, как например, оно придано словам «функция», «анализ», «форма», «алгоритм», и вложить эти новые значения в свое опустошенное сознание.

Естественно, что те, кто не проделают с собой подобной операции, читая твое научное сочинение, не только его не поймут, но поймут совсем не то! Иначе говоря, в своем поиске истины ты как ученый все время пишешь кабалистические и алхимические тексты, где говорится о Меркурии и Солнце, но не говорится о Меркурии и Солнце, а говорится о чем-то, что понимал только тот шарлатан, что недавно умер и унес с собой свое понимание. Вся Наука шарлатанство, пока она не возьмет на себя ответственность за все, что делает с миром и людьми.

Вот первый слой понимания, но он совсем не единственный, потому что это «новое критическое сознание», именуемое герменевтикой или искусством понимания, все еще остается странным выражением. Понимание невозможно без понимания сознания. Для него нужен такой инструмент, который вполне можно назвать «понимающим сознанием». Если бы Гадамер обучал нас исследовать ради понимания, то, собрав подобные примеры странных словосочетаний, через которые являет себя сознание, что бы он сделал дальше?

Произвольно или непроизвольно, но каждый раз, когда количество наблюдений или примеров достигает какого-то уровня, наш ум (или сознание?) делает попытку вынести суждение. На деле же он предполагает что-то, а потом проверяет, объясняет ли его предположение все собранные случаи. Можно назвать это гипотезой. Если предположение окажется явно неверным, то придется вернуться к наблюдениям, а если оно в какой-то мере будет объяснять исследуемое, то его можно будет уточнять и дорабатывать. В действительной работе ума такие предположения делаются непроизвольно после появления каждого нового наблюдения. Это значит, что у меня уже выстроился целый ряд предположений, и то, что я выскажу сейчас, было несколько раз проверено на новых примерах «гадамерова сознания». Но я не показываю полную работу понимания, потому что мы сейчас разбираем не психологию понимания, а условный пример.

Итак, философское сознание, эстетическое сознание, научное сознание… Общим словом в этих словосочетаниях является сознание, и поэтому появляется искушение посчитать, что сознание является и их основным понятием. Но это ошибка. Эти выражения вообще не говорят о сознании! Сознание интересует их создателя не больше, чем «ботинки» в выражении: человек в черных ботинках. Сознание, конечно, присутствует, но как примета или отличительный знак. Но речь идет о человеке, обладающем тем или иным мировоззрением или точкой зрения. Просто Гадамер решил различать людей не по ботинкам или цвету волос, а по определенному образу мышления, называя его сознанием. Почему же он так прямо и не говорит?

Тут мне вспоминается образ из тургеневских «Отцов и детей». Базаров, который там режет лягушек и вообще изображает ученого естественника, кстати, Сеченова, говорит своему молодому и восторженному приятелю: Аркадий, не говори красиво! Вот так Наука срезала метафизику, выставив ее смешной и глуповатой.

Гадамер воюет с Наукой как раз от лица человека, способного на восторг и восхищение, он осознанно хочет говорить красиво и необычно. Сказать: с философской точки зрения — или: человек, принявший научный способ рассуждать, — вовсе не так звучит, как «научное сознание», например. Превращение всего лишь качества или свойства в целое и самостоятельное явление делает это «явление» чем-то особенным! Если «эстетическое сознание» начинает нам что-то подсказывать, то не становится ли оно похоже на Гения или Музу, ведущую художника к славе. А «философское сознание», вступающее в противоборство с «научным сознанием» с точки зрения истории, — не напоминает ли это вам Войну Богов? «Сократическое сознание» вполне определенно предполагает наличие даймона, который призывает тебя бороться за истину и самопознание…

Итак, нет никакого исторического или критического сознания самих по себе. Это всегда сознание каких-то определенных людей. Это бесспорно. Даже если сознание может существовать как некая среда, заполняющая вселенную, Гадамер говорит о человеческом сознании и понимании. Это первое предположение, и пока не появится новых данных, оно бесспорно.

Для того, чтобы сделать второе предположение, вспомним вот эти слова Гадамера: «…возникновение в последние несколько столетий исторического сознания…»

Возникновение! Не было никакого возникновения. Не появилось на планете такое божественное существо с именем «Сознание» и не внедрило себя в наши умы. Обретение людьми иного способа смотреть на вещи — вот что было. Люди стали думать о каких-то вещах, помня и учитывая, что у них есть история, то есть были время и условия возникновения, была определенная жизнь или бытование, как говорится, были развитие и изменения, возможно, даже смерть. И при этом, чаще всего, это было историей использования этой вещи разными людьми.

Следовательно, люди меняют свое сознание, обретая «новые виды сознания». Именно поэтому и все остальные словосочетания выглядели слегка странными. Странный, значит, иностранный, из другой страны, с неведомой стороны, не такой как у нас, непривычный, новый. Эти словосочетания Гадамера новы. Их странность лишь в этом, а вовсе не в том, что они невозможны. Именно поэтому я и говорил, что ощущаю их возможность. Но надо понять, как они возможны. А это значит, надо понять следующий слой или грань понятия «сознание».

Гадамер не говорит о сознании, он говорит о человеке. Но он использует понятие «сознание», чтобы показать какую-то черту, какое-то свойство человека, которое надо понять. Зачем? Возможно, чтобы спастись…

Это свойство связано с сознанием, и даже более того, оно обеспечивается сознанием и существует только благодаря ему. Свойство это — способность человека меняться и делать себя. Мы сделали себя людьми нашего времени, людьми Науки, цивилизации и общества всеобщей сытости и бездумности. Мы можем сделать себя другими. Какими? Вопрос лично для каждого из нас. А как? Гадамер на это отвечает: образованием. Но что такое «образование» Гадамера, еще нужно понять. То, что я не ошибаюсь, предполагая, что мысль Гадамера идет к образованию и именно к образованию человека, видно вот из таких заявлений:

«Гердер превзошел перфекционизм Просвещения благодаря новому идеалу "образования человека" и тем самым подготовил почву, на которой в XIX веке смогли развиться исторические науки. Понятие образования (Bildung), в то время завладевшее умами, было, вероятно, величайшей мыслью XVIII века» (Гадамер, Истина и метод, с. 50).

Подтверждается не только то, что Гадамер говорит не о сознании, а о человеке, но и то, что «новые сознания» приобретаются:

«Теперь «образование» теснейшим образом связано с понятием культуры и обозначает в конечном итоге специфический человеческий способ преобразования природных задатков и возможностей» (Там же, с. 51).

Далее Гадамер рассказывает историю современного понятия «образование» и если приглядеться, то именно здесь лежит связь с сознанием. Что любопытно и значимо, в этом смысле русское понятие «образование» полностью совпадает с немецким. Это рассуждение так ценно, что я приведу его целиком. Итак, после Гердера образование начинает обозначать преобразование чего-то в человеке, чего-то природного в иное. В какое?

«Кант еще не употребляет слово «образование» именно в таком значении и в такой связи. Он говорит о «культуре» способностей (или "природных задатков") <…>

Гегель, напротив, ведет речь о самообразовании и образовании. <… >

Вильгельм фон Гумбольдт полностью воспринимает своим тонким слухом, составлявшим его отличительную черту, уже всю разницу в значении «культура» и «образование»: "…но когда мы на нашем языке говорим «образование», то имеем в виду при этом нечто одновременно высокое и скорее внутреннее, а именно вид разумения, который гармонически изливается на восприятие и характер, беря начало в опыте и чувстве совокупно духовного и чувственного стремления". Здесь «образование» уже неравнозначно культуре, то есть развитию способностей или талантов.

Такое изменение значения слова «образование» скорее пробуждает старые мистические традиции, согласно которым человек носит и пестует в душе образ Бога, чьим подобием он и создан.

Латинский эквивалент этого слова — formatio, и ему соответствуют в других языках, например, в английском form и formation. В немецком языке со словом «образование» долго конкурировали соответствующие производные понятия forma, например, формирование, формация (Formierung, Formation). <…>

Тем не менее, победа слова «образование» над «формой» представляется неслучайной, так как в «образовании» (Bildung) скрывается «образ» (Bild). Понятие формы отступает перед той таинственной двусторонностью, с которой «образ» включает в себя одновременно значения отображения, слепка (Nachbild) и образца (Vorbild)» (Там же, с. 51–52).

Понятие формы отступает вовсе не перед словом «образ». Оно отступает перед глубиной родного языка, языка, на котором ведется образование. Исходно, форма — это тот же образ или Bild. Но только в латыни. В немецком или русском это слово оторвано от понятия, то есть от видения содержания и действия, скрывающегося в понятии. Поскольку действие это свершается всегда, когда человек меняет себя, называть его настоящим, родным именем естественнее. В нем есть смысл. И «форма» отступает перед естественным языком, сохраняясь только в искусственных недоязыках, то есть в языках с ослабленным содержанием.

Что для нас принципиально важно в этом высказывании Гадамера — это упоминание образа в значении «слепка». Слепок или отпечаток — это как раз то, как Сократ, Платон и Аристотель описывают, как душа обретает знания, то есть понятия и память. И чуть дальше Гадамер скажет об этом: «память следует образовывать» (Там же, с. 57), — тем самым подчеркивая, что обретение того или иного «сознания» — это преобразование сознания путем привнесения в память новых образцов поведения.

«…Образованное сознание на практике действительно обладает скорее характером чувства, так как любое чувство, например, зрение, представляется общим ровно настолько, насколько оно охватывает свою сферу, насколько широкое поле ему открывается и насколько оно способно производить различения внутри открывшегося ему.

Образованное сознание превосходит любое из естественных чувств тем, что эти последние ограничены каждое определенной сферой, оно же обладает способностью действовать во всех направлениях: оно— общее чувство» (Там же, с. 59).

Если мы вспомним, что основой естественных Наук считается опыт, который есть всего лишь материал, собранный с помощью органов чувств, то станет ясно, что образованное историческое сознание должно неимоверно превосходить по качеству познания истины научный метод. Но это я оставлю в стороне. Это собственно герменевтика.

Для меня важно другое: упражнение в исследовании понимания показывает мне, с одной стороны, что Гадамер не занимается собственно сознанием, но с другой, что он, походя, глубочайшим образом описывает одну из важнейших черт сознания — не только творить и хранить образы, но и принимать их. Принимать в значении делать их теми образцами, которые определяют и способы поведения, и способы думания человека.

Возможно, мое понимание Гадамера не верно или не совсем верно. Но такая способность у сознания определенно есть.

Герменевтика, как искусство толкования текстов, прямо подвела нас к такому направлению в современной философии, которое называется Философией языка. В каком-то смысле и герменевтика является частью этого направления. Я выделил ее в самостоятельный раздел только потому, что у нее яркое и отчетливо узнаваемое имя. Что же касается философии языка, то, с одной стороны, она возникает в начале XIX века, а с другой, это совершенно современное явление. Что означает, что в XX веке философия языка переживает второе рождение. Даже более того, весь двадцатый век буквально болеет философией языка. По своему существу, и феноменология, и аналитическая философия есть философии языковые. Кстати, и марксизм не прошел мимо этой темы.

При этом язык как-то очень прочно связывается в понимании ученых с сознанием. Для обозначения этой связи даже создано еще одно новое и немножко странное «сознание» — языковое. Какова эта связь, мы посмотрим отдельно. Сейчас я всего лишь хочу указать на такую черту всей этой философии: понятия языка и сознания, похоже, так переплелись в умах философов, что буквально навязли в зубах. Поэтому многое, что стоило бы рассматривать тщательно и со вниманием, используется в философии языка как само собой разумеющееся. Особенно ярко это видно в том, что если какой-то философ говорит о языке, то все, не сговариваясь, понимают, что речь идет о сознании. И даже если он вообще не упомянул слово «сознание», все равно это исследование сознания. Соответственно, тот же философ может многократно использовать слово «сознание» бездумно или в чисто бытовом понимании, но это прощается ему, потому что все научное сообщество знает: неважно, что он не понимает, что такое сознание, когда говорит о сознании, зато его понимание «языкового сознания» совершенно научно, и это все оправдывает.

Лично у меня стоит перед глазами такой образ, позволяющий понять этот способ изучения сознания. Представьте себе, что вы захотели понять, что такое тот газ, который горит у вас в газовой плите. И поскольку вы его без огня никогда не видели, то зажгли огонь и теперь изучаете газ по огню и продуктам горения.

Конечно, изучить можно и так. Но, во-первых, есть опасность, что однажды для вас газ станет горящим газом и только. А во-вторых, зачем же так сложно-то? Вот таким же непрямым способом изучения сознания является для меня и философия языка.

Я не языковед и не могу так уж уверенно судить, но мне кажется, что в отношении языка такое массовое поветрие дало прирост качества в его понимании. Иначе говоря, ученые как-то использовали находки тех, кто шел раньше, развивая собственные построения. Но вот что касается сознания — тут у Науки какое-то слепое пятно.

Один из вдумчивых исследователей сознания, русский философ из Иваново А. Н. Портнов высказал об этом такую мысль:

«Вообще, не было бы преувеличением считать, что в современных исследованиях сознания и мышления зачастую переоткрываются идеи, сформулированные в 30—40-е годы, а то и раньше» (Портнов, Язык и Сознание, с. 65).

А то и много раньше, добавил бы к этому я. Сознание всегда побочное детище философии языка. Поэтому я не могу выстроить свой рассказ так: рассказав, к примеру, про Гадамера, выделить то, что им найдено, а потом рассказывать о тех школах, что использовали его находки, добавив к ним свое, и так далее. Никакой преемственности или последовательности развития в этом знании нет. Это, конечно, не совсем так. Как-то все, что найдено, отзывается в последующих работах. Но не прямо и не сразу. Пока философия языка — это огромный вал интереса, который к тому же сильно подогревается экономически — прямым финансированием проектов, грантами и использованием научно-технических разработок в современном производстве. К примеру, в программировании, создании «умных машин» и приспособлений.

Соответственно, и рассказывать о школах современной философии приходится, что называется, бессистемно. Для меня главным становится хоть какая-то новизна в описании сознания. В общем-то, этого вполне достаточно при сборе наблюдений. Главное — не пропустить чего-то действительно существенного.

Однако вопрос о том, дала ли философия языка что-то существенное для понимания сознания, для меня вовсе не однозначен. Она, безусловно, сделала очень много для понимания устройства и работы сознания, того устройства и той работы, которые проявляются сквозь язык. Или разные виды языков, включая, к примеру, такие языки, как язык искусства. Но философы этого направления точно прячутся в этом потоке описаний и буквально избегают говорить о том, что же такое само сознание. Им будто достаточно его проявлений.

Сознание, безусловно, проявляет себя и в языке, и в речи, и в движении, и в плодах творчества. Но что себя в этом проявляет? Вероятно, время этого вопроса просто еще не пришло для философии языка. Пока идет сбор наблюдений и описание явления через описание его частей, их работы и взаимосвязей. Это возможный и очень действенный путь. Но я бы не хотел им углубленно заниматься, потому что мне важно понять в самом общем виде, что такое сознание, которое доступно очищению. Если оно, конечно, ему доступно. В рамках того, что дает философия языка, возможно очищение языка, но сознание там настолько непонятная вещь, что ни о каком очищении его я говорить не могу.

Поскольку к исследованию языка нам все равно придется возвращаться, когда мы будем изучать работу сознания, я кратко расскажу о том, как развивалась философия языка. Но пока только для того, чтобы рассказать о ее главном понятии — языковом сознании.

Итак, вероятно, не будет ошибкой сказать, что начало философии языка положил Вильгельм фон Гумбольдт (1767–1835). О языковом сознании заговорил именно он. Но о Гумбольдте надо рассказывать отдельно.

В девятнадцатом веке философией языка занимались многие, но наиболее известны Ф. Шлейермахер и Ч.С. Пирс. В начале XX века — Гуссерль, Хайдеггер, Ясперс, Ортега-и-Гассет, Сартр, Гадамер и многие, многие другие.

В России можно считать, что философией языка занимались А. Потебня, А. Веселовский, А. Овсянико-Куликовский, Г. Шпет, А. Лосев, С. Франк, С. Н. Трубецкой. Если связывать язык с мышлением, то и Л. Выготский и многие наши психологи и философы советского времени. Но это особый разговор. Сейчас, безусловно, произошел всплеск интереса к философии языка, и им занимается множество русских исследователей. Такое множество, что о них и не расскажешь.

Что же касается «языкового сознания», то я ограничусь лишь его марксистским пониманием, которое, однако, вполне принимается большинством философов. При определенных оговорках, это важнейшая часть всей философии языка. Ограничиваюсь я им, в первую очередь, из-за того, что имеется великолепное исследование этого понятия, сделанное Александром Николаевичем Портновым в его большой работе «Язык и сознание». Я настолько был очарован глубиной и основательностью этого исследования, что постараюсь просто пересказать его как можно подробнее.

Диалектический материализм превратил в догму утверждение, что язык есть действительное сознание. Утверждение это марксистское и весьма затасканное из-за бездумного употребления. Однако оно настолько не лишено смысла, что Портнов ставит себе задачей очистить его от идеологических наслоений и сделать исследовательской программой.

Поскольку «разные авторы вкладывали в понятия «язык», «сознание», «действительное» самое разнообразное содержание, то имеет прямой смысл обратиться к исходным текстам Маркса и Энгельса, а также к некоторым источникам их идей» (Там же, с. 19).

Это мне очень нравится. Уж если разбираться, то от источников. Соответственно, далее он показывает, как Маркс и Энгельс изучали человеческое производство и его материальную обусловленность.

«Проанализировав эти моменты, Маркс и Энгельс подчеркивают и другую сторону этой материальной обусловленности: материальное бытие порождает сознание. Это еще очень неразвитое, недифференцированное сознание: "… сознание необходимости вступить в сношение с окружающими индивидами является началом осознания того, что человек вообще живет в обществе. Начало это носит столь же животный характер, как и сама общественная жизнь на этой ступени; это — чисто стадное сознание, и человек отличается здесь от барана лишь тем, что сознание заменяет ему инстинкт или его инстинкт осознан» (Там же, с. 20).

Я думаю, сейчас уже для любого дочитавшего до этого места очевидно, что Маркс и Энгельс не очень хорошо понимали, что они говорят о сознании. «Сознание необходимости» — не есть сознание. Это сознавание. Поэтому оно так легко и переходит в осознавание того, что живешь в обществе. Здесь все ясно. Но вот когда появляется «стадное сознание», становится туго. Что это такое?

Во-первых, это такой же новодел, как философское или эстетическое сознание Гадамера. И означает он, конечно, не сознание всего стада, а, скорее всего, осознавание каждым человеком, что он живет в стаде и является его частью, то есть опять осознавание. Или же одну из начальных ступеней развития сознания, соответствующую уровню развития человека первобытного времени, когда он жил в стаде. Значит, это опять не сознание стада, а сознание отдельного человека, только недоразвитое с точки зрения современности. Вода в пруду может зацвести, наполнившись множеством мелких водорослей. Можем ли мы сказать, что до этого она была недоразвитой водой? Может ли содержание сознания определять его природу? То есть можно ли на основании большей или меньшей «развитости» сознания делать выводы о его природе? Или же это относится только к истории его заполнения содержанием?

Ну, а игры с сознанием-инстинктом просто неприличны. И до сих пор никто из философов толком не знает, что такое инстинкт, а уж во времена Маркса рассуждать об этом можно было только понаслышке или идеологически, то есть насаждая понятия недавно народившейся Науки, будто они проверены. Изрядным подарком всем марксистам будет, если вдруг откроется, что инстинкты передаются как раз сознанием, но не языковым, конечно, а тем, которое мы теряем.

Далее Портнов пишет:

«Однако характеризуя самую начальную стадию становления сознания, Маркс и Энгельс полагают, что и на этой ступени существует определенное противопоставление "материи и «духа»: "Но и это сознание не с самого начала является «чистым» сознанием. На «духе» с самого начала лежит проклятие— быть «отягощенным» материей, которая выступает здесь в виде движущихся слоев воздуха, звуков— словом, в виде языка"» (Там же).

Это очень важное рассуждение. Во-первых, оно показывает, почему философы языка читая не только «язык», но и «дух», понимают, что речь идет о сознании. Это, оказывается, традиция, идущая из начала XIX века. Во всяком случае, все рассуждения Гумбольдта о «духе» или «народном духе» считаются разговором о сознании. Вероятно, эта традиция заложена Гегелем и еще раньше.

Во-вторых, здесь появляется понятие «чистого сознания». Это, безусловно, не чистое в смысле отсутствия грязи. Здесь слово «чистое» означает, скорее, истинное, действительное, то есть сознание как таковое. И в то же время здесь же заложено и понятие очищения сознания, потому что отягощение материей есть своего рода потеря чистоты как исходного состояния, состояния «чистого духа». За этим высказыванием ощущается что-то инородное для Маркса и Энгельса. Они так сознание не видели. Это явный спор с кем-то, возможно, даже насмешка, что-то вроде: ну даже если мы и допустим, что сквозь человека на земле воплощается некий дух, он никогда не бывает духом как таковым, он с самого начала повязан с материей, а значит, и не дух вовсе. Дух в чистом виде невозможен. Что это за спор?

Портнов, обладающий редким чутьем, столь необходимым философу, сумел это разглядеть. Именно за это место я более всего и ценю его работу:

«Далее следует знаменитое высказывание, превращенное в нашей литературе почти в ритуальную формулу: "Язык так же древен, как и сознание, язык есть практическое, существующее и для других людей и лишь тем самым существующее и для меня самого действительное сознание, и, подобно сознанию, язык возникает лишь из потребности, из настоятельной необходимости общения с другими людьми".

К сожалению, эти слова сплошь и рядом рассматриваются а) вне контекста (в узком и широком смысле) и б) недифференцированно. К широкому контексту данной мысли, по нашему мнению, относится, прежде всего, та умственная работа, которую совершали в тот период Маркс и Энгельс по творческому освоению гегелевского понимания природы человека и его истории.

Отсюда и высказывание насчет того, что сознание не с самого начала — «чистое» сознание, отсюда и «дух» (взятый, естественно, в кавычки), «отягощенный» материей» (Там же, с. 20).

Я вынужден опустить часть идущего дальше тонкого, но довольно сложного исследования взаимоотношений Маркса с Гегелевской философией. Выводом из него, пожалуй, можно считать вот это суждение:

«Однако совсем не случайна довольно едкая критика Марксом идеи о том, что "способ, которым существует сознание и каким нечто существует для него, — это знание. Знание есть его единственный акт. Поэтому нечто возникает для сознания постольку, поскольку оно знает это нечто. Знание есть его единственное предметное отношение".

Эту мысль невнимательные читатели Маркса, не давшие к тому же себе труда заглянуть в "Феноменологию духа", приписывают Марксу и к тому же выдают за подлинно марксистское понимание дела.

Это не должно удивлять. Даже если отбросить специфически гегелевское толкование, то здесь мы имеем дело с традицией, которой европейская философия (в отличие, скажем, от китайской или буддийской) следовала более 2000 лет — сознание и есть знание, существующее прежде всего как абстрактное мышление» (Там же, с. 21–22).

Иными словами, Марксизм не считает, что сознание есть какое-то особое знание, к примеру, сопутствующее, как это часто пишут в современных русских учебниках философии. Но что же все-таки такое это сознание в понимании марксизма? Вероятно, ответ скрывается в следующих словах Портнова:

«Уже в "Немецкой идеологии" К. Маркс и Ф. Энгельс стремятся понять проблему "начала сознания", его материальную детерминацию. Коль скоро развитие сознания в филогенезе (то есть в истории человечества — АШ) не есть самоосуществление духа, то «практическое», «действительное», "существующее для других" сознание может быть понято только из реальных, материальных отношений людей друг к другу. К. Маркс и Ф. Энгельс на соответствующих страницах "Немецкой идеологии" совершенно однозначно делают акцент на коммуникативном аспекте взаимосвязи языка и сознания.

Язык как практическое, действительное сознание объединяет людей в совместной деятельности, опосредует их отношение друг к другу» (Там же, с. 27–28).

И опять получается, что Маркс и Энгельс просто отказались говорить о сознании как таковом. Они как бы заявляют: нам надоела вся эта ваша метафизика, мы люди конкретные и будем говорить о том, что можно пощупать, о действительном сознании. А пощупать сознание можно только воплощенным в язык. Как из этого рождается вывод, что сознание и рождается вместе с языком, я, откровенно признаюсь, не понимаю. Это так же странно, как заявление, что нервы рождаются вместе с высшей нервной деятельностью. Но Марксизм видит эту связь именно такой. Да и Портнов, который разделяет многие марксистские взгляды на сознание, говорит:

«Гораздо важнее идея о том, что сознание человека изначально связано с действительностью и коммуникацией, что генетически (в филогенезе и онтогенезе) предметно-практическая деятельность и опосредованное знаками общение выступают как необходимое условие возникновения сознания» (Там же, с. 29).

О чем здесь, в сущности, речь? Вглядимся в слова «в филогенезе и онтогенезе». Что они означают? Да то, что Портнов показывает здесь, что Марксизм делает принципиальное обобщение, затрагивая не только философию, но и психологию. Он говорит о том, как рождается сознание при развитии общества (филогенез — это развитие вида) и при развитии отдельного человеческого существа (онтогенез). Но то, что может еще как-то пройти при разговоре об общественных взаимоотношениях, при переносе на отдельное существо оказывается странным. Приглядимся.

Если мы, говоря о сознании, скажем, что нас интересует только та часть сознания, которая связана с общением, то стоит назвать эту часть, к примеру, общественным сознанием, и все оказывается оправданным. Такое явление действительно есть, и мы можем его вволю и взахлеб исследовать и как коммуникацию, и как предметную деятельность.

Но если нам приходит искушение перенести все это на отдельного человека, то становится ясно, что он не может существовать без другого человека, точнее, общественное сознание не может быть только у кого-то одного, нужен второй, чтобы было с кем общаться. И вот рождаются многочисленные и труднопонятные рассуждения о «другом», которыми полон отнюдь не только Марксизм, а вся западная философия. Становится и понятным и приведенное выше высказывание Портнова: «"практическое", «действительное», "существующее для других" сознание может быть понято только из реальных, материальных отношений людей друг к другу». По крайней мере, понятно, что речь в Марксизме, да и в философии языка, идет не о сознании, а о «практическом сознании», о «сознании, существующем для других». И это приемлемо. Когда мое исследование дойдет до такого проявления сознания, я буду знать, куда обратиться.

Но Портнов, передавая взгляды Марксизма, упомянул онтогенез, то есть развитие отдельного человеческого существа. Это уже психология человека. А что с его сознанием? Ответ механический: сознание и у него возникает, как только он вступает в общение и деятельность. Значит, ребенок, еще не умеющий говорить, не может потерять сознание? А новорожденные не выходят из чрева удушенными, так что сознание им приходится возвращать?

Механическое перенесение понятия общественной психологии на предмет, к которому она не относится.

Сознание не язык, сознание — это сознание, а сквозь язык его можно наблюдать. И сам Портнов, закончив с марксистскими взглядами, дает гораздо более сложную и глубокую картину того, что мы именуем сознанием. Поэтому я еще вернусь однажды к рассказу о его собственных взглядах.

Что же касается философии языка, то надо отметить, что она частично заимствовала свое понимание сознания из Марксизма, частично развила собственные, но очень сходные с марксистскими, взгляды. И даже если тот образ сознания как языка, который как-то стал виден из моего рассказа, и не покрывает всех этих взглядов, в целом он все-таки позволяет отодвинуть философию языка на определенное место: так сказать, изучить ее надо, но сначала те философы, которые прямо исследовали сознание.

В предыдущих главах я постарался составить самое общее представление о том, как относится к сознанию современная западная философия. Думаю, что нисколько не ошибся, показав, что в основном западные философы говорят не о сознании как таковом, а об осознавании или об уме, понимая его так широко, что русские переводчики, а значит, и философы, считают, будто речь идет о сознании. В каком-то смысле это верное понимание предмета, и все же, если уж речь пошла именно о сознании, то я бы хотел понять, отличает ли западная философия то, что называется в английском языке mind, от того, что именуется consciousness.

Для того, чтобы представление о современной западной философии не оказалось однобоким, я должен сказать, что тому сознанию, которое обозначается словом consciousness, тоже было посвящено немало исследований. Это, однако, нисколько не противоречит моему рассказу о философии. Дело в том, что очень редкие философы занимались на Западе собственно сознанием, а когда кто-то из них писал о нем, это мало чем нарушало общую картину. Это всегда было как бы личным делом отдельных исследователей. Как вы понимаете, разговор о них возможен, но уже как рассказ не о философии в целом, а, так сказать, как знакомство с углубленными исследованиями или с отдельными прозрениями, которые случаются в рамках любого философского направления. К тому же найти таких исследователей, которые имеют особое мнение о сознании, — вовсе не простое дело. Именно поэтому я и не рассказываю о них в этом разделе. Пока речь шла об общедоступной литературе.

Кроме отдельных исследователей, сознанием занимались на Западе в рамках междисциплинарных исследований, как это называется. К примеру, в начале 1950-х годов в Америке регулярно собирались конференции с названием «Проблемы сознания» (Problems of consciousness). На них приглашались ученые из самых разных отраслей Науки с тем, чтобы «развивать эффективную коммуникацию, пронизывающую стены департаментов, стремящихся изолировать профессии и специализации друг от друга». Материалы конференций публиковались и, что особенно ценно, часто прямо в стенограммах. Благодаря этому, картина работы тех встреч выглядит очень живой. Впрочем, ее вовсе не сложно себе представить, если перечитать Крыловских «Лебедя, рака и щуку»… Основная задача тех, кто туда собирался, очевидно, заключалась в том, чтобы не ударить в грязь лицом перед «этими заносчивыми нейрофизиологами»… или «этими умниками философами»… или… В общем, внешнее впечатление таково: стоит кому-то выдвинуть рабочую гипотезу, как все остальные стараются сыграть в игру: «Кто лучше задаст вопрос, разрушающий возможность дальнейшего движения?».

Что же касается сознания, то я лучше переведу отрывок из выступления швейцарского нейрофизиолога Марселя Моннье (Marcel Monnier), определяющего те рамки, в которых и велись в то время исследования сознания. Особенно важно то, что это выступление континентального европейца, совпадающее со взглядами американцев. Иными словами, его представления, с определенным допуском на личные и научные мнения, были общими для всей западной Науки.

«В качестве рабочей гипотезы я определил сознание (consciousness) как систему перевода извлеченных органами восприятия и умом из внешних физических событий физиологических паттернов в знаки. Знаки выражают взаимоотношения между внешними физическими событиями, и они имеют значение для индивида.

<…> Это определение было нужно, чтобы определить позицию, которую нам позволено занять в дискуссии как физиологам. Наш вклад должен быть ограничен психофизиологическим параллелизмом.

Мы можем исследовать взаимоотношения между изменениями нейрофизиологических паттернов, отраженных электроэнцефалографическим методом, и изменениями, происходящими в то же время в сознании.

Как физиологам нам не позволено идти дальше» (Моннье М., Экспериментальная работа со сном и другие вариации сознания. В списке л-ры: Monnier М. Experimental Work on Sleep and Other Variations of Consciousness, c. 107–108).

Как физиологам нам не позволено идти дальше! Какие слова!

При внимательном изучении в материалах этих конференций наверняка можно найти много интересных наблюдений. Однако в целом они, я думаю, относятся как раз к тому разряду научных представлений, про которые говорят, что они сильно устарели за прошедшие полвека. В любом случае, все содержащиеся в них открытия так или иначе отразились в последующих работах.

Впрочем, вопрос о том, что значит, что подобные взгляды устарели, вовсе не так уж прост. Похоже, что устарели они только по способу выражаться. В целом же, если присмотреться к тому, что сегодня пишется на Западе о сознании, создается ощущение, что все стоит на месте. Это может быть либо знаком того, что понятие «сознания» описано верно и в нем нечего менять, либо знаком застоя. Я лично считаю, что западная Наука не поняла, что такое сознание, но мое мнение — лишь мнение и вовсе не обязательно верно.

Что же касается сознания, понимаемого как consciousness, то в качестве примера можно привести два издания — сайт Аризонского университета, точнее Центра изучения Сознания при Университете Аризоны. Сейчас в 2003 году он, как и Фонд Джосиа Мэйси (The Josiah Macy jr. Foundation) пятьдесят лет назад, проводит конференции, посвященные сознанию. К тому же он плотно сотрудничает с издающимся последние 10 лет в Англии «Журналом по изучению сознания» (Journal of Consciousness Studies).

Темы, перечисленные на сайте и в журнале впечатляют. Но когда начинаешь приглядываться к этим кустам, проявляются знакомые лица уже встречавшихся почтальонов. В сущности, понимание сознания американцами можно свести к тому, как его ведущий автор, профессор философии Аризонского университета Дэвид Чалмерс (David Chalmers) назвал собственную книгу: «Сознающий ум» (The conscious mind). Иными словами, сознание есть свойство ума.

Отсюда один шаг до того, что ум есть свойство или качество мозга, что является основанием нейрофизиологического понимания сознания. И действительно, «Журнал по изучению сознания» ставит своей первой задачей: как ум соотносится с мозгом?

Конечно, это вовсе не означает, что понятие сознания исчерпывается для современной западной Науки только этим. Просто это на поверхности и сразу бросается в глаза. Остальное надо разыскивать, к тому же преодолевая определенное сопротивление самой этой среды, изучающей то ли сознание, то ли какое-то проявление ума, называемое ими сознанием. Об этом сопротивлении, пожалуй, стоит сказать несколько слов. Его суть заключена во второй главной теме Журнала, который звучит так: могут ли компьютеры сознавать? (Can computers ever be conscious?).

Это очень старая, и я бы сказал, традиционная для западной науки тема. В 1952 году в мартовском номере «Проблем сознания» нейролог из Национального института ментального здоровья США Сеймур С. Кети (Kety) попытался в качестве исходной рабочей гипотезы для дискуссии нарисовать сознание, точнее, сознающий ум, как машину, обладающую датчиками для восприятия, памятью и «интегрирующим механизмом» — своего рода компьютером для обработки данных. Задачей было понять — если ответное поведение подобной машины в точности соответствует человеческому, то можем ли мы при этом считать, что это и есть чувства или что машина осознает в том же смысле, что и мы.

Что принципиально в этом подходе? Он связан с большими деньгами, потому что прямо выходит на теорию искусственного интеллекта, а значит, на программирование. И тот же Дэвид Чалмерс откровенно пишет про себя на сайте, что «работает в основном с философией ума и соседствующими с ней полями философии и когнитивной науки…но также интересуется искусственным интеллектом и компьютерными вопросами».

Я ни в коей мере не осуждаю ни его, ни других ученых, которые связывают свое изучение сознания с компьютерным бизнесом. Я и сам много лет работал в программистской компании и неплохо изучил это дело. Но зависимость от производства и технологии здесь очевидна. А это означает возможность, с одной стороны, подгонки под желаемое, а с другой определенную слепоту в отношении того, что лежит вне заказа.

Не менее 50 лет постоянных усилий множества очень неглупых людей по всему Западу, пытающихся разгадать, что такое сознание, через сопоставление ума со счетной или, точнее, считающей машиной, и в итоге по-прежнему загадка остается осознаваемой загадкой. Это настораживает. Как настораживают и упорные повторения одних и тех же приемов исследования, будто множество людей считает, что все правильно, надо только постараться посильнее, приложить чуть больше усилий или вложить больше средств. Впрочем, появление в тех же изданиях разделов, вроде «Сознание и квантовая физика» говорит, что поиск все-таки идет и понимание однажды будет достигнуто. Но это опять же тема особого разговора. Что же касается того слоя сознания современного человека, в котором хранится общее понимание сознания западной философией, то я бы хотел закончить его описание рассказом о двух английских исследователях.

Один из них, Роджер Пенроуз, — известный физик и любитель парадоксов, в своих книгах, посвященных сознанию, в сущности, подводит итог полувековым попыткам рассматривать сознание через компьютер. Как ни странно, но полтора десятка лет назад он задается все тем же вопросом: если мы смоделируем ответную реакцию машины на внешние раздражители с помощью алгоритмов так, что человек будет обманываться и принимать ее за человека, то можем ли мы считать, что машина и действительно чувствует то, что чувствовал бы человек, ведущий себя в точности так? Соответственно, может ли «правильное поведение» быть свидетельством соответствующего осознавания? Из чего уже можно создать себе представление о том, что понимается им под сознанием.

Понять, что Пенроуз считает сознанием, можно вот из такого высказывания: «…все свойства ума — мышление, способность чувствовать, интеллект, понимание, сознание — должны рассматриваться согласно этому подходу, просто как разные аспекты сложной деятельности; иными словами, они есть не более, чем свойства алгоритма, выполняемого мозгом» (Пенроуз, с. 30).

В целом он здесь говорит о бихевиористском подходе к сознанию. Но этот же подход зарождается в рамках американского функционализма, к примеру, в трудах Джеймса, где сознание оказывается функцией. А функционалистский подход, в свою очередь, уходит корнями в представления Томаса Гоббса. В сущности, все это направление не просто сводит сознание к некой механической способности, но и вообще отказывает ему в праве на существование. Да это и очевидно, если «сознанием» называть просто свойство алгоритма поведения, заданного компьютеру через программу.

Но о самом направлении, уничтожающем сознание, мы еще поговорим особо. Что же касается Пенроуза, то хоть он и не согласен с попытками сводить сознание к функции, но все же из этих строк ясно, что для него сознание не имеет самостоятельного бытия. Оно — свойство ума. Точнее было бы сказать — способность, поскольку речь все-таки идет о человеке, а не предмете философствования.

Не хочу оспаривать эту точку зрения, просто отмечу ее: для части западных философов сознание есть способность нашего ума. Какая? Наверное, осознавать нечто. Иными словами, понять, что такое сознание, можно поняв, что такое осознавание. Кстати, Пенроуз говорит именно о сознании, поскольку использует слово consciousness. Он даже выносит его в заглавие своей следующей книги: «Тени ума. Поиск утраченной науки сознания» (Shadows of the mind. A search for the missing science of consciousness).

Впрочем, как бы ни были любопытны книги Пенроуза, для меня сейчас гораздо важнее другой английский философ Стивен Прист. Его книгу «Theories of mind» у нас, как вы догадываетесь, перевели как «Теории сознания». Эта книга тем интересна, что в ней он сам говорит о том, как возникает эта путаница между сознанием и умом. Это будет прекрасным пояснением моего предыдущего рассказа. К тому же она позволяет понять и то, как переводят западную философию наши философы. В предисловии «От переводчика» доктор философских наук А. Ф. Грязнов пишет о тех сложностях, что стояли перед ним:

«Есть и некоторые сугубо лингвистические трудности восприятия пристовской теории сознания. Речь идет прежде всего о семантике английских слов «mind» и «consciousness», не имеющих прямого аналога в русском языке.

Прист, как и многие другие англоязычные авторы, достаточно свободно обращается с этими словами, полагаясь, видимо, на свою врожденную интуицию ("компетенцию", как сказал бы Н. Хомский) носителя языка. Переводчик на русский язык старался, прежде всего, учитывать конкретный контекст употребления данных слов» (Грязнов. От переводчика // Прист. Теории сознания, с. 13).

Я много ругал наших переводчиков за то, что они переводят английское «mind» русским словом «сознание». Я думаю, эта болезнь отчетливо обозначилась. Теперь пришла пора понять, почему они так делают, и оправдать их. Хотя бы частично. Это оправдание в словах Грязнова, который, кстати сказать, очень бережен к английским философам, очень интеллигентен.

Если вы переведете его слова о «врожденной интуиции» Приста на простой язык, то сказал он то, что Прист и другие авторы не очень-то задумывались о тех словах, что используют. Так, лепят слово к слову по привычке, как язык повернулся. Им, очевидно, все настолько ясно с умом и сознанием, что само определение этих понятий не обсуждается, гораздо больше их интересует, как их использовать.

Как только это становится ясно, появляются сомнения в высказывании Грязнова о том, что слова «mind» и «consciousness» не имеют прямого аналога в русским языке. Если не уточнить, в каком русском языке, можно не только ввести в заблуждение читателей, но и впасть в него самому. Аналог или соответствие этим словам определяется англо-русским словарем. Если говорить о бытовом языке, то русский и англичанин прекрасно друг друга поймут.

Грязнов, я думаю, говорит о философском или научном языке, где все очень запутано, где mind — это не ум, как переводит словарь, а то, что понимают под этим словом англоязычные философы. Соответственно и consciousness — это не consciousness, как определяет ее толковый словарь, а то, что понимается под consciousness учеными. А ученые так запутывались в этом определении, что главный авторитет англоязычной психологии Джеймс объявил, что решением было бы исключить понятие consciousness из использования.

Я хочу, чтобы сквозь такие понятные слова нашего переводчика проступило то, что за ними скрывается. А скрывается то, что он не может переводить философский текст литературно. Здесь слова не значат того, что они значат обычно. Точный перевод убьет понимание, и автор, с которым хочет познакомить нас переводчик, будет красиво переведен, но так и останется неизвестным. Перевести философа значит понять его.

Но как его понять? Вот Грязнов объясняет:

«Переводчик на русский язык старался, прежде всего, учитывать конкретный контекст употребления данных слов. В целом, слово «mind» ближе к обозначению всей психической (ментальной) сферы, в том числе и бессознательной. Прист в публикуемом тексте связывает его со способностью мышления в широком смысле слова.

Под «consciousness» он подразумевает, главным образом, осознание человеческой личностью самой себя, осведомленность (awareness) о своих внутренних психических процессах, то, что конституирует неповторимую человеческую субъективность» (Там же, с. 13–14).

Все вроде бы понятно. Теперь подставлю обозначенные значения в нужные места Пристовского текста и пойму его. Например, там, где встречается слово mind, я буду читать «вся психическая (ментальная) сфера, включая бессознательное»… А что такое психическая сфера? И почему она равна ментальной, а не майндальной сфере? Просто потому, что наши ученые избрали слово mental, а не mind? Тогда оно было моднее? Так давайте переиграем, проще будет жить. Майндальная сфера, конечно, звучит не так красиво, но зато точно так же ничего не переводит. Кстати, как и психическая.

Вот почему я говорю, что наших переводчиков можно оправдать, но только частично. Им очень непросто с западными философами, примерно как нам с нашими.

Ну, а что касается Приста… А Пристом, очевидно, придется заняться позже, когда будет набрано достаточно общего материала для понимания сознания. Сейчас у меня нет сил читать его или кого-то другого из англоязычных авторов и постоянно гадать, какое слово он здесь употребил. И значит, к какому слову он привязывает то понимание, которое разворачивается в его строках.

Наверное, западных, точнее, иностранных философов все-таки надо читать в оригиналах. Благое пожелание. Звучит примерно как: бросьте вы свое самопознание и потратьте жизнь на то, чтобы изучить иностранные языки и Науку. Узнаете много любопытного.

В этом разделе я постарался показать, что в самых общих чертах думает о сознании современная западная философия целиком. И надо признать, выводы мои неутешительны. О сознании в том смысле, в каком оно интересует меня для очищения, они думают мало и странно. Воспользоваться этим трудно, хотя в целом изучение этих философий расширяет понятие о сознании.

Однако мои выводы, сделанные в общем, вовсе не означают, что в рамках западной философии нет мыслителей или исследователей, которые глубоко и тонко изучают сознание. Естественно, наука о сознании общедоступной философией не исчерпывается. Поэтому чуть позже я еще вернусь к рассказам об отдельных исследователях, которые показались мне интересны.

Сейчас же я бы хотел составить представление о том, как изучала сознание философия, предшествовавшая современной. Философия Нового времени. Условно назову ее Метафизикой.

Название, как вы поняли, конечно, весьма условное. Это метафизика только в смысле той прежней философии, которая была вытеснена в начале XX века философией научной. По сути, это просто философия, интересовавшаяся сознанием, еще точнее, прямо говорившая о сознании, если верить ее русским переводам.

Я хочу сделать ее общий обзор и понять, не упускаю ли я чего-нибудь очевидного в понимании сознания. Тонкостями и хитростями я предпочитаю заняться после того, как будет снят слой самых общих представлений, которые считают, что чуть ли не вся философия посвящена сознанию, как и самопознанию. На деле же большая часть философов либо никогда вообще не задумывались о самопознании, либо глядит на эти слова невидящими глазами и повторяет их не осмысленнее, чем магнитофон. Так же и с сознанием. Так что рассказ свой я бы хотел сократить всего до нескольких имен.

Но как выбрать правильные имена? Единственный способ, который мне сейчас приходит на ум, — это воспользоваться теми подсказками, что дала современная философия. Иными словами, я буду писать о тех мыслителях, на кого более всего ссылались как на основоположников какого-то понимания сознания. И тут первым и бесспорным, конечно, стоит Декарт.

После Декарта, да простится мне такая шутка, французская мысль истощается и рождает одних только материалистов и революционеров. Их я пропущу, потому что даже если они и были правы, это никак не помогает достичь бессмертия.

Философия же, думающая о сознании, разделяется на две ветви — английскую и немецкую. Естественно, поскольку моя задача — самое общее представление о философии того времени, я буду говорить в этом разделе о тех философах, которые у всех на слуху. В Англии — о Локке. В Германии — о Лейбнице, Канте, Фихте и Гегеле.

Даже если они и не помогут мне в понимании сознания, я, по крайней мере, освобожусь от них. Это и будет мое очищение, идущее слой за слоем. Объясню.

Поскольку моя главная задача самопознание, то философов, которые прямо говорили о самопознании, я изучил во «Введении в Самопознание». Исследование, которое я проделал в нем, показало, что нигде в мире не существует школы подлинного Самопознания. А те школы, которые действительно вели к самопознанию, в большой мере утрачены. Философы же, говоря о самопознании, оказываются начинающими и еще очень плохо владеют новым для них предметом. Их прозрения прекрасны, но воспользоваться ими трудно.

Но оставалась философия целиком, про которую сами философы утверждают, что она вся самопознание. Может, она и самопознание и даже школа самопознания, но как ею воспользоваться? Как поступить в эту школу и изучить не философию, а самопознание? Пример самих философов, занимающихся философией профессионально, показывает, что даже если они шли в нее ради самопознания, эта цель давно забыта, и теперь они честно служат госпоже Науке и «делают философию». Я этого не хочу, поэтому я ищу пути.

Таким путем стал прием, предложенный мазыками, — самопознание через очищение, через убирание лишнего. Например, лишних знаний. Все, что ты знаешь, но не высказал, остается в тебе и ждет своего часа, чтобы быть высказанным. Так невысказанные высказывания накапливаются и переполняют тебя. И однажды ты становишься копилкой знаний, кладезем мудрости и чем угодно еще, но вместо тебя теперь живут эти мысли, которые стремятся стать высказываниями. Они ощущаются болью, которая обычно не осознается, потому что это боль сознания, а сознание мы привыкли не замечать. Тем не менее, переполненное сознание болеет и лечится само, если мы ему в этом не помогаем. Оно начинает освобождаться от излишков, которые все равно не в силах хранить и носить в себе. В итоге ты начинаешь непроизвольно говорить то, чем переполнен.

Язык — это не «практическое сознание для других». Это не способ показать сознание, это способ очиститься. В каком-то смысле, язык не показывает твое сознание другому, а как раз наоборот — непоказывает его. Ведь если на вопрос — покажи-ка мне свою сумку! — ты начинаешь показывать ее содержимое, сумка останется невидимой. Рассматривать содержимое — это способ не видеть сознание. А язык — это содержание.

Следовательно, если я хочу увидеть хоть свое сознание, хоть себя самого, мне стоит освободиться и очиститься от всех умных мыслей, которые меня переполняют. А они связаны с моим жизненным опытом, в данном случае опытом психолога и образованного человека, значит, в какой-то мере философа. И вот я высказываю то, что оценивается моим сознанием, как умные мысли о философии. Высказываю безжалостно, стараясь ничего не оставлять про запас и для личной встречи, чтобы больше нечем было поражать воображение собеседника.

О ком думать и высказывать, за меня решило мое образование. Оно заложило в мое сознание основные имена и основные понятия. Причем чаще всего эти понятия скрытые. Я вроде бы никогда не читал какого-то автора, никогда не задумывался о том, что он говорит. Но когда речь заходит о том, что он исследует, я вдруг обнаруживаю не только понимание, но и готовое высказывание изрядного размера. Откуда они взялись?

Как говорится, из моей культуры. Иначе говоря, их принесло в мое сознание общение и чтение книг. Таково мировоззрение современного человека. Он впитывает множество понятий, необходимых для жизни в современном обществе, не зная и не задумываясь об их источниках. Просто без них нельзя. Естественно, не зная источника, он не видит и искажений этих понятий. А искажения вносятся во все понятия самой передающей их средой, условно говоря, общественным сознанием. И в том, какие искажения и как вносятся, видны тайные силы, правящие нашим миром. Можно сказать, что именно в искажениях понятий и высказываний видна жизнь Богов и их борьба. Что понимать под Богами — это особый разговор.

Высказать все умное, что накопилось у меня, как у образованного современного человека, — это очищение. Понять, где в мои понятия вкрались искажения, управляющие моим поведением, значит освободиться от инородных существ, укоренившихся в моем сознании. И это тоже очищение.

Мне важно разобраться с теми именами, которые у всех на слуху, но кого я не читал. С одной стороны, как раз они чаще всего и есть источники моих понятий, а значит, только поняв их, я сделаю явными искажения. Но с другой стороны, не менее важно избавиться не только от умных мыслей, но и от подозрений в собственной неумности и бездарности. Ведь это тоже боль, которая замутняет сознание. Почти все мы страдаем из-за того, что не смогли понять какого-нибудь Канта или Гегеля.

Даже если они были нам не нужны, мы все равно проверяем себя на состоятельность, постоянно решая задачи, которые нам по плечу. Сначала это загадки, игры в прятки, потом борьба, кроссворды и школьное обучение. Потом кто-то сумел поступить даже в университет, а я вдруг понял, что мне это не по силам, и иду работать. Это слом и поражение. Мы можем себя успокаивать здравым смыслом, но звучит это не лучше, чем у лисы, оставшейся без винограда: надо быть реальным человеком, да и вообще не больно-то и хотелось! Зато я буду жить богаче.

И здесь боль. Любое несбывшееся желание — боль для сознания. А это «зато» — это за что-то. Это плата, которую мы стараемся получить за предательство самого себя. Я продаю кусочек веры в себя, кусочек своего божественного духа и за то получаю приличную зарплату, хорошие связи или спокойную жизнь.

Там, где ты сдался, «зато» — это всегда и за меня и «вместо». Вместо жизни Духа материальная жизнь, зато сыто и тихо, так чтобы никто не замечал и ничего не требовал. Даже я сам. Самопознание оказывается необходимым, когда ты слишком долго не замечаешь себя самого, так ловко спрятавшегося за то, что выставил и вырастил вместо.

Разобраться в тех мудрецах, которые многие годы у меня на слуху, но мне не по зубам, — это тоже очищение. Мне ведь не надо их действительно понять. Это может быть и вообще невозможно, поскольку они и сами-то себя не понимали. Моя задача гораздо проще — понять, есть ли у них что-то действительное полезное для моего самопознания. Такой подход очень облегчает задачу.

Судите сами, для того чтобы понять, что действительно сказал философ, его надо читать в оригинале, во всей полноте, в дневниках, письмах и в воспоминаниях близких ему людей. Эта сумасшедшая задача — понять другого — превращает философов в узкоспециализированные машины по пониманию одного человека, занимающиеся его машинным переводом. Вряд ли это путь самопознания. Разве что человеку требуется накопить отвращение к жизни не ради себя.

Моя же задача — не понять другого, а освободиться от него. Это означает, что он сам меня пока вообще не интересует, как не интересуют его сочинения. В мое сознание вошло то, что живет в окружающей меня среде как след его воздействия. В первую очередь — это издания его работ. Издания — это не работы. Когда речь идет об иностранном мыслителе — это всегда переводы с искажениями. Но именно они-то и имеют для меня значение. Автор мог говорить об уме, но наши переводчики уверенно прочитали это как разговор о сознании. Ленин и партия — близнецы-братья. Мы говорим — Ленин, понимаем Партия… Если я хочу понять философа или понять, что такое сознание, то я должен раскопать исходное значение. Если же я хочу от него освободиться, то я должен освободиться не от него, а от того, как он вошел в мое сознание, то есть от искаженного его.

А если подходить так, то если толкователи кого-то из мыслителей считают, что он говорил о сознании, он говорил о сознании. И говорил именно так, как это дано в его переводах. Пока я разбираюсь с философией в общем виде, я буду подходить именно так — через очищение от искажений слой за слоем. Соответственно, я и философов буду изучать не как личности, а как школу. Иными словами, говоря о Декарте или Гегеле, я буду говорить не о них, а о Декарте и о Гегеле, как они существуют в русской философской культуре. Декарт может быть именем человека, а может быть названием какого-то странного явления, олицетворяющего определенные философские взгляды. В этом разделе я использую не имена философов, а названия философий, которые совпадают с их именами.

Рене Декарт (1596–1650) был маленьким, болезненным и очень тщеславным французом, который так хотел прославиться, что даже на всю жизнь спрятался в Нидерландах. В итоге он приобрел ореол такой таинственности, что действительно захватил умы соплеменников. Картезианство стало новой философией Франции уже при его жизни.

Впрочем, все это — лишь драматургический прием, как бы сейчас сказали, пиаровская акция — действие, предназначенное для обработки общественного сознания. Оно было бы действенным не дольше любой светской сплетни, не лежи в его основе огромное количество действительных прозрений и таких вопросов, на которые философы пытаются отвечать до сих пор.

Как вы понимаете, меня сейчас занимает только один — что такое сознание в представлениях Декарта. Честно признаюсь: подозреваю, что многие вопросы Декарта оказались столь живучими как раз потому, что он позволил себе путаницу именно в отношении сознания. Иными словами, если понятия, лежащие в основе какого-то вопроса можно понимать двояко, то ли так, то ли этак, вопрос всегда остается неотвеченным. Ведь в случае двойственности понятия, лежащего в основе вопроса, речь, по существу, идет о двух разных вопросах.

Впрочем, возможно, в понимании Декартом сознания и не было путаницы в прямом смысле. Он просто не дал себе труда создать однозначное определение сознания, из-за чего понятие сознания и у него звучало чуточку невнятно, а у его читателей подкрашивалось их собственным пониманием. Вот из-за этих дополнительных значений, которые возможны, и кажется, что есть двойственность.

Сначала я хочу просто посмотреть, как Декарт использует слово «сознание». Тут надо сразу отметить, что есть случаи, когда он использует это слово совершенно по-бытовому, в контекстах, не связанных с философией. К примеру, в письмах он может говорить о том, как та или иная новая идея стала достоянием сознания. Такие употребления я рассматривать не буду.

И еще важно отметить, что Декарт действительно временами говорит о сознании, потому что его переводчики подчеркнули это, поставив в некоторых случаях в скобках оригинальное слово — conscientia, когда Декарт использовал это латинское слово. Тут надо отметить, что до Декарта наука, в основном, делалась на латыни, а он стал большую часть своих работ писать на французском. Даже если это было связано с его желанием стать властителем дум, все равно это была революция, сильно облегчившая жизнь Науки.

Но то, что в некоторых случаях Декарт действительно говорит о сознании, не значит, что переводчики всегда однозначно следуют за его словом. К примеру, в начале «Размышления о первой философии» словом «сознание» переведено стоящее у Декарта animus (Декарт, т. 2, с. 14). Animus — это одно из обозначений души в латыни. Да и Декарт гораздо определеннее говорит о душе, чем о сознании. Тем не менее, переводчик посчитал, что смысл всего предложения больше подходит к его собственному пониманию сознания, чем души. Так что мы все-таки говорим не о Рене Декарте, а о Декарте русской философии.

Итак, упоминаний сознания в работах Декарта много. Поэтому, исключая повторы и слишком непонятные места, я буду выбирать те случаи, из которых складывается достаточно четкая картина. И начну с той работы, которая и положила начало Метафизике Нового времени, — с работы «Размышления о первой философии, в коих доказывается существование бога и различие между человеческой душой и телом».

Как писал издатель Декарта в России В. Соколов — это «главное собственно философское произведение Декарта. Ценность его заключена не только (и даже не столько) в формулировке принципов картезианства— они четко и полно сформулированы в "Первоначалах философии", написанных после этого сочинения, — но в особенности в том, что здесь перед читателем развертываются настойчивые поиски Декартом этих принципов, видно напряжение его философской мысли. <… > Декарт усматривал в "первой философии", как называл ее Аристотель, или в метафизике, как ее стали именовать уже в античности, фундамент всего философского древа» (Соколов, Примечания // Декарт, т. 2, с. 589).

Сочинение это состоит из 6 размышлений. Как пишет сам Декарт в «Кратком обзоре», «в «Первомразмышлении» излагаются причины, по которым мы имеем право сомневаться относительно всех вещей, особенно материальных, до тех самых пор, пока у нас не будет иных научных оснований, нежели те, кои были у нас раньше» (Декарт, т. 2, с. 12).

Это написано в 1640 году, через четверть века поисков новых оснований и для Науки, и, самое главное, для научного рассуждения. Именно благодаря этому, благодаря размышлению об основаниях, картезианство до сих пор живо хотя бы в виде составной части всей современной философии. И начинает он его с той же мысли, что развернулась раньше в знаменитое «Рассуждение о методе»:

«Вот уже несколько лет, как я приметил, сколь многие ложные мнения я принимал с раннего детства за истинные и сколь сомнительны положения, выстроенные мною впоследствии на фундаменте этих ложных истин; а из этого следует, что мне необходимо раз и навсегда до основания разрушить эту постройку и положить в ее основу новые первоначала» (Там же, с. 16).

Всякая метафизика кажется нам теперь скучной. Во многом эта болезнь посеяна американской идеологией, вырастающей из прагматизма. Молодежь всего мира хочет быть американцами по отношению к своим родителям. В этом выражается извечный бунт детей против отцов. Когда-то русские дети, чтобы победить родителей, ехали в Германию, возвращались «прямо геттингенскими» и оказывались недоступны для отцовских поучений. Сейчас дети стараются выглядеть современными на американский лад и на американский же лад дают родителям понять, что те отстали от жизни. Если ты такой умный, то почему ты не такой богатый?! — относится не только к родителям, но и к любому философу, пытающемуся учить нас жизни. А значит, быть умным становится непрестижно. Точнее, проигрышно быть умным на старый лад, нужно быть умным по-американски — без лишних философий, зато денежно…

Однажды кончится нефть, перенаселение сожрет планету, начнется массовое вымирание людей, и принципы демократии, которые в сущности есть попытка утвердить на планете бездумность, тоже устареют. Почему эти основания философии современной жизни есть бездумность? Потому что демократия, как это ни парадоксально, есть тоталитаризм, власть, пытающаяся влезть в сознание каждого и определить ему образцы правильного поведения, а значит, место в общественной машине. Когда все решено, думать не надо, надо просто действовать. Разум появляется лишь там, где надо бороться за свою жизнь.

И та же самая американская культура, насаждающая по всему миру глобальное программирование под видом имперских требований, создала и мощнейшую отдушину от самой себя — кинематограф насилия, где американец, окончательно загнанный в угол, может наконец отбросить демократические ценности и моральное мышление и начать драться как дикий зверь. И это единственный случай, когда демократ должен думать. Во всех остальных за него уже подумали и все решили. Мы вырождаемся, и потому нам больше не нужны ни метафизика, ни поиск основ, на которых складывается наш разум.

Когда европейско-американская демократия сожжет все природные запасы этой планеты, выживет тот народ, который сохранит способность думать и разовьет в себе новые качества, например, научится извлекать необходимые жизненные силы из того, что останется в новом мире. А этот новый мир придет уже через сотню-другую лет.

Декарт современен. Он ищет новые основания. Он находит лишь те основания, которые использует современная ему Наука, но он хотя бы ищет. И к тому же, были ли приняты Наукой его находки?

«Без сомнения, все, что я до сих пор принимал за самое истинное, было воспринято мною или от чувств, или через посредство чувств; а между тем я иногда замечал, что они нас обманывают» (Там же, с. 16).

Декарт отчетливо высказывает сомнение в восприятии, и хуже того, он говорит: обычно мы идем в построении всех своих Наук от восприятия, а это неверно!

Скажите, с чего начинаются современные учебники Психологии? Всегда и однозначно — с восприятия. И при этом Психология указывает на Декарта, как на одного из своих творцов. А Декарт развивает свое сомнение дальше: может быть, чувства обманывают нас лишь в некоторых вещах, а в основных и главных мы можем на них положиться?

«Да и каким образом можно было бы отрицать, что руки эти и все тело — мои?» (Там же, с. 17).

Да? А во сне тебе не случалось видеть то же самое? И с той же бессомненностью? То же тело, те же руки у того же камина, разглаживающие ту же рукопись!.. «Когда я вдумываюсь в это внимательнее, то ясно вижу, что сон никогда не может быть отличён от бодрствования с помощью верных признаков; мысль эта повергает меня в оцепенение, и именно это состояние почти укрепляет меня в представлении, будто я сплю» (Там же, с. 17).

Как современно это звучит и как вечно! Вспомните классику даосизма, который стал так моден за последние десятилетия. Вспомните Джуанцзы с его сомнением в этом мире: мне снилась бабочка, которой снился я. Кто кому снится? Кто из нас спит, а кто есть лишь сон? Но Декарт использует это сомнение для того, чтобы выстроить рассуждение на очищенных от всего сомнительного основаниях. Именно этот образ, предполагаю я, заставил Гуссерля написать свои «Картезианские размышления» и придумать феноменологическую редукцию.

«Допустим, что мы действительно спим и все эти частности — открывание глаз, движения головой, протягивание рук — не являются подлинными, и вдобавок, быть может, у нас и нет таких рук и всего этого тела; однако следует тут же признать, что наши сонные видения суть как бы рисованные картинки, которые наше воображение может создать лишь по образу и подобию реально существующих вещей; а посему эти общие представления относительно глаз, головы, рук и всего тела суть не воображаемые, но поистине сущие вещи. Ведь даже когда художники стремятся придать своим сиренам и сатирчикам самое необычное обличив, они не могут приписать им совершенно новую природу и внешний вид, а создают их облик всего лишь из соединения различных членов известных животных. <…> По той же самой причине, если даже эти общие понятия — «глаза», «голова», «руки», и тому подобное — могут быть иллюзорными, с необходимостью следует признать, что по крайней мере некоторые другие вещи, еще более простые и всеобщие, подлинны и из их соединения, подобно соединению истинных красок, создаются воображением все эти существующие в нашей мысли (incogitationenostrae) то ли истинные, то ли ложные образы вещей» (Там же, с. 17–18).

Это очень важное рассуждение, которое придется разобрать в несколько проходов. Во-первых, как считают исследователи, — это пример смешения Декартом понятий мышления и сознания:

«Здесь понятие мышления (мыслив употребляется Декартом в максимально широком значении и совпадает с понятием «сознание» (conscientia), тоже иногда употреблявшимся философом» (Соколов, Примечания, т. 2, с. 591).

Это пишет комментатор и издатель Декарта В. Соколов. Вообще-то на то, чтобы заявить, что мышление, понятое предельно широко, совпадает с сознанием, нужно иметь право. Иными словами, эти слова могут быть только выводом из исследования, где сопоставлялись мышление и сознание. Возможно, Соколов проделал такое исследование, оставшееся для меня неизвестным, и пришел к такому выводу. Но тогда этот вывод неверен.

Мышление есть мышление. Теряя сознание, мы теряем и мышление и разум. Но, теряя разум, к примеру, мы остаемся в сознании. Очевидно, что сознание — более широкое понятие, чем мышление или разум. Но их расширение не дает в итоге сознания, потому что оно количественно, а не качественно.

Однако, скорее всего, Соколов не делал никакого исследования, а говорит на основе наблюдения над тем, как Декарт в сходных случаях говорит то о cogitations, то есть мыслях, то о conscientia — сознании. Это более вероятно, потому что Декарт действительно так делает. И означает это не то, что он «употребляет понятие мышления в широком значении, совпадающем с сознанием», а то, что эти понятия не очень хорошо различает, а значит, не дал себе труда дать им определения. В итоге — путает. Очевидно и то, что сознание не было главным предметом внимания Декарта. Он изучает что-то другое.

Если мы приглядимся, то увидим и еще одну путаницу, которую, правда, сегодня философы и психологи вряд ли в состоянии осознать. Это слепое место Науки: со времен Декарта а, вероятно, и раньше ученые не различают два важнейших понятия, которые кладут в основу всех своих построений — разум и мышление. Или способность думать и способность мыслить. Сегодня это кажется настолько одним и тем же, что скорее всего, мои слова вызовут лишь недоумение. И я не намерен его пока устранять. Просто допустите, что наш народ, а скорее всего, все народы, за тысячелетия наблюдений над душевными явлениями и сознанием, создали два имени для обозначения двух разных понятий. И разум и мышление с психологической точки зрения — разные, хотя и очень близкие способности. А значит, и философски они имеют отличия, скажем, такое, как описывает Декарт в этом образе сна: «глаза», «руки» — это большие образы, которые могут быть неверны, но есть малые образы, из которых составляются эти. И они верны и обслуживаются иной способностью. И психологизм здесь оправдан и необходим. Смотрите сами.

В. Соколов — философ. Но издавая и изучая таких философов как Декарт, он волей-неволей вынужден переходить на тот уровень философствования, где хранятся психологические основания философии:

«В некоторых местах его (Декарта — АШ) произведений и писем видна тенденция к максимальному сближению понятий сознание (conscientia), куда можно отнести не только чувственные, но и волевые феномены человеческой психики, и мышление (cogitatio), главное содержание которого составляет высшая познавательная деятельность, приводящая нас к совершенно достоверному знанию. Но с другой стороны, эти понятия и различались.

Свободная воля, без которой невозможна человеческая деятельность, не только выпадала из-под воздействия анализирующего мышления, но даже противостояла ему. Понятия разума ясны, отчетливы, достоверны, и эти их качества, свидетельствующие об их независимости от воли, не могут ввести в заблуждение» (Соколов, Философия духа и материи Рене Декарта, с. 58–59).

Я не буду разбирать ту путаницу, которую представляют из себя взгляды самого Соколова. Хватит с нас и Декарта. Главное — в этом примере отчетливо видно, что cogitatio, только что названное мышлением, тут же называется разумом. Но для разума в латыни было собственное имя — Ratio. Значит, здесь действительно путаются понятия мышления и разума. И путаются, очевидно, уже у Декарта, раз Соколов, всего лишь передающий сложившуюся философскую традицию, путает их. Очевидно, так повелось после Декарта у всех философов нового времени.

Для меня в этом отрывке важны утверждения, что понятия разума ясны, отчетливы, достоверны. Это именно то, о чем говорит Декарт в своем рассуждении про сон, когда употребляет выражение: «Некоторые другие вещи, еще более простые и всеобщие», чем «общие понятия» — «глаза», «голова», «руки». Получается, что и то, с помощью чего разум создает «общие понятия», — это тоже понятия.

Это пошел следующий слой исследования рассуждения Декарта. И он ставит вопрос: создаются ли понятия из понятий? Или же то, что лежит в основе всех понятий, имеет иное имя? Это не пустой и не «метафизический» или «схоластический» вопрос вроде количества ангелов, способных уместиться на кончике иглы. Это важный для жизни вопрос, потому что благодаря ему можно получить орудие для очищения и раскрытия своих способностей и даже возвращения жизненной силы. Ведь все эти вопросы упираются в сложность той «операционной среды», которая обеспечивает нашу жизнедеятельность. И чем сложнее, чем запутаннее среда, тем больше сил потребляет ее использование.

Что же получается? То, что состоит из понятий, — разум ли, мышление ли, — это среда, содержащая в себе сложносоставные понятия, устроенные иерархически, то есть как пирамида из понятий разного уровня сложности или сложенности. Одни сложены из понятий, другие из понятий о понятиях, но есть, видимо, и такие, которые составлены из чего-то, что далее не разлагается. Что это за первокирпичики?

Ответ прост и очевиден — это образы. Все понятия — это образы разного уровня сложности, хотя не все образы являются понятиями, даже если они и сложные. Это ясно. Но как только мы начинаем использовать слово «образы», мы тут же оказываемся в следующем слое рассуждений Декарта. Его можно было почувствовать уже в словах «наши сонные видения суть как бы рисованные картинки, которые наше воображение может создать лишь по образу и подобию реально существующих вещей». Почувствовать можно, но здесь он неочевиден и становится очевидным лишь после того, как мы понимаем, что наш разум и мышление состоят из образов и только из образов. Больше в них нет ничего.

Если ничего больше нет, кроме образов, то что такое воображение, да еще и творящее по образу действительной вещи?

Едва ли многие из философов задумывались над тем, что такое воображение. Оно считается чем-то творческим, в крайнем случае, психологическим. И непонятно как относится к философии. Я же думаю, обойти вниманием воображение — означает пройти мимо самых основ философии.

Вспомните, как много внимания уделяет Философия вещам. Вещи, по образу и подобию которых делаются «умственные картинки», — это важнейшая часть Философии, да и Психологии, потому что это «делание картинок» называется восприятием. С восприятия, со способности воспринимать и с вопроса о том, а воспринимаем ли мы в действительности, начинается вся современная Философия. Но что такое вещи?

Это нечто, состоящее из вещества. Если использовать язык платонизма, считающий, что где-то в уме Бога существуют эйдосы — образы вещей, то вещи — это воплощенные эйдосы.

Вглядитесь в слово «воплощение». В нем несколько частей: во-плоть и ение. Ение — это не просто концовка слова, ение замещает вполне возможное слово, обозначающее действие. Какое? Ну, если быть совершенно точным, то как раз воплощение. Но лучше сказать, что воплощение — это в плоть претворение… Иначе говоря, это та часть творения, когда образы становятся плотными, поскольку исполняются в веществе.

Как только эта связь с божественным творением станет прозрачна в слове «воплощение», станет ясно и то, что воображение — это слово, обратное воплощению. В-образ-ение — это перетворение вещей обратно в эйдосы. И мы это делаем, даже не замечая, просто потому, что это естественная способность то ли нашего ума, то ли разума, то ли сознания. И как вы понимаете, для того, чтобы с этим разобраться, очень важно понять, какие из образов являются составными, а какие — теми самыми простейшими и достовернейшими кирпичиками, из которых и творятся все остальные образы. Если это понять, то можно понять и то, что же именно создает воображение. Иначе говоря — способен ли я действительно что-то творить, или же я могу лишь собирать более сложные картинки из образов действительных вещей.

И если эти простейшие образы мною создаются, значит, и воображение тоже не является единым. Иными словами, как разум и мышление работают с какими-то разными видами образов, так существует и воображение, соединяющее образы, и воображение, творящее простейшее образы.

Если мы считаем, что простейшие образы нам поставляет восприятие, то надо бы восприятие и считать этим творящим воображением. Но, скорее всего, это неверно. Восприятие есть восприятие, оно лишь передает некие ощущения от вещей. Что-то должно собирать эти ощущения в образ. И вряд ли стоит придумывать тут иное имя — это воображение, а именно, его творящая часть.

Исследовали ли Философия и Психология работу этой способности? Кстати, способности чего? Ума, психики? Или же сознания? Честно скажу, мне очень мало об этом известно из Науки. Но народ считает, а мои собственные наблюдения это подтверждают, что воображение — основное качество сознания, воспринимающего внешний мир в виде образов. И более всего оно подобно способности вощеной дощечки принимать впечатления, то есть отпечатки внешнего мира.

Впрочем, иногда эту способность приписывают душе.

На этом я хотел бы прервать первый разговор о Декарте. На мой взгляд, он достаточно определенно показал ту материю, в которой Декарт искал достоверные основания для рассуждений. Думаю, так же определенно он показал и стоявшие перед ним сложности. Например, такую: если воображение обратно воплощению, а воплощение творит из материи, именуемой веществом, то во что, в какую материю мы развоплощаем вещи, воображая их?

Думаю, что «Размышление о первой философии» можно считать, как говорится, систематическим изложением картезианства, точнее, Картезианской философией в чистом виде. Это зрелый и продуманный рассказ о тех философских основах, что заставляли Декарта искать. И эти основы оказались «общими понятиями» и «некоторыми другими вещами, еще более простыми и всеобщими», то есть то ли тоже понятиями, то ли простейшими образами, из которых складываются понятия.

Если не забывать, что задачей Декарта было обоснование Наук, которые он все решил переделать, исходя из открытого им метода, то станет понятнее, почему его мысль и далее движется к наукам:

«Такого рода универсальными вещами являются, по-видимому, вся телесная природа и ее протяженность, а также очертания протяженных вещей, их количество, или величина, и число, наконец, место, где они расположены, время, в течении которого они существуют, и тому подобное.

На этом основании, быть может, будет правдоподобным наш вывод, гласящий, что физика, астрономия, медицина и все прочие науки, связанные с исследованием сложных вещей, недостаточно надежны; что же до арифметики, геометрии и других такого же рода дисциплин, изучающих лишь простейшие и наиболее общие понятия— причем их мало заботит, существуют ли эти понятия в природе вещей, — то они содержат в себе нечто достоверное и не подлежащее сомнению» (Декарт, Размышления о первой философии, с. 18).

Как вы понимаете, тут Декарт снова позволяет себе то ли легкую путаницу, то ли небрежность. Он не дает определения того, что понимает под «универсальными» и «некоторыми другими вещами». Из его слов можно понять, что он действительно говорит о «телесной природе протяженности или очертаниях и количестве вещей». Но когда читаешь: «что же до дисциплин, изучающих простейшие и наиболее общие понятия» становится ясно, что Декарт не говорит о вещах, а постоянно говорит о понятиях разных видов и ни о чем, кроме понятий. Возможно, это уточнение для кого-то излишне, но лично я какое-то время не имел из-за этого определенности, необходимой для понимания дальнейших рассуждений, как и для собственных выводов.

Но мое отношение можно было бы и не рассматривать, если бы испытываемый мною неуют не был бы признаком того, что взятая Декартом за основание рассуждения среда не описана полноценно. Если приглядеться, то станет ясно, что в своем описании он противопоставляет друг другу два метода исследования — физический и логический. Конечно, это не физика и не логика наших дней, но все же понятия о телесности, протяженности, количестве, времени существования — это понятия, которые до сих пор являются основными орудиями физики. А вот понятия арифметики и геометрии, стоит только сделать их отвлеченными от расчетов и подсчетов, превращаются в логику. Это нам определенно показали и аналитическая философия и феноменология.

Если это так, то возникает вопрос: а где же психология? Понятия — это содержание человеческого сознания, значит, предмет психологии, а Декарт, как кажется, пытается избавиться от психологизма в своих рассуждениях, как от всего, что не имеет абсолютности логических знаков. И если это так, то уход философии XX века в поиск логических оснований научного рассуждения означает, что философия развивается по Декарту.

Что может означать отказ от психологического изучения таких вещей, как понятия, — это особый разговор и, возможно, вовсе не такой очевидный для человека, воспитанного в научном мышлении. Вероятно, к нему придется возвращаться многократно. Но для начала приглядимся к тому, как Декарт доказывает надежность найденных им основ.

Сказав, что лежащие в основе арифметики и геометрии «простейшие и наиболее общие понятия содержат в себе нечто достоверное и не подлежащее сомнению», он доказывает это вот таким странным рассуждением: «Ибо сплю ли я или бодрствую, два плюс три дают пять, а квадрат не может иметь более четырех сторон; представляется совершенно немыслимым подозревать, чтобы столь ясные истины были ложны» (Там же, с. 18).

Это риторическое доказательство, могущее хорошо сработать во время публичного выступления, своего рода софизм. Но это вовсе не доказательство. Здесь опять не определено, о чем, в сущности, идет речь: о том ли, что и во сне, если мне снится, что я складываю числа, два плюс три дают у меня пять, или же о моем представлении о существовании математики во сне.

Да, действительно, математик считает, что числа остаются тождественными себе в любых условиях. Но это только потому, что он избрал так считать, это договор или условность. Можно сказать, что это условие существования математики, поддерживаемые людьми. Если же мы отойдем от логико-математических условностей и попробуем глазами психолога понаблюдать за действительностью, то увидим, что квадраты во сне могут превращаться не только в круги, как, например, квадратные колеса сюрреалистов, но и в любые другие вещи, вовсе не связанные с геометрией. Ты можешь глядеть на курицу, в которую на твоих глазах превратился квадрат, и знать про нее, что она квадрат. И лишь по пробуждении подивишься странностям своего сна. После появления психоанализа и теории осознанного сна все эти построения Декарта и философии ущербны.

Точно так же наивна и уверенность в надежности числовых значений. Забудем даже о странных законах сна, меняющих все без уважения к здравому смыслу нашего бодрствования. Два плюс три может во сне превратиться в четыре и по другим законам. Достаточно вам всего лишь днем с увлечением поиграть в то, что дважды два — пять, а два плюс три — четыре, как ночью во сне вы обнаружите себя играющим в ту же игру, и там ваше сознание спокойно и уверенно повторит дневные подсчеты.

Значит, уверенность Декарта в математических основаниях — это вовсе не уверенность, а крик отчаяния и мольба: оставьте мне хоть что-то, на чем я могу строить свои рассуждения! Получается, что вся философия нового времени, вырастающая из этих его оснований, лишь повторяет путь Аристотеля, пришедшего к логике: если нельзя найти ничего надежного в действительном мире, давайте создадим искусственное пространство сознания, где договоримся обо всех значениях и взаимодействиях используемых нами знаков. А потом научим человечество правильному мышлению…

Можно и так. Подобное пространство сознания — это орудие и оружие. Но не мое и не ваше. А Науки. Если ваши цели совпадают с целями Науки, тогда вы можете его применять и захватывать мир. А что делать, если ваша цель, скажем, самопознание?

Думаю, для самопознания нужно забыть об искусственных построениях и просто приглядеться к тому, что есть в действительности. Но как к нему приглядываться, и где она, эта действительность?

Она точно не там, где мы нашли искусственность. И поэтому поиск ненастоящего — это поиск направления к действительному. Если Декарт уходит от описания той психологической среды, которая творит понятия, нам придется туда заглянуть. Скажем, при разговоре о Сократе. Но пока — Декарт и его последователи. Или последствия.

Самым страшным из последствий картезианской революции мышления, — если я прав в том, что опираясь на философию Декарта, Наука создала искусственные пространства «правильного мышления», — было то, что этот прием перебрался в идеологию. Впрочем, очень возможно, что я и не прав, а идеологи имперского образа жизни нащупали этот прием самостоятельно. Вероятно, он существовал со времен самых первых империй, которые пытались захватить мировое господство. Чем империи покоряют завоеванные народы? Если судить по Америке — своими ценностями, своим образом жизни, своими правилами поведения, то есть нравственностью. Во всем этом есть очарование, потому что подкреплено силой, которой завидуешь и боишься. Но это внутри.

А снаружи этого искусственного образования, определяющего «правильное поведение» людей с еще большей обязательностью, чем логика определяет «правильное мышление», — снаружи всегда звучит призыв: возьмите нашу нравственность, потому что с ней вы будете жить лучше, как мы живем лучше вас! Возьмите, не пожалеете, это великолепное орудие.

Орудие чего? Лучшей жизни? Духовного порабощения? Возможные ответы. Но не для того слоя сознания, где мы сейчас находимся, не для философии. А если вдуматься с философской точки зрения, то это страшное орудие. И вовсе не потому, что какие-то люди бросают родную культуру и меняют ее на сытость. На бытовом уровне эта сытость действительно может означать лучшую жизнь. Потому что на бытовом уровне жизнь может быть хуже и жизнь может быть лучше. Но на философском, на том самом, где существуют чистые понятия, есть только жизнь и не жизнь.

И можно только жить или не жить. И нельзя жить лучше. Все равно как нельзя быть немножко живым или больше живым. Даже когда ты при смерти, ты жив. А вот когда ты живешь лучше — ты живешь лучше, а не живешь! И если это не понятно на уровне идеологии, то вспомните об искусственном пространстве сознания, именуемом логикой.

Пока ты исследуешь, как устроен Разум, как он думает и почему он думает по тем или иным законам, ты живешь, и ты ищешь истину. Но как только ты решаешь научить людей «правильному мышлению», ты отгораживаешься от действительности этим слоем знаний о том, что мы договорились считать правильным, — и ты отгородился от жизни. Теперь ты и думаешь и живешь лучше, чем тебе дано. Твоя настоящая жизнь продолжается теперь сама, а ты сам живешь лучше — параллельно ей.

В русском языке есть прекрасное выражение: немножко не в себе. Вот именно это состояние и было создано Декартом в качестве основания для научных рассуждений. Когда ты хочешь делать Науку, нельзя оставаться прежним и обычным человеком, надо выйти из себя и жить рядом, говоря о жизни объективно, то есть со стороны. Да еще и убеждая всех простаков, что именно то, что тебе открывается, когда ты не в себе, и есть истина.

Впрочем, я зря обижаю Декарта. Прием этот создавал отнюдь не он один, да и задолго до него множество различных пифий и оракулов изрекали истины, надышавшись дурманящих ум испарений. В этом смысле Наука — мистична. Она создала совершенно небывалый наркотик, меняющий состояния сознания всего лишь благодаря одному желанию стать служителем Богини по имени Наука. И пифии вещали не сами, откровения посылались им Аполлоном. И ученые достигают своего состояния, введя себя в научный транс у ног повелительницы. Это религия, а религии всегда одинаковы по существу — они служение ради возможности приобщиться к миру Богов. Декарт же, в отличие от современных ученых, — не служитель культа, а мистик-одиночка вроде Сведенборга или Франциска Ассизского. Ему было дано откровение, и он пытался его донести до людей.

Кстати, откровение действительно было в его жизни лет в 20. Оно потрясло все существо Декарта и обратило в истинного служителя Бога. Но, очевидно, не того, кому служили христиане. Его Бог, подобно Аполлону, нес свет знаний и разума. Впрочем, хотя Декарт и постоянно ищет Бога в своих работах и даже доказывает возможность его бытия логически, он нигде не называет истинного имени своего божества, ограничиваясь общим именем — Бог. И уж если быть до конца последовательным, то приведенное мною рассуждение о возможности бесспорных и ясных понятий переходит у него прямо в попытку понять, верно ли он видит задачу, которую поручил ему в этом мире его Господин:

«Между тем в моем уме издавна прочно укоренилось мнение, что Бог существует, что он всемогущ и что он создал меня таким, каков я есть.

Но откуда я знаю, не устроил ли он все так, что вообще не существует ни земли, ни неба, никакой протяженности, формы, величины и никакого места, но, тем не менее, все это существует в моем представлении таким, каким оно мне сейчас видится?

Более того, поскольку я иногда считаю, что другие люди заблуждаются в вещах, которые, как они считают, они знают в совершенстве, то не устроил ли Бог так, что я совершаю ошибку всякий раз, когда прибавляю к двум три или складываю стороны квадрата либо произвожу какое-нибудь иное легчайшее мысленное действие?» (Там же, с. 18–19)

В сущности, это же рассуждение можно было проделать и без упоминания Бога. Мы вполне можем представить себе, что мир вокруг нам только снится или воображается. Собственно говоря, это во многом верно. Даже если мир вокруг и есть, он точно не таков, как мы его видим. К примеру, эта поющая и переливающаяся звуками Вселенная безмолвна. Лишь колебания наших барабанных перепонок превращают волны, мчащиеся в пространстве, в звуки. Да и барабанная перепонка всего лишь дрожит, это наш мозг переводит дрожь в то, что мы считаем звуками.

Нет и различных цветов — есть лишь разная способность поглощать энергию лучей света.

Да и такое плотное вещество, состоящее из атомов, так же пустотно, как наша галактика. От атома до атома, как от звезды до звезды… Почему мы не проваливаемся сквозь него в бездну?

Декарт приводит другие доводы, но его вывод подходит и к моим вопросам:

«На такого рода аргументы мне нечего возразить, и я вынужден признать, что из всех вещей, некогда почитавшихся мною истинными, нет ни одной, относительно которой было бы недопустимо сомневаться» (Там же, с. 19).

И поэтому Декарт делает допущение, что все вокруг лишь грезится нам. Где же искать истинные основания?

«Архимед искал всего лишь надежную и неподвижную точку, чтобы сдвинуть с места всю Землю; так же и у меня появятся большие надежды, если я измыслю даже самую малую вещь, которая была бы надежной и несокрушимой.

Итак, я допускаю, что все видимое мною ложно; я предполагаю никогда не существовавшим все, что являет мне обманчивая память; я полностью лишен чувств; мои тело, очертания (figura), протяженность, движение и место — химеры. Но что же тогда остается истинным?» (Там же, с. 21).

Вот это и есть Основной вопрос Декарта. А ответ на него четко и определенно показывает, что было предметом его исследований и где же надежная точка опоры, которая позволяет понять его отношение к сознанию.

«…Я убедил себя в том, что на свете ничего нет— ни неба, ни земли, ни мыслей, ни тел; итак, меня самого также не существует? Однако, коль скоро я себя в чем-то убедил, значит, я все же существовал?

Но существует также некий неведомый мне обманщик, чрезвычайно могущественный и хитрый, который всегда намеренно вводит меня в заблуждение. А раз он меня обманывает, значит, я существую; ну и пусть обманывает меня, сколько сумеет, он все равно никогда не отнимет у меня бытие, пока я буду считать, что я— нечто.

Таким образом, после более чем тщательного взвешивания всех «за» и «против» я должен в конце концов выдвинуть следующую посылку: всякий раз, как я произношу слова Я есмь, я существую или воспринимаю это изречение умом, оно по необходимости будет истинным. <…>

Я есмь, я существую — это очевидно. Но сколь долго я существую? Столько, сколько я мыслю. Весьма возможно, если у меня прекратится всякая мысль, я сию же минуту полностью уйду в небытие.

Итак, я допускаю лишь то, что по необходимости истинно. А именно, я лишь мыслящая вещь, иначе говоря, я — ум (mens), дух (animus), интеллект, разум (ratio); все это — термины, значение которых прежде мне было неведомо» (Там же, с. 21–23).

Я есть ум.

Все остальное, может быть, существует, а может, — лишь плоды моего воображения.

«Разум следует тщательно отвлекать от всех этих вещей, с тем чтобы он возможно более ясно познал свою собственную природу» (Там же, с. 24).

Это ответ окончательный и бесповоротный, подобный приговору. Самопознание есть познание природы ума — разума, потому что я есть ум, дух, разум.

Присутствие духа несколько нарушает чеканность формулировки. Неразличение ума и разума, кстати, тоже. Упрекать в этом Декарта бессмысленно, а вот современным ученым, наверное, стоило бы обратить внимание на то, что эти слова разные. Не обозначают ли и они какие-то родственные, но различные понятия, как и в случае с разумом и мышлением?

Впрочем, этот разговор преждевременен. Главное, что Декарт не упоминает здесь Сознание. Оно для него служебно. И более того, очень часто там, где в его работе речь идет о сознании, на самом деле он говорит об уме. Ум и только ум — вот что исследовал Декарт.

Но о сознании он тоже успел сказать достаточно много, да еще так, что оно до сих пор живо в современной философии.

После «Метафизических размышлений» (под таким названием вышли «Размышления о первой философии» в 1647 году) Декарт написал обобщающий все его философские взгляды труд — «Первоначала философии» (1644), а также «Описание человеческого тела. Об образовании животного» (1648) и «Страсти Души» (1649). Можно считать, что в двух последних книгах изложена его психофизиология. Поэтому я еще вернусь к ним, когда буду говорить о душе. Что же касается взглядов Декарта на сознание, то есть смысл опереться на его зрелые представления, изложенные в философских книгах.

В «Метафизических размышлениях» упоминаний сознания немного. Правда, одно из них чрезвычайно значимо, потому что прямо вытекает из того определения ума в качестве предмета исследования и самопознания, что мы разбирали в предыдущей главе. Как вы помните, в предыдущих рассуждениях Декартом был показан прием, который впоследствии Гуссерль использует для феноменологической редукции. Декарт рассматривает все, что оказывается в поле зрения его мысленного взора, и исключает из рассмотрения то, что может вызвать сомнения. Это отсечение лишнего продолжается и дальше.

«Итак, что же я есмь? Мыслящая вещь. А что такое — вещь мыслящая?

Это нечто сомневающееся, понимающее, утверждающее, отрицающее, желающее, не желающее, а также обладающее воображением и чувствами» (Декарт, Размышления о первой философии, с. 24).

Если приглядеться, то Декарт не просто перечисляет какие-то психологические способности человека. Он дает описание того, что несомненно в человеческом уме. Он только что предостерегал от ловушки воображения, но утверждение, что воображение ложно, нисколько не ослабляет достоверность утверждения, что при этом воображение есть. Получается, что Декарт говорит: несомненно, что я — ум и мышление. А значит, все составные части мышления или ума тоже несомненны. О каждой из этих частей у человечества есть определенное понятие, которое имеет имя. И он перечисляет имена понятий, соответствующих способностям ума или мышления.

Для меня ум и мышление — разные вещи, поэтому я и подчеркиваю, что Декарт их не различает. Но сейчас это различие несущественно. Поэтому будем понимать то, что описывает Декарт, как некое обобщенное качество или свойство человека по имени Ум-Разум-Мышление.

«Разумеется, это не мало — если все перечисленные свойства принадлежат мне. Но почему бы им мне и не принадлежать? Разве я не сам по себе почти во всем сейчас сомневаюсь и, однако, кое-что понимаю, утверждаю в качестве истины это одно и отвергаю все остальное, желаю очень многое знать, но не желаю быть введенным в заблуждение, многие вещи либо невольно воображаю, либо замечаю даже, что мое воображение воспринимает их как бы при помощи чувств?

И какое из всех этих свойств <… > не является столь же достоверным, как то, что я существую? Что из всего этого может быть отделено от моего сознания? Что может считаться обособленным от меня самого?» (Там же, с. 24).

Я не в состоянии ничего сказать об этом употреблении слова «сознание» Декартом, поскольку я использую не оригинал, а перевод. Оно неоправданно, и если его понять как равнозначное «мне самому», то это унижает Декарта-философа. Судите сами, если он действительно считает сознание той первосредой, которая содержит в себе Ум-Разум и от которой можно отделять свойства ума, то это важнейшее понятие его философии, которое уж ни в коем случае нельзя было употребить походя, бездумно, и тут же забыть. Думаю, что тут как раз поспособствовали друзья-переводчики. Слово сознание встречается в этой работе еще три раза, и последний очень показателен:

«И если из одного того, что я способен извлечь идею какой-то вещи из собственного сознания (excogitatione)…» (Там же, с. 53).

Как видите, Декарт по прежнему верен себе и говорит о мышлении, но Философия понимает это как разговор о сознании. Читаем Ленин, понимаем Партия… Это не Декарт плохо рассуждает, это его унизили, показав плохим философом. Но поскольку мы все-таки изучаем не Декарта, а картезианскую философию, как она живет сейчас, то давайте посмотрим, как эта философия понимает сознание. И как Декартовское понятие «мышление» превращалось в умах философов в «сознание». Задав вопрос, что может быть отделено от «сознания», понимаемого широко — как я сам, — Декарт дает полноценное описание этого я сам, которое для него было Cogito, а для Науки и стало сознанием.

«Что может считаться обособленным от меня самого?

Ведь именно мое сомнение, понимание и желание столь очевидны, что более четкого объяснения не может представиться. Но поистине это тот же самый я, коему свойственно воображать; и хотя, возможно, как я уже допустил, ни одна воображаемая вещь не может считаться истинной, сама сила воображения, как таковая, действительно существует и составляет долю моего сознания.

Итак, именно я — тот, кто чувствует и кто как бы с помощью этих чувств замечает телесные вещи; иначе говоря, я — тот, кто видит свет, слышит звуки, ощущает жар. Все это — ложные ощущения, ибо я сплю. Но достоверно, что мне кажется, будто я вижу, слышу и согреваюсь. Последнее не может быть ложным, и это, собственно то, что именуется моим ощущением; причем взятое именно в этом смысле ощущение есть не что иное, как мышление» (Там же, с. 24–25).

По поводу этого места комментатор тоже заявляет, что «здесь понятие мышления (мысли) употребляется Декартом в максимально широком значении и совпадает с понятием "сознания"». А я на это еще раз замечу всей современной Философии, что на такое заявление нужно иметь право, доказав, что сознание — это широко понятое мышление.

Что же касается Декарта, то теперь мы понимаем не только то, что он понимал под мышлением, но и то, что если Психология выводит свое понятие «ощущения» из картезианской философии, а психологи непроизвольно заимствуют основания своих взглядов из философских утверждений, то очень может быть, что и вся теория ощущений говорит не о том.

Во всяком случае, теперь у меня появились сомнения, что я правильно понял, что такое ощущение, когда изучал психологию. Очевидно теперь и то, как родилось современное научное понятие «сознания» как «широкого мышления».

Но как понимал сознание Декарт, я так и не понял, потому что здесь речь явно идет не о сознании. Более того, в этой работе речь о сознании не идет совсем.

После того, как «Размышление о первой философии» было написано, но прежде, чем его издать, Декарт умудрился заполучить отзывы на него от ведущих философов Европы, быстренько написал возражения на их замечания и издал книгу так, что последнее слово осталось за ним.

В присланных «Возражениях», как Декарт назвал эти отзывы, лишь Пьер Гассенди поминает сознание. Но поскольку речь у него идет о Душе, я расскажу о нем позже. О сознании же Декарт говорит еще раз, возражая на шестое «Возражение» парижских философов во главе с Дезаргом.

Речь, в сущности, идет о природе ума, как ее понимает Декарт:

«…Ум, хотя он на самом деле представляет собой субстанцию, может быть назван качеством тела, с которым он сопряжен» (Там же, с. 324).

Декарт не приписывает этим ум — мозгу. Его понятие гораздо сложнее. И явно взято из самонаблюдения. Когда ты погружаешься мыслью в себя, тело как бы растворяется и становится пустотным. И чем глубже ты уходишь в самосозерцание, тем менее определенной становится связь думания с головой. Древние, которые были проще и наблюдательнее нас, вовсе не всегда считали, что думает мозг. Иногда разум помещался в сердце, иногда в легкие или диафрагму. Об этом мы еще поговорим. Но и при внимательном наблюдении за собой ты однажды понимаешь, что ощущение, будто думаешь в голове где-то между ушами, рождается не потому, что ты это действительно чувствуешь, а потому, что глаза и уши воспринимают внешнее как бы извне внутрь. И именно это сосредоточение линий восприятия, которые сходятся где-то внутри головы, и ощущается нами местом думания. Кстати, оно как раз где-то в районе шишковидной железы, которую Декарт считал местом расположения нашей мыслящей души.

Уже одно это наблюдение, превращающее «ощущение» в геометрическую точку пересечения линий, сильно разрушает привязанность к ней. После того, как это случилось, ты время от времени начинаешь замечать, что при смене состояний сознания «место думания» «плавает» в тебе, а иногда, когда ты «вне себя», оно и действительно выходит из тела. По крайней мере в ощущениях. Ты словно висишь сам над собой. Правда, как только ты это замечаешь, осознавание тут же швыряет тебя в состояние восприятия, то есть в точку между ушами. И ты снова «думаешь в голове». Тем не менее, даже если мышление и есть свойство мозга, — мозг больше, чем субъективно ощущаемое «место думания». Поэтому место это есть смысл именовать «местом восприятия» и отделить от думания. А за думанием понаблюдать.

Отделить думание от ощущения и восприятия очень сложно. Но думание не есть восприятие, и значит, это возможно. Декарт же, очевидно, много созерцавший себя думающим, использует для описания работы ума образ силы тяжести или земного тяготения:

«…когда эта сила тяжести была сопряжена с тяжелым телом, я усматривал, что весь ее объем может действовать в любой из его частей, поскольку какой бы своей частью это тело ни было подвешено на канате, вся его тяжесть тянула этот канат совершенно так же, как если бы сила тяжести была разлита лишь в этой части тела, соприкасающейся с канатом. Разумеется, я понимаю, что и ум не иначе сопряжен телу: он целиком помещается во всем теле и целиком в каждой его части. Из этого ясно, что указанная идея силы тяжести частично заимствована мной из идеи, которую я имею относительно ума, — поскольку я считал, что сила тяжести увлекает тела к центру Земли таким образом, как если бы она этот центр осознавала.

Этого никоим образом не могло быть без сознания. А ведь сознанием может обладать только ум» (Там же).

Вот первое и внятное упоминание сознания. В таком сопряжении с другими понятиями это может быть только сознание. И оно для Декарта есть свойство ума, и свойство сознавать нечто. Но как красив сам этот образ ума, к тому же осознаваемого Декартом как субстанция!

Честно признаюсь, мне совершенно не интересно исследовать понимание сознания как осознавания. Осознавание — это не сознание, а осознава-ние. И его и надо изучать именно так.

Но вот что такое ум как субстанция, и не скрывается ли за «мыслительной субстанцией» действительное понятие о сознании, я хочу посмотреть особо.

В следующей философской работе Декарта — «Первоначалах философии», где он доводит свои взгляды до завершения, — есть место, будто вырастающее из разобранных мною рассуждений. Это 48 параграф части, называемой «Об основах человеческого познания».

«Что бы ни подпадало под наше восприятие, мы рассматриваем это как вещи или как некие впечатления от вещей; наконец, это как бы вечные истины, не имеющие никакого бытия за пределами нашего сознания» (Декарт, Первоначала философии, с. 333).

Уже это первое утверждение надо рассмотреть. Естественно, исходя от слова «сознание». О сознании ли говорит тут Декарт? Или же он по-прежнему говорит об уме, а переводчики узнали в этом сознание? Как бы там ни было, но если рассматривать сознание так, как его видит русское картезианство, то сознание есть то, что содержит в себе «вечные истины» и даже более того — обеспечивает их бытие.

Что такое эти «вечные истины»? Первое, что приходит на ум — это «идеи» Платона, но бытующие не на Небесах, а в сознании. Второе — что они не могут случайно оказаться в одном ряду с впечатлениями от вещей, у них должна быть сходная природа, поскольку и то и другое, вероятно, создается нашим восприятием. Во всяком случае, мои психологические знания подсказывают, что это должно быть так. Правда, мои философские знания сопротивляются этому. Они требуют забыть о действительной жизни и исходить из требований чистого рассуждения. А если рассуждать чисто, то впечатление естественно имеет иную природу, чем вещи. Соответственно, если в нашем сознании живут какие-то идеи, которые мы тоже можем рассматривать, то они оказываются одной природы с вещами — как все рассматриваемое или воспринимаемое.

Означает все это кажущееся противоречие лишь то, что Декарт описал здесь несколько шагов работы ума. Обнаружив восприятием некую внешнюю вещь, ум собирает о ней впечатления и создает ее образ, который переходит после этого в память. Но перейдя в память, он уже не есть работа ума, а его изделие, то есть своего рода вещь и тоже может рассматриваться им, как и любая другая вещь, изготовленная человеком или сделанная природой. Это выглядит вполне очевидным и важнее разобрать другое.

Первое — это саму лестницу изменения качества: что-то мы рассматриваем как вещь, что-то как впечатление, а что-то как образ, который можно именовать вечной истиной. Как рождаются эти различия внутри восприятия?

Второе — что такое «вечные истины», с точки зрения психологической?

Ну и последнее — при чем здесь сознание?

Для того, чтобы это понять, придется вспомнить, как Декарт понимал восприятие. Как вы помните, в «Метафизических размышлениях» он говорит:

«Итак, именно я — тот, кто чувствует и кто как бы с помощью этих чувств замечает телесные вещи: иначе говоря, я — тот, кто видит свет, слышит звуки, ощущает жар. Все это — ложные ощущения, ибо я сплю. Но достоверно, что мне кажется, будто я вижу, слышу и согреваюсь.

Последнее не может быть ложным, и это собственно то, что именуется моим ощущением; причем взятое именно в этом смысле ощущение есть не что иное, как мышление» (Декарт, Размышления о первой философии, с. 24–25).

Ощущение, чувство и восприятие оказываются для Декарта таким же единством, как Ум-Разум-Мышление, и сливаются для него в нечто цельное. И однозначно видно, что восприятие или ощущение для него вовсе не то же, что для современной Психологии. Его «ощущение» не имеет никакого отношения к работе нервной системы и разве что относится к мозгу. Ведь, в сущности, он говорит о способности ума ощущать собственную работу. Это вполне можно назвать созерцанием, а не восприятием. Кстати, и вещи для него вовсе не то же самое, что для бытового ума. Для него свет, звуки, жар оказываются «телесными вещами». И это не может означать, что он приписывает им какую-то телесность или вещественность. Гораздо вероятнее, что он говорит о том, что они воспринимаются телом, то есть об ощущениях. Поэтому он и называет их ложными ощущениями.

Поэтому, когда Декарт пишет: Что бы ни попало под наше восприятие, мы рассматриваем это как вещи, — вполне можно понять, что он говорит о том, что наше восприятие поставляет уму ощущения и впечатления. И тогда становится понятным, что «вечные истины» совершенно не случайно оказались в этом ряду, поскольку они — всего лишь наиболее простые и далее неразложимые образы, присутствующие в составных, а значит, разложимых и невечных понятиях.

В таком случае все три перечисленные понятия точно одной природы. И эта природа как-то связана с сознанием. Пока ясно одно, что образы входят в сознание извне, приносимые восприятием, и живут в нем. И совершенно неясно, как они живут и есть ли у них какая-то вещественность, если они называются вещами. Неясно и то, действительно ли сознание является этой средой, в которой живут образы, или же Декарт имел в виду ум. Поэтому посмотрим, что он пишет дальше:

«Из того, что мы считаем вещами, наиболее общее значение имеют субстанция, длительность, порядок, число и другие понятия того же рода, распространяющиеся на все роды вещей.

При этом я признаю лишь два высших рода вещей: одни из них — вещи умопостигаемые, или относящиеся к мыслящей субстанции; другие — вещи материальные, или относящиеся к протяженной субстанции, то есть к телу» (Декарт, Первоначала философии, с. 333).

Итак, вещи для Декарта — это понятия. Говорить о том, что у них может быть иная природа, чем у вечных или всеобщих истин, бессмысленно. Это мы уже разбирали. И даже если во всех этих словоупотреблениях есть путаница с точки зрения понятий нашего времени, Декарта все равно можно понять. И самое важное здесь для меня то, что сам ли он, его ли толкователи, но кто-то определенно приравнял в этом высказывании сознание к мыслительной субстанции. И это вовсе не такое уж неоправданное приравнивание, потому что на том уровне знаний, что есть у меня о сознании, я не сомневаюсь, что образы и понятия живут именно в нем. И я даже допускаю, что сознание и есть мыслительная субстанция, объясняющая работу ума.

Но что такое субстанция, и как ее понимает Декарт?

Философский словарь однозначно объясняет:

«В истории философии первоначально субстанция понимается как вещество, из которого состоят все вещи» (ФС, 1986).

Это вначале. Однако постепенно субстанция начинает пониматься как неизменная основа сменяющихся вещей, неизменная самостоятельная сущность, лежащая в основе вещей. В конечном итоге, субстанция оказывается и Богом.

Если продолжить то деление наших знаний о мире на действительные и искусственные, вроде языка науки и философии, то станет ясно, что различия в понимании субстанции связаны как раз с этим делением. На бытовом уровне лично я понимаю, что такое субстанция, скорее всего, из химии.

Жидкая субстанция, газообразная субстанция. Это определенно вещество. Но стоит мне попытаться подумать об этом философски, как мое понятие размывается, и я вынужден бежать за помощью к словарям, где с удивлением обнаруживаю, что субстанция — это неизменное в меняющихся условиях.

Соответственно, с моим пониманием субстанции как некоего вещества мне трудно понять и мыслящую субстанцию как какую-то неизменную основу. Мне кажется, что речь идет о каком-то тонком веществе. Тем более, что противопоставление ее протяженной субстанции на самом деле лишь утверждает единство природы этих явлений. Мыслящая субстанция и телесная субстанция — это всё субстанции. Неизменным же в телесном для меня является телесность. Но для Декарта — протяженность. А это значит, что он и под телесной субстанцией, вероятно, понимает что-нибудь совершенно неожиданное для меня. В любом случае, я хочу знать, что сам Декарт считал субстанцией. Кстати, ближайшее определение Декарт дает буквально на следующей странице «Первоначал философии», в параграфе 51. Это важно, потому что здесь он еще не отошел мыслью от первого употребления этого понятия.

«Под субстанцией мы можем разуметь лишь ту вещь, коя существует, совершенно не нуждаясь для своего бытия в другой вещи. Однако субстанцией, совершенно не нуждающейся ни в чем другом, может быть только одна, а именно Бог. Возможность же существования всех прочих субстанций можем постигать лишь при содействии Бога.

Таким образом, имя «субстанция» неоднозначно соответствует Богу и его творениям, как на это обычно указывается в школах; иначе говоря, ни одно из значений этого имени не может отчетливо постигаться как общее для Бога и для его творений» (Декарт, Первоначала, с. 334).

Это означает, что хотя Бог, или первопричина Вселенной, и может считаться первоосновой всего сущего, но мы так же можем говорить об иерархии субстанций. Тогда нечто, само имеющее субстанцией Бога, может быть субстанцией для всего, что существует благодаря ему. Как пример, можно взять те самые перечисления составных частей то ли ума, то ли сознания. Сознание как субстанция дает им жизнь, а они оказываются по отношению к ней то ли свойствами, то ли качествами, то ли, если говорить психологически, способностями.

Для Декарта эта иерархия субстанций распадается на два вида — нетварную, или Бога, и сотворенную, которой много видов. В последующих параграфах он как раз о них и рассказывает:

«Однако телесную субстанцию и ум, или сотворенную мыслящую субстанцию, можно подвести под общее понятие вещи, нуждающейся для своего существования лишь в содействии Бога» (Там же, с. 334–335).

Далее Декарт говорит, что такие субстанции можно постичь по их атрибутам. Думаю, что мы вполне можем понимать под атрибутами проявляющиеся свойства.

«И хотя субстанция познается на основании любого атрибута, однако каждой субстанции присуще какое-то одно главное свойство, образующее ее природу и сущность, причем с этим свойством связаны все остальные.

А именно, протяженность в длину, ширину и глубину образует природу телесной субстанции, мышление оке образует природу субстанции мыслящей <…> все, что мы усматриваем в уме, являет собой лишь различные модусы мышления» (Там же, с. 335).

Модусы — это те же свойства. В работе «Мир или трактат о свете» Декарт это исчерпывающе объясняет:

«Предполагаемое оке мною движение, напротив, следует тем же самым законам природы, которым подчиняются вообще все свойства и качества, присущие материи: как те, которые названы учеными "modos et entiarationescumfundamentainre" (модусы и мыслимые сущности имеющие основание в вещи), так и те, что носят название "qualitatesreales" (их реальные качества)» (Декарт, Мир или трактат о свете, с. 202).

Модусы — это свойства или качества. Это важно. Потому что и сами сотворенные субстанции, в сущности, есть лишь свойства или качества первосубстанции. Каждое ее качество развернулось в целый букет проявлений. Но, по сути, эти проявления есть лишь грани чего-то одного, например, способности Бога мыслить или Мышления с большой буквы.

Так что же такое мышление — способность или некое вещество? Вопрос, записанный так, выглядит дико. Но не менее дико считать способностью мыслящую субстанцию. Тут есть противоречие, и оно отчетливо проступает в словах Декарта: «мышление же образует природу субстанции мыслящей».

Если нечто является природой чего-то, то они не одно и то же. Более того, само это высказывание невозможно, если не увидеть ту самую иерархию субстанций. Мышление не может быть природой мыслящей субстанции просто потому, что она — субстанция и, значит, сама является природой или основой мышления. Но если мы уточним это высказывание Декарта так: Мышление Бога образует природу сотворенной субстанции мышления, то высказывание обретает смысл. К сожалению, я при этом не обретаю понимания, что же такое эта субстанция — среда, вещество или способность.

И все-таки некоторые выводы я могу сделать. Мышление, как его и имею я, — это определенно некая способность. И в основе ее лежит мыслящая субстанция, которая, в свою очередь, имеет своим источником мышление или ум Бога.

Но ум Бога, — это отчетливо заявлено Декартом, — обладает способностью творения. Причем, если принять эту точку зрения окончательно, как и требуется для философского рассуждения, он творит, думая или созерцая, но его творения оказываются как идеальными, вроде образов мышления, так и вещественными, как весь наш мир. Это означает, что, созерцая невещественные образы, Бог творит невещественное, а созерцая вещественное, — вещество и вещи мира.

Ясно одно, если это так, Его Мышление не совсем такое, как наше. Оно не только способность, но и материя, обеспечивающая этой способности возможность воплощать образы в веществе. Кстати, если мы вспомним о нашем собственном творящем воображении, то, возможно, что наши способности не так уж и отличны от божественных. Скорее всего, нам не хватает не способности, а силы созерцания. Способность и материя думания — те же самые. И если способность эта называется умом, то материю я бы назвал сознанием. Она-то и есть, на мой взгляд, та мыслительная субстанция, которая обеспечивает работу ума.

Впрочем, это всего лишь предположения, которыми я пытаюсь устранить для себя противоречия в рассуждениях Декарта. А может, в моем понимании его рассуждений.

В любом случае, мой рассказ о Декарте далеко не полон, но вполне достаточен для того, чтобы начать самостоятельное изучение его понимания ума и сознания. Или пойти дальше, к следующим философам, поскольку это понимание Декарта так или иначе проявилось в трудах почти всех европейских философов Нового времени.

Я не могу рассказать обо всех философах, кто составил славу Философии, поэтому я буду говорить лишь о тех, кто для меня понятнее говорил о сознании.

Тогда первым за Декартом идет Локк. Основным трудом Джона Локка (1632–1704) был «Опыт о человеческом разумении», написанный в 1686 году. Поскольку я не хочу писать очерк о его философии, я просто приведу несколько строк из «Краткого философского словаря» 2002 года, которые дадут самое общее представление о Локке и об этом его трактате.

«Локк выступает в нем как последовательный поборник сенсуализма и эмпиризма (иначе говоря, он доказывает, что то, что мы знаем как себя, было извлечено из окружающего мира нашими чувствами в виде опыта — АШ).

В отличие от Бэкона, эмпиризм которого был ориентирован главным образом на понимание мира природы с целью ее подчинения, Локк анализировал прежде всего гносеологическую сторону сознания человека, как она выражена в многообразии его опыта. На этом пути он, опираясь в основном на факты психологии, стремился раскрыть прежде всего несостоятельность так называемых врожденных идей, признание которых было одним из основных положений восходящей к Платону гносеологии.

Отмечая в духе сенсуализма огромную роль внешнего опыта (sensation) в процессе познания, он характеризовал душу человека при его рождении с помощью древнего образа "чистой доски" (tabula rasa), которая при жизни человека наполняется все новым и новым содержанием. В результате наблюдения за тем, как разум манипулирует идеями внешнего опыта, в душе возникает опыт внутренний…» (Краткий философский словарь, 2002, с. 191).

Положения Локка стали основой всей современной научной Психологии. Точнее, ее очевидностью или общим местом. Ненаучная и околонаучная Психологии по-прежнему утверждают, что человек может припоминать и то, что было до его рождения, и предыдущие жизни или состояния, предшествующие этой жизни. Все их рассуждения и свидетельства Наукой к рассмотрению не принимаются. Она твердо определилась в этом вопросе, заняв до странности ненаучную позицию: никто из настоящих ученых таких воспоминаний не имеет и как их вызвать не знает. Поэтому Наука этот вопрос не рассматривает, перед собой не ставит и другим не советует!..

И ведь при этом Локк прав: сев писать свой трактат, он заглянул в себя, и не обнаружил там ничего, чему не мог бы найти земной истории. Все верно, у большинства тех образов, которыми заполнено наше сознание, есть время, когда они туда вошли, и есть путь, которым можно добраться до этого времени. И пока ты этот путь, а точнее, пути, не исчерпаешь, тебе попадаются все земные вещи, которые были впитаны твоим сознанием из твоего жизненного опыта. Путей и вещей так много, что чаще всего людям, занявшимся изучением себя поздно или неглубоко, так и не удается их исчерпать. И тогда в конце жизни они могут с полной уверенностью заявить: я пробовал летать, у меня не получилось. Думаю, это невозможно.

Но постоянно находятся и такие, которые могут заявить:

Земную жизнь пройдя до половины,

я очутился в сумрачном лесу,

утратив правый путь…

Правый путь — это всего лишь наша уверенность в своей правоте. Некоторые утрачивают ее однажды, и после этого им является знание об иной жизни. Всегда ли оно — лишь воображение научного дикаря, или же, исчерпав простейшие способы познания, дающиеся начинающим, ты можешь вскрыть в себе способность видеть и что-то, что хранится за пределами той доски, которую ты исписал за эту жизнь? Может быть, условием, позволяющим заглянуть в предыдущие доски, является необходимость перелистнуть эту целиком?

Я не утверждаю. Я всего лишь указываю на то, что предвзятость в начале исследования означает лишь то, что в его итоге ты получишь то, что хотел, а не то, что есть.

Что же касается Локка, считается, что на него оказала изрядное влияние философия Гоббса. Некоторое созвучие в понимании сознания между ними определенно было. По крайней мере, определение сознания, данное Локком в первой главе второй книги «Опыта о человеческом разумении», действительно близко к Гоббсу:

«Сознание есть восприятие того, что происходит у человека в его собственном уме» (Локк, Опыт о человеческом разумении, т. 1, с. 165).

В любом случае, это определяет сознание как сознательность, способность сознавать.

Но на этом определении понимание Локком сознания не исчерпывается. В 27-ой главе он говорит:

«Сознание составляет тождество личности» (Там же, с. 388).

Понятие о тожестве или тождестве личности будет важнейшей частью психологии самонаблюдения. Что это такое? Локк говорит:

«Для определения того, в чем состоит тождество личности, мы <…> должны рассмотреть, что означает "личность".

Я думаю, личность есть разумное мыслящее существо, которое имеет разум и рефлексию и может рассматривать себя как себя, как то же самое мыслящее существо, в разное время и в различных местах только благодаря тому сознанию, которое неотделимо от мышления…» (Там же, с. 387).

Сознание — это то, что позволяет нам знать себя как себя. И того себя, что я есть прямо сейчас, и того, который до сих пор переживает детские обиды и радости. Иначе говоря, тот мальчик, которого уже давно нет, это все-таки я, и его боли все еще болезненны для меня, если я их начинаю вспоминать. Как может быть больно сейчас то, что давно осталось в какой-то давней, прошлой жизни?

Локк говорит: благодаря сознанию. Что такое сознание? Способность осознавать. В таком случае, что оно означает, когда я заново переживаю прошлую боль? Мое воспоминание? Сознание осознает боль из воспоминания, как настоящую. В таком случае, боль должна где-то храниться, ведь «сознание есть восприятие». Нельзя воспринимать то, чего нет. Для того, чтобы сознание могло считаться восприятием, должен быть предмет восприятия. И если этот предмет воспоминание, а мы осознаем и заново переживаем боль, значит, либо сознание не есть «восприятие того, что происходит в человеческом уме», либо мы совсем не понимаем, что такое память.

Боль из воспоминаний так сильна, что мы не выносим ее. Просто вспомните какое-нибудь прошлое унижение и понаблюдайте за собой. Вы очень быстро постараетесь от него сбежать в мысли о другом. Оно до сих пор невыносимо. Это значит, что боль не исчезает, она просто живет где-то внутри нас. И ее можно отодвинуть как в кладовке, спрятав за другие вещи, тогда она словно бы пропадает. Но если ты вытащил ее внутренним взором, она заставит тебя страдать.

Эта боль живет не просто в памяти, потому что сама память состоит из способности делать отпечатки событий и из самих этих отпечатков-воспоминаний. В этом смысле она соответствует одному из пониманий сознания. И нельзя сказать, что прохождение мысленным взором по некой записи болезненного события, чем является воспоминание, автоматически заставляет наш ум и почувствовать все, что есть в записи. Иными словами, нельзя сказать, что никакой боли в действительности нет, а есть способность — вспомнив о боли, отождествить себя с нею.

Боль эта настоящая. И опыт прикладной психологии показывает: ее можно убрать из воспоминания, выпустить точно пар или заряд, точно гной из гнойника. После этого воспоминание остается, но ты можешь просматривать его внутренним взором сколько угодно раз — страдание не возвращается. Что это означает?

Очень важную вещь. Если боль может храниться в памяти или сознании, сознание не есть просто доска или листок, на котором записаны знаки прошлых событий — оно пространство хранения, способное вмещать в себя разные вещи и как-то их там расставлять. Это очевидно.

Чуть менее очевидно и то, что оно для этого должно обладать свойствами какого-то необычного вещества. Это утверждение менее очевидно, потому что пока не очевидно, что воспоминания и есть образы сознания. Впрочем, это не очевидно лишь до тех пор, пока не задаешь себе вопрос: а что такое эти воспоминания, которые ты рассматриваешь где-то в себе, наверное, в своем уме? И если мы приходим к выводу, что воспоминания — это лишь другое имя для тех вещей, которые мы создаем как образы сознания, а потом извлекаем их из памяти, как из хранилища, то остается спросить себя: а из чего должны состоять образы, если они в состоянии храниться и хранить в себе живую боль или живую радость и другие чувства?

Простой ответ: из боли, радости и прочего. Но боль и радость были лишь в тот миг, когда были. И испытывала их душа. То есть ты как живая душа. Что же такое это воспоминание? Первый ответ, который приходит на ум: полная копия той души, которая испытывает некое состояние. Душа, которая живет где-то в глубинах сознания, а потом извлекается нами и подставляется на место сегодняшней души вместе со всеми живущими в ней ощущениями.

И это объясняет, почему мы даже в воспоминаниях ощущаем себя собой. Мы ведь будто и не вспоминаем, а заново являемся тем, чем были. В этом отличие припоминания от воспоминания-переживания. Но в таком случае, эта копия собственной души, то есть меня, есть некая вещь, и должен быть носитель, хранящий ее для нас. Что может быть этим носителем памяти, как говорят философы, что является субстанцией?

Локк, высказав мысль, что сознание, являясь самосознанием, обеспечивает ощущение тождественности самому себе, действительно рассуждает о сознании как субстанции. Но субстанцию можно понимать по-разному.

«Сознание составляет тождество личности. Но далее спрашивается: составляет ли сознание ту оке самую тождественную субстанцию?

Немногие имели бы основание сомневаться в этом, если бы восприятия вместе с их сознанием (здесь явно звучит: с их осознаванием — АШ) всегда оставались наличествующими в уме, отчего одно и то же мыслящее существо было бы всегда сознательно наличествующим и, как можно было бы подумать, явно тем же самым для себя самого.

Но затруднение, по-видимому, состоит в том, что так как это сознание всегда прерывается забывчивостью и в нашей жизни нет такого момента, когда бы мы одним взором окинули весь ряд наших прошлых действий, но даже лучшая память теряет из виду одну сторону в то время, как обозревает другую. И мы иногда, а именно большую часть своей жизни, не размышляем о своем Я в прошлом, предаваясь только настоящим мыслям, а в глубоком сне вовсе не имея никаких мыслей или, по крайней мере, не имея никаких мыслей с тем сознанием (осознаванием — АШ), которое отмечается нашим бодрствующим мышлением; так как, говорю я, наше сознание прерывается во всех этих случаях, и мы теряем из виду свое прошлое Я, то возникает сомнение, являемся ли мы тем же самым мыслящим существом, то есть то же самой субстанцией, или нет» (Локк, т. 1, с. 388).

Как видите, понять, что такое субстанция для Локка, не так уж просто. И если даже у его мыслящей субстанции и есть какая-то вещественность, то та же самая, что и у «мыслящего вещества», то есть у тела. Но когда он говорит о сознании как о тождественной субстанции, он вряд ли допускает, что сознание может быть чем-то, кроме способности. Способности осознавать или воспринимать то, что происходит в уме.

Именно поэтому он и говорит, что сознание прерывается. А поскольку тебя единым делает именно непрерывность осознавания себя, то хоть на миг утратив видение себя целиком, ты уже не можешь утверждать, что ты сам себе равен. Ведь в тебе появился разрыв, и какой-то кусок тебя вообще выпал и утерялся, пока ты себя не осознавал. Все это выглядит диковато, но такова логика рассуждения, вытекающая из исходного утверждения: «различные субстанции объединяются в одну личность одним и тем же сознанием (осознаванием — АШ) {в котором они участвуют), подобно тому как различные тела одной и той же жизнью объединяются в одно животное» (Там же).

Иными словами, если считать, что именно сознание сваривает множество воспоминаний о себе в ощущение самого себя, постоянно того же, от первых воспоминаний в детстве и до сейчас, то потеря осознавания себя — это потеря себя.

Если бы Локк допустил, что сознание как субстанция вещественно, то воспоминания, созданные из такого вещества как некие вещи, хранились бы в пространстве твоей памяти. И тогда невозможно было бы сказать, что сознание-осознание прерывается, когда ты теряешь из виду свои прошлые я. Нет, оно сохраняется, но направленное на другие вещи. Но стоит снова обратить осознавание на эти свои воспоминания, как они становятся тобой, и ты заново переживаешь те же чувства, ощущая, что никакого разрыва нет.

Впрочем, видение сознания как вещественной субстанции имеет не больше права на существование, чем видение его восприятием. Это всего лишь способ увязать все имеющиеся наблюдения в цельную картину и устранить противоречия. Не знаю, как с видением сознания веществом, но пока мы видим его всего лишь как поток осознавания, противоречий слишком много. Похоже, что такое видение слишком узко.

Как и полагается великим, Локк никогда не сомневался в своем понимании сознания. Во всяком случае, мне не удалось найти в его работах какого-то иного видения этого явления.

Готфрид Вильгельм Лейбниц (1646–1716) начал выказывать задатки гения уже в детстве. К 15 годам он уже изучал схоластическую философию и читал греков и римлян. Чуть позже, пораженный успехами математизированной Науки, он изучит математику и даже откроет дифференциальное исчисление. Это будет проклятием его жизни, потому что то же самое откроет в Англии Ньютон, и у них с Лейбницем начнется долгий спор за первенство. Естественно, все английское научное сообщество дружно встанет на сторону своего и начнет ненавидеть Лейбница.

А он очень не хотел, чтобы его ненавидели. В отличие от Декарта или Гоббса, он принадлежал к тем философам, которые доброжелательно принимали чужие мысли, и старался объединить все философии, предполагая, что это не они противоречат друг другу, а мир гораздо сложнее, чем предполагается, и если его описывать шире, то все представления сольются в единую картину.

В жизни Лейбниц был очень разносторонним человеком — Фридрих Великий называл его «ходячей энциклопедией». Кстати, именно он, можно сказать, создал Берлинскую Академию и стал ее президентом. Также убеждал Петра Первого создать академию в России и даже написал ее проект. О политической его деятельности я рассказывать не хочу.

Германии тогда не было, точнее, она была раздроблена на множество мелких княжеств и земель. Вероятно, именно поэтому Лейбниц писал свои философские работы преимущественно на французском и латыни. Латынь еще оставалась языком философии, а французский заслужил уважение благодаря Декарту.

Если рассказывать о философии Лейбница, то она может быть весьма условно разделена на две части — построение качественной Науки, основанной на математике, и исследование человеческого разумения. Обе эти темы сливались для него в своеобразной физике, точнее, в создании обобщенной картины мира. Бог был важнейшей частью этой физики.

Естественно, что понимание Лейбницем сознания надо искать в работах, посвященных разумению. И хотя, на мой взгляд, он о сознании не писал, переводчики понимают его как постоянно говорящего о сознании. Значит, он приложил все-таки руку к рождению современного философского понимания сознания. Впрочем, чем мы бесспорно обязаны Лейбницу, это пониманием осознавания.

Но прежде чем перейти к этому разговору, нужно хотя бы поверхностно нарисовать ту картину, в которую вписывалось его осознавание. Ее можно назвать монадологией. Для этого рассказа я просто воспользуюсь словарями. Немецкий словарь — «Философский атлас» Кунцмана, Буркарда и Видмана пишет об этом так:

«Ядро философии Лейбница— решение им метафизических проблем с помощью понятия монады. Субстанция не может быть протяженной (в противовес Декартовой "resextensa"), ибо иначе она была бы делимой. Поэтому субстанцию отличает то, что она действует, обладает силой. Такие "силовые атомы" Лейбниц называет монадами.

"Монады, следовательно, суть истинные атомы природы и, одним словом, элементы вещей"» (Кунцман, с. 113).

Не очень внятно, и далеко не передает тот образ, что сам Лейбниц вкладывал в понятие монады. Но главное сказано: в противоположность материалистам, Лейбниц считал, что мир состоит не из атомов вещества, а из атомов духа — монад. Философы определенно считают, что «центральным в метафизике Лейбница является понятие субстанции. Субстанция есть нечто единое, неделимое. Лейбниц поэтому называет субстанцию монадой (от греческого «монас» — единица)» (Гайденко. Лейбниц // Новая философская энциклопедия).

Понять ход мысли Лейбница можно из одного спора, в котором он принял участие в 1705 году, написав небольшую работу «Размышления о жизненных началах и пластических натурах».

Если вчитаться в собственные слова Лейбница, то станет очевидным, что пишет он о душе, и монада в конечном итоге тоже оказывается душой. Чтобы показать это, я приведу отрывок из его работы:

«Есть и еще различие между мнением других авторов, отстаивающих жизненные начала, и моим. А именно: я думаю в одно и то же время, что эти жизненные начала бессмертны и что они везде существуют; между тем, по обычному мнению, души животных погибают, а согласно картезианцам, только человек воистину обладает душой и даже восприятиями и влечениями— мнение, которое никогда не найдет себе одобрения и к которому прибегли лишь потому, что увидели, что иначе или надо приписать животным бессмертные души, или сознаться, что душа человека может быть смертной.

Но надо было сказать скорее, что так как всякая простая субстанция неуничтожима и, следовательно, всякая душа бессмертна, то и та душа, в которой нет основания отказывать животным, не может не существовать всегда, хотя и совсем иным способом, чем наша, так и животным, насколько можно судить, не достает того размышления (reflexion), которое дает нам возможность думать о самих себе.

И непонятно, почему людям так трудно было допустить для тел других органических существ существование невещественных и негибнущих субстанций, ведь защитники атомов ввели же материальные негибнущие субстанции…» (Лейбниц, Размышления о жизненных началах // Лейбниц, т. 1, с. 373–374).

Это, возможно, одно из важнейших мест для понимания не только Лейбница, но и всей современной философии. Простой и восторженный Лейбниц наивно восклицает: не понимаю, почему некоторым так трудно допустить существование духовных атомов, если они допустили существование материальных атомов?! В этом его восклицании есть странность.

Есть она и в том, как рассказывают философы о философах, о том же Лейбнице или Декарте. Когда читаешь о них, то все время ощущаешь, что рассказ идет об их философии. А как же еще: философы и выбирают из большого наследия, оставленного мыслителем, то, что относится к Философии, психологи — к психологии, а остальное… Кстати, а куда идет остальное?

Вспоминаю Декарта. Он из работы в работу пытался понять то озарение, что явилось ему в юности, из работы в работу пытался доказать, что Бог и душа существуют. А мне говорят: он написал рассуждения о методе, а в качестве основания своей философии положил утверждение, что единственное, в чем можно не сомневаться, — это способность мыслить. Хотя на самом деле и тут Декарт говорит о самоосознании, но это ладно…

Вот и Лейбниц, оказывается, мистик, пытающийся познать Бога, а мне говорят: монадология! А я после такого и в руки его брать не хочу. Кто же захочет читать немецкого классического философа, да еще и пишущего о какой-то монадологии?! От этого сочетания мозги иссыхают и сворачиваются в сигары, точно листья в духовке. Что это значит? Да то, что был человек, который очень хотел донести до людей данное ему откровение. Но поскольку он назвал себя философом, Философия тут же выстригла из него то, что можно считать философским, а остальное отбросила, как помеху. Из выстриженных кусков она слепила свое тело, или тело она слепила из людей, составляющих философское сообщество, а из кусков учений скроила им философские одеяния. Сами мыслители выкинуты на свалку, а мы изучаем не их, а то, что считается философией.

Но если эти люди говорили совсем не о том, и при этом были самыми великими философами из тех, кого только знало человечество, то кто лепил из их учений это странное образование, которым нас кормят?! Посредственности? Как же им это удалось? Как вообще поднялась рука, чтобы кромсать и кроить? Какое могло быть этому оправдание? Разве что мысль об удобоваримости: сказанное этим человеком слишком велико, чтобы его мог проглотить обычный читатель. Поэтому вполне оправданно в глазах других людей будет выбрать из него лишь то, что им по мозгам. Люди будут только благодарны. Значит, этот вандализм вполне оправдан…

Возможно, это и так. Но настоящая причина того, что сделали философы с философами, не в психологии. Она в большой политике. Она в Войне Богов. Психология восприятия — это только внешнее оправдание для внесения искажений под видом упрощений. Главная причина, почему люди не могли допустить существование духовных атомов, допустив материальные, в том, что к 1705 году Наука уже столетие вела войну за захват мира.

Эта Война, как вы помните, началась со слов Галилея: И все-таки она будет уничтожена! Когда Сципион Африканский требует из разу в раз, чтобы Карфаген был разрушен, — это не чудачество, не оригинальная черточка странного римлянина. Это выражение государственной политики Рима, как империи и как экономической монополии. Карфаген — это то, что мешает Риму быть владыкой мира!

Когда Галилей бросает свой клич, он бросает его как призыв разрушить важнейшую опору того мира, которым владеет Церковь. И бросает он его не только тем, что так до конца и не сдается в своем отречении, а образцом поведения, который будет повторен впоследствии множеством революционеров: ради окончательной победы — лгите, идите на сделки со своей совестью, отрекайтесь от всех и всего, но однажды мы разрушим этот Карфаген и займем его место!

Галилей — это совсем не то же, что Сократ. Сократ видит мир таким, каким описывает. И он не может отречься от этого, потому что не может видеть иначе. И это видение обеспечивает ему дальнейшую жизнь после смерти. Галилей отрекается, потому что главное для него не тот мир, куда он уйдет после смерти, а тот, в котором он останется жить. Ему открылось не истинное устройство мира, а способ, каким можно им овладеть. И он победил в своих последователях. Наука захватила мир, отобрав место у Церкви.

И вот наивно восторженный Лейбниц создает главный храм Науки всей Германии, занимает место Верховного жреца Науки в этой стране, а потом с удивлением не понимает, почему бы не сохранить служение и старым Богам, чьими основными понятиями были не атомы и материя, а дух и душа. Простой парень…

Уже начался восемнадцатый век, уже скоро начнется резня во Франции, во время которой Наука полностью покажет себя, использовав для политического захвата власти материалистов и преступников. Еще через сотню лет все это она повторит в России, затопив мир морями крови, и все равно останется в глазах людей чем-то чистым и незапятнанным, будто это люди плохие, а она ни при чем! Чистая Наука!

Вопрос, почему Наукой допускаются материальные атомы и не допускаются — упорно не допускаются — атомы духовные, — не вопрос для разума. Это вопрос выбора. Просто политический выбор: кто не с нами, тот против нас. Вот поэтому та часть Лейбница, что этого не понимает — отсутствует в нашем современном мире. Здесь такого Лейбница нет! Здесь победил Ньютон, и наш мир — это частный случай, подмир большого мира, где правит ньютоновская Механика, Наука и те люди, которым хорошо и так. И ни другая Философия, ни другая Физика здесь недопустимы просто потому, что разрушили бы этот мир. Разрушили бы то искусственное пространство сознания, для которого применимы законы Материализма и Механики.

Думаю, наш мир — это всего лишь часть Большого мира. Один из нижних, возможно даже, адских миров… Мы просто притерпелись и не понимаем, что уже живем в аду, а надежда на то, что в ад нас пошлют только после смерти, беспочвенна… Впрочем, жить в нем или уйти своим сознанием вместе с Сократом — это тоже выбор. Мы свободны, вот только не вольны…

Что же касается понимания сознания Лейбницем, то мне кажется, что его проще всех понял Дидье Жулиа:

«Монада: в системе Лейбница простая субстанция, обладающая способностями к восприятию и собственными склонностями.

Вообще любое индивидуальное сознание — это монада, поскольку оно обладает желаниями и оригинальной точкой зрения на мир» (Жулиа, с. 254).

Получается, что монада — это одновременно и душа и сознание, но не как способность осознавать и не как бесконечный объем образов, заполняющих то пространство, в которое я гляжу, когда обращаю взор на самого себя. Лейбниц смотрит на сознание как бы с третьей и вполне оправданной стороны. Я вижу ее так.

Допустим, Локк прав: изначальное сознание человека — это некая «чистая доска», которая по мере жизни заполняется образами, которые и описываются впоследствии как языковое сознание. Уже такое определение предполагает вопрос: а как она этими образами заполняется? Ответ: с помощью осознавания, то есть с помощью способности самого сознания, то есть этой изначальной «доски», впечатывать в себя воспринятое и тем самым превращать его в знание. И это выглядит очень естественным, но остается еще один вопрос: а что представляет из себя эта «чистая доска» изначально, до обретения того содержания, которое так охотно изучают философы и психологи?

И вот Лейбниц предполагает: изначально она атом, то есть в переводе с греческого нечто неделимое. Значит, своего рода точка, некий центр, из которого и созерцает Я окружающий мир.

Как может быть точка «доской»? Иными словами, как в точку, которая не имеет объема можно вместить такое количество содержания? Мифология дает множество примеров, подобных явлений: от ящика Пандоры и рога изобилия до тех ларчиков в русских сказках, из которых разворачиваются дворцы, поля, стада, то есть целые миры. Кстати, и всякие черные дыры и теория начального взрыва, позволяющего Вселенной разворачиваться из точки, — научные мифы того же порядка. Но если быть до конца научным, то как сперматозоид или яйцеклетка разворачиваются в человеческое тело?

Кстати, Лейбниц прямо сопоставлял монады с простейшими живыми существами. П. Гайденко написал об этом:

«…монадология обязана своим появлением на свет изобретению микроскопа. Благодаря микроскопу в 60-х—70-х годах 17 века была открыта клетка, а также простейшие организмы— инфузории, бактерии, которым Левенгук дал имя «анималъкули», не сомневаясь в их животной природе (Если приглядеться, то здесь опять непроизвольное философское искажение. Анима — душа. Левенгук не сомневался в их духовной, а не животной природе! — АШ).

На основе эмбриологических исследований Сваммердам выдвинул теорию преформации (преобразования) зародыша, которая оформилась затем в целое направление преформизма, к которому принадлежал и Лейбниц. "В семени животных взрослых находятся маленькие животные, которые через посредство зачатия принимают новую оболочку… дающую им возможность питаться и расти… И как животные вообще не возникают при зачатии и рождении, так же точно они и не уничтожаются всецело в том, что мы называем смертью…"

Монады как живые единства, центры силы и деятельности мыслятся Лейбницем также и по аналогии с «анималькулями» Левенгука» (Гайденко, НФЭ, т. 2, с. 386).

Сознание разворачивается в то, что мы застаем у себя, — когда, начав самопознание, впервые обращаем на себя внимание, — из зародышевой клетки, естественно, имеющей иное качество, чем биологическая клетка. Иное, потому что биологическая клетка смертна, а ядро сознания бессмертно, поскольку является душой.

Но и это вовсе не обязательно. Душа может быть смертна. Но наблюдения показывают, что все материальное смертно, но материя остается вечно-живущей, потому что, когда разрушаются вещи и даже сами вещества, нечто, составлявшее их, переходит в другие состояния, творя новые вещества. Это атомы, как мы считаем. Но ведь и живая материя постоянно, умирая, возрождается, преобразуясь в новые формы жизни. Так почему же не допустить, что в основе того, что мы называем жизнью, есть некие простейшие атомы, которые просто вещество превращают в живое вещество?

И если такое допущение делается, то как назвать этот атом жизни? Душа. Не потому, что это действительно душа, а потому, что тысячелетия человечество называло то, что делает нас живыми, душой. Это просто имя для носителя жизни в живом веществе. Вот примерно так разворачивалось размышление Лейбница.

Для меня лично чрезвычайно важна мысль о том, что именно душа, духовный атом и разворачивает из себя то, что мы называем сознанием. Это означает, что очищение сознания может напрямую перейти в очищение души. И если существуют выражения грязная или черная душа, значит, наш язык принимает и возможность ее очищения.

Ну а если возвратиться к Лейбницу и еще раз взглянуть на монаду как на душу, то вполне очевидным будет считать, что этот атом может обладать сознанием как способностью, но не как неким веществом. Вещество еще только должно под него развернуться. И вероятно, он вытягивает из себя, как паук паутинку, ровно столько этого условного «вещества», сколько нужно, чтобы запечатлеть каждое очередное впечатление.

Во всяком случае, Лейбниц не говорит в своих работах о сознании как таковом, зато много говорит о том, как идет это запечатление или осознавание. Для этого он использует слово аперцепция (aperceptions). Перцепция — это восприятие. Апперцепция (впоследствии его почему-то стали писать с двумя «п») — особый вид восприятия, которое можно назвать осознанным восприятием или просто осознанием.

Лейбниц много размышлял по поводу Локковского «Опыта о человеческом разумении» и даже написал «Новые опыты о человеческом разумении». Там он пишет:

«…есть тысячи признаков, говорящих за то, что в каждый момент в нас имеется бесконечное множество восприятий, но без сознания (aperception — АШ) и рефлексии, то есть имеются в самой душе изменения, которых мы не сознаем, так как эти впечатления либо слишком слабы и многочисленны, либо слишком однородны, так что в них нет ничего отличающего их друг от друга…» (Лейбниц, Новые опыты, т. 2, с. 53).

И опять — восприятия как изменения в душе. Душа есть то, что воспринимает впечатления… Вряд ли можно понять Лейбница глубже, если не разобраться с его пониманием Души. Но этим я хочу заняться тогда, когда займусь понятием души.

Впрочем, и того, что сказано, достаточно, чтобы мое понятие сознания определилось еще лучше.

Идеализм, как считает философия, бывает разный. Один был рожден Платоном, и это весьма условный идеализм. Скорее, учение об идеях. Другой Идеализм был придуман Материализмом как его извечный враг, чтобы сплотить свои ряды. Наверное, его самым ярким представителем был Беркли. Впрочем, вряд ли были в действительности настоящие, живые философы, которые сами себя относили к таким идеалистам, которые воюют с Материализмом. Воевали от лица Идеализма совсем не философы. Философы же, которых объявляют идеалистами, просто видели мир иначе и говорили, в чем Материализм не прав. Философский идеализм не был партией, это всегда было дело думающих одиночек, в отличие от Материализма.

Вот и Иммануил Кант (1724–1804) оказался таким одиночкой, которого посчитали родоначальником еще одного идеализма — немецкого классического. Всю жизнь он безвыездно жил и работал в когда-то русском городе, захваченном немецкими рыцарями и названном Кенигсбергом, а при жизни Канта снова отвоеванном Россией. Так что он может считаться немецко-русским философом.

Из любопытных фактов можно привести еще один: он был сыном седельщика и философией занялся после сорока пяти лет. До этого пытался делать Науку и даже весьма в этом преуспел. Многие философы считали, что Кант разделил всю философию на ту, что была до него, и ту, что стала возможна после. В этом смысле его сравнивали с Коперником в естествознании. Связано это с созданием им особого подхода к философствованию, который можно назвать критическим методом. Владимир Соловьев писал об этом:

«Кант — основатель философского критицизма, представляющего главную поворотную точку в истории человеческой мысли, так что все развитие философии, если не по содержанию, то по отношению мысли к этому содержанию, должно быть разделено на два периода: докритический (или докантовский) и после-критический (или после-кантовский)» (Соловьев, Философский словарь, с. 159–160).

Однако мне кажется, что этот водораздел был заложен Кантом не в своих критических работах, из которых первой была «Критика чистого разума». Водоразделы или поворотные точки Науки должны быть на чем-то утверждены. Отцом научной психологии считается Вундт. С чего он начал? С того, что в 1862 году написал труд — «Душа человека и животных», — в котором нарисовал грандиозную научную картину мирозданья, ставшую основой научной Психологии. За сто лет до него Кант начал новую философию в точности с той же самой картины.

«В 1755 году он издал (анонимно) свою физико-астрономическую теорию мирозданья, которую, в сущности, лишь повторил Лаплас через несколько десятилетий. Эта теория, которую называют Кант-Лапласовской, но, по справедливости, следовало бы назвать Кантовской, остается общепринятою в науке» (Там же, с. 160–161).

Его физико-астрономическая теория мирозданья называлась «Всеобщей естественной историей неба». На ней и основывалась критическая философия. Суть ее можно понять вот из этого образа, созданного Кантом. В сущности, он и разворачивается во всем остальном повествовании:

«Я представляю себе материю Вселенной в состоянии всеобщего рассеяния и хаоса. Я вижу, как на основе всем известных законов притяжения начинает формироваться вещество и как благодаря отталкиванию видоизменяется движение материи. Я испытываю чувство удовлетворения, убеждаясь, как без помощи произвольных вымыслов создается под действием всем известных законов движения благоустроенное целое, столь схожее с той системой мира, которая находится у нас перед глазами, что я не могу не признать его за эту самую систему.

Это неожиданное и величественное развертывание естественного порядка кажется мне вначале подозрительньш: ведь столь сложная правильность строится на таком простом и несложном основании. Но в конце концов вышеприведенное рассуждение убеждает меня, что такое развертывание природы не есть нечто неожиданное с ее стороны, а необходимо порожденное ее естественным устремлением…» (Кант, Всеобщая естественная история, с. 74).

Канту всю его жизнь приходилось отмываться от подозрений в атеизме. И он даже получал строгие письма Фридриха-Вильгельма II, угрожавшие ему наказанием за деятельность, разрушавшую религиозность. Поэтому он всячески оправдывался и пытался связать свои естественнонаучные взгляды с верой в Творца. И это рассуждение постоянно скатывается в попытки связать естественнонаучное разворачивание природы с «изначальным существом». Нам это сейчас не важно. А важно то, что любая мифология и любая религия начинаются с космогонии, то есть образа творения космоса или мира, объясняющего простому человеку, к кому можно обращаться за помощью, когда становится плохо.

Для Канта этим высшим судией оказывался все-таки не Бог, а эта странная «система», столь стройная, что он не может не признать сам мир «за эту самую систему». Это дикая путаница, непростительная и гораздо более слабому мыслителю, тем не менее, чем-то поразила и потрясла воображение Канта настолько, что он преданно служил делу ее продвижения всю оставшуюся жизнь.

Причем это не единственное необъяснимое противоречие в этом высказывании. Менее очевидное, но не менее вопиющее противоречие содержится в словах: «Я испытываю чувство удовлетворения, убеждаясь, как без помощи произвольных вымыслов создается под действием всем известных законов движения благоустроенное целое». То есть создается та самая «система мира». О чем здесь речь? Может быть о творении мира? Нет, слова «без помощи произвольных вымыслов создается» означают, что речь идет о творении образа мира, а не мира. И если обычно, к примеру, в Религии, как убеждал в то время рвущийся к власти Материализм, образ мира, его религиозная картина творилась из вымыслов и предрассудков, то в этой системе, которой придерживается Кант, все строится на «всем известных законах движения».

Вот это и есть вопиющее нарушение истины. Если эти законы «всем известны», то это то, что уже стало культурой. И это либо бытовое знание о том, что такое движение, либо научное. Бытовое Кант признать за что-то противоположное «вымыслам» не мог. Значит, он говорит о каких-то научных представлениях. О каких? А он сам чуть дальше объясняет каких:

«Подобно тому как из всех задач естествознания ни одна не была разрешена столь правильно и точно, как вопрос об истинном строении Вселенной в целом, о законах движения и внутреннем механизме обращения всех планет — область, в которой Ньютонова философия может дать такие познания, каких мы не встречали ни в какой иной части философии» (Там же, с. 77–78).

Иначе говоря, «системой мира», с которой совпадает сам мир, оказывается Ньютоновская механическая картина мира.

Но Ньютоновская механика — это не законы мира, а попытка их описать. Иначе говоря, это как раз домыслы и вымыслы, в той или иной мере соответствующие действительности. И Кант пропускал эти гнилые куски в своих рассуждениях. Почему? Думаю, потому, что очень хотел их не видеть. Слава Ньютона не давала ему покоя, и он хотел сравняться с великим предшественником. Поэтому он открыто заявляет свою цель:

«Таковы основания, на которых покоится моя уверенность в том, что физическая часть науки о Вселенной может быть в будущем доведена до такого же совершенства, до какого Ньютон довел ее математическую часть» (Там же, с. 79).

Канту не удалось самому дожить до того времени счастливого, когда Физика окончательно стала царицей Наук. Более того, он так и не выпутался из этой ловушки, которую себе построил: если система, описывающая и объясняющая мироздание, тождественна мирозданию, то вполне можно не постигать его, а сразу описывать, исходя из наблюдений над тем, как устроено то, чем мы делаем это описание. Иначе говоря, знаешь, как устроен образ мира, — знаешь сам мир. И Кант переходит к описанию того, как мыслит человеческий разум. С этого момента начинается вторая часть его жизни, и рождается тот самый новый подход к философии, который стал ее водоразделом.

Водораздел этот, как я уже говорил, был положен «Критикой чистого разума». Именно там, возможно, впервые во всей европейской философии, прозвучало понятие «чистого сознания». Однако, прежде чем привести эти его строки, надо сделать одно небольшое отступление. Я воспользуюсь словами современного русского издателя Канта Ю. В. Перова:

«Кант остается в философии до сих пор актуальным, "как если бы" (пользуясь одной из любимых его формулировок) он был живым уже на протяжении более двух веков.

И это при свойственной ему педантичности изложения, утомительных повторах одних и тех же положений в ничтожно различающихся между собой формулировках, выраженных философским языком, звучавшим архаично уже для большинства его современников, — словом, при всех стилистических достоинствах его сочинений, не без иронии названных А. Шопенгауэром "блестящей сухостью"»… (Перов, с. 5–6).

Иначе говоря, Канта читать трудно, в первую очередь, потому, что писать он не умел, что, впрочем, признавал и сам. Поэтому не надо думать, что если мы чего-то не понимаем в Кантовском тексте, так это потому, что у нас не хватает мозгов. Очень даже вероятно, что как раз в этом случае их не хватило у Канта, если не на то, чтобы сказать умно, то уж точно на то, чтобы сказать просто. Вот и слова о чистом разуме стоит читать с доверием к себе и не слишком застревая на том, что не сразу понятно. Все потом разъяснится из других мест.

«…если положение, подлежащее доказательству, есть утверждение чистого разума, и я хочу посредством одних лишь идей выйти даже за пределы своих эмпирических понятий, то еще более необходимо, чтобы доказательство содержало в себе оправдание такого шага синтеза (если бы только он был возможен) как необходимое условие своей убедительности.

Поэтому, как бы вероятным ни казалось мнимое доказательство простой природы нашей мыслящей субстанции, основанное на единстве апперцепции, все же оно неизбежно вызывает следующие сомнения: так как абсолютная простота не есть понятие, которое может быть непосредственно отнесено к восприятию, а должна быть выведена как идея, то нельзя понять, каким образом чистое сознание, которое содержится или, по крайней мере, может содержаться во всяком мышлении, хотя оно в этом смысле есть простое представление, должно привести меня к сознанию и знанию вещи, в которой единственно может содержаться мышление» (Кант, Критика чистого разума, с. 460).

Далее он эти слова объясняет, но чтобы не запутать себя окончательно, я его объяснение опускаю. Для начала разговора хватит и взятого отрывка. В нем содержится уже немало.

Но сначала отбросим лишнее. Рассуждения о мыслящей субстанции — это, как вы понимаете, обращение к вопросам, поставленным Декартом. Иначе говоря, Кант, вслед за Декартом, начинает новую философию с того, что заглядывает в себя, как в некое пространство, в котором происходит мышление, и задается вопросом: а что во мне мыслит? Что является самой сутью моего мышления, его субстанцией? Но при этом он ведет спор, раз говорит о «мнимом доказательстве». И спорит он здесь не с Декартом, а с Лейбницем, который считал, что субстанцией мышления является монада, она же душа и сознание в одном «атоме». Это видно из слов «мнимое доказательство простой природы нашей мыслящей субстанции, основанное на единстве апперцепции». О том, что монада проста, то есть далее неразделима, но при этом обладает способностью к восприятию особо высокого качества — осознаванию или апперцепции, говорил Лейбниц. Кант Лейбница вообще недолюбливал и не стеснялся заявлять, что «догматическая Лейбнице-Вольфова философия неверна», а верна только его, Канта, критическая философия:

«Что касается свойственного Лейбницу и Вольфу особого догматического метода философствования, то он был весьма ошибочным. И в нем так много вводящего в заблуждение, что весь этот метод нужно отбросить и вместо него взять за основу иной — метод критического философствования, состоящий в исследовании приемов самого разума, в расчленении общей человеческой способности познания и в исследовании того, как далеко могут простираться его границы» (Кант, Логика, с. 340).

Думаю, это пояснение из его «Логики» делает понятнее, о чем спор. По крайней мере, если даже совершенно непонятно, в чем не прав Лейбниц, ясно, что, назвав его утверждения догматическими, Кант обвинил его в том, что Лейбниц не исследует, а объявляет истины. Вещает их так, будто они бесспорны, а он их собственник и ему нужно всего лишь донести правильное видение до простых смертных.

Честно говоря, я это у Лейбница почувствовал ничуть не больше, чем у Канта. Но в целом вполне можно принять как некий подход, что, утверждая что-либо, надо оставлять читателю право на сомнение и обеспечивать его всем необходимым для собственных рассуждений и выводов. И я вполне доверяю Канту в том, что предшествующая ему философия грешила догматизмом и высокомерием. Кстати, на мой взгляд, особенно грешили этим английские философы, например, тот же Дэвид Юм, которого Кант очень любил и открыто предпочитал Лейбницу.

Но что при этом предлагает сам Кант? Подходить не догматически, а критически? А что это значит? Да просто пересмотреть все, что говорили предшественники и сверить с разумностью. В точности как Декарт. Что такое разумность, с которой предполагалось сверять? Да все та же логика, как ее можно рассмотреть сквозь математику. Математикой Кант восхищался и считал ее доказательства абсолютно достоверными. То, что математика — искусственный язык, созданный для описания условных пространств и не имеющий действительного отношения к жизни, — ему, кажется, даже в голову не приходило. Зато его захватывала идея о том, что в математике можно смоделировать такие условия, в рамках которых все знаки, которые используются внутри, строго равны самим себе и никогда не имеют иных значений, размывающих точность, четкость и красоту придуманного мира.

Вот отсюда заявление: «…я хочу посредством одних лишь идей выйти даже за пределы своих эмпирических понятий…».

Знаки в философских уравнениях Канта и есть идеи. А задача, которую он ставит, звучит так: выйти за пределы эмпирических понятий. А означает это поиск такого места, где жизнь не будет мешать философу рассуждать, потому что эмпирические понятия — это жизненный опыт. Вот это место и называется Чистым разумом. Чистый Разум — это не Академия Платона, а Лицей, рай для философа аристотелевского толка, где система или логика совпадают с действительностью, потому что философу так удобно.

Философ сократического толка постоянно пытается дать описание тому, что есть в действительности, и из-за этого уходит в то, что чистые философы называют психологизмом. Философ-аристотелик, то есть философ чистый, не может принять ничего, что не было бы путем некой искусственной операции ума превращено в «идею».

Но даже превращенные в «идеи» понятия еще не являются чистыми, пока они составлены из нескольких понятий или образов. Чистый разум состоит из простых и далее неразложимых идей, к которым ничего не примешивается.

Как видите, это именно то, что в последствии будет делать Гуссерль и что станет идеалом феноменологии.

Что же в таком случае представляет из себя сознание? Если пытаться понять это из приведенного отрывка из «Критики чистого разума», то можно сломать себе голову: «каким образом чистое сознание… должно привести меня к сознанию и знанию вещи…». Сознание к сознанию!

И даже если использовать собственное понятие Канта, проще не становится: «каким образом чистое сознание, которое содержится во всяком мышлении, хотя оно в этом смысле есть простое представление…»

Чистое сознание и есть простое представление. Очевидно, в отличие от сложных или сложносоставных представлений. Но тогда это вообще не сознание, по моим понятиям!

Впрочем, вполне возможно, что Кант тут использовал два разных слова для того, что русские переводчики оба раза перевели словом «сознание». Но какое бы слово он ни использовал, но если речь идет о простейших представлениях, то я тоже не понимаю, как они могут мне помочь познать самого себя. А ведь речь идет именно об этом: каким образом чистое сознание… простое представление, должно привести меня к сознанию и знанию вещи, в которой единственно и может содержаться мышление.

Впрочем, если пытаться идти прямо вслед за мыслью Канта, то неуспех обеспечен. Он и сам переписывал «Критику чистого разума», чтобы сделать понятнее. Да и во многих последующих работах он постоянно возвращается к высказанным в самом начале мыслям, чтобы пояснить их. Поэтому есть смысл забежать вперед во времени и заглянуть в такие пояснения. На мой взгляд, Канту стоило начинать свою философию с рассуждения, которое он написал в самом конце. Оно непосредственно связано с заданным им в «Логике» главным вопросом: что такое человек? Этим рассуждением он начинает свою «Антропологию с прагматической точки зрения».

Ответ на свой главный вопрос оказывается для него исследованием познавательной способности человека, а она, в свою очередь, вырастает из осознавания себя:

«То обстоятельство, что человек может обладать представлением о своем Я, бесконечно возвышает его над всеми другими существами, живущими на земле. Благодаря этому он личность, и в силу единства сознания при всех изменениях, которые он может претерпевать, он одна и та же личность, то есть существо, по своему положению и достоинству совершенно отличное от вещей, каковы неразумные животные, с которыми можно обращаться и распоряжаться как угодно. Это справедливо даже тогда, когда человек еще не может произнести слово Я: ведь он все же имеет его в мысли; и во всех языках, когда говорят от первого лица, всегда должно мыслить это Я, хотя бы это сознание самого себя (Tehheit) и не выражали особым словом.

Эта способность (а именно способность мыслить) и есть рассудок» (Кант, Антропология с прагматической точки зрения, с. 139).

Как видите, Кант не говорит о сознании. Он говорит о разуме и только о разуме. Сознание как слово (или разные слова) он использует, но понятие сознания его не интересует. Когда же он говорит о сознании, он говорит о способности сознавать — мыслить нечто или себя. В сущности, следующий абзац «Антропологии», в котором слово сознание вообще не встречается, определяет Кантовское понимание сознания с предельной полнотой:

«Но примечательно, что ребенок, который уже приобрел некоторый навык в речи, все же лишь сравнительно поздно (иногда через год) начинает говорить от первого лица, а до этого говорит о себе в третьем лице ("Карл хочет есть, гулять" и т. д.); когда же он начинает говорить от первого лица, кажется, будто он прозрел. С этого дня он никогда не возвращается к прежней манере говорить.

Прежде он только чувствовал себя, теперь он мыслит себя» (Там же, с. 139–140).

Сознание — это представление себя, даже сложнее — это «мыслить себя». Даже когда Кант говорит о чистом сознании, для него нет никакой вещи, которая может быть чище или грязнее. Речь идет о качестве или виртуозности исполнения определенного упражнения или действия. А именно того действия, которым мыслитель управляет понятиями своего разума.

Наверное, из Канта можно извлечь пользу, но не тогда, когда занимаешься очищением сознания, а тогда, когда учишься думать. В любом случае, это полезно для самопознания, если только для такого пути хватит сил.

Иоганн Готлиб Фихте (1762–1814) был родом из крестьян. Он был тем редким философом, который считал, что главная задача философии — самопознание.

Правда, увлечение наукотворчеством не миновало его, и он увлеченно творит одно наукоучение за другим. Похоже, он вообще был увлекающимся человеком. В начале он сильно увлекся Кантом, точнее, его критической философией, и написал свой «Опыт критики всяческого откровения». Шутка удалась настолько, что ее приняли за работу Канта и высоко оценили. Подозреваю, что тем он навлек на себя ревность и нелюбовь своего кумира. Во всяком случае, через 6 лет Кант брюзжал в письме некоему Тифтрунку:

«Какого Вы мнения об общем наукоучении господина Фихте? Он прислал мне книгу уже давно, но чтение ее мне пришлось отложить, так как в виду ее пространности (кстати, всего 70 страниц — АШ) мне в противном случае пришлось бы надолго прервать мою собственную работу, и я только теперь познакомился с ее содержанием из рецензии в A.L.Z. (Всеобщая литературная газета — АШ).

В настоящий момент я не располагаю временем, чтобы заняться этой работой вплотную, но если говорить о моем впечатлении от рецензии на книгу (свидетельствующей о большом пристрастии к нему рецензента), то мне представляется, будто я пытаюсь схватить призрак и каждый раз, думая, что мне это удалось, обнаруживаю не предмет, а только самого себя, даже только свою руку, протянутую к призраку.

Странное впечатление производит на читателя это чистое самосознание…» (Кант, Письмо Тифтрунку // Трактаты и письма, с. 615–616).

Шел 1798 год. Уже десять лет как шла резня, получившая имя Великой французской революции. Молодая, но зубастая Наука, окрепшая в лоне «Энциклопедии», крушила Церковь и захватывала власть. И все это под лозунгами свободы и демократии, то есть власти народа. Что такое та народная власть, которую на деле получила Франция, видно на примере пришедших к власти личностей — Робеспьера, Наполеона и прочих мерзавцев. Но молодых наукотворцев обманывать не надо, они сами обманываться рады. И Фихте воспаляется новым увлечением. Кстати, им же переболеет и Гегель. Теперь он пишет работы в защиту свободы.

Умрет Фихте во время войны с Наполеоном, несшим Европе ту самую французскую «свободу», которой так восхищались философы. Умрет, заразившись тифом в госпитале, где ухаживал за ранеными…

И примешь ты смерть от коня своего…

Что касается собственных философских взглядов, то тут Фихте ввел еще одно понятие, которому, как и поиску свободы, будет посвящено творчество Гегеля. Это понятие самосознания. Само по себе понятие «самосознания», конечно, встречается и раньше, к примеру, в седьмых Возражениях на «Размышления о первой философии» Декарта. Это значит, что всю философию Декарта можно считать посвященной самосознанию. И все же, в философский обиход оно вошло после Фихте и Гегеля.

Вот как рассказывает о философии Фихте Гайденко:

«Именно философии надлежит обосновать науку как общезначимое достоверное знание, стать "наукой о науке", то есть «наукоучением». Спецификой научного знания является его систематическая форма: она достигается тем, что все положения науки выводятся из одного начала, которое, по Фихте, должно обладать истинностью и достоверностью само по себе. Здесь он близок к Декарту, который стремился найти такой самодостоверный исходный пункт, отправляясь от которого, можно было бы построить все здание науки.

Таким очевидным и непосредственно достоверным основоположением является самосознание — "Я есмь Я"» (Гайденко, Фихте / НФЭ, с.252).

Еще одна вещь, о которой стоит сказать, это то, что у Фихте были странные взаимоотношения не только с Кантом, но и с Гегелем, о котором будет следующий рассказ. Каким-то образом эти три великих мыслителя постоянно говорили об одном и том же, постоянно обижались друг на друга, и постоянно критиковали друг друга в своих работах, стараясь не называть имен. При чтении их работ постоянно складывается впечатление, что один что-то заимствовал у другого. Но когда начинаешь разбираться, выясняется, что все было как раз наоборот. Путаница еще усиливается тем, что, к примеру, младший из них — Гегель, некоторые работы написал раньше какой-нибудь из основных работ Фихте, но поскольку он там спорит с Фихте, кажется, что работа Фихте написана раньше. Например, «Феноменология духа» Гегеля написана в 1807 году, а «Факты сознания» Фихте в 1810. И в ней Фихте не просто излагает свое представление о самосознании, а защищается от критики Гегеля. И это его главная работа, посвященная самосознанию. На что же тогда нападает Гегель? На ранние работы, в которых Фихте только ищет свой путь.

Я не знаток философии и поэтому не буду вдаваться в тонкости всего этого диалога великих. Что же касается Фихте, то я приведу несколько мыслей из его довольной ранней работы «Назначение человека» (1800). В ней он ставит вопросы, которые отнюдь не совпадают с тем, что пишет про него Гайденко, он рассказывает в ней о другой цели, помимо философского обоснования Науки. О цели познать себя, для чего тоже приходилось заглянуть в свое сознание и понять, как ты себя осознаешь. Наличие этой цели вовсе не означает, что Гайденко не прав. Науку Фихте тоже делал. И все же:

«Итак, я думаю, что знаю порядочную часть мира меня окружающего; и действительно, я положил на это достаточно труда и забот. Только согласным между собой показаниям моих чувств оказывал я доверие, только постоянному и неизменному опыту; я трогал руками то, что видел, я разлагал на части то, что трогал, я повторял мои наблюдения, и повторял их многократно; я сравнивал между собой различные явления и только тогда успокаивался, когда мне становилась ясна их взаимная зависимость, когда я мог объяснить одно явление другим и выводить одно из другого, когда я мог заранее предсказать явление и когда наблюдения оправдывали такое предсказание.

Зато теперь, когда я уверен в истинности этой части моих знаний столь же твердо, как в своем собственном существовании, шествую я твердой поступью в этой известной мне сфере моего мира и не боюсь основывать все свои расчеты о благе и даже о существовании своем и чужом на достоверности моих убеждений.

Но что же такое я сам, и в чем мое назначение?» (Фихте, Назначение человека, с. 69).

Если принять во внимание, что в Предисловии Фихте пишет, что предназначает эту книгу не для философов по профессии, то очевидно, что в приведенном отрывке рассказ идет как раз о таком профессионале, который выстроил свою философию, собрал и отточил все необходимые философу орудия и инструменты, можно сказать, достиг совершенства в своем деле и вдруг понял, что не знает, зачем это делал!..

А действительно, зачем философы становятся философами? Зачем они накапливают знания, оттачивают ум и изучают приемы? Может быть, затем, чтобы зарабатывать на жизнь, читая лекции и подсиживая собратьев по кафедре? Или чтобы все с одного взгляда узнавали, что у нас еще есть умные люди? А может быть, они это делают, чтобы издательства не прекратили печатать философские книжки?

Нет. Все это философское оружие зачем-то должно быть нужно. Зачем-то философским. Сократ и Фихте работали над собой, чтобы однажды задать вопрос: кто Я и что я? Впрочем, возможно, что они были плохими философами, раз наши профессионалы не следуют им.

Что же касается Фихте, то даже если он что-то и говорил о самопознании раньше, для меня исходная точка его исследования поставлена здесь:

«Сам я вместе во всем тем, что я называю своим, представляю собой одно звено в этой цепи строгой естественной необходимости. Было время — так говорят мне другие, жившие в это время, и я сам, размышляя, должен допустить, что такое время действительно было, хотя я и не имею о нем непосредственного сознания, — было время, когда меня еще не было, и был момент, в который я появился. Я был тогда только для других, но не для себя самого.

С тех пор мое самосознание мало-помалу развивалось, и я нашел в себе некоторые способности и склонности, потребности и естественные желания.

Я — существо, определенное во всех своих свойствах и возникшее в некоторый момент» (Там же, с. 80).

Фихте употребляет в этом отрывке и слово «сознание», и слово «самосознание». Сознанием как таковым он не занимался, и поэтому его придется разглядеть в его понимании самосознания. Кстати, приведенное рассуждение очень естественно могло бы закончиться вопросом: что такое самосознание?

Он и поставит себе этот вопрос, но только через десять лет, заведенный на это нападками Гегеля и других. Впрочем, к этому времени он будет в зените славы и почета и ему останется лишь 4 года до смерти. Это значит, что его работу 1810 года с названием «Факты сознания» можно считать вершиной его философии. И уж точно, что в ней он продумал и отточил свое понимание сознания и самосознания. Вот только какая цель движет здесь Фихте — самопознание с помощью науки или наукотворчество, вырастающее из самопознания, я решить не в состоянии. В любом случае, это можно рассматривать как философию, являющуюся орудием самопознания. Начинается эта работа с определения философии. Попробую пройти вместе с Фихте все начальные шаги его рассуждения:

«Сущность науки заключается в том, чтобы от чувственно воспринятого восходить путем мышления к его сверхчувственному основанию. Такова философия» (Фихте, Факты сознания, с. 392)

Уже одно это заявление содержит в себе целых два века философских поисков и споров. Это позиция, и, в сущности, здесь Фихте заявляет, что он не сторонник идеализма в том его виде, какой, к примеру, развивал Беркли. Он исходит из того, что мир познаваем и что мы можем получать сведения о нем с помощью органов чувств и превращать его в опыт. Но это еще не есть Наука, это наблюдение и точка зрения. Наука начинается во второй части этого вопроса: что делать с опытом?

И тут, как ни странно, в простейших словах: восходить к сверхчувственному основанию, — могут скрываться два совсем разных пути. Что он имеет ввиду: от чувственного опыта двигаться к тому, что было заложено в мое сознание доопытного? Так сказать идеалы, которые я принес с Небес. Такое восхождение называется после Платона анамнезис, припоминание. Или же он хочет сказать, что из данных опыта надо сделать путем обобщения и отвлечения некие «чистые идеи», то есть понятия, которые уже прямо к опыту отношения не имеют, но зато позволяют строить строгие и достоверные рассуждения? Фихте пишет:

«Она (философия — АШ) исходит из восприятия знания посредством внутреннего чувства и приходит к его основанию» (Там же).

Это вроде бы повтор, уточнение, но он позволяет определить понятия. Теперь понятно, что философия имеет своим предметом Знания. При этом знанием является все то, что чувственно воспринято человеком. Но это еще не есть то знание, с которым работает Философия. Ей для этой работы нужно что-то сделать со знаниями с помощью некоего «внутреннего чувства», чтобы прийти к его основанию. Зачем философии нужно какое-то основание знания, не уточняется. Зато уточняется предмет:

«Предметом этих лекций будет первый отдел этой науки — феномен» (Там же).

Феномен — это явление. Иначе говоря, это то, как внешний мир и его вещи являют себя в моем сознании. Он и есть чувственно воспринятое или знание.

«Мы наблюдаем знание — значит, мы рассматриваем его не в его непосредственном живом бытии, а только в изображении этого бытия» (Там же).

До тех пор, пока мы не начинаем философствовать, мы видим вещи и внешний мир. Философу это не дано. Философия начинается с вопроса: а как я познаю мир? И как только ты его задашь, ты обращаешь взор на само познание и понимаешь, что познаешь его с помощью органов восприятия. И если до этого ты и познавал его с помощью органов восприятия, как бы ими и познавал, то теперь ты начинаешь познавать тем органом, которым наблюдаешь за восприятием. Теперь, когда появляется этот наблюдатель за познанием, ты отчетливо видишь, что между миром и тобой появилось лишнее звено. И оно наверняка все искажает. У тебя есть выбор, в ком усомниться: в восприятии или в наблюдателе за восприятием. Но тебе кажется, что вновь открытая часть тебя является более важной. Она, как кажется, управляет восприятием и ближе к твоему я. Привычка считать главного более настоящим заставляет меня сделать выбор в пользу наблюдателя. Главный не может быть ложным. В итоге я считаю, что чувства меня обманывают, а мой наблюдатель вынужден существовать не в действительном мире, а в его искаженном образе. Искаженном восприятием, которое никогда не передает наблюдателю саму вещь, а передает лишь то, на что хватает его технических возможностей.

Можно ли избавиться от наблюдателя и просто жить в мире? Конечно. Я могу жить в мире. Но не мой философ. Впрочем, это не относится у разговору о Фихте. Он наблюдает за тем, как познает.

«Задача состоит в том, чтобы всем нам хорошо известный в общих чертах факт этого восприятия разложить на его составные части» (Там же, с. 393).

Я предполагаю, что это «разложение факта восприятия» и есть «восхождение к сверхчувственному основанию». Иными словами, разложение на части производится со знаниями или явлениями, которые таким путем превращаются в предмет философии. Но если это явление, то явление чего и где? И вот впервые появляется слово сознание.

«Я утверждаю — и приглашаю вас заглянуть в ваше собственное сознание и исследовать, не найдете ли и вы то же самое, — я утверждаю, что в нем содержится следующее.

Основное — Море сознания — Слои философии — Слой 4

1) Возбуждение внешнего чувства, которое обозначается следующими словами: красен, высокозвучащ, горек, холоден и так далее. <…>

2) Протяженность в пространстве.

Эти две части: ощущаемое и протяженное — вполне исчерпывают сущность внешнего предмета, что я вам и предлагаю признать» (Там же, с. 393).

Дал ли здесь Фихте определение сознания? На первый взгляд кажется, что он назвал слово, а потом описал соответствующее ему понятие. Но что-то заставляет меня в этом сомневаться.

Предложение: загляните в собственное сознание, — заставляет меня отнестись к сознанию как к некоему пространству или объему, хранящему содержания. И ведь Фихте действительно говорит: в нем содержится следующее…

Но я начинаю читать дальше и вижу, он описывает качества и внешний вид вещи, которая воспринимается. Точнее, перечисляет те средства, с помощью которых наше сознание создает ее образ. Если пользоваться языком живописи, то средств этих два: сначала ты линиями и точками создаешь геометрическую фигуру, соответствующую вещи, в потом одеваешь этот костяк в качества. Да и Фихте завершает это описывание словами о внешнем предмете.

Значит, речь шла не об описании понятия «сознание», а о том, как происходит восприятие и создаются образы, в которых наше сознание хранит знания или явления. Почему же Фихте предлагает заглянуть в сознание? А вот это вопрос не о том, что такое сознание, а о том, как читать философов и их переводчиков. То ли Фихте был небрежен и употреблял многие из используемых им слов в бытовом значении, то ли переводчики его исказили.

Но то, что нам здесь дано, есть описание понятия, вот только не понятия «сознания», а понятия «осознавания», с помощью которого и творится из воспринятого явления знание.

Фихте, если и понимает сознание как то, во что можно заглянуть, исследует все-таки лишь ту часть сознания, которая позволяет сознавать, то есть превращать в знания. Собственно говоря, он это изначально и заявляет целью своего исследования. Но сознавание воспринятых вещей, если его исследовать как некую способность, неизбежно приводит к описанию со-знавания разных видов вещей. А какие они бывают? Внешние и внутренние. То, что сознает или наблюдает, тоже может быть осознано и превращено в знание о том, как мы наблюдаем или сознаем. И вот у Фихте появляется понятие «самосозерцание созерцающего», из которого рождается «самосознание».

Далее Фихте создает красивейший образ, поясняющий, как он понимает сознание. Возможно, именно он стал источником понятия «отражение» для Энгельса. Приведу его полностью:

«…из сказанного ясно, что сознание не есть простое безжизненное и страдательное зеркало, отражающее внешние предметы, но что оно само в себе обладает жизнью и силой.

Представим себе еще раз ту спокойную водную поверхность, в которой отражаются растущие на берегу деревья и растения; предположим, что эта водная поверхность обладает способностью созерцать отражающиеся на ней образы и сознавать их, тогда будет совершенно ясно, как в ней возникнет сознание образа и тени; но это совершенно не объяснит, каким образом она выступит из этих отражений и перейдет к действительным деревьям и растениям, находящимся на берегу, которые эти отражения изображают.

То же и относительно нашего сознания.

Объяснение того, каким образом возбуждение внешнего чувства и созерцание нашей способности возникают в нас, относится к области собственно философии и не входит в наблюдение фактов. Это внутреннее самосозерцание существует, вот и все.

Но этим совсем еще не объясняется, каким образом это самосозерцание может выдавать себя за созерцание объектов, лежащих вне круга созерцающего, существующих самих по себе, и чтобы охватить этот факт необходимо признать некоторую внутреннюю жизнь, выступающую из самой себя посредством мышления» (Там же, с. 397–398).

Вот такой яркий и слегка запутанный образ. В нем есть что разобрать, и поскольку это лучшее, что было сказано о сознании за два века новой европейской философии, это стоит сделать. Лучшее в том смысле, что Фихте, в сущности, здесь лишь повторяет вопросы, ставившиеся всеми философами, начиная с Декарта, но повторяет, придав им такой вид, что они становятся понятны обычному человеку. Наконец-то хоть кому-то из них удалось высказать, что же их мучает, человеческим языком!

А мучает их то, что с появлением той шизофрении, то есть с раздвоения личности, которая называется философией, множество людей пришло в замешательство, подобно муравьям, которые лишились своей царицы. Муравьи эти мечутся и даже по привычке принимаются что-то таскать, но тут же бросают всё и замирают или принимаются бессмысленно метаться. Вот так же и человек, который только что жил и что-то уверенно делал, вдруг превращается в потерянного муравья, как только до него доходит, что он не видит настоящего мира, а видит лишь то, что рисуют ему мозг и органы чувств. Если я не вижу настоящего мира, задается он вопросом, так может, его и нет?! Тогда живу ли я? Может это лишь сон? Тогда зачем я делаю все то, что делаю? Зачем куда-то спешу, что-то приобретаю, накапливаю, созидаю?.. Это же бессмысленно!..

Но даже если мир и есть, и это не сон, но я не вижу его на самом деле, а вижу лишь какой-то искаженный образ, значит, я живу не в настоящем мире! Я живу в его образе! А как мне прорваться к этому настоящему? Как мне, если я есть вот такое озеро сознания, вот такая отражающая поверхность, прикоснуться к отражающимся во мне деревьям?

Если вы приглядитесь, на этом шаге рассуждения происходит подмена, про которую я и сказал, как про путаницу в образе Фихте. Подмена в том, что начинал это страдание человек, но пока он так профессионально страдал, он превратился незаметно для себя в философа, и теперь страдает уже как философ.

Для человека не было никакой сложности протянуть руку и прикоснуться к дереву и даже его срубить, обработать и превратить в вещь. Но философ и действовать должен философски. Иначе говоря, он не должен действовать, он должен рассуждать. И последовательно исходить из тех словесных ловушек, которые сам для себя расставляет. Если философ говорит себе: допустим, я есть сознание, — то теперь он может продолжать только так: то как я могу прикоснуться к дереву, которое созерцаю, как сознание!

В новой европейской философии человек, как некое единство сознания и тела, куда-то пропал. Вместе с ним пропали и все возможности, данные ему для жизни в этом мире, и самый смысл жизни, ради которого ты пришел. Соответственно, когда человеку, потерявшему свой смысл, приходит охота философствовать, он начинает вытягивать слова из самого себя, точно паутинку: мое сознание есть просто зеркало, просто отражение, но я же как-то прикасаюсь к этим деревьям, значит, сознание не есть простое безжизненное и страдательное зеркало, в нем есть и живая часть, которая высовывается из него подобно ложноножке и изучает окружающее. Эта живая ложноножка философа называется мышление.

Все это очень умно. Но остается вопрос: а что ты хочешь? Фихте хочет создать Науку, которая была бы ему благодарна за то, что он заложил крепкий фундамент для ее крепостных стен.

Обычный человек хочет жить в мире. И поэтому он плюет и на Фихте и на всю философию, которая мешает ему действовать, прикасаться к вещам мира и другим людям. У него, даже если он дух или сознание, есть задача, ради которой он сюда пришел, и есть орудие исполнения этой задачи — тело. И он со своей задачей справляется.

Это разные задачи, но они решаемы, если их решать. Но если я ставлю себе задачу познать себя, а вместо этого начинаю творить Науку, то я никогда не дотянусь из озера наукоучения до живых деревьев. И даже до самого себя. Разве что в мышлении. Это ведь приятно иногда вечерком сесть и помыслить чего-нибудь философского о себе, о королях, о капусте, о самопознании, в конце концов…

Я не знаю, действительно ли до Канта никто не применял понятие «чистое сознание», я не историк философии. Но общепринятым оно стало в философии определенно после того, как Кант заговорил о чистом разуме, чистом мышлении и чистом сознании. Точно так же мне трудно проследить историю понятия «самосознание», но в наш философский обиход оно вошло благодаря скрытому спору Гегеля с Фихте.

Георг Вильгельм Фридрих Гегель (1770–1831) создал следующий идеализм, так сказать, абсолютный. Кстати, ему тоже не было дела до войны с Материализмом, он едва-едва успевал рассказать собственное откровение.

В отличие от Канта, отвергавшего своих немецких предшественников, Гегель Кантом был увлечен и мог бы считаться его продолжателем, не будь столь самостоятелен.

В сущности, он ставил перед собой совсем не философские задачи — он ищет «позитивную», «народную» религию, которая бы позволила человеческому духу обрести свободу для самораскрытия. При этом, как ни странно, он, как и Фихте, постоянно занят наукотворчеством. В XIX веке даже творцы новых религий вынуждены видеть их как Науки, если хотят, чтобы они прижились в этом мире. Считается, что Гегель был восхищен преобразованиями, которые Наука подарила Франции после революции 1789 года. Под влиянием этой резни восторженный Гегель сделал основанием своей философии свободу. У меня же эта избирательная слепота великих мыслителей вызывает вопрос: если они во французской революции сумели рассмотреть только то, о чем кричала пропаганда, и не увидели того, что в действительности происходило там с человеком и человеческим духом, то можно ли доверять их философии во всем остальном? Как бы они оценили русскую революцию: как десять потрясших мир дней или как шестую часть земли, залитую кровью, за колючей проволокой, ставшую зеками и до сих пор мечтающую о свободе даже после того, как ее дали?

В творчестве Гегеля-философа было несколько периодов. Первый из них, который зовется йенским, начался в 1801-ом, а завершился в 1807-ом году большой работой, считающейся чуть ли не самой сложной в истории мировой философии — «Феноменологией духа». Я бы назвал ее философским гимном самопознанию.

Однако прежде чем перейти к разговору о сознании у Гегеля, я приведу несколько слов Густава Шпета, переводившего «Феноменологию». Переводу этому мешало множество трудностей, связанных с самим Гегелем. «Прежде всего самый язык Гегеля, даже в устной речи шокировавший Шиллера и Гёте» (Шпет, От переводчика // Гегель, Феноменология духа, с. 5).

Иными словами, при чтении Гегеля стоит вспомнить то правило, которое я предложил в главе о Канте: не стоит считать, что это вы не понимаете Гегеля, сделайте допущение, что именно в этом непонятном куске он не смог выразиться ясно. Читайте его так, как советуют читать начинающим изучать иностранный язык: не останавливайтесь перед непонятным словом или местом, проскакивайте дальше, чтобы сначала создать себе общее впечатление о том, что же сказано в этом отрывке. Это даст общее понимание. И только если после этого станет ясно, без какого именно слова теряется смысл, лезьте в словарь или садитесь разбираться с карандашом.

Я же начну рассказ о понимании сознания Гегелем с работы более поздней, чем «Феноменология духа», но зато более простой и писавшейся как учебник философии для гимназии, в которой Гегель тогда преподавал, — с «Философской пропедевтики». Пропедевтика — это введение в науку. «Пропедевтика» писалась им в 1808–1811 годах. Это значит, ее можно рассматривать как своего рода выводы из «Феноменологии духа» 1807 года, изложенные, предположительно, языком, на котором ее должны были читать ученики старших классов. Естественно, она является и подготовкой к написанию следующих работ, а именно его «Логики». Но «Логику» я рассматривать не буду.

«Пропедевтики» и «Феноменологии» вполне достаточно, чтобы понять, что такое сознание для Гегеля.

«Пропедевтика» состоит у Гегеля из трех курсов — младшего, среднего и старшего класса. Все три курса, так или иначе, говорят о сознании. В сущности, сознание оказывается какой-то чертой, позволяющей Гегелю описать главное — Дух. А вся философия — учением о Духе.

Определение сознания, которое, кстати, довольно часто используется философами, рассказывающими о Гегеле, дается уже во втором параграфе этой книги. Дается как-то странно, будто обломившееся из ниоткуда, потому что никак внешне не связано с первым параграфом, где путано сказано, что предметом учения о праве, долге и религии является человеческая воля, которая тут же заменяется духом, который как воля действует практически и как-то там, себя определяя, определяет переопределяя. И вдруг за этим следует:

«Сознание, собственно говоря, — это отношение Як какому-нибудь предмету, безразлично, внутреннему или внешнему» (Гегель, Философская пропедевтика, Введение, § 2).

Наверное, несмотря на внешнюю внезапность этого перехода, он внутренне был совершенно оправдан для маэстро. Во всяком случае, его приняли другие философы, например, Маркс. Оправдан ли он для учеников гимназии, его, вероятно, не интересовало. Им отводилась простая роль — благоговеть и восхищаться глубиной мысли.

Допуская, что мысль эта действительно глубокая, я ее все-таки разберу вместе с гегелевскими пояснениями.

«Сознание, собственно говоря, — это отношение Як какому-нибудь предмету, безразлично, внутреннему или внешнему. Содержание наших знаний составляют отчасти предметы, которые мы познаем посредством чувственных восприятий, отчасти же предметы, основой которой является сам дух. Первые составляют чувственный, вторые умопостигаемый мир. Правовые, нравственные и религиозные понятия относятся к последнему» (Там же).

Как видите, способ изложения, что называется, перевернутый с ног на голову. Если бы не иметь целью поразить воображение читателя треском ярких фраз, то все это высказывание можно было бы превратить в спокойное и доступное пониманию рассуждение, переставив местами его части.

Сначала идет описание предмета исследования, а именно:

Философия имеет своим предметом не вещи или явления, а наши знания о них. Откуда берутся знания? Из двух источников. Содержание наших знаний составляют отчасти предметы, которые мы познаем посредством чувственных восприятий, отчасти же предметы, основой которых является сам дух.

Отношение Я к этим предметам называется сознанием. Я бы, правда, сказал: отношение Я к этим предметам я называю сознанием.

Почему я делаю такую поправку? Да потому что Гегель нигде не доказал, что сознание есть отношение, и исследования он такого не делал. Он просто знает и одаривает толпу своим знанием. Психологии тогда еще не было, а будь она, можно было бы задать вопрос великому: а откуда взялось у вас это знание? Как вы понимаете, у Гегеля было великое оправдание для всего, что он говорил: допустив, что часть знаний к нам приходит не из жизненного опыта, а прямо из Духа, он тем самым оставил себе возможность не искать объяснений многому из того, что «просто знал».

Сейчас то, что ты что-то «просто уверенно знаешь», является лишь поводом для вопроса: не вошло ли это знание в твое сознание помимо твоей воли и без осознавания? Не привнесено ли оно вместе с какой-то болезнью или во время потери сознания? Иначе говоря, не является ли такое «само собой разумеющееся знание» своего рода сумасшествием. В то же время оно было признаком особой приобщенности к Духу. А в древности и просто признаком боговдохновенности.

При этом я, на самом-то деле, вовсе и не такой уж противник утверждения, что, кроме чувственно-воспринимаемых знаний, мы имеем знания умопостигаемые при созерцании Духа, что значит, воспринятые не чувствами в обычном смысле. Во-первых, как психолог-прикладник я слишком много работал с внутриутробной памятью, которая невозможна по понятиям современной академической Психологии, но при этом существует.

Доводилось мне работать и с воспоминаниями из прошлой жизни, которые не могли быть восприняты органами чувств того тела, в котором сейчас находится человек. Правда, с одной стороны, это все-таки память о самом обычном восприятии, — хотя и из другой жизни, но не из Духа. А с другой — такие воспоминания обычной проверке не поддаются, а значит, Наука может не принимать их в расчет, как своего рода фантазии. Почему Наука всегда избирает не принимать в расчет такие вещи, другой вопрос. Но для меня эти состояния вполне подтвержденные. Я действительно ни разу не находил каких-то документальных подтверждений услышанному. Но мне и нужно было другое. По сути, вопрос стоял всегда так: излечится ли человек от болезненного состояния, если найдет его причину не в этой жизни, а в прошлой? И как мне относиться к таким состояниям, если воспоминание о них излечивало то, что не поддавалось никакому другому воздействию? Лично я избрал сделать допущение, что это заслуживает исследования. Впрочем, можно и отмахнуться.

Что же касается Гегеля, то его утверждение о существовании знаний, полученных не путем восприятия с помощью органов чувств, для меня приемлемо еще в одной части. А именно в той, где мы путем созерцания работы ума или Духа не только видим те образы, которые пришли через восприятие, но и саму работу ума, а через нее и устройство сознания, что есть исключительно умопостигаемая часть меня. А ведь в самом этом устройстве скрыты определенные законы мира. Если над этим задуматься, конечно. Так что, сколь бы ни был Локк близок сердцу естественника, умопостигаемый мир существует и может постигаться помимо органов чувств. И даже если он есть та самая «чистая доска», доска эта все-таки имеет какое-то устройство, определяющее всю работу нашего ума, а значит, содержащее в себе эти самые законы. Доска же эта, лично для меня, и является сознанием.

Но понимаемое так сознание ни в коей мере не будет соответствовать тому, что говорит Гегель: сознание есть отношение. Отношение — это какое-то действие Я. И если упрощать, то это действие осознавания или сознавания, то есть превращения в знание того, что воспринято чувствами или внутренним созерцанием. И значит, Гегель говорит лишь о том сознании, которое интересует его в связи с предметом его собственных поисков — философией. Сознание, как он определяет его в начале «Пропедевтики» — это то, что обеспечивает философа работой. Именно поэтому я и предлагаю дополнить это определение уточнением от первого лица, от Гегелевского Я. Например, таким:

Лично Я буду рассматривать под именем сознание некое отношение Я к предмету восприятия, превращающему его в знание, используемое в философских рассуждениях.

Остается вопрос: исчерпывает ли такое определение все случаи употребления Гегелем понятия «сознание»?

В следующем, третьем, параграфе он как всегда путано и непонятно говорит вещи, которые, на мой взгляд, не только расширяют это определение, но даже ему противоречат:

«Во взаимоотношениях с предметом (а это значит в осознавании предмета — АШ) Я бывает 1) пассивным, а предмет- причиной определений во мне. В этом случае имеющиеся во мне определенные представления появляются оттого, что непосредственно наличные предметы производят на меня какое-то впечатление. Это и есть теоретическое сознание.

Выступает ли оно как воспринимающее, или как воображение, или как мыслящее, его содержание всегда является некоторым уже данным и наличным содержанием. <…>

2) Противоположным образом проявляет себя Я как практическое сознание, когда нужно, чтобы определение Я не оставалось только определениями его представления и мышления, а сделались внешне существующими» (Там же, § 3).

Оставлю в стороне множественные неточности и нестыковки мысли, вроде того, что уже имеющиеся во мне представления появляются оттого, что непосредственно наблюдаемые сейчас предметы производят на меня впечатление.

Но кое-что разберу. Сказать, что Я бывает 1) пассивным, то есть теоретическим, значит, сказать, что бывает сознающее созерцание. Добавить к этому, что в противоположность ему существует 2) практическое сознание, значит, сказать, что существует упражняющееся или действующее сознание. Такое описание кажется вполне допустимым. Мы привыкли считать, что что-то может быть пассивным и активным. Это как бы разные состояния одного и того же. Но ведь это лишь наша привычка к подмене действительности словами. Попробуйте представить себе пассивную и активную беременность. Скажете, эти понятия не подходят к беременности? Это некая подмена?

Тогда вглядитесь в рассуждения Гегеля, может быть, и здесь подмена?

Начну с того, что подмена уже в том, что Гегель, только что дав определение сознанию, забывает про него и использует длинные словесные обороты, вроде: во взаимоотношении с предметом Я бывает пассивным. А что, собственно говоря, получится, если подставить его же определения в его словосочетания? Мы уже поняли, что сознание как отношение — это сознавание. Значит, он говорит: Я сознает пассивно и… допустим, активно. Когда я сознает предметы знания пассивно — это теоретическое сознание. Но теория в переводе — это созерцание. Значит это созерцающее сознавание. Уже противоречие. Сознание может быть созерцающим. Оно — некая вещь. А вещь может действовать. Сознавание или осознавание — это действие. Действие есть то, что оно есть. Питие не может быть смотрением, бегание — восприятием или восприниманием. Соответственно, сознавание не может быть ничем, кроме как сознаванием!

Мы, конечно, можем определить его через другое понятие. Например, созерцание. Сказать, к примеру, что сознавание есть своего рода созерцание. Но сказать, что сознавание, сознавая, не сознает, а созерцает, это какой-то бред, нужный только чтобы было в чем путаться. Откуда он?

Думаю, из непродуманности. Гегель в действительности по-настоящему не задумывался как ученый о том, что такое сознание. Он спешил рассказать о Духе и захлебывался от обилия того, что надо было высказать. И поэтому он пользовался бытовым пониманием, а точнее, понятием сознания. А оно у него состояло из двух частей. Одну он принял как философскую: сознание как сознавание есть отношение я к знаниям. А вторую старался спрятать, чтобы она не испортила чистоту рассуждений и не позволила усомниться в его способности давать определения. С определениями у него были какие-то особо любовные отношения. Эта вторая часть понятия тем не менее постоянно прорывалась наружу вот в таких высказываниях: это и есть теоретическое сознание… его содержание всегда является некоторьш уже данным и наличным содержанием.

У отношения не может быть содержания. У сознания может, а у отношения — нет. Отношение есть отношение. Ты можешь относиться по-разному, у тебя могут быть разные отношения к разным вещам. Но отношение есть действие, ему не в чем содержать содержание.

Сознание как сознавание тоже не может их содержать. Сознание в этом случае как раз является примером такого отношения, называемого осознаванием. И ничего более.

Если мы начинаем говорить о том, что сознание обладает содержанием, значит, мы предполагаем, что сознание является не только действием, превращающим воспринятое в знания, сознающим, но и неким пространством, вместилищем, способным содержать в себе нечто. Это должно быть заявлено четко и определенно. И если такого определения нет, все остальные рассуждения, по-видимому, строятся на изначально противоречащем самому себе основании.

Понимал ли это Гегель? Да кто его знает. Попробуйте понять, скажем, из такого высказывания:

«Само же внутреннее определение практического сознания это либо [природное] побуждение, либо воля в собственном смысле слова» (Там же, § 5).

Или вот из такого определения сознания, сделанного для ребят постарше, для среднего класса:

«Наше обычное знание представляет себе лишь предмет, который оно знает, но в то же время не представляет себя себе, то есть самого знания. Целое же, которое налицо в знании, это не только предмет, но и Я, которое знает, а также взаимоотношение между мной и предметом — сознание» (Там же, Феноменология духа или наука о сознании, § 1).

Как бы там ни было, сознание есть отношение. А все остальное надо не читать, а понимать, как это и делают профессиональные философы, говоря себе: тут Гегель говорит слово «знание», но это он говорит не о знании, а о Духе, например, который, когда он собственно наличествует, то определяет себя как знание, и как таковое он знает, что знает, но зная не представляет себя себе…

На Гегеле, по моим представлениям, кончается пора классики в философии. После него люди мельчают и уже не позволяют себе так открыто пренебрегать теми, кто будет их читать. В итоге их произведения обретают большую понятность и становятся неуязвимее, но зато теряют размах и божественную одержимость, свойственную духовидцам. Читать Гегеля невозможно, да и не полезно, но как жаль, если бы его не было и не на ком было бы научиться ценить и простое, понятное слово и творческий порыв, которому нет дела до материи, в которую он воплощается. Когда я перечитываю то, что пишу, я все время ловлю себя на том, что мне есть дело до того, поймут ли меня. И тогда я глубоко и печально завидую Гегелю.

И все же, возвращаясь к сознанию, как к предмету очищения, надо сказать: классическая Европейская философия говорит о сознании, только как об осознавании, и это значит, что ею нельзя воспользоваться для очищения сознания. И это могло бы убить надежду, однако на примере Гегеля особенно ярко видно, что говорит так европейская философия бездумно, по привычке или по сложившемуся образцу говорить философски. Сами же философы своим бытовым умом прекрасно знают, что сознание — это нечто совсем иное. Знают и не говорят. Только проговариваются. Почему?

Наверное, потому, что это другое сознание не предмет философии. Так что сдаваться пока рано.

Можно сказать, что на Гегеле заканчивается время классических европейских философов. Однако он был не последним классиком, заложившим основания для последующей мысли. Безусловно, такими можно считать и Маркса с Энгельсом, и Огюста Конта, творца позитивизма, и некоторых других.

Вильгельм фон Гумбольдт (1767–1835), безусловно, является одним из таких классиков, хотя и не был философом в чистом виде. Он занимался языком и философией человеческой культуры. И после него стало общеупотребительным понятие, которое правило всей западной философией в XX веке, — языковое сознание. Вот на нем я, пожалуй, и завершу рассказ о классической европейской философии.

Как пишет о Гумбольдте знающий русский исследователь языкового сознания А. Портнов, рассказав о его предшественниках:

«Следующим шагом на этом пути была философия языка В. фон Гумбольдта. Здесь мы видим гораздо более зрелые суждения по интересующему нас вопросу. По сравнению с Гумбольдтом философия языка и семиотика XVII–XVIIIвека кажется наивной, ведь он ставит такие вопросы, которые и по сей день не получили адекватного разрешения» (Портнов, Сознание. Язык. Смысл, с. 71).

Возможно, и само понятие «языкового сознания» оказалось именно таким неразрешенным вопросом для Философии. Портнов очень чуткий исследователь, к тому же от работы к работе пытающийся понять, что видят под «языковым сознанием» другие философы. Поэтому, когда он высказывается, за его высказываниями ощущается культура, общая для всей современной философии языка, его понимание — это понимание всего философско-языковедческого сообщества.

В работе, посвященной парадигмам исследования языка и сознания, Портнов дает простые и четкие определения того, как Гумбольдт понимал языковое сознание. Их оказывается два. Первое:

«Более подробно разработана Гумбольдтом идея языкового сознания. К этому понятию он обращается неоднократно. Оно рассматривается в нескольких отношениях.

Прежде всего, как способность сознания в определенной степени рефлектировать при речеобразовании над адекватностью претворения мысли в слово.

В этом случае акцент делается на индивидуальном в языковом сознании» (Портнов, Язык и сознание, с. 41). Чуть дальше он уточняет:

«Таким образом, языковое сознание в этом смысле — это осознание возможностей языка в их устойчивости и соотнесение их с собственным творческим мышлением» (Там же, с. 42).

И второе определение:

«Языковое сознание понимается Гумбольдтом также и в ином смысле: как способность рефлексии языкового коллектива над путями оформления неязыкового материала в языке…

…языковое сознание проходит в своем развитии определенные стадии, сущностью которых является та или иная степень выраженности способности к созданию новых форм» (Там же, с. 43).

Если я читаю Гумбольдта и Портнова затем, чтобы понять, что такое язык и как он работает, — все хорошо, все кажется не только приемлемым, но и очень четким. Но я читаю, чтобы понять, что такое сознание. И я вижу, что о сознании как таковом в данном случае они как философы в действительности не задумывались и используют это слово как знак, а не как понятие. Вчитайтесь еще раз в первое определение Портнова; повторяю, оно действительно соответствует и всей философии языка, и тому, что пишет Гумбольдт.

Идея языкового сознания — это способность сознания в определенной степени рефлектировать при речеобразовании над адекватностью претворения мысли в слово. Языковое сознание в этом смысле — это осознание возможностей языка.

Слово «идея», использованное Портновым, могло бы внести некоторую понятийную путаницу, поскольку добавляет сложность предмету исследования. Но уточнение, где слово «идея» опущено, показывает, что оно не имеет самостоятельного значения в этом определении. Речь идет не об «идее языкового сознания», а собственно о «языковом сознании». Оно и определяется. Да и в последующих рассуждениях понятие «идеи» больше не встречается, поэтому я считаю, что это определение понятия «языковое сознание».

Итак, языковое сознание рассматривается Гумбольдтом «как способность сознания». В сущности, второе определение совпадает с этим.

Языковое сознание есть не сознание, а способность языкового коллектива рефлектировать, то есть созерцать.

Но «языковой коллектив» состоит из людей, а люди могут «рефлектировать» только если у них есть сознание. Это вытекает из первого определения.

Как я уже говорил, при определении понятия «язык» этот уход в психологию дает дополнительную глубину. Но я гляжу на него как раз из психологии, и у меня возникают вопросы относительно сознания. Языковое сознание — это совсем не сознание. Это просто не очень продуманно использованное слово, которым языковеды обозначают что-то им очень нужное, какую-то способность сознания.

Какую способность? В уточнении сказано: «языковое сознание — это осознание возможностей языка». Иными словами, Гумбольдт, говоря о сознании, понимает под ним осознавание. И похоже, точно так же Портнов.

Ну и что? А то, что при этом они не говорят об осознавании! И означает это, что для философов языка понятия «сознание» и «осознавание» либо смешиваются, либо для них вообще никакого собственно сознания нет, а есть лишь способ говорить, называя сознание, а подразумевая осознавание.

Если бы приведенные мною определения были единичными примерами подобного понимания сознания, я бы мог усомниться в своих выводах. Но понимание сознания философами языка вызывает у меня множество сомнений. Особенно смущают меня определения вроде этого:

«Сознание носит диалектический характер, оно одновременно и субъективно и интерсубъективно, осознанно, но опирается на бессознательные механизмы» (Портнов, Сознание. Язык. Смысл, с. 73).

Сознание — осознанно, уже одно это утверждение приводит в замешательство. Кем или чем можно осознать нечто, кроме самого же сознания? Но оно еще и опирается на «бессознательные механизмы»! Как это? Конечно, автор мог просто оговориться или у него не хватило места в короткой публикации развернуть какое-то иное понимание сознания. Но уж раз зашла речь о бессознательном, то оправданным становится вопрос: а почему стала возможна бессознательная оговорка? Нет ли у нее причины, корешка, скрывающегося в неосознаваемой части сознания? В любом случае, именно такие оговорки на каком-то этапе исследования и становятся для него основным материалом. Сквозь них видно, как в действительности устроено наше сознание. Нужно только не пропустить их и задать вопросы.

Кто носитель осознавания, осознающий сознание"? Наверное, я? А что в таком случае есть сознание, которое я осознаю? И из чего сделаны, из чего состоят «бессознательные механизмы»? Из того же, что и фрейдистское бессознательное? Иначе говоря, это действительно «механизмы»? Или тут опять надо понимать широко: и «механизмы» и некие содержания, которые они создают? А когда они их создают, то эти содержания становятся собственностью сознания или сохраняются неосознанными, пока некто их во мне не осознает? Но если такое возможно, то из чего они сделаны?

Это разговор обо всей философии языка и о Гумбольдте в частности, потому что он сам именно так и говорит, когда дело касается сознания.

К примеру, выражение «языковое сознание» он употребляет сплошь и рядом как само собой разумеющееся и понятное читателю по очевидности. Для того, чтобы создать те два определения, Портнову пришлось извлекать свое понимание из высказываний вроде вот такого:

«Поэтому слоговые размеры, подобно гекзаметру и шестнадцатисложному стиху шлок, дошедшие до нас из тьмы веков, но до сих пор неподражаемо чарующие слух одной только последовательностью своих слогов, являют собой, может быть, еще более сильное и надежное доказательство глубокого и тонкого языкового сознания породивших их наций, чем сами сохранившие их стихотворения» (Гумбольдт, О буквенном письме, с. 413).

Это хорошее высказывание, в нем отчетливо видно, что Гумбольдт действительно говорит о некой нашей способности, наверное, способности сознания к тонкому различению. Вероятно, это различение можно считать осознаванием, а в целом называть языковым сознанием. Но таких отчетливых высказываний у Гумбольдта немного, и Портнову пришлось поработать, чтобы извлечь свое понимание.

Сам же Гумбольдт, когда пытается дать определения своим понятиям, звучит отнюдь не так чарующе, как древние:

«В языке, в той мере, в какой он является реальным достоянием человека, различаются два конститутивных принципа: внутреннее языковое сознание (под которым я понимаю не особую силу, но всю совокупность духовных способностей относительно к образованию и употреблению языка, то есть лишь направление) и звук» (Гумбольдт, О различии строения человеческих языков, с. 227).

Вот и все определение языкового сознания, из которого ясно, что слово «сознание» Гумбольдт употребил если уж не совершенно случайно, то по наитию, по чувству языка, показавшему ему, что способность человека к созданию и использованию языка как-то связана с его сознанием. Вероятно, это глубокая мысль, и если постараться, то действительно можно доказать, что, говоря о «языковом сознании», Гумбольдт говорит о сознании.

И я даже допускаю, что если постараться еще больше, то можно найти и то, как это использовать для очищения. Вероятно, я когда-нибудь постараюсь и сделаю это.

Метафизика Нового времени считалась философией сознания. Как вы, я надеюсь, увидели, это была философия ума, считавшая себя Наукой о Разуме. Скрытой целью этой Науки была борьба с Церковью и отмена всех тех оснований, на которых строился религиозный образ мира. И если вся Естественная Наука Нового времени объявила своей основой физические законы, а точнее, физическую Механику, как ее разработал Ньютон, то философия той поры попыталась проделать ту же революцию в духовных науках. Для этого она отвергла Обычай, который тысячелетиями правил людьми, и заменила его на Разум.

Что такое Разум, в сущности, не определялось. Предполагалось, что это то, чем обладают люди Науки. Именно исходя из такого неявного понятия Разума, Метафизика пыталась обосновать власть Науки над умами, для себя же пыталась отвоевать у Физики трон царицы всех Наук. Поэтому философы той поры творили бесконечные наукоучения — учения, объясняющие остальным Наукам, как они должны строиться и в каком порядке располагаться относительно трона царицы.

Эта составляющая философии сохранится и в следующем столетии. Каждый новый век будет начинаться с очередной попытки Философии уговорить остальных ученых слушаться ее. Но при этом каждая новая попытка захватить трон будет делаться новым поколением философов как низвержение предыдущего поколения. Раз отцы не смогли обеспечить нам достойное место в мире, значит, они в долгу и виноваты. Поэтому их самих и их учения надо отвергнуть.

Учения предшественников отвергались и объявлялись причиной всех неудач сообщества. Это стало обычаем, и начало ему было положено именно войной молодежи философского сообщества против ранней Метафизики. Война эта началась в XIX веке и шла сразу на двух фронтах.

С одной стороны на Метафизику напали действовавшие каждый сам по себе, но одновременно, Позитивизм, Материализм, Марксизм и, как это ни странно, воинствующий Идеализм.

С другой же, сами философы, в поиске выхода из тупика, каким им казалось положение дел в философии, из философов сознания стали дружно переходить в психологов сознания.

Исходное поветрие — стать естественной Наукой, что было совершенно немыслимо для философии, повело к искрометному решению: тогда мы станем психологами, потому что Психология наука естественная! Почему вдруг психология оказалась естественной Наукой? Да по той простой причине, что она превратилась в психофизиологию, то есть, по существу, в нейрологию. Естественно, что создатель наиболее удачного варианта этой новой, с позволения сказать, науки Вильгельм Вундт был объявлен отцом современной психологии.

Каким чудом его психофизиология стала восприниматься наследницей предыдущей философии сознания — немалая загадка. Но научная, естественная, экспериментальная психология Вундта называется психологией сознания. Так закрепилось в истории Психологии.

Однако прежде чем перейти к психологии сознания, я вынужден буду сделать два отступления. Сначала расскажу о том, как убивали философию сознания, то есть Метафизику. Это убийство отразилось в нашей культуре и живет в сознании любого современного человека, даже если он об этом и не подозревает.

А потом я расскажу о тех корнях, из которых, или отрицая которые, вырастает Философская психофизиология сознания. Это скелет в шкафу всей современной Психологии.

Метафизика — это способ философствовать, иными словами, рассуждать о мире. Любое рассуждение о мире возможно, лишь если имеются представления о нем. Значит, метафизика, как и любая философия, — это мировоззрение. А мировоззрение предполагает наличие той или иной точки зрения, которая на поверку оказывается точкой, с которой смотрят и ради которой живут и творят.

Это очень важно. Нельзя понять философа, не задавшись вопросом, ради чего он жил, что было целью и смыслом его жизни. В предыдущем разделе я показал, как восхищались Кантом, объявляя его критическую философию вершиной и водоразделом всей мировой философии и не замечая при этом, что она была для него лишь средством достижения цели, поставленной в незрелой и слабой попытке создать физическую картину мира.

Главная точка любой философии — это божественная вершина, с которой философом строится путь нисхождения слова истины в мир смертных. При этом путь может быть выложен великолепными работами, но вершина слаба и непродуманна, потому что она была всего лишь детской мечтой, и единственное, что в ней было настоящим — это жажда величия, например.

С какой точки позволяла смотреть на мир метафизика?

С той, на которую установил ее Аристотель. Ведь это его философию издатели уже в древности назвали метафизикой. Но если я говорю о том, что Аристотель установил свою точку, то естественно предположить, что были и другие. Какие?

Аристотель и сам перечисляет всех тех своих предшественников, кто впервые заговорил о тех или иных философских вопросах и с кем он был не согласен. Любое несогласие есть уже отличие в точке зрения. Но это еще не обязательно ее смена. Тот же Декарт открыто призывал отказаться от Аристотелевской философии, но при этом оказался в глазах потомков метафизиком. И вся революция в философии XVII века оказалась метафизической, как оценили ее сами философы в XIX–XX веках. Значит, не всякое отличие в точке зрения означает, что она была перенесена. Но Аристотель точно сумел сделать такое. Он перенес точку, с которой созерцал мир, на другую вершину по сравнению с предыдущими философами. Ими были Сократ и Платон.

Я вовсе не уверен, что вершина Аристотеля была выше или позволяла видеть мир лучше. Но она точно позволила видеть его иначе. В итоге платонизм дальше живет своей жизнью, которая через несколько веков истощается вместе с последними неоплатониками, а аристотелизм становится основой всей средневековой философии, причем, как европейской, христианской, так и арабской, мусульманской. Европейцы чаще всего и знакомились-то с Аристотелем через арабов.

Платон тоже продолжает жить, но в большей мере как учитель «божественного Аристотеля». Спор, который вел с ним Аристотель, теряется из виду, и обоих начинают считать основоположниками все той же якобы единой метафизики. Сократ же превращается почти в литературного персонажа, о котором, как о Диогене, к примеру, надо знать несколько анекдотов, чтобы показывать свою философскую образованность.

Между тем, отличие Аристотеля от Платона заключается в величии их, как учителей, а отличие Аристотеля от Сократа — в самом способе рассуждать. И поскольку сократический способ рассуждать сохранил Платон, то получается, что отличие платонизма от метафизики именно в способе рассуждать. В чем это отличие?

Ели отбросить лишние знания и постараться вспомнить в самом общем виде свое впечатление от чтения Платона и Аристотеля, точнее, от чтения о Сократе и Аристотеля, то отчетливо видно: Сократ исследует устройство сознания человека, а Аристотель философствует о мире. Платон, передавая эти беседы Сократа, походя вставляет множество рассказов и рассуждений об устройстве мира, и поэтому кажется, что Аристотель естественно вырастает из него и даже продолжает, хотя и всячески отрицает на словах. Но это если попасться под обаяние Аристотеля и встать на его точку зрения, на его вершину. Она находится с той стороны от Платонизма, где действительно видно, как много у них сходства и общих тем, которые они исследуют.

Но если поглядеть на Платона не глазами аристотелика, то главным у него будет не то, что считал главным Аристотель. А что? Наверное, для каждого свое. Для пифагорейца — математика. Для государственника — теория государства и государственного строительства, для идущего к самопознанию — Сократ и его поиск, полностью выкинутый Аристотелем из метафизики.

И если вопрос о том, что Аристотель воевал за славу со своим учителем Платоном, еще можно оспаривать или не замечать, то уж никак нельзя спорить с тем, что с Сократом Аристотель не спорил. Он его просто выкинул из рассмотрения и поминает не более, чем кого-то из самых древних, о ком не сохранилось воспоминаний. А ведь он был почти современником. Но Сократ его не интересовал, с ним Аристотелю нечего было делить, потому что Сократ не занял в обществе такого яркого и почетного места, как Платон.

А вот в борьбе за место в обществе Аристотель точно превзошел Платона. Если того приглашали ко двору мелкие греческие тираны, то Аристотель был наставником самого Александра Великого. Его душа может покоиться с миром, он победил. А все философы после него старались повторить успех Аристотеля, и собрания сочинений великих метафизиков XVII–XIX веков полны перепиской с сильными мира сего, к которой они относились весьма трепетно, начиная с Декарта.

Метафизика не только точка зрения, как мировоззрение она всегда есть и способ жить. Аристотель заложил не только способ иначе рассуждать о мире, но и способ, каким философ должен покорить этот мир. Философия в самом начале научной революции, даже отрицая аристотелизм, еще давала философу возможность занять в новом мире такое же место, какое сумел занять Аристотель в своем. И все это благодаря Науке и научному перевороту, который начинался как философский. Вот почему философы так страдали, когда Науки выделились из нее, и сетовали, что философия — не Наука, и так же ратовали за то, чтобы сделать ее Наукой и научной. Естественно, что Сократу и самопознанию в этой битве за раздел мира не было места. Когда?! Когда заниматься такими мелочами, если весь мир трещит по швам и рушится и надо успевать хватать куски и блага. Научный переворот очень был похож на русский бунт, когда жгли и грабили барские поместья.

Научный передел мира завершился раньше колониального, хотя начался несколько позже. Уже в начале XIX века стало ясно, что основные места заняты Физикой, Математикой, Астрономией, Химией и Биологией. Философия не вошла в число государств-победителей, как не вошли, к примеру, Россия, Франция и Германия в число тех стран, которые имеют право на кусок Ирака и на глоток его нефтяной крови в 2003 году.

Философия не оказалась в числе победителей? Почему? Это дико возмутило молодежь сообщества. Вы обещали нам всяческие блага, мы вам поверили, купились на сладкое и манящее имя «философ», а в итоге чувствуем себя униженно рядом с каким-нибудь физиком или математиком! В партии наметился раскол, и началось большое внутреннее расследование. И естественно, раз было поражение, были найдены и причины.

Коррупция! — раздалось громогласно над Европой. — Имя ей Метафизика!

Что я имею ввиду? А то, что метафизика, как способ жизни, позволяла хорошо существовать, занимая места придворных философов, весьма ограниченному числу соискателей. Не большему, чем число дворов, чьи правители были склонны к любованию собственной умностью. А как получить кусочек хорошей жизни остальным? Только превосходя великих величием. Это очень трудный путь, проще обвинить вождей в продажности. Революции делать проще, чем искать истину.

А что было в остальных, так называемых естественных Науках? До девятнадцатого века они были в загоне и незаметны. Но с развитием капитализма развивается технология, то есть культура внедрения научных открытий в производство, а значит, в рынок. И вот естественник оказывается щедро оплачиваемым. Но еще важнее, рынок, потребляющий его труд, стремительно растет, вместе с производством и демократией, а рынок, потребляющий философию, столь же стремительно сокращается, вместе с исчезающей аристократией. Только богатое общество, общество, в котором есть богачи, может позволить себе содержать философов, потому что философы — это бездельники, с точки зрения битвы за выживание.

С исчезновением аристократии исчезали те люди, которые готовы были содержать прежних философов. Конечно, капитализм создает новых богачей. И они могут содержать новых философов, но при этом они очень точно знают, что им надо. А нужна им философия, оправдывающая их власть в мире. «Робинзон Крузо» Даниэля Дэфо был как раз такой философией молодой буржуазии, прославлявшей ее трудолюбие и жажду жизни. Поэтому Дэфо стал славен во всем мире. Мир менялся. Научная революция оказалась революцией буржуазной, революцией, приводящей к власти в мире новый класс.

И если в это вглядеться, то с очевидностью бросится в глаза, что научная революция — антирелигиозна и антиаристократична. И вовсе не потому, что ей есть дело до народа или демократии. Науке надо было захватить власть в мире, а для этого надо было убрать тех, кто держал эту власть — аристократов, правящих по праву происхождения, и Церковь, поддерживавшую эту власть тем, что правит в умах с помощью мифологического образа мира.

Сделать ставку на обреченного на гибель хозяина было немудро. Какая уж тут философия! Если философ выказывает не мудрость, значит, он вовсе не философ. Значит, он просто умничал и пускал пыль в глаза. Такого философа не грех скинуть с его престола, а его философию выбросить на свалку. А какая такая философия привела нас на эту свалку? Да назовем ее Метафизикой, и все дела!

И вот младшее поколение философского сообщества на общем собрании пайщиков принимает решение выжечь Метафизику каленым железом из своей программы и берет курс на научную Философию, задумав коварный ход. Если хорошо обосновать, что Философия — основа всех Наук, то можно снова стать царицей, и получить причитающееся. А для этого надо отобрать у правящих научных сообществ то, на чем они набрали силу. А на чем, собственно говоря, они ее набрали? Начиная с Галилея, Кеплера и Ньютона — на математике и образе мира.

Значит, если хорошо объяснить остальным Наукам, что они не понимают математики, и у них нет цельности в представлении о мире, то однажды они придут к нам и сами принесут то, что причитается и полагается царице. Вот суть того переворота, который задумало философское сообщество, когда отрекалось от своего метафизического прошлого.

Философия, с одной стороны, начинает упорно создавать научную картину нового мира, а с другой — методично подъедает уверенность других Наук в математике. И к началу XX века объявляет устами основоположников правящей сейчас философской партии — аналитической философии, что математика — это плохо понятая логика!

Битва против метафизики началась в первой трети XIX века, а завершилась в 20-х годах следующего. После революций 1917—20 годов в Европе Метафизики больше нет, философия полностью научна, а о самопознании, можно сказать, забыли. Мудрость понимается как успешное овладение имперскими ценностями, которые построены на Материализме, а значит, на заботе о теле и его потребностях. Как это все начиналось?

Думаю, что не ошибусь, если назову противоположностью Метафизики Позитивизм, положительную научную философию, созданную Огюстом Контом (1798–1857) в 1830—40 годах. Конечно, попытки превратить философию в одну из Наук делались и раньше, свидетельствами чему остались развалины всяческих наукоучений. Но только Конт нашел то, что действительно позволяло разорвать с прежним состоянием, обновиться и создать новую Философию. Во-первых, он четко и определенно заявил, что необходимость обновиться вытекает для философии из закона развития, найденного Контом в «Курсе положительной философии». Закон этот был весьма подобен биологическому.

«Этот закон состоит в том, что каждая из наших главных идей, каждая из отраслей нашего знания проходит последовательно три различных теоретических состояния: состояние теологическое или фиктивное; состояние метафизическое или абстрактное; состояние научное или положительное.

Другими словами, человеческий дух по самой природе своей, в каждом из своих исследований пользуется последовательно тремя методами мышления, по характеру своему существенно различными и даже прямо противоположными друг другу: сначала теологическим методом, затем метафизическим и, наконец, положительным методом» (Конт, Курс положительной философии // Цит. по: Деборин, с. 476).

Не надо понимать его так, что эти три метода и надо каждый раз применять. Первые два полностью отрицаются и изгоняются из философии сегодняшней, потому что человеческий дух вступил в новую фазу — теперь он бродил по Европе. Именно его разглядели Маркс и Энгельс как призрак коммунизма. Это очевидно из работы Конта, прямо посвященной Духу, — из «Духа позитивной философии». Эта работа 1844 года прямо призывает к социальному перевороту, а условием торжества положительной школы заявляет «Союз пролетариев и философов» (Конт, Дух позитивной философии, с. 57).

Рвущаяся к власти Наука, как я уже говорил, была антиаристократична. Она делала ставку на силу, на толпу — на сторуких и стоголовых великанов гекатонхейров, которые были безмозглыми, но зато лихо швыряли булыжниками. Пролетарские толпы, которые громили Россию, точно были безмозглыми и бездумными. Мы это знаем из истории. Это само по себе странно и заслуживает особого психологического исследования: что делает, в общем-то, неглупых по отдельности людей тупыми и плоскими как доска, на которой можно писать лозунги и программы, стоит им сбиться в толпу? Но сейчас меня больше занимает то, что Конт этот закон видел и описывал.

В сущности, в «Духе позитивной философии» он разработал программу психологического зомбирования, позволявшую создавать из народов «революционные массы» — бездумную и управляемую армию Науки, способную очистить для нее Олимп.

Суть зомбирования заключалась еще в одном гениальном провидении, безусловно связанном со способностью сознания к очищению. Как бы плотно ни было сознание заполнено и увязано образами и образцами поведения, достаточно разрушить основание мировоззрения, как содержание сознания превратится из связного устроения в кучу хлама, всего лишь валяющегося на поверхности, которую можно назвать «чистой доской» — Tabula rasa. Этот хлам будет лишь занимать место, но не сможет сопротивляться внедрению в сознание такого подготовленного человека того, что поразит его воображение. Поразит — значит, нанесет рану, то есть не просто войдет, как при обычном восприятии, впечатлением — впечатается в доску, а врежется в нее с силой и болезненно. Но что может поразить наше воображение? Что-то совершенно невозможное, чудо. Или ужас.

Значит, на первой ступени обработки сознания европейских народов, которых собрались превратить в пролетариат, нужно было разрушить основу их мировоззрения. А оно было религиозным. Посеять сомнение в религии любым путем, вплоть до прямого уничтожения попов и церквей и демонстративного святотатства, которое Бог оставит без немедленного наказания, — так было в России.

А затем поразить воображение. Что более всего поражает воображение людей? Война. Сначала война с Метафизикой, которая все-таки мешала управлять сознанием масс и учила думать, потом чудеса и сказки — научная картина мира, например. Поразительное само вползет в сознание, само расчистит себе место от старого хлама и само втащит на себе новое мировоззрение, новый образ мира, которым уже правит Наука. Почитайте Конта. Он начинает рассуждение от «нелепой системы общего воспитания», метафизической по сути, которая делала людей менее восприимчивыми к промыванию сознания.

«Так как эта система была, начиная с конца средних веков, как она является еще и теперь, главной социальной точкой опоры метафизического духа — сначала в борьбе с теологией, затем также в выступлениях против науки, — то легко понять, что классы, которые она не смогла охватить, в силу этого самого должны быть гораздо менее заражены этой переходной философией и поэтому лучше подготовлены к положительному мышлению. Таково важное преимущество, которое отсутствие схоластического воспитания доставляет нашим пролетариям и которое делает их, как это показывает повседневный опыт, по существу менее восприимчивыми к различным вносящим смуту софизмам, чем большинство образованных людей, не взирая на то, что их социальные страсти систематически возбуждаются.

Некогда они должны были быть глубоко порабощены теологией, и в особенности католической; но во времена их умственного освобождения метафизика могла только слегка задеть их, ибо она не встретила необходимой для ее упрочнения социальной культуры; только положительная философия сможет захватить их всецело и глубоко.

Предварительные условия, столь горячо рекомендованные родоначальниками этой окончательной философии, должны таким образом здесь оказаться выполненными лучше, чем где бы то ни было: если бы знаменитая формула Tabula rasa (tablerase) Бэкона и Декарта была когда-либо вполне осуществима, то это, наверное, было бы среди современных пролетариев, которые, главным образом во Франции, гораздо более, чем всякий другой класс, приближаются к идеальному типу, подготовленному к рациональному положительному методу» (Там же, с. 623).

Идеальный тип, способный принять положительную философию, — это тот, кто не отягощен излишними знаниями и софистической изворотливостью ума, которыми вооружала людей Метафизика. А что такое эта самая «положительная философия»?

Объяснения самого Конта невнятны и могут быть сведены к выражениям, вроде: Ну, вы и сами понимаете: положительная это не отрицательная, это что-то конкретное в руки или зубы. Следы такого понимания до сих пор можно увидеть в том, как высмеиваемые в анекдотах за тупость и необразованность новые русские шевелят пальцами и говорят: я человек конкретный, давай без философий!

Конкретный — это тот, кто без философий, а точнее, без метафизики. Вот и Контовское понятие «положительного», в сущности, сводится к простейшему требованию: без метафизики и так, как рассуждают в естественных Науках или в быту, когда требуют, чтобы соловья баснями не кормили, а дали кусок хлеба, а еще лучше мяса.

Отсюда рождается культ тела и Материализм, который вначале был груб и хамоват, а потом стал научным. Но о нем стоит поговорить отдельно, поскольку он очень много сделал для современного понимания сознания.

Что же касается Марксизма, то он полностью вытекает из позитивистского мировоззрения. Но поскольку Позитивизм не назван среди трех источников и составных частей Марксизма, значит, призрак действительно уже бродил по Европе и оплодотворял умы направо и налево. Иными словами, Маркс и Энгельс, видимо, считали, что открыли те же самые методы использования Науки для захвата власти в мире самостоятельно и не хотели считаться последователями Конта.

Какая разница! Ведь им всем только казалось, что это они используют Науку и куют железо, пока горячо. На деле же сейчас, из далекого будущего, видно, что это наша хитроумная госпожа Цирцея улучала похотливые души и предоставляла им возможность поработать на свою победу. И награждала славой. Порой — великой, большей, чем у тех философов, которым удавалось пожить при дворах тех или иных европейских государей.

Собственно материализм является красивым и полноправным способом познания действительности. В сущности, он совершенно невозможен без идеализма, как и наоборот, по одной простейшей причине. Как только ты ставишь перед собой вопрос: я хочу узнать, как устроен мир, какова действительность? — ты понимаешь, что не знаешь ответа. И хуже того, задавшись этим вопросом, ты этот ответ не получаешь. На этом рубеже действо кончается, и никто не придет и не объяснит. Ты должен искать ответы сам. Вот это и есть общий корень обоих измов.

Вглядитесь сами: как только ты осознаешь необходимость искать ответы, ты задаешь себе вопрос: а как их искать? И единственный ответ, который приходит: наблюдая, строя предположения на основе наблюдений и проверяя свои предположения собственными действиями. В действительности, возможно, этот способ и не единственный, но речь шла не о способе, а об ответе, который ты хотел получить, впервые задавшись таким вопросом.

Там, в самом начале пути, приходится пользоваться тем, что есть, а есть то, что было воспринято в этой жизни. Оно заполняет все мое сознание бесконечными образами, которые складываются в знания и жизненный опыт. И все эти знания и опыт говорят мне: любое живое существо, даже самое простейшее, налетев на препятствия, замирает, а потом начинает делать попытки его преодолеть. Но в этот миг замирания, оно, очевидно, изучает препятствие и создает его предположительный образ, а потом пытается преодолеть в соответствии со своими предположениями. И если преодолеть не удается, оно опять замирает и изучает препятствие, достраивая образ, и так до тех пор, пока задача не будет решена или существо не погибнет.

И уж точно так делал я сам и все, у кого я мог об этом спросить. И вот идеалист говорит себе: наблюдаемые мною явления удается объяснить, лишь предположив, что за ними стоят некие идеальные существа огромной мощи, которые и обеспечивают возможность нашему миру быть таким, каков он есть.

Материалист же говорит себе: возможно, что мир таков, каким он видится идеалистам, но если предположить, что он объясняется из самого себя без идеальных сущностей, то не найду ли я этому подтверждение в жизни?

Но единая исходная точка — это еще не все, что делает материализм и идеализм единым способом познания мира. О ней материалисты и идеалисты иногда вспоминают или догадываются. Но вот что совершенно забывается ими в пылу борьбы, так это конечная точка, или вопрос: и что?

Представьте себе, что однажды будет окончательно доказано, что прав материализм. Что тогда должен сказать и сделать идеалист? А что скажет себе материалист, когда Бог вдруг явится ему — что, кстати, и бывало со многими из ученых в виде озарений, менявших их жизнь. Должен он сказать себе, что проиграл и жизнь прошла зря? Или же он должен сказать: и что?

И что из этого следует? Не то ли, что путем упорных совместных усилий мы нашли истину и теперь знаем, как устроен мир. И опять: и что? Ну, знаем мы, как устроен мир, и что? Что делать-то с этим? Битва завершена, мы победили, зачем? Ради чего все это?

Очевидно, что этот вопрос так сложен для человека разумного в начале его поиска, что он не в силах на него ответить. Но он почему-то и не в силах сказать себе: к тому времени, когда я дойду до завершения поиска, мои способности так разовьются, что я сумею начать исследовать открывшееся мне, как новый вопрос, и сделаю из него задачу, которая мне будет по силам. Человек не может жить в спокойном доверии в себе, и он, словно сдавая какой-то школьный экзамен, стремится поспешно показать, что в состоянии решить любые задачи, которые ему попадутся на глаза, прямо сейчас, прямо детскими мозгами.

И вот идеалист решает окончательный вопрос, заранее отдавая себя в руки тех самых высших сил, о существовании которых только предположил, и тем самым перекладывает с себя на них не только доверие, но и ответственность.

А материалист сбегает от таких вопросов в политическую демагогию, заявляя, что конечные вопросы не важны, а поскольку никаких Богов нет, то надо позаботиться о земной жизни и перестроить общество, изменив способ существования людей.

Погодите! Но разве уже доказано, что Богов нет? Это же еще только предположение! И разве доказано, что они есть? Даже если это доказано для кого-то, это еще не доказано для меня лично. Почему же мы все бросились врассыпную, будто из пещеры, в которую мы всего лишь покидали камнями, действительно кто-то вышел? Или, наоборот, в пещеру, где мы сидим и смотрим на тени на стене, кто-то вошел и сказал: Ай-я-яй!

Вавилонская башня Библии — это Наука. Именно с ее появлением утерялся единый язык, и мы разошлись, разбежались на все четыре стороны.

Материализм, до тех пор, пока он не превращается в политическую партию перестройщиков общества и врагов идеализма, — прекрасная философия. Более того, обязательно необходимая часть философии. Без него поиск истины будет многократно медленнее. И до тех пор, пока материализм ищет, я материалист. Худо становится лишь тогда, когда материализм начинает вещать, закидывая готовыми ответами. Но это уже и не материализм, а, к примеру, политический Материализм.

Политический Материализм — это партия или сообщество людей, которые используют материализм для захвата власти в мире. Помешать им нельзя, да и не стоит. Ведь это означало бы потерю собственной цели — поиска истины или познания действительности. Но ведь и они не в силах помешать мне, когда я верен своей цели. Мне достаточно распознать в том, что читаю, наслоения политических или общественных интересов, и я свободен. Вот и весь прием очищения. А в мое общение с истиной никто вмешаться не может, как и в общение со смертью. Оно слишком личное.

Начать рассказ о материализме XIX века необходимо с его истоков. Но я сделаю это кратко и ограничусь лишь XVIII веком, и приведу в качестве примера лишь одно небольшое, но показательное рассуждение Ламетри. Говорить подробнее о материалистах XVIII века есть смысл лишь при рассказе о поисках души. Сознание как таковое еще слишком мало их занимало. Поэтому я возьму у Ламетри лишь пример того, как мог рассуждать материализм, когда он не воевал с религией или идеализмом, а просто искал ответы, сделав предположение, что все объяснения явлений природы можно обнаружить в ней самой. Но это показательный пример, потому что в нем видна та игра, которую ведет Материализм.

«Итак, рассмотрим добросовестно и беспристрастно, что могут открыть нам наши чувства в отношении материи, сущности тел, в особенности организованных, но будем видеть только то, что есть в действительности, и не будем прибегать к вымыслам» (Ламетри, Traite de L'ame // Деборин, с. 50).

Вот сущность материализма XVIII века, как бы его манифест. Какой? Чтобы понять, надо выделить последнее требование — не прибегать к вымыслам. Это скрытая боль думающих людей той эпохи, которая на деле часто оказывалась главным содержанием их материалистической политики — разоблачением вымыслов Церкви. С точки зрения чистоты рассуждения — это отрицательное требование в созидательной и красивой программе. Впрочем, оно вполне допустимо, если принять его для себя, то есть как поставленное себе самому условие чистоты рассуждений и недопущения ничего, что не соответствовало бы требованиям беспристрастности в оценке воспринятого. Но оно не для себя, это и есть игра.

Ламетри писал это в 1750 году во Франции, где в то время правило картезианство. Картезианство устами Декарта заявило, что единственным бесспорным качеством материи является протяженность. Картезианцы иногда говорили о ней как о плотной протяженности. Все это накладывалось на идущее еще от Аристотеля древнегреческое представление, которое, наверное, было народным, что вещество не обладает способностью к движению и жизни. Они должны вноситься в него извне. И то, что вносит жизнь и движение в вещество, является душой.

Поэтому для материалистов XVIII века попытка увидеть движущее начало, как естественно присущее веществу или материи, неожиданно превратилась в уничтожение понятия души, по крайней мере, такого, как оно существовало у верующих людей. Это могло привести к вполне естественному выводу: мы не знаем, что такое душа и есть ли она вообще, но беспристрастное рассмотрение свойств материи показывает, что источник движения можно найти в ней самой, а значит, прежнее понимание души в этом отношении не соответствует действительности.

К стыду материалистов, надо признать, что как только естествознание обнаружило первые признаки того, что можно было посчитать внутренним источником движения, они бросились воевать с Религией и растравливать души людей на свержение существующего порядка.

Что именно изменилось в понимании материи ко времени Ламетри?

«Все философы, внимательно изучающие природу материи, рассматриваемой как таковая, независимо от всех форм, образующих тела, открыли в ней различные свойства, вытекающие из абсолютно неизвестной сущности. Таковы:

во-первых, способность принимать различные формы, появляющиеся в самой материи, благодаря которым материя может приобретать двигательную силу и способность чувствовать;

во-вторых, существующую протяженность, принимаемую ими за атрибут (свойство), а не за сущность материи» (Там же, с. 51).

Очевидно, что Картезианское понимание материи как протяженной субстанции теперь становится наименее значимой чертой. Главным оказывается способность принимать формы. Не знаю, перевод тут неудачен, или Ламетри выбрал неудачное слово для обозначения того, что видел, но эти «формы» — вовсе не формы в современном понимании. К счастью, чуть позже он сам пояснит, что имеет в виду.

«Но части этой субстанции, принимающие различные формы, не могут сами давать их себе; их дают им всегда другие части этой же субстанции, уже облаченной в эти формы. Итак, действие этих частей, воздействующих одни на другие, порождает формы, посредством которых движущая сила тел становится действительно активной.

По моему мнению, формы, производящие другие формы, можно, по примеру древних, свести к холоду и теплоте; так как действительно эти два общих активных свойства, по-видимому, вызвали на свет все тела в подлунном мире» (Там же, с.57).

И что же это значит? А то, что, глядя на живое, что движется, — например, на себя, — мы можем предположить, что оно движется, потому что его понуждает к этому живая душа, а можем предположить и то, что причина совсем иная, но ее очень сложно рассмотреть. Источник движения на самом нижнем уровне может быть связан с той же теплотой, но мы этого не можем рассмотреть, потому что мы сами или наблюдаемые живые существа очень сложны, а в последовательности усложнений, которую можно видеть как череду жизненных форм, первопричины прячутся за проявлениями, которые единственные и доступными прямому наблюдению.

«Древние справедливо замечали, что эта движущая сила действует в субстанции тел лишь тогда, когда эта последняя облечена в определенные формы. Они наблюдали вместе с тем, что все вызываемые ею различные движения подчинены и управляются этими различными формами. Поэтому формы, посредством которых субстанция тел может не только двигаться, но двигаться различно, были названы материальными формами» (Там же, с. 56).

Не знаю, насколько ценно для материалистов это понятие «материальных форм», но из этого рассуждения очевидно, что именно многочисленные формы, сквозь которые проявляется источник движения, и мешают нам его рассмотреть. Мы не видим самого движения, мы все время видим то, что движется. Если отбросить все эти внешние одежки, в которые оно рядится, то мы увидим Движение само по себе! Можем увидеть, хотя Материализм не допускает такой возможности, считая, что движение и материя неотделимы друг от друга, и движение есть лишь свойство материи. Ламетри не гнушается привести доказательство этого даже от лица теологии, попутно поддев «христианских схоластиков»:

«Они могли бы обратить внимание на то, что сам бог сказал, что он "запечатлел активное начало в элементах материи" (Книга Бытия I, Исайя, LXVI)» (Там же, с. 58).

Это очень важное заявление. Здесь проговорился материалист-политик. Ведь, в сущности, он говорит этими словами теологам: не ходите за эту черту, это требование вашей же веры. Тем самым он превращает это требование и в часть веры Материализма, полностью противоречащее понятиям науки как поиска истины. Наш советский Диалектический материализм определенно травил тех, кто не понимал «диалектику формы и содержания». Попытаться оторвать форму или движение от вещества или материи, которым они принадлежат, было бы верхом неосторожности. Ленин и Энгельс не преминули бы заклеймить такого отступника последними словами как не понимающего сущности правильного Материализма. Ну, а их товарищи сделали бы из этого организационные выводы. Почему?

А что будет, если посчитать, что форма может быть снята с материи, которая ее имеет? Думаете, тогда материю можно будет рассмотреть как таковую? Да, но не только. Тогда и форма обретает самостоятельное существование. А с ней и идеализм. А что будет, если снять все формы и увидеть САМО Движение? Тогда можно допустить кощунственное предположение, а не скрывается ли за Движением, как движение за теплом, а тепло за телами, нечто, что движет? Источник!..

Ладно, это только предположения. Меня же интересует сознание. Ламетри в этой работе не говорит о сознании, но у него есть рассуждения, на которых Материализм XIX века основывал свое понимание сознания. Он говорит о нем как о способности чувствовать. Не буду заниматься его разборками с картезианством, которое пыталось доказать, что у животных нет души. В сущности, материалисты делают то же самое, заменяя душу способностью чувствовать. Но, доказывая, что эта способность есть у всех живых существ, они тем самым протягивают линию развития чувствительности до самых глубин вещества, пытаясь доказать, что чувствительность — это естественное свойство материи.

«Опыт доказывает нам существование одинаковой способности чувствовать как у животных, так и у людей. <… >

Надо, однако, с такой же откровенностью признать, что нам неизвестно, обладает ли материя сама по себе непосредственной способностью чувствовать или же только способностью приобретать ее посредством модификаций или принимаемых ею форм, ибо несомненно, что эта способность обнаруживается только в организованных телах» (Там же, с. 58–59).

В высокоорганизованных белковых телах, — стала говорить выросшая из этого утверждения Физиология, принявшая задачу доказать, что чувствительность есть свойство материи, как программу действия. Все учебники Физиологии начинаются с рассуждений о том, где там кончается простейшее реагирование и начинается чувствительность, а кончаются попытками объяснить, как из чувствительности рождается сознание.

Это верный подход, как я думаю. Чтобы найти истину, предположение надо отбросить в любом случае. Оно или неверно или исчерпало себя, приведя к ответу. К сожалению, ответа еще нет, но и сказать, что материализм не верен как предположение, тоже не получается. Вероятно, ему придется признать, что образ препятствия был создан им недостаточно точно, постоять, подумать, сделать новые допущения и попробовать еще раз.

Но это означает, что Материализму придется немножко измениться, как, впрочем, он и делал уже не раз. И он, и Идеализм. Собственно говоря, и антицерковный Материализм французских материалистов XVIII века — первый откровенно политический Материализм, приведший к революции, — был изменением механического Материализма века семнадцатого. А тому предшествовали разные материализмы вплоть до древнегреческого. Из Материализма политического вырастает Материализм середины XIX века, который получил название Вульгарного. Из борьбы с вульгарным Материализмом рождается Материализм Диалектический.

В сумме это и был Материализм молодой части философского сообщества, задумавшего превратить философию в Науку.

Что мы точно знаем про Богов из тысячелетних наблюдений за их деяниями, так это то, что Боги воюют. Воинственность может считаться их признаком.

Если это так, то Наука, бесспорно, божественна. Вся она воинственна, соответственно, воинственно все, что имеет родовое имя — научный. Научный Идеализм, научный Материализм. Но из всех видов научного материализма самым воинственным, конечно, был тот, которой пролил больше всего крови и стал основой марксизма-ленинизма и единственно-научной революционной теории. Сам о себе он говорил так:

«Только Маркс и Энгельс — идеологи единственного последовательно революционного класса — пролетариата, критически проработав все то ценное, что дала предшествующая научная и философская мысль, создали высшую и единственно научную форму материализма — диалектический материализм».

Это сталинский «Краткий философский словарь». Весьма нескромное сочинение. Боги вообще не бывают скромными, скромность — это удел людей. Боги же делят миры, а для этого захватывают последователей. Чем больше, тем лучше. И тут уж все средства хороши, лишь бы переманить и удержать. На деле все обстояло так.

«С середины XIX века развитие естествознания приняло характер подлинной революции. Однако оно осложнялось противоречием между диалектической природой нового естественнонаучного материала и метафизическим методом, господствовавшим среди естествоиспытателей» (Предисловие // Энгельс. Диалектика природы, с. IV).

Это пишет безликий автор по имени Институт Марксизма-ленинизма при ЦК КПСС. Идет начало восьмидесятых. Осталось всего несколько лет до нового переворота. Что же здесь сказано?

Во-первых, Наука и Революция — близнецы-братья. Во-вторых, к середине XIX века появляется возможность захватить власть в философском сообществе с помощью совершенно нового материала, который поставляло естествознание и который был неизвестен и еще не осмыслен Метафизикой. Вчера еще было рано, а завтра будет поздно! Нужно воспользоваться моментом и власть будет наша! Если чувствовать переломные моменты истории, то можно перевернуть весь мир. В такие мгновения и нужно-то немного. Всего лишь:

«Необходимо было философски обобщить важнейшие достижения естествознания второй трети XIX века и развить диалектико-материалистическое понимание природы.

Так как Маркс был целиком поглощен работой над своим главным трудом — «Капиталом», то за решение этих новых теоретических задач, выдвинутых всем ходом развития естественных наук, взялся Энгельс» (Там же).

Институт Марксизма-ленинизма скромничает и недоговаривает. Если верить ему, то Энгельс взялся «за решение новых теоретических задач, выдвинутых ходом развития естественных наук», как за создание некой новой философии. Но это совсем не так. Во-первых, это не были теоретические задачи, иначе говоря, это не было созерцанием тех наблюдений, которые добыли новые исследования. Созерцание предполагает рассматривание, в крайнем случае, сравнение рассматриваемого с имевшимися ранее образами и сличение с действительностью. Но созерцание не действенно, создание «революционной теории» тоже может быть созерцанием своего рода, но уже следующим созерцанием, никак не связанным с «пониманием природы».

Все это означает, что исходно Маркс и Энгельс не ставили перед собой «теоретические задачи», они сразу же были революционерами или дельцами, которые хотели захватить мир. Игры в «теории» им были нужны только затем, чтобы обрести облик научности и тем самым возглавить не пролетариат, а учителей и водителей пролетариата — ученых. Решение «теоретических задач» было, во-первых, основной чертой как раз уничтожаемой ими Метафизики, а во-вторых, что важнее, стало частью «естественнонаучного мировоззрения» — жаргона, бездумно принятого научным обывателем. Достаточно сказать, что Энгельс теоретически обосновал Диалектический материализм, как научный обыватель делает допущение: раз есть теоретическое обоснование, значит, это наука. И начинает ее уважать, даже если не принимает.

«Теоретические обоснования» — это первый из инструментов воздействия на умы и общественное мнение, который Марксизм позаимствовал у Науки. Вторым была технология. Как Наука побеждает обывателя? Благами, которые дешевеют за счет технологии. Создать технологию обработки массового сознания — вот какую теоретическую задачу поставил перед собой Марксизм.

Если вы почитаете современные «теоретические обоснования» полит-технологов, то увидите, что все их требования были найдены уже Энгельсом, а потом мощно опробованы Лениным. Сейчас политтехнологи отрицают прежние рекламные подходы и утверждают: в политбизнесе не надо работать мягко, доказательно или исподволь. Люди пойдут, скорее, за наглецом, хамом, напористым делягой, лишь бы от него оставалось ощущение силы и было очевидно, что он — победитель, рожденный властвовать.

Чтобы понять, почему Диалектический материализм понимает сознание так, как понимает, надо задаться совсем другим вопросом: не почему, а зачем? Диамат совсем не понимал сознания, оно его не интересовало. А интересовало лишь то, что через него можно оказывать воздействие. Поэтому когда кто-то из марксистов дает более или менее развернутое определение сознания, чаще всего, это ложь, имеющая цель. К примеру, если дается естественнонаучное определение, то это не определение, а повторение того, что принято в естественных науках, и дается оно затем, чтобы убедить естественников, что диамат — это их партия!

Понять, зачем даются те или иные определения сознания, необходимо, чтобы увидеть, какие искажения наложила революционная борьба и ее задачи на марксистское понимание сознания. Поэтому заглянем в «Диалектику природы» Энгельса.

Фридрих Энгельс (1810–1895) был сильным политиком, но, похоже, лодырем и никудышным философом. «Диалектика природы», дрлгие годы выдававшаяся за шедевр философской мысли, писалась с 1873 года и до самой его смерти. При этом она не только не была окончена, но так и осталась в виде «четырех связок» довольно бессвязных черновиков, составивших книжонку менее 300 страниц, включающих планы предисловия к «Анти-Дюрингу» и неумную газетную статью о медиумах.

Строго в соответствии с Контовским методом зомбирования сознания, Энгельс решает несколько задач, которые последовательно должны были подготовить податливые умы к революционной деятельности. Задачи эти не решаются у Энгельса последовательно, они как бы разбросаны по его статьям и заметкам. Вероятно, избранная им последовательность подачи материала была бы более действенной, чем у Конта или «вульгарных» материалистов. Сейчас это уже не проверить. Поэтому я покажу примеры всех приемов обработки сознания в той последовательности, в какой они даны у Конта.

Сначала — разрушить опору прежнего мировоззрения, попросту говоря, обгадить то, во что верили люди. Поскольку, несмотря на весь треп о ведущей роли пролетариата, речь все-таки шла о вербовке вождей, которые повели бы пролетариат на бой, то и обгаживание идет как разрушение уверенности ученых в том, что они знают, как устроен мир, то есть в самих себе. Для этого сначала, во Введении, Энгельс льстит Науке, создавая возвышенную картину борьбы* научного Духа за право творить и дарить людям счастье. А потом будет вышибать из-под нее главную опору — Математику, высмеивая ученых за недоумие.

Рассказ о величии Науки начинается с Ренессанса и свободно мчится, то погружаясь вглубь времен до греческих и арабских мыслителей, то задевая современность. И повсюду внедряются, как бы между прочим, ключевые фразы, которые предлагается запомнить, как способ говорить о Науке и ее деятельности. Что-то вроде:

«Это был величайший прогрессивный переворот из всех пережитых до того времени человечеством, эпоха, которая нуждалась в титанах и которая породила титанов по силе мысли, страсти и характеру…» (Энгельс, с. 7).

Речь идет о времени, «подготовившем материализм XVIII века», то есть подготовившем французскую революцию. Революционерам нравилось называть себя титанами. Почему? Титаны воюют с Богами. Богов присвоила себе Церковь. Имя уже используется, значит, возьмем себе имя противников Богов, тем более, что мы воюем с Церковью. Да Титаны — это даже покруче, чем Боги! К тому же, их несправедливо обидели. Как и нас с Пролетариатом!

Мысль о революционности Науки понемногу подается так, что становится синонимом лучшего. Мы и сейчас знаем, что лучшие достижения в Науке — это революционные достижения. А прививалось это расхожее обывательское мнение так:

«И исследование природы совершалось тогда в обстановке всеобщей революции, будучи насквозь революционно: ведь оно должно было еще завоевать себе право на существование» (Там же, с. 8).

«Революционным актом, которым исследование природы заявило о своей независимости и как бы повторило лютеровское сожжение папской буллы, было издание бессмертного творения, в котором Коперник бросил — хотя и робко и, так сказать, лишь на смертном одре — вызов церковному авторитету в вопросах природы. Отсюда начинает свое летоисчисление освобождение естествознания от теологии, хотя выяснение между ними отдельных взаимных претензий затянулось до наших дней» (Там же).

Вот так понемножку, превращая признанных авторитетов Науки в авторитетов революции, создается мнение, что настоящий ученый достоин уважения и восхищения, только если он революционен. Теперь можно перейти к разрушению и показать, что все остальное — заслуживает осмеяния и забрасывания грязью.

Работа «Естествознание и философия» начинается с публичной гражданской казни для устрашения инакомыслящих. Прямо с первых строк планируется принести в жертву идеи собственных предшественников по материализму. Бей своих, чтобы запугать остальных.

«Бюхнер. Возникновение направления. Разрешение немецкой философии в материализм. Контроль над наукой устранен. Внезапно хлынувший поток плоско-материалистического популяризаторства, материализм которого должен был возместить недостаток научности» (Энгельс, с. 173).

Теперь все знают: недостаточно быть материалистом. Это не защитит от позора. Нужна научность. Ученый всегда в значительной мере шарлатан. Плохой ученый — потому что не знает науки. А хороший — потому что занимается только своим делом и становится односторонним. В силу этого ученый всегда уязвим и готов сам впустить в свою крепость того, кто быстро подучит его неуязвимости. Поэтому Энгельс начинает разрушать уверенность ученых в себе, разрушая их уверенность в том, что они верно ведут свои рассуждения, то есть в их философской подготовленности. Начинает с самых самоуверенных всезнаек — математиков, заодно выбивая у остальных веру в то, что математика дает им прочное основание:

«До конца прошлого столетия и даже до 1870 года естествоиспытатели более или менее обходились при помощи старой метафизики, ибо действительная наука еще не выходила за пределы механики, земной и космической.

Однако известное замешательство вызвала уже высшая математика, которая рассматривает вечную истину низшей математики как преодоленную точку зрения, часто утверждает нечто противоположное ей и выставляет положения, кажущиеся представителю низшей математики просто бессмыслицей. Здесь затвердевшие категории расплавились, математика вступила в такую область, где даже столь простые отношения абстрактного количества, дурная бесконечность, приняли совершенно диалектический вид, и заставили математиков стихийно и против их воли стать диалектиками.

Нет ничего комичнее, чем жалкие уловки, увертки и вынужденные приемы, к которым прибегают математики, чтобы разрешить это противоречие, примирить между собой высшую и низшую математику, уяснить себе, что то, что у них получилось в виде неоспоримого результата, не представляет собой чистой бессмыслицы, — и вообще рационально объяснить исходный пункт, метод и результаты математики бесконечного» (Там же, с. 174).

Если вспомнить, что перед этим были обгажены представители плоского материализма, то ясно видно, что в сознание ученых внедряется мысль о выборе: либо оставаться жалкими представителями низшей математики, либо подыматься до высшей, но для этого надо осваивать диалектическое мышление. Где его осваивать? В новой философии — Диалектическом материализме!

Вроде бы очевидно, но эта тупая скотина — научный обыватель — не хочет отрывать задницу от насиженного места. Его надо гнать к лучшей жизни поганой метлой:

«Несмотря на это, естествоиспытатели в своей массе все еще крепко придерживаются старых метафизических категорий и оказываются беспомощными, когда требуется рационально объяснить и привести между собой в связь эти новейшие факты, которые, так сказать, удостоверяют диалектику в природе…

Освобожденная от мистицизма диалектика становится абсолютной необходимостью для естествознания, покинувшего ту область, где достаточны были неподвижные категории, представляющие собой как бы низшую математику логики, ее применение в условиях домашнего обихода.

Философия мстит за себя задним числом естествознанию за то, что последнее покинуло ее» (Там же, с. 174–175).

Ясно видно, что под философией здесь понимается уже не вся философия, а новая Философия — Диамат, но используется старое имя, потому что любому естественнику льстит, если его посчитают еще и немножко философом.

«Естествоиспытатели воображают, что они освобождаются от философии, когда игнорируют или бранят ее. Но так как они без мышления не могут двинуться ни на шаг, для мышления же необходимы логические категории, а эти категории они некритически заимствуют либо из обыденного общего сознания так называемых образованных людей, над которыми господствуют остатки давно умерших философских систем, либо из крох прослушанных в обязательном порядке университетских курсов по философии (которые представляют собой не только отрывочные взгляды, но и мешанину из воззрений людей, принадлежащих к самым различным и по большей части к самым скверным школам), либо из некритического и несистематического чтения всякого рода философских произведений, — то в итоге они все-таки оказываются в подчинении у философии, но, к сожалению, по большей части самой скверной, и те, кто больше всех ругает философию, являются рабами как раз наихудших вульгаризированных остатков наихудших философских учений.

Какую бы позу ни принимали естествоиспытатели, над ними властвует философия» (Там же, с. 179).

Надо признать — Энгельс тут совершенно прав и очень точно нащупал слабину в защите естественников. Философией-то они все равно пользуются в своих рассуждениях, даже когда говорят, шевеля пальцами: мы люди конкретные, без философий… Все верно, только зачем? Затем, чтобы научить ученых думать и исследовать? Или чтобы научить их думать как надо?

Как бы там ни было, но первые два приема — мягкий вход в сознание на лести и честолюбии и разрушение веры в себя как опоры мировоззрения — я показал. Теперь следующий прием — поражение образом, для чего используется образ мира, называемый естественнонаучной картиной. Этому Энгельс уделил внимание с особой любовью, он явно ощущал, какой это важный инструмент обработки сознания, и выписывает его, не щадя сил. Я приведу лишь те куски этого обильного творения, которые связаны с сознанием.

Но прежде, чем привести эти выдержки из «Диалектики природы», я хочу внести ясность. Эта «величественная картина» на деле является пошлой вульгаризацией. Как пишет Институт Марксизма-ленинизма:

«"Диалектика природы" явилась итогом многолетних углубленных занятий Энгельса естественными науками. Первоначально результаты своих исследований Энгельс намеревался изложить в форме полемического произведения, направленного против вульгарного материалиста Л. Бюхнера» (Предисловие // Энгельс. Диалектика природы, с. VI).

Сам же Энгельс в предисловии ко второму изданию «Анти-Дюринга» писал гораздо менее осторожно, чем Институт Марксизма-ленинизма:

«Таким образом, задача состояла в том, чтобы вскрыть объективную диалектику в природе, а тем самым обосновать необходимость сознательной материалистической диалектики в естествознании, изгнать из него идеализм, метафизику и агностицизм, а также вульгарный материализм, дать диалектико-материалистическое обобщение важнейших результатов развития естествознания и тем самым обосновать всеобщность основных законов материалистической диалектики» (Цит. по: Предисловие // Энгельс, с. VII).

Одним словом: терпеть не могу свободной конкуренции. Война, война до полного изгнания! И при этом тот же Институт Марксизма-ленинизма вынужден признать:

«Само собой разумеется, что за прошедшие десятилетия бурного и революционного развития естественных наук отдельные частности "Диалектики природы" и, прежде всего, тот фактический материал, на который опирался Энгельс, — не могли не устареть. Устарела, например, космогоническая гипотеза Канта-Лапласа, из которой исходил Энгельс» (Там же, с. X).

Это значит, устарели как раз вся естественнонаучная часть и сам образ мира, которым он стращал читателей. Иными словами, Энгельс со всего маха вляпался в то самое, за что так поносил Бюхнера. И это ставит вопрос: если он такой мудрец, такой философ, что его сочинение от всего этого все равно не портится и не устаревает, то как он мог не предвидеть, что опирается на неверные взгляды, иначе говоря, как он мог использовать для воздействия то, что было неверным уже при его жизни? И почему в его словах нет снисхождения к ошибкам своих собратьев? Политтехнология! Охота за мгновением: вчера еще было рано, завтра будет уже поздно, а победителей не судят! Политический авантюризм.

Ну да ладно! Давайте лучше ужасную сказку на ночь:

«Из вихреобразно вращающихся раскаленных газообразных туманностей, — законы движения которых, быть может, будут открыты нами лишь после того, как наблюдения в течение нескольких столетий дадут нам некое представление о собственном движении звезд, — развились благодаря сжатию и охлаждению бесчисленные солнца и солнечные системы нашего мирового острова, ограниченного самыми крайними звездными кольцами Млечного пути…

Лаплас показал подробным и еще непревзойденным до сих пор образом, как из отдельной туманной массы развивается солнечная система…

На образовавшихся таким путем отдельных телах — солнцах, планетах, спутниках— господствует сначала та форма движения материи, которую мы называем теплотой…

Отдельные тела охлаждаются тем быстрее, чем они меньше…

Вместе с прогрессирующим охлаждением начинает все более и более выступать на первый план взаимодействие превращающихся друг в друга физических форм движения, пока, наконец, не будет достигнут тот пункт, с которого начинает давать себе знать химическое средство…

Время, когда планета приобретает твердую кору и скопления воды на своей поверхности, совпадает с тем временем, начиная с которого ее собственная теплота отступает все более и более на задний план по сравнению с теплотой, получаемой ею от центрального светила…

Наконец, если температура понизилась до того, что — по крайней мере на каком-нибудь значительном участке поверхности — она уже не превышает тех границ, внутри которых является жизнеспособным белок, то, при наличии прочих благоприятных химических предварительных условий, образуется живая протоплазма..

Прошли, вероятно, тысячелетия, пока создались условия, при которых стал возможен следующий шаг вперед, и из этого бесформенного белка возникла благодаря образованию ядра и оболочки первая клетка. Но вместе с этой первой клеткой была дана и основа для формообразования всего органического мира…

А из первых животных развились, главным образом путем дальнейшей дифференциации, бесчисленные классы, отряды, семейства, роды и виды животных и, наконец, та форма, в которой достигает своего наиболее полного развития нервная система, — а именно позвоночные, и опять-таки, наконец, среди них то позвоночное, в котором природа приходит к осознанию самой себя— человек» (Энгельс, с. 16–17).

Я называю это ужасающей сказкой не потому, что эта картина так уж определенно неверна, а потому, что Энгельс рассказывает ее как то, что должно ужаснуть и поразить, чтобы запасть в наше сознание. Что же касается сознания, то определение, которое дает ему Энгельс чуть ниже, несколько невнятно:

«…вместе с развитием руки шаг за шагом развивались и голова, возникло сознание — сперва условий отдельных практических полезных результатов, а впоследствии, на основе этого, у народов, находившихся в более благоприятном положении — понимание законов природы, обусловливающих эти полезные результаты» (Там же, с. 18).

Отчетливо видно, что сознание — это работа нервной системы и «головы», то есть мозга. Но при этом «сознание условий» есть осознание. И значит, сознание есть для Энгельса способность к осознаванию. Еще чуть ниже Энгельс дает «философское» определение: «Движение материи— это не одно только грубое механическое движение, не одно только перемещение; это — теплота и свет, электрическое и магнитное напряжение, химическое соединение и разложение, жизнь и, наконец, сознание» (Там же, с. 20).

Я беру слово «философское» в кавычки, потому что это игры в философичность. Чтобы причислить сознание к материи или видам ее движения, нужно дать определение сознания, а перед нами лишь литературный оборот и попытка создать нашу Материю не слабее ихнего Бога.

Как бы там ни было, но Энгельс, великолепно чувствующий, как воздействовать на сознание, нигде в «Диалектике природы» не утруждает себя определением сознания. Впрочем, высказывания вроде: «развития мозга и подчиненных ему чувств, все более и более проясняющегося сознания…» — очевидно, вполне закономерно оказываются тем, что о сознании говорили советские философы и психологи.

Справедливости ради надо сказать, что и Идеализм бывает столь же воинствующим. Для этого ему, как и Материализму, нужно всего лишь из предположения о том, как устроен мир, превратиться в Науку. Примеров воинствующего Идеализма множество, потому что век назад он защищался со страстью и даже озверением, но я воспользуюсь всего одним. Его будет вполне достаточно. Это книга, вышедшая в России, в год смерти Энгельса — в 1895.

Автор ее — религиозный философ И. А. Карышев. Книга называется «Бог не опровержим наукой» и выпущено это сочинение с дополнительным заголовком: «Основы истинной науки». Как вы понимаете, я отношу ее к Идеализму в расширительном смысле, в том самом, в каком отнесли бы ее к нему материалисты.

Как и работы материалистов той поры, выдававших себя за философов, но на деле не умевших даже последовательно рассуждать, книга идеалиста тоже грешит плохой продуманностью и полемичностью. Из-за этого Карышев частенько делает то, в чем только что обвинял врагов. К примеру, к нему самому вполне относится самое начало его сочинения, которое мне кажется очень точной зарисовкой состояния научных умов той эпохи.

«Когда в пылу сражения, в горячей рукопашной битве воин задался целью во что бы то ни стало вскочить на неприятельский бруствер, он занят одной только этой мыслью, все его существо жаждет только одного; он весь превратился в свою идею, и для него ничего больше на свете не существует, кроме своего желания и неприятельского бруствера. В это время не спрашивайте его, зачем это ему нужно, он не в силах соображать, ибо он увлечен, охвачен своей идеей и больше не рассуждает. Для того, чтобы попасть на бруствер, он жертвует всем, что имеет, он убивает, ранит, колет направо и налево, не замечая своих собственных ран, той опасности, которой подвергается, и даже в бешеном бою пораженный насмерть роковым ударом он уже мертвый делает несколько шагов по направлению к своей цели.

Не так ли поступают и все интеллигентные представители высшей расы земных существ…» (Карышев, с. III).

В сущности, этим вступлением Карышев делает заход на то, чтобы показать, как безумны те мыслители естественнонаучного направления, которые отрицают Бога. Но в стремлении получше подготовить свою победу, он начинает издалека, с разрушения самых основ, на которых, как ему кажется, строят свои рассуждения противники. Он хочет доказать, что материалисты и позитивисты — бездумны. Причем, то, что он говорит о них, его враги могли, да и говорили об идеалистах:

«Мы всегда принимаем исходные пункты своего мышления за непреложные истины, за нечто, не подлежащее ни оспариванию, ни доказательству, потому что они состоят из наших привычек, из нашего привычного мировоззрения или обычных и общепризнанных принципов и правил жизни, которые, как мы себе представляем, не подлежат никакому контролю разума…

А между прочим вот эти-то самые непогрешимые основы нашего мышления в слишком частых случаях не имеют никаких ни разумных, ни логических оснований…

И как много в жизни общества и каждого из нас ошибок, заблуждений, нелогичностей, на которых основывается наша жизнь, но которые мы считаем до такой степени непреложными, что нам и в голову прийти не может проверить их…» (Там же, с. IX–X).

Да, это хорошие слова: нам и в голову прийти не может проверить то, что говорим… На следующей же странице Карышев приведет потрясающий пример подобного состояния сознания, который я перепечатаю почти полностью. Но сначала один вопрос: почему идеалист говорит здесь так узнаваемо и так похоже на материалистов или современные научные взгляды? Да потому что он не идеалист, а воинствующий идеалист, то есть человек Науки. И это не слова идеалиста — идеалисту есть дело лишь до проверки соответствия идеализма действительности, — это слова Науки, тот самый научный жаргон, который одинаково применяли обе партии. Суть сказанного здесь сводится к утверждению научного мышления над бытовым. А худший удар по противнику в Науке — обвинить его в ненаучности, в том, что он не поднялся над бытовым уровнем мышления. Дальше — смешнее: первый пример бездумности.

«Обратите внимание, как каждая добродетельная и разумная мать холит и бережет свою всей душой любимую дочь. Она просто не надышится ею, учит, воспитывает, внушает скромность и самое утонченное приличие не в одних только внешних формах, но учит сохранять чистоту душевную и учит возвышать свои чувства до высших идей всего прекрасного, святого и разумного…

Но вот период образования кончается. Мать объявляет дочери, что она уже почти большая и что наступила пора показать на практике жизни результаты того, чему она так долго училась, и что она должна выказать все свои добрые качества, скромность, умение вести себя в обществе и так далее.

Дождавшись первого большого бала, начинается приготовление ее к первому выезду в большой свет. Никто не потрудится спросить, чувствует ли она к этому влечение или отвращение. Если она не хочет того, ей говорят: дурочка, ты еще жизни не понимаешь, все сперва боялись и привыкли же к тому; и сама мать одевает дочь в бальное платье, то есть снимает с нее все одеяния, которые не принято снимать публично, обнажает ей все, что до сих пор сама учила скрывать, и заставляет в ярко освещенном зале, обнявшись с мужчиной, принимать самые невозможные позы и делать самые соблазнительные телодвижения при многочисленном обществе, осматривающем со всех сторон эту несчастную жертву, приносимую модному веянию.

Многие ли замечают, что на алтарь общественного приличия приносятся все лучшие чувства, вся природная скромность и стыдливость» (Там же, с. XII).

И так далее и тому подобное. И ни сомнения в голосе, ни тени в сверкающем глазе. И ни вопроса: а как творится этот алтарь общественного приличия, или что есть естественное отношение между полами, а что психологическая извращенность от излишнего воспитания. Бедняга Карышев даже не вспомнил, что на предыдущей странице призывал проверять то, в чем излишне уверен и убежден. В сущности, и все дальнейшее рассуждение таково же.

Начинается оно, кстати, с призыва: познай себя. Религиозные философы времен Метафизики присвоили это выражение себе, поэтому естественники считали самопознание деянием религиозно-мистическим и старательно обходили его стороной, что и осталось общей культурой современного научного сообщества. Не знаю, как развивалось естественнонаучное понятие самопознания, но когда сейчас начинаешь разговаривать с кем-нибудь из ученых о самопознании, то даже философы частенько заявляют: вы знаете, я не сторонник мистики… У этой странности явно есть своя история, но сейчас мне не до нее.

Карышев многократно поминает сознание в своем сочинении, но на деле сознание его не слишком-то интересует. Ему лишь не нравится, как о нем говорят Позитивизм и Материализм. Более всего его возмущают высказывания подобного рода:

«Кабанис говорит прямо: "Мысль есть только выделение мозга".

"Все поступки человека суть неизбежные продукты мозгового вещества — сказал Тэн, — порок и добродетель такие же продукты, как серная кислота и сахар…"

Вот разительный и назидательный пример, как могут заблуждаться и до каких несообразностей доходят в своем нравственном ослеплении такие ученые, как Карл Фохт, Кабанис, Тэн, Молешот… А между тем понятие их о начале и природе вещей ограничивается весьма не сложной картиной: атомы, бродя в пространстве, непроизвольно, через свои столкновения и удары с соседними, также безличными и неразумными атомами, без всякой причины, а часто случайно, могут составлять тела, целые миры разумных существ, образовывать в них мысль, сознание, разум…

Такое мировоззрение многим должно показаться недостаточным и, во всяком случае, слишком узким и поверхностным. Более глубокомысленные люди хотели бы знать более этого…» (Там же, с. 118).

Вот этим последним замечанием и ограничивается собственная философия воинствующего идеализма. Говоря словами Чехова: а позвольте-ка вам, сударь, запятую поставить!

В главе об «Общем характере материалистической науки», Карышев развивает свой скепсис:

«Все материалистические учения считают понятие об атомах совершенно установившимся и начинают все свои дальнейшие выводы о каких бы то ни было явлениях природы как о следствиях или свойствах этого, давно будто бы нам известного атома. Не говоря уже о неорганическом мире, весь органический мир разбирается ими, преследуя это не вполне выясненное понятие — наши мысли, сама жизнь наша, наше сознание — все это они считают следствиями свойств атомов.

Приведем слова Вундта (основателя физиологической психологии), которыми он думает разъяснить проявление сознания и другие сложные отправления человеческого организма.

"Мы можем себе представить, что известное нервное волокно или известная узловая клеточка функционирует только в форме ощущения света, или двигательного импульса, но не так, что известные центральные элементы служат фантазии, а другие рассудку. Очевидно, противоречие здесь заключается в том, что представляешь себе сложные функции связанными с простыми образованиями.

Но мы необходимо должны предположить, что элементарные образования способны только к элементарным же действиям. Такие элементарные действия в области центральных функций суть ощущения, побуждения к движению, а не фантазия, память и так далее.

Все, — замечает далее Вундт, — что мы называем волею и интеллигенцией, разрешается, как скоро она преследуется до своих физиологических элементарных феноменов, в одни превращения чувствительных впечатлений — в движения". Материалисты полагают, что подобными, совершенно уже бездоказательными, голословными положениями они могут удовлетворить любознательных людей, желающих действительного познания природы самих явлений. Неужели они думают, что этими поверхностными словами они выяснили все, что интересует в этом случае человека, разбирающего и анализирующего, что такое сознание?» (Там же, с. 190–191).

Какое справедливое негодование, какой удар поддых Материализму! Прямо видно, как корчатся эти огромные божественные тела сцепившихся противников.

Уж не знаю, выбрал Карышев самое невнятное из высказываний Вундта или же еще и исказил его, но такой бред нельзя назвать бездоказательным, — скорее, нечитабельным.

Но бог с ним, с Вундтом, о нем речь пойдет отдельно. А вот как сам Карышев понимает сознание, как кажется, из его сочинения понять нельзя. Ну, разве что как в том анекдоте: не знаю, что это такое, но совсем наоборот!

Однако это не так. Приглядитесь, и вы поймете, что научный Идеализм понимает сознание так же, как и научный Материализм, только через отрицание. Просмотрите еще раз приведенное Карышевым высказывание Вундта, и вы увидите, что Вундт в нем даже не поминает сознания. Он описывает какие-то явления, не определяя, к чему они относятся. Как же Карышев узнал, что речь здесь идет именно о сознании?

К концу XIX века воинствующий Идеализм в пылу сражения, в горячей рукопашной битве так задался целью победить Материализм, что вконец позабыл себя самого и стал Наукой дополнительной Материализму. Материализм, правда, проделал с собой то же самое, когда сделал из своей Материи идеального Бога. Охваченные своей идеей, поглощенные мечтой более не рассуждают, а действуют.

К счастью, оба эти направления не были вершиной философии того времени.

Фридрих Карл Христиан Людвиг Бюхнер (1824–1899) был ярчайшим представителем той младшей части философского сообщества, которая в XIX веке затеяла смену курса. В этом деле он шел в одном ряду с Контом и Марксом-Энгельсом. Правда, Маркс и Энгельс его сильно не любили и, можно сказать, постоянно поливали грязью и презрением. Все больше устами Энгельса, потому что Марксу, как вы помните, в это время было некогда — он занимался «Капиталом».

Энгельс же, который на четыре года родился раньше Бюхнера и на четыре года раньше его умер, ведет себя по отношению к нему, как впоследствии Владимир Ильич к своим политическим врагам, обзывая последними словами и не опускаясь до объяснений. Во всяком случае, в «Диалектике природы» Бюхнер обзывается «карикатурным персонажем», у которого «нет мысли», и «странствующим проповедником вульгарного материализма».

Но чем был плох Бюхнер, можно только догадываться. Впрочем, некоторые догадки можно сделать. Первую подсказку дает отношение Энгельса к Конту. Хотят того марксисты или не хотят, но Марксизм и Позитивизм — близнецы. И Конт очень во многом предвосхитил Марксизм, украв у Маркса и Энгельса славу первооткрывателей нового способа покорения мира. При этом в юности Конт был личным секретарем французского социалиста-утописта Сен-Симона, который был объявлен марксизмом одним из своих источников. Сен-Симон, помимо своих утопических сочинений, наметил создать новую, так сказать, научную классификацию наук. И не создал. Конт же воплотил задумку учителя в жизнь, взяв эту его классификацию за основу и развернув ее в «Курс позитивной философии». Кстати, если я правильно понимаю, то и сама идея положительной науки тоже была придумана Сен-Симоном.

Энгельс поминает Конта лишь три раза и походя, но крайне презрительно и в том смысле, что Конт украл — «списал» — свою иерархию Наук у великого и любимого учителя.

А почему, собственно говоря, мы не сомневаемся, что Сен-Симон был великим? Фокус. Никто бы его толком не знал и не помнил, если бы Марксизм не решил дать ему имя. Да и сейчас, имея это имя на слуху, самого Сен-Симона никто не читает и не знает. Кроме избравших быть специалистами, конечно. Конта сейчас тоже никто не читает, но в середине XIX века он так захватил умы, что его знали все. А те, кто не читал, все-таки применяли его понятие «положительной науки», как само собой разумеющееся. И пробился Конт сам, без какой-либо опоры на чужие авторитеты, хотя при этом отчетливо отдавая дань уважения своему учителю. Но и это не все.

Самое главное в этом его успехе было то, что образованные люди не просто знали о Позитивизме, как, например, об идеализме Гегеля, которого при этом не понимали. Нет, Позитивизм разошелся, как те самые дешевые книжонки в лубочных изданиях, заполнявшие все русские ярмарки. Их русский крестьянин волок в свой дом вместо «высокой литературы», о чем сетует Некрасов. Позитивизм вошел одной из важнейших составных частей в тот новый молодежный жаргон, который в середине XIX века стал называться естественнонаучным языком.

Бюхнер и вся остальная компания проповедников материализма, про которых Энгельс презрительно говорит: «материализм разных Фогтов и Бюхнеров», создали вторую часть этого жаргона — естественнонаучный Материализм. Он же — Материализм вульгарный.

Что такое вульгарный? Если читать об этом классиков Марксизма, то складывается впечатление, что это означает «плохой». Но на самом деле латинское vulgo означает простой или народный. «Вульгаризировать» в начале прошлого века означало «распространять в народе, делать доступным для народа» (Ефремов, Словарь иностранных слов, 1912).

Иными словами, вульгарный середины XIX века — это то же самое, что популярный в наше время. А вульгаризаторы той поры — это популяризаторы, делающие какое-то понятие общедоступным.

Фогт, Молешот, Бюхнер были очень популярными буревестниками и провозвестниками новой эпохи — эпохи научной Философии, эпохи Естественнонаучного Материализма. Это выражение более-менее знакомо всем образованным людям. Оно привычно и узнаваемо. И от этого может сложиться впечатление, что такая философия — естественнонаучный материализм — действительно существует. Однако едва ли всем принимающим выражение «естественнонаучный материализм» известно, что никогда не существовало такой философии или философской школы в собственном смысле слова. Это всего лишь обозначение бытового мировоззрения научной толпы.

Само название для этого явления использовал Ленин, который так именовал «стихийное, философски-бессознательное убеждение подавляющего большинства естествоиспытателей в объективной реальности внешнего мира… Широкое распространение естественно-научного материализма среди естествоиспытателей — свидетельство того, что признание материальности мира вытекает из познания самой природы» (Философский словарь, 1986, с. 143).

Это означает, что никто и никогда не создавал такого философского учения, как естественнонаучный материализм. Все получилось само: стоило ученым попробовать принять научный метод, как они поняли — это действенно, но позволяет исследовать мир только материалистически. Большинство из этих простаков всего лишь хотело познать действительность, сделав допущение, что природу можно объяснить из самой себя. Они не избирали Материализм как символ веры и не понимали, что Науки, превращаясь из отраслей знания в сообщества, становятся политическими партиями, где инакомыслие является предательством. Понять партийность Науки сразу удавалось лишь особо одаренным, вроде Энгельса или Маркса. И они много сил положили на то, чтобы вырезать шатания ума у яйцеголовых, как звали ученых, и заставить их работать на общую цель. А начиналась эта травля вот с таких внедрявшихся в бытовое сознание мнений того же Энгельса, прививавших ученым последовательное естественнонаучное мировоззрение:

«А как это трудно, доказывают нам те многочисленные естествоиспытатели, которые в пределах своей науки являются непреклонными материалистами, а вне ее не только идеалистами, но даже благочестивыми, правоверными христианами» (Энгельс, с. 170).

Энгельс и Маркс, как в последствии Ленин, Троцкий и Сталин, — это люди систематического ума, которые шли на все ради захвата мира. Поэтому они создавали из материализма особую партийную философию — Диалектический Материализм. И поэтому она оказалась выкинута из умов, как только проиграла их партия. Если партия перестает быть необходимой частью нашей жизни, то становится не нужна и ее философия.

Бюхнер был проще, восторженнее и ближе к народу. Его никто не помнит, но он живет и будет жить вечно, растворившись в научном сленге, который материалистичен просто в силу того, что задача Науки — погрузить человеческий дух в глубины материи. Зачем? Затем, чтобы сделать наш мир одним из самых плотных, инфернальных миров? Или чтобы сделать следующий прорыв в одухотворение материи? Вопросы без ответов. Поэтому я лучше вернусь к вопросу, почему же все-таки Энгельс так не любил Бюхнера.

Молодой Людвиг Бюхнер, едва получив аттестат зрелости, поступает в Высшее техническое училище, «чтобы посвятить себя изучению естественных наук, а год спустя (весной 1843 года) — в Гиссенский университет, где сначала занялся общими философскими науками, а затем, по желанию своего отца, хотя и не чувствуя к тому склонности, — специально медициной <…> и вернулся в родной город, написав предварительно диссертацию на ученую степень "К учению Галля об эксцитомоторной нервной системе" и защитив публично целый ряд академических тезисов, между прочим тезис о том, что "личная душа немыслима без своего материального субстрата".

Здесь он продолжал начатую еще в Гессене радикальную политическую деятельность, пока усмирение восстания в Бадене не прекратило революционного движения» (Полилов, с. VII).

Об этом времени, то есть о революции 1848 года, Энгельс рассказывает так:

«1848 год, который в Германии, в общем, ничего не довел до конца, произвел там полный переворот только в области философии. Устремившись в область практики и положив начало, с одной стороны, крупной промышленности и спекуляции, а с другой стороны, тому мощному подъему, который естествознание с тех пор переживает в Германии, и первыми странствующими проповедниками которого явились карикатурные персонажи Фогт, Бюхнер и так далее, — нация решительно отвернулась от затерявшейся в песках берлинского старогегельянства классической немецкой философии» (Энгельс, с. 28).

Это как раз то, о чем я и говорил — молодежь начала битву за передел собственности в философском сообществе, которое было традиционно нацелено на аристократический рынок, и начала его именно как научный популизм — популяризаторство, заигрывающее упрощенными философскими понятиями с революционной толпой. И это сработало:

«В 1852 году Бюхнер занял место ассистента в медицинской клинике и приват-доцента в Тюбингене. Кроме судебной медицины, он преподавал также некоторые отделы практической медицины и напечатал, помимо целого ряда специальных работ, помещенных в медицинских повременных изданиях, также и различные популярные статьи по части естествознания в журналах для всеобщего образования» (Полилов, с. VIII).

Успех собственных статей и книги Молешота «Круговорот жизни» настолько окрыляют Бюхнера, что он пишет свою главную работу — «Сила и материя», вышедшую в 1855 году. Все хотели знать, что же там происходит в науке, захватывающей мир, кто же нами будет править и как, поэтому популярные издания шли нарасхват. Успех «Силы и материи» был так велик, что уже через несколько недель потребовалось переиздание, а потом еще и еще.

Вскоре Бюхнер бросает практику и целиком переходит на писательскую работу, а также ездит по миру с лекциями. В 1881 году он основывает «Немецкий союз свободомыслящих» и становится его главой. И что удивительно, союз растет и процветает, и даже Интернационал, возглавляемый Марксом и Энгельсом, вынужден принимать этот Союз на своих конгрессах.

И при этом Бюхнер, издавая «Силу и материю» в 1855 году, умудрился сделать почти личный выпад против уже состоявшегося тогда Марксизма, покусившись на его второй источник — Людвига Фейербаха, и чуть ли не присвоил его себе:

«У нас не будет недостатка в противниках, и даже самых ожесточенных. Мы будем принимать во внимание лишь тех, которые вступят с нами в полемику на почве фактов, на почве опыта; предоставим господам спекулятивным философам продолжать сражаться между собой, стоя на созданных ими самими точках зрения; но пусть они не впадают в заблуждение, что они одни обладают философскими истинами.

"Спекуляция, — говорит Людвиг Фейербах, — это опьяненная философия; философия снова протрезвится. Тогда она будет для души тем же, чем является для тела чистая вода источника"» (Бюхнер, с. XV).

Конечно, Бюхнер здесь воюет с предшествующей Метафизикой, но так удивительно получилось, что эти его слова про врагов и нападки полностью обезоружили Энгельса, и ему оставалось только шипеть и плеваться ядовитой слюной, потому что он никогда не смог вступить в полемику с Бюхнером на почве фактов. Фактически Бюхнер был абсолютно прав с точки зрения Материализма. И Энгельс не мог оспорить ничего из сказанного им. Бюхнер был виноват лишь в том, что извлек выгоду лично для себя, упростив понимание Науки настолько, что толпам возможного пушечного мяса после него было трудно понимать заумную теорию Диалектического материализма.

Бюхнер, как и Конт, украл славу и возможность монопольно распоряжаться идеями, которые поражали воображение европейского человечества. Бюхнеры и Конты везде успели пролезть вперед марксистов, и за это их можно было ненавидеть, но нельзя было опровергнуть. Хуже того, ненавидя Бюхнера всеми силами души, Энгельс вынужден будет в «Диалектике природы» идти по его стопам. Может быть, не в самом изложении материала, но определенно в способе его подачи, точнее, в способе обработки сознания читателей. Метод обработки сознания, изобретенный еще Контом, прост и действенен.

Для этого, как вы помните, сначала надо разрушить опору заполняющего сознание мировоззрения. Для простолюдинов — это Религия, для людей более или менее образованных — Метафизика, которую Бюхнер здесь называет «спекулятивной философией». После этого надо поразить воображение людей какой-нибудь потрясающей картиной, лучше всего новым и невозможным образом Вселенского устроения, а потом внести в пораженное сознание части нового мировоззрения, при этом, желательно, не спугнув и не насторожив, чтобы не вызвать сопротивления.

Эта часть учения Конта использовала способность сознания к очищению. Как видите, Бюхнер вслед за Фейербахом определенно понимает это и призывает очиститься: метафизика — это опьяненная философия; философия снова протрезвится, если примет материалистическое мировоззрение. Тогда она будет для души тем же, чем является для тела чистая вода… Иными словами, материалистическое мировоззрение, если будет принято, смоет все прежние понятия, до состояния чистой доски.

Вот исходное условие, которым завершается предисловие. И ведь читатели понимали, что для восприятия этой совсем новой философии надо внутренне очиститься и опустошиться, без этого сопротивление не позволит ее понять, и ты останешься на обочине большого движения, захватившего все передовое человечество.

А дальше шло рассуждение, призванное усыпить сознание. Если к нему приглядеться, то вспомнится утверждение Ламетри, призывающее быть беспристрастным и просто посмотреть на вещи, как они есть, без всяких вымыслов. У Бюхнера оно используется уже как откровенное орудие вскрытия сознания.

«Мы тем лучше научимся понимать мир и природу и господствовать над ними, чем больше мы постараемся путем наблюдения, исследования и опыта познакомиться с материей в ее бесконечной силе, в ее бесконечном разнообразии. Да и сам исторический опыт дает нам очень ясные уроки в этом отношении. Благодаря трудам тех естествоиспытателей, которым совершенно неправильно привешивают ярлык «материализма», наш дух оказался в состоянии заглянуть вглубь вселенной и дать себе научные ответы на целый ряд вопросов, казавшихся раньше неразрешимыми.

Но эти естествоиспытатели сделали еще больше. Они являются настоящими виновниками того, что человеческий род подымается все выше и выше в своем развитии при помощи могучей материи, законы которой нами познаны, и которую, благодаря этому, мы можем покорить себе: ведь мы заставляем материю исполнять такие работы, которые казались прежде лишь под силу гигантам и волшебникам.

Перед лицом таких успехов должно умолкнуть недоброжелательство. И как кажется, прошли уже те времена, когда обманчивый мир фантазии был людям дороже, чем действительный реальный мир.

Сколько бы святости ни напускали на себя ханжи нашего времени, все же мы прекрасно знаем, что их разговоры о загробной жизни не надо принимать всерьез» (Бюхнер, Сила и материя //Деборин, с. 511).

В этом поразительном куске есть все, начиная от того искушения, которым Дьявол соблазняет Христа, и кончая диалектикой, которую пытались монополизировать марксисты. Достаточно приглядеться хоть к движению все выше и выше вниз в глубины материи. Я даже не хочу разбирать его подробнее, просто перечитайте сами со вниманием.

Главное в зомбировании сознания — мягко войти. А затем можно и даже нужно без зазрения совести поливать грязью и топтать всех возможных врагов. Если вход удался, то чем грубее топтание иного, тем вернее оно позволяет предателям оправдать себя тем, что преданные сами виноваты — вон же они какие! И вот уже на следующих страницах появляются оскорбления, вроде:

«Эти глупцы забывают также, что дух может существовать лишь на основе организованной материи, и что нет ни одного факта, который мог бы служить хотя бы тенью доказательства возможности самостоятельного существования духа вне материи. Эти глупцы, кажется, не знают, что все действующие на земле силы (а также и силы духовные, возникающие на основании определенного органического состава материи) происходят, в конечном счете, от доходящих до нас в форме света и теплоты колебаний атомов мирового эфира» (Там же, с. 512).

Какое хамство, только что все это было скромным предположением Ламетри, и вот уже: глупцы! Что, они не знают, что ли, что духа нет, а есть колебания мирового эфира! Энгельс, по крайней мере, четко заявит через 30 лет: мы еще не знаем законов природы. Бюхнер — рыцарь науки без страха и упрека, точнее, сомнения — не знает осторожности и не допускает еще мысли, что его такие великие научные откровения, вроде мирового эфира, вскоре будут осмеяны как ненаучные.

А значит, даже если Науке, а точнее, ученым и удается с помощью материалистической гипотезы приближаться к пониманию действительности, попытки агитировать за Материализм всегда строятся на сказках и фантазиях. И поэтому обгаживать других сказочников, которые были до тебя, — это плевать в будущее. Редко удается плюнуть так далеко, чтобы никогда не догнать собственного плевка. Впрочем, Материализм был еще таким молодым и недальновидным в ту пору. Ко времени Энгельса и Ленина он уже значительно повзрослел и поумнел.

Но прежде чем завершить повесть о войне с Метафизикой, несколько слов о том, как Бюхнер и вульгарный Материализм понимали сознание.

Сейчас, когда я пишу слова «естественнонаучное понимание сознания», я надеюсь, что они больше не воспринимаются как «истинное понимание». «Научным пониманием» в любую эпоху называется то понимание, которое соответствует самым последним и общепризнанным в научном сообществе взглядам. Уже одно это показывает, что «научное понимание» не может быть истинным. Оно, конечно, приближается к истине по мере того, как познается действительность, но само это познание действительности постоянно отменяет предыдущие взгляды. А уж о постоянных ошибках и заблуждениях я и не говорю. Передний край Науки все неопределенней и гипотетичней, но при этом он постоянно отменяет все, что признанно устоявшимся в мнении научных обывателей.

Мнение это хранится у обывателей не просто так, а в виде неосознанного набора высказываний, которые и складываются в язык этой среды. И если сам естественнонаучный Материализм, создавший этот язык мнений, уж давно отошел в историю, его высказывания не только сохранились, но и живут, как основной способ говорить и вести себя прилично в любом научном сообществе. К примеру, любой философ, даже считающий сейчас себя метафизиком, непроизвольно должен произнести в разговоре: и никакой мистики\ Что он понимает под мистикой, понимает ли он ее вообще, возможна ли действительная метафизика без озарения, которое и есть суть мистики, — не имеет значения, потому что он говорит это не о мистике, а о себе. Он просто заявляет: я правильно себя веду! Поглядите, тетенька Наука, я хороший мальчик?

Откуда у него понимание, как заявиться в отношении мистики? Из времен естественнонаучного Материализма, когда все естественники, включая Энгельса, считали хорошим тоном развлекаться тем, что ходили по медиумам, а потом разоблачали их как шарлатанов и фокусников.

Примеров подобного псевдонаучного, а по сути, биологического поведения можно набрать множество. Желающему написать зоопсихологию или этологию поведения существ, именуемых учеными, достаточно лишь понаблюдать, как при встрече две однополые или разнополые особи делают различные ритуальные движения, издают обязательные в таких случаях звуки, выказывают отношение ко всем обязательным для выказывания отношения точкам зрения, чтобы всего лишь быть опознанными как свой. Я думаю, если отбросить шутку о зоопсихологии, ритуальные формы поведения членов научного сообщества действительно должны быть изучены антропологией. Но если антрополог захочет их понять, начать надо с естественнонаучного Материализма.

Естественнонаучный Материализм — это не философия и даже не материализм, это набор способов поведения, который во времена Бюхнера был назван Тургеневым «Отцы и дети», Достоевский пошел дальше и дал ему имя «Бесы», а чуть позже, когда рты противников были закрыты свинцом бесовского террора, появилось имя революционер…

Сейчас оно воспринимается как нечто политическое, но научный способ мышления со времен французских материалистов был способом мышления революционеров. Поэтому Наука обрела все черты тайного сообщества. Начиная от своего особого языка и ритуальных способов распознавания своих и кончая множественными препятствиями, которые ставятся на пути неофитов в виде экзаменов, обучения и защит. В этом смысле научное сообщество гораздо древнее французского революционного Материализма. С точки зрения социологии, стадиально оно находится на уровне развития первобытных обществ, где процветали институт инициации и тайные мужские и женские союзы. Это не попытка обидеть — для большого сообщества Наука еще действительно находится в детском возрасте.

Что же касается Бюхнера, то у меня нет возможности подробно рассказывать о его понимании Материализма. Думаю, желающие сумеют понять, что такое вульгарный Материализм, и сами, просто понаблюдав за конкретными учеными, которые не любят себя отягощать излишней философией. Тем не менее, отмечу, что основной чертой для его распознавания является «научная картина мира», которая постоянно меняется, но во все века остается неизменной ее способность поражать воображение и тем разрушать предыдущее мировоззрение.

В сущности, Бюхнер использует для этих целей образ мира, создававшийся последовательно Коперником, Галилеем, Ньютоном, Кантом и Лапласом. Через пять лет после Бюхнера, создавая естественнонаучную психологию, тот же образ использует Вундт в «Душе человека и животных», рисуя величественную картину мирозданья — без богов, но зато заполненную шорохом эфира, сквозь который мчатся остывающие от тепловой смерти светила. А через двадцать-тридцать лет к ней обратится Энгельс…

Но Бюхнер начинает свою «Силу и материю» с еще более древнего образа, который предпосылает Кант-Лапласовской картине мира. Вся книга начинается извлечением из Гераклита:

«Вселенную, одну и ту же для всех, не создал никто ни из богов, ни из людей; она была всегда и будет вечно живым огнем, возгорающимся и угасающим в определенной мере, — игрою, в которую Зевес играет с самим собою».

Гераклит совсем не материалист, он даже утверждал, что боги жили в его хижине. Но для материалиста, как мы это уже видели, в агитационном запале все лыки в строку, если они позволяют усилить воздействие на сознание толпы. Поэтому я завершаю эти примером рассказ о первом, скрытом понимании Бюхнером сознания. На основании этого понимания он разработал свой способ очищения сознания, который вошел в неосознаваемую часть научного метода. И это очень действенный способ, а значит, очень верное понимание сознания и его работы.

Но у Бюхнера есть и естественнонаучное понимание сознания, соответствующее научным знаниям середины XIX века. Оно, безусловно, не только устарело, но и было признано во многом неверным. Однако, в чем и была сила Бюхнера, он высказывал самые вульгарные, самые пошлые понятия, в силу чего они, точно репьи или словечки-паразиты, залипали в сознание и превращались в модный язык. Устаревая, этот язык превращался в признак своеобразной научной аристократичности: старые-то профессора, вот так-с говаривали бывалыча…

Этому простонаучному пониманию сознания посвящена отдельная глава в «Силе и материи». Правда, чтобы ее понять, надо заглянуть в предшествующую ей главу «Мозг и душа», которую она продолжает. Впрочем, все содержание этой главы можно понять из предпосланной ей цитаты из некоего проф. Э. Б. Брюля:

«Душа и вся сумма живых, деятельных нервных узлов животного, а следовательно и человека, для непредубежденных естествоиспытателей совершенно совпадающие понятия. Вне нервных узлов нет души. В белке нервных клеток заключается тайна души» (Цит. по: Бюхнер, Сила и материя, с. 150).

Как мне нравится этот естественнонаучный сленг! Пишем «непредубежденный» и все простаки понимают, что непредубежденный, а все наши понимают: не принимающий идеалистических взглядов, не убежденный теологами, то есть предубежденный. И попроще, попроще, поконкретнее: «Душа — это находящийся в деятельности мозг и ничего более. Буссэ» (Там же).

Всю остальную главу можно дальше не читать, ее содержание любому человеку, более или менее знакомому с Наукой, уже понятно. Впрочем, я все равно буду ее разбирать при разговоре о душе. Но кое-что стоит отметить, потому что некоторые из вопросов той поры живы и сейчас.

К примеру, вопрос о психофизическом параллелизме, то есть о том, а как же, собственно, связаны и соотносятся между собой душа и тело. Когда-то Лейбниц, рассказывая о душе как о монаде, а о человеке как о собрании множественных монад, объяснил единство их действий и существование человека как цельного существа тем, что Бог, творя монады, заложил в них некое природное качество, которое, условно говоря, позволяет им всем резонировать, а еще точнее, колебаться в единой волне. Я передаю образ Лейбница по-своему, как мне понятнее, но, тем не менее, это позволяет понять его слова о том, что душа и тело существуют независимо, как бы параллельно, как пара часов, идущих рядом и независимо друг от друга, но механически закономерно показывающих постоянно одно и то же время. И даже более, в каждый миг совершающих одни и те же движения стрелками. Еще раз повторю — это обеспечивается единой природой монад души и монад тела.

О психофизическом параллелизме много-много спорили. Кто-то использовал этот спор для того, чтобы доказать, что души нет, а кто-то, чтобы задать вопрос: а как, собственно говоря, сознание передает управление телу? Так что есть смысл посмотреть, как звучит этот вечный вопрос Психологии в устах естественнонаучного Материализма.

«Впрочем, для цели этого исследования довольно безразлично, возможно ли и каким образом представление о том, как вытекают психические явления из материальных комбинаций или деятельности мозгового вещества, или как происходит превращение материальных движений в духовные. Достаточно знать, что материальные движения действуют на дух при посредстве органов чувств и вызывают в нем движения, которые, в свою очередь, снова производят материальные движения в нервах и мускулах» (Там же, с. 171–172).

Вот это и есть вульгарный или упрощенный Материализм. Его суть не в представлениях о нервной деятельности, а в словах: для целей этого исследования безразлично… достаточно знать, — что значит: следует запомнить и употреблять бездумно, будто этого и правда достаточно. Впрочем, этого и вправду достаточно для того, чтобы выглядеть естественнонаучно ориентированным ученым. Но явно не достаточно для поиска истины, потому что именно на вопросе, как происходит превращение духовных движений в материальные, точнее, как образы сознания управляют движениями тела, и сломалась современная нейропсихология. Но это современная, для Бюхнера тут еще вопроса нет, поэтому он продолжает наступление цитатой из какого-то Давида Штрауса:

«Каким образом протяженная немыслящая вещь, каково человеческое тело, передает впечатления непротяженной мыслящей вещи, какою является человеческая душа, каким образом импульсы передаются обратно от последней первому, каким образом вообще возможно что-либо общее между ними обоими, — этого не объяснил еще, да и не объяснит ни один философ» (Там же, с. 172).

Прекрасный вопрос и отвратительный наезд на философов. Вопрос задает не Бюхнер и не Штраус, а Материализм, а использует его для наезда естественнонаучный Материализм. Я не буду множить примеры политизации Материализма, пусть эта часть завершится этим чудесным вопросом, которого все рано не избежать на пути самопознания.

Но главе о сознании предшествовала у Бюхнера еще короткая глава «Мысль». Из нее я приведу слова не самого Бюхнера, а цитируемого им Фогта, слова, в первую очередь, и давшие возможность травить вульгарных материалистов как идеалистам, так и пострадавшим из-за этой травли «более умным» материалистам.

Бюхнер рассказывает об этом так:

«Поводом к этой главе служит известное, вызвавшее столько издевательств изречение Карла Фогта:

"Мысли находятся в тех же отношениях к мозгу, как желчь к печени, или моча к почкам", — суждение, высказанное впрочем еще задолго до Фогта французским врачом и философом Кабанисом (1757–1808). "Мозг, — говорит он, — предназначен для мышления точно так же, как желудок для пищеварения, или печень для отделения желчи из крови" — и так далее.

Отнюдь не желая присоединиться к всеобщему воплю осуждения, вызванному этим изречением против его автора (начинающего его, впрочем, словами: "выражаясь несколько грубо"), мы тем не менее не можем найти это сравнение подходящим или удачно выбранным» (Там же, с. 174).

Тут Бюхнер действительно приводит пример научного способа взаимоотношений, когда любая неточность является поводом для травли и уничтожения, а отнюдь не для того, чтобы задуматься. И травить готовы любые ученые, хоть идеалисты. Честно говоря, я вовсе не так уж уверен в том, что Фогт и Кабанис совсем не правы. Даже если мозг и не вырабатывает мысль как некую жидкость, но то, что он с ней работает как с некой тонкоматериальной средой, должно быть исследовано.

Думаю, именно здесь лежит ответ на вопрос, как такие совершенно идеальные вещи, как образы, могут оказывать воздействие на совершенно вещественное тело. Кстати, современные квантовые и полевые представления Науки о сознании и есть возвращение к этому вопросу. Если уж быть последовательным материалистом, то стоит не отстаивать какие-то предположения, высказанные авторитетами сообщества, превращая их в догмы, а посмотреть, докуда доходит лестница утончения материи не только в физике, но и в психике.

Однако это — между прочим. Сам же Бюхнер именно это болезненное событие использует как основание для создания естественнонаучного образа сознания. Как всегда, он предпосылает своей главе несколько эпиграфов — выдержек из работ других естественников-материалистов, что делает его сочинение очень представительным. Эти цитаты, по существу, оказываются оглавлением содержания его книги:

«Способность к сознанию должна дремать в существе атома; иначе комплекс атомов, наш мозг не мог бы обладать сознанием.

Мейнерт

Попытку вывести из явлений сознания и самосознания нематериальную сущность, неотчуждаемое Я и так далее, следует так же считать потерпевшей крушение, как и всякую другую подобную попытку. Сознание есть отправление или работа известных образований мозга.

Л. Майер

Ощущение и сознание отличаются друг от друга только количественно, а не качественно.

Г. Кюне» (Там же, с. 179).

_{(Соответственно, его нельзя чистить.}

_{А. Шевцов}

_{Да простится мне эта шутка!)}

В сущности, можно бы больше ничего и не рассказывать о естественнонаучном понимании сознания. Сознание — это способность организованной материи, и лучше бы выкинуть это слово и всегда говорить о сознавании или осознавании. Вот это понимание и живет до сих пор в европейской и американской философии как научное и общепринятое. И при этом то же самое научное понимание сознания каким-то неведомым образом допускает, что сознание не есть способность, а есть вещь или объем и пространство. Откуда эта противоречевость? А вот смотрите:

На странице 179 Бюхнер пишет:

«Только у высших животных и у человека сознание получает такое значение, что становится возможным рассматривать его, как особенную способность души».

Простим ему привычную оговорку — использование слова «душа» не в значении собственно «душа», а в естественнонаучном значении «психика». Но сознание — это способность. А уже на 181 странице, забывшись в пылу спора, он говорит:

«Психологи спиритуалисты, видящие призраки там, где их нет, и старающиеся затемнить самые простые вещи многоглаголанием, так же, если еще не больше, злоупотребляют словом «сознание», чем словом «душа», пытаясь определить его как метафизическую, нематериальную, простую и единую, непространственную и неделимую, неизменную и всегда тождественную самой себе сущность, которая является последним и высшим основанием всей душевной деятельности и, так сказать, подобно режиссеру, руководит и управляет всем из-за кулис мира явлений или возбуждаемых впечатлениями ощущений.

Но так же как душа не есть такая простая, единая, непространственная и неделимая сущность… так не годятся эти определения и для сознания.

Сознание далеко не является простым или единым, непространственным или неделимым, а скорее является сложным, протяженным, делимым и изменяющимся, что может быть подтверждено бесчисленными фактами практической психологии» (Там же, с. 181).

Спасибо простому и незатейливому немецкому парню Людвигу Бюхнеру. Благодаря ему, я теперь могу узнавать, что бытовое естественнонаучное мышление понимает под метафизическим понятием сознания. Понимаю я теперь и как родилось такое странное и противоречивое понятие сознания у материалистической Науки.

Сознание — это что угодно, но совсем не так, как говорят идеалисты! И никакого накопления качества, никакого изучения действительности. Даже если идеалисты в чем-то правы, настоящий материалист обойдется без их подачек и все создаст сам! Истина? Какая истина, не мешайте!.. Война идет.

Материализм не добил Метафизику, как не добил ее и Позитивизм. Метафизику добьют метафизики, точнее, последние наследники Философии сознания. Свершится это тогда, когда Марксизм захватит половину мира, то есть на рубеже, отмеченном русской революцией 1917–1920 годов. Но чтобы рассказ об этом был полноценным, я вынужден буду снова вернуться в самое начало века девятнадцатого, как раз в то время, когда ушли из жизни последние классические философы Европы.

С уходом последних классиков из философии уходит и сознание. Король Лир перекочевывает из своего прежнего удела в Психологию. Это, конечно, весьма условный переход, потому что Психология до последней четверти девятнадцатого века была составной частью Философии.

В самостоятельную науку она выделяется лишь тогда, когда смогла осознать себя не философией, а естественной наукой. Считается, что это произошло благодаря обоснованию естественнонаучного подхода к психологии, сделанному Вундтом. Датой же своего рождения она считает 1879 год — год основания Вундтом экспериментальной психологической лаборатории.

С этой поры психологи стремятся открещиваться от философии всеми доступными им силами и упорно доказывают, что у Психологии свои предмет и метод исследования. Философию же объявляют Метафизикой, от которой необходимо очиститься. Очищение это затянется в Психологии аж до революционного рубежа 1920 года, когда из нее уйдут последние из психологов, мысливших философски.

Уйдут именно потому, что к этому времени станет ясно, что Вундт, заявив естественнонаучный метод Психологии, сам все-таки был еще выходцем из Метафизики. Соответственно, и все рожденное им направление психологического мышления тоже метафизично. Не случайно созданное им направление психологии будут именовать Психологией сознания. Просто психологи той поры еще не могли мыслить иначе. Выработка нового мировоззрения лишь завершается революционно, но происходит она постепенно, путем медленного накопления мелких отличий в языке и понятиях.

Качественный скачок, когда психологическое и философское сообщества осознали, что разделение произошло бесповоротно, произошел именно ко времени окончательной победы Научной революции в 1920 году. То есть в год смерти Вундта или через полвека после того, как он обосновал этот раскол. Но началось это скрытое движение в недрах Метафизики еще до его рождения — с появлением философской школы, которая называла себя Ассоциативной психологией.

Современная Психология не хочет помнить своего философского прошлого. Поэтому она старательно открещивается от всего, что было до ее осознания себя естественной Наукой. Она даже пытается подменить собственные корни: тот, что тянется из Философии, срезать в середине XIX века, а вместо него пришить к своей культе хвостик ранних физиологических исследований. В итоге этих манипуляций мы сегодня знаем как бы о единой Науке, именуемой Психологией, но это подтасовка истории.

В действительности надо признать, что существовало две Психологии, которые срослись, поскольку в девятнадцатом веке их довольно долго делали одни и те же люди. Но если изобразить их развитие графически, то получится косой крест X с точкой пересечения в 1879 году.

Одна из черт этого креста уходит в глубокую античную древность и обрывается около 1920 года. Это и есть психологическая метафизика или философская психология сознания. Она же — король Лир философии и психологии. Вторая начинается неуверенным пунктиром в семнадцатом-восемнадцатом веках и становится жирной и всеподавляющеи к нашему времени.

Необходимо сказать, что почти полное отсутствие в двадцатом веке работ в ключе психологической метафизики создает ощущение, что ее и нет совсем, а естественнонаучная психология — единственная возможная психология. Но это лишь на первый и поверхностный взгляд. Уже в конце двадцатого века психология сознания начнет возрождаться, и я расскажу об этом в конце книги. Возрождаться она, правда, начнет в недрах естественнонаучного подхода, и лишь редкие попытки говорить иначе можно будет посчитать чистой метафизикой. И все же битва эта еще далека от своего окончательного завершения.

Но об этом надо рассказывать особо. Что же касается науки о сознании, то в девятнадцатом веке она делает попытку уйти из Философии в Психологию и становится Психологией сознания, которую я и зову королем Лиром.

Судьба короля Лира кажется примером несправедливости и людской неблагодарности. Однако жизнь очень справедливая штука. Чаще всего мы имеем то, чего заслуживаем. В отношении Наук это правило особенно прозрачно: Науки рождаются, живут и умирают, исходя из тех оснований, которые были заложены при их создании. Как бы ни старались психологи забыть свою историю, но в основании Психологии сознания был скелет в шкафу — неправедно убитая бабушка по имени Ассоциативная психология, которая вначале еще была почти чистой воды Метафизикой, которой нравились модные физиологические украшения.

Понять Психологию сознания можно только видя ее источники и, самое главное, то, что она отрицала и скрывала в своем прошлом. Психология сознания, в сущности, есть все та же Ассоциативная психология, переросшая в свою противоположность. В начале XX века Вильям Джеймс скажет об этом:

«По моему скромному мнению, нет никакой "новой психологии", достойной такого названия. Есть все та же старая психология, которая зародилась во времена Локка, плюс немножко физиологии нервной системы и органов чувств, плюс эволюционная теория и, наконец, плюс несколько утонченных показаний самонаблюдения…» (Цит. по: Вл. Ивановский. От переводчика// Бен, Психология, с. IV–V).

Психологией, зародившейся во времена Локка, и был ассоцианизм. Впрочем, его усматривают уже у Декарта, но классическое время ассоциативной психологии наступает в конце XVIII — начале XIX века, когда появляются труды Гартли и Джеймса Милля. Считается, что к середине XIX века выявились слабости теории ассоциаций, и стало ясно, что она не в состоянии объяснить психической жизни. И действительно, в трудах поздних ассоцианистов, таких как Бэн, Спенсер, Циген ощущается некий пересмотр старых подходов.

Появились и противники ассоцианизма, утверждавшие, что в его рамках «невозможно было исчерпывающе объяснить творчество, проявление воли, человеческой активности, самосознания» (Дьяченко, Кандыбович, Психологический словарь-справочник, с. 31).

Поэтому его и нужно было заменить на новую психологию. Мнение это настолько привилось, что никем из академических психологов не оспаривается, а неакадемические знают только свое и ассоциативной психологией просто не интересуются. Обычный психолог об Ассоциативной психологии знает. Как же! Нам же говорили о ней в курсе истории психологии. Но что знает? Только то, что она была, была неправа, да еще и запутала себя и всех остальных какими-то ассоциациями…

Мнение сообщества — очень действенная вещь, когда нужно предписать поведение. Но может ли мнение заменить истину? Я противопоставлю ему два других мнения. Первое — мнение все того же Вильяма Джеймса, который сам был долгие годы одним из вождей психологии сознания, а потом, разочаровавшись в ней, ушел в живущее и поныне направление мысли — прагматизм. Его мнение таково: ассоциативная психология была очень действенной и, вероятно, превосходила в этом смысле последующую академическую психологию, которая ее заменила.

На это мнение Джеймса ссылается в 1906 году русский философ Вл. Ивановский, издавший тексты Ассоциативной психологии:

«С другой стороны, ассоцианистское воззрение на духовную жизнь, которое упрекают за то, что оно как бы механизирует психику, оказывается необычно плодотворным при практических применениях психологических теорий.

"Прямо изумительно, — говорит тот же Джеймс, — какую массу операций духа можем мы объяснить на основании принципов ассоциации".

И далее, он — в практических видах слушавших его лекции учителей — самым решительным образом советует им приобрести привычку думать об учениках в терминах ассоциаций…

"Если, — говорит он, — вы будете думать о ваших учениках, как о маленьких ассоциативных механизмах (как бы вы ни думали о них помимо этого), вы сами удивитесь тому, как глубоко вы будете в состоянии понять их душевную деятельность и как практичны будут результаты ваших педагогических усилий"» (Цит. по: Вл. Ивановский. От переводчика // Бен. Психология, с. V).

Это мнение, что называется, авторитетное. Джеймс знал и оба вида психологии и знал, что говорил. Второе мнение лично мое. У меня нет авторитета, поэтому я могу высказаться только от имени разума, поэтому я высказываю мнение-сомнение. Оно таково.

Конечно, можно посчитать, что к середине XIX века ассоциативная психология действительно исчерпала себя и не могла «исчерпывающе объяснить» ни творчество, ни самосознание. Но ведь их исчерпывающе не смогли объяснить и ни одна из последующих школ! И значит, в оценке ассоциативной психологии вполне можно было ограничиться переводом ее в разряд одной из важнейших составных частей современной психологии, а отнюдь не полным отрицанием и забвением. Тут я сужу по тому, что ассоциативная психология не преподается ныне в университетах, а лишь упоминается в курсе истории психологии.

И я делаю предположение: ассоциативная психология, во-первых, отрицалась сильнее, чем того заслуживала, и, во-вторых, она была заменена на новую психологию не по соображениям поиска истины, а по соображениям политическим, как жертва войны детей против отцов. Что позволяет мне делать такое предположение?

А приглядитесь к трудам поздних ассоцианистов, а потом к работам тех, кто отрицал ассоциативную психологию, к примеру, работам Вундта, Брентано, Кюльпе, Эббингауза, и вы с удивлением обнаружите, что они в поиске нового говорят об одном и том же, будто соревнуются, кто быстрее добежит до финишной ленты и первым захватит пустующее святое место царя на горе. Сквозь все их работы прорывается рев возбужденной толпы научных пролетариев: наплюйте вы на Психологию, пока Физиология нервной системы на подъеме, давайте захватим почетное место естественной Науки! Давайте, скорее применяйте неврологию к психологии, плевать на ассоциации и как там в действительности все устроено и работает!

Мое мнение таково: ассоциативная психология — это психология, и действенная психология, которая прошла вполне определенный путь в понимании человека. Эта часть психологической науки должна быть восстановлена как одна из составных частей настоящей психологии. Восстановить же ее можно, очистив от физиологического ажиотажа перевозбужденные умы поздних ассоцианистов и психологов сознания.

Рассказ об ассоциативной психологии вообще бы надо начинать с Локка и Дэвида Гартли (1705–1757). Но меня пока не интересует ассоциативная работа ума. Мне интересны лишь представления ассоцианистов о сознании. Поэтому я пропущу ранний период и сразу перейду к тому источнику, из которого выросла более известная ассоциативная психология середины XIX века, которая изо всех сил стремилась быть не просто наукой, а естественнонаучной и позитивистской.

Этим источником является двухтомный труд шотландского философа Джеймса Милля (1773–1836) «Анализ феноменов человеческого духа» (Analysis of the phenomena of the Human mind), изданный в 1829 году. Название это требует пояснений. Очевидно, что английское слово mind означает сейчас ум, но на русский эту книгу Милля раньше переводили через понятие «дух». Сейчас, наверное, перевели бы через «сознание».

Я здесь не просто следую за традицией, но усматриваю в таком переводе и несоответствие действительности. Ко времени Джеймса Милля физиология нервной деятельности уже сделала ощутимые успехи. Во всяком случае, тот же Гартли в вышедшем в 1749 году «Размышлении о человеке, его строении, его долге и упованиях» пытался объяснить мышление «синтезируя Локковское учение об ассоциации идей со своими собственными представлениями о работе нервной системы» (НФЭ, с. 484).

Это «собственные представления о работе нервной системы» вызывает улыбку, но при этом означает очень важную вещь — все то же стремление философа утвердиться рядом с естественниками. Милль был увлечен Гартли, но в создании собственной психологии пошел самостоятельным путем. Нервная система не оказалась в числе тех оснований, на которых он строит свой образ исследования. В каком-то смысле его сочинения — пример очень чистого психологического подхода. И даже то, что он начинает его с ощущений, не превращает его книгу в психологический отросток от Физиологии нервной деятельности.

Именно такой подход в моих глазах оправдывает и то, что в России его «исследование ума» воспринимали как «исследование духа». Если уж это не душе-логия, то уж точно духо-логия.

Издавшие ее в 1869 году Александр Бэн и сын Джеймса Милля Джон Стюарт Милль, снабдили книгу множеством подстрочных комментариев, которые, правда, сильно подтягивают ее к неврологии, но в целом дают восторженную оценку как одному из важнейших философских трудов. Не знаю, так ли это, но вот то, что эта вполне простая и доступная для понимания книга не переведена в России, определенно обедняет нашу Психологию.

Что же касается Миллевского понятия сознания, тут надо сразу сказать: последующих ассоцианистов без него не понять. Да и понимание теории ассоциаций вряд ли возможно, поскольку это ассоциации явлений сознания.

Рассказ необходимо начать с того, что Милль исходит в своих построениях из Локка и постоянно предпосылает своим главам его основополагающие мысли. И, пожалуй, не будет ошибкой сказать, что все его исследование разворачивается из второго рассуждения Локковского «Опыта о человеческом разумении».

В нашем так называемом «академическом» переводе Савина, оно звучит так:

«Так как моей целью является исследование происхождения, достоверности и объема человеческого познания вместе с основаниями и степенями веры, мнений и согласия, то я не буду теперь заниматься физическим изучением души. Я не буду вдаваться в исследования о том, в чем ее сущность, вследствие каких движений души и перемен в нашем теле мы получаем любые ощущения через свои органы чувств или идеи в своем разуме, зависят ли при своем образовании некоторые или все эти идеи от материи или не зависят. Как ни интересны и ни любопытны все эти вопросы, я не буду касаться их, поскольку они лежат за пределами моей задачи» (Локк, с. 91).

Мягко говоря, это не совсем дословный перевод. Во всяком случае, Милль исходит вот из какого текста:

«"I shell not at present meddle with the physical consideration of the mind, or trouble myself to examine wherein its essence consists; or by what motions of our spirits, or alterations of our bodies, we come to have any Sensation, by our organs or any Ideas in our understandings; and whether those ideas do in their formation, any or all of them, depend on matter or no. These are speculations which however curious and entertaining, I shell decline, as lying out of my way in the design I now upon" (Locke, i. 1,2)».

Оставляя в стороне всяческие мелочи, обращу внимание только на две принципиальные вещи, которые, в сущности, являются искажениями Локковской мысли. Локк выделяет в своем тексте заглавными буквами два понятия — Sensation и Ideas — Ощущения и Идеи. В той же строчке слово ideas повторяется, но уже написанное с маленькой буквы, значит, это выделение сделано им осознанно. Опустить его было недопустимо, потому что этим были уничтожены смысловые акценты, понятные для Милля и непонятные для нас.

Если восстановить эти акценты и обратить внимание на то, что в первой строчке говорится не о «физическом изучении души», а о «physical consideration of the mind», то есть «рассмотрении ума», то становится понятым, почему в заглавии сочинения Милля стоит именно mind. А. Савин переводил Локка еще в 1898 году, когда в России было принято понимать английское mind как дух или душу. Но основное словарное значение этого слова все-таки ум. Именно поэтому Локк посвятил свой трактат «человеческому разумению», как это переводили раньше, хотя я бы перевел «Human understanding», если не как «понимание», то уж как «способность думать». Но и то и другое — слишком дословные переводы, и Савин прав, переводя эти английские тексты не так, как звучат слова, а так, как он понимал автора. То, что Локк обозначил словом mind, оказывается вмещающим в себя и Ощущения и Идеи. Вероятнее всего речь идет о душевной жизни или психике, если говорить современно. Значит, все-таки о душе, потому что для русского понимания душа может иметь ощущения, чувства и идеи, а вот ум, как кажется, нет. Это понятие гораздо уже.

И все же остается вопрос: а Локк и Милль тоже считали, что говорят о душе, или же англичане XVII–XIX веков считали, что способность к ощущению есть свойство ума?

Как бы там ни было, Джеймс Милль называет свою книгу «Анализом феномена человеческого ума (mind)», затем приводит выдержку из Локка, тоже исследующего ум и выделяющего ощущения и идеи, и посвящает первую главу Ощущению (Sensation). Первая же строка связывает в одно ощущения и чувства:

«Моей целью в том, что я скажу, рассматривая классы феноменов, подпадающие под имя Ощущение, является привести тех из моих читателей, кому внове подобное исследование, к отчетливому пониманию чувств» (Mill. Analysis of the Phenomena of the Human mind, vol. I, c. 2).

Затем следует еще одна мысль чрезвычайно важная для понимания Милля: он называет ощущения и чувства состояниями ума:

«Необходимо, чтобы учащийся упражнениями обрел привычку созерцания Ощущений, как определенного класса чувств, и, благодаря этому, был подготовлен четко различать их и другие состояния ума (mind), когда он продвинется к исследованию более таинственных явлений» (Там же, с. 2–3).

Затем Милль говорит, что под явлением ощущения мы обычно понимаем те самые пять чувств — обоняния, вкуса, слуха, касания и зрения. Но этим наши чувства не исчерпываются, взять хотя бы мускульное чувство или ощущения, связанные с пищеварением.

Во второй секции первой главы, посвященной обонянию, Милль вводит еще одно понятие, объединяющее чувства с умом: mental phenomena (явления ума). При всем уважении к тем переводчикам, которые «понимали» mind английских философов как душу, перевести mental как душевный я не могу. Это свидетельствует, что, по крайней мере, с начала XIX века mind, очевидно, означал ум, хотя и не во всем совпадал в своих значениях с русским словом «ум».

Но и это не последнее обобщение. Во второй главе, посвященной Идеям, они тоже названы умственными (mental) явлениями. А вот в пятой главе, названной Сознание (Consciousness), все вместе приравниваются к сознанию.

Затем, как бы оглядывая беглым взглядом уже пройденное, Милль пишет:

«Мы познакомились с простейшими чувствами нашей природы; первично они происходят непосредственно из наших тел, либо впечатлениями, произведенными на их поверхность, либо невидимыми причинами, действующими на них изнутри; вторично это чувства, которые после исчезновения вышеупомянутых чувств, способны существовать как их копии или представления.

Мы так же познакомились с тем способом, которым эти вторичные Чувства, которым мы даем имя ИДЕЙ, стекаются либо в группы, либо в цепи (trains)» (Там же, с. 223).

Ивановский, переводя «Систему логики» сына Джеймса Милля Джона, переводит последнее слово как «единообразные последовательности». Думаю, что такой перевод лучше, потому что показывает, что внутри последовательности между идеями есть и некая взаимосвязь, как в группах, но есть и отношение, позволяющее идеям распределяться внутри цепи относительно друг друга и создавать некое течение (flow). Это, конечно, не тот «поток сознания», о котором впоследствии будет говорить Вильям Джеймс, но это очень важное наблюдение. Поэтому в дальнейшем я буду переводить это понятие как последовательность.

Чуть ниже Милль выделяет несколько важных для его теории понятий. К счастью русский язык позволяет их точно передать:

«Ощущения (Sensation) и Идеи — это чувства. Когда мы имеем ощущение, мы чувствуем или имеем чувство, когда мы имеем идею, мы чувствуем, или имеем чувство» (Там же, с. 224).

Русский и английский, как видите, совершенно совпадают здесь в отношении естественных понятий. Для меня, как для психолога, это говорит о том, что за этим совпадением скрывается не только языковое, но даже и не понятийное соответствие, а одинаковое видение природы человеческого сознания. Иными словами, если сознание имеет некую определенную природу, которую народ наблюдал на протяжении всего своего существования, должны были родиться имена для проявлений разных частей этой природы. И там, где видение естественное и верное, эти имена у разных народов совпадают.

Это, конечно, предположение, потому что причиной совпадений, к примеру, могло быть то, что соответствующие понятия родились у предков англичан и наших предков во время совместного бытования, скажем, в рамках индоевропейского единства. И все же, это определенно должно стать исследованием природы сознания методами культурно-исторической психологии.

Что же касается Идей, то тут английский и русский в равном положении, потому что слово это инородное, и остается лишь пытаться понять, какой смысл вкладывает в него автор. Лично я понимаю его как Образы. И для меня это высказывание Милля означает, что любые ощущения и чувства, как бы они ни достигали нашего сознания, отпечатываются в нем в виде образов и так и хранятся. И мы не можем обнаружить в себе какое-то чувство или ощущение, которое не имело бы образа. Сколь бы мимолетно и неосязаемо ни было мелькнувшее ощущение, оно тут же облекается в образ, пусть столь же мимолетный и неосязаемый, но, благодаря природе образности, дающий возможность действовать. Вот это наблюдение над природой нашего сознания породило следующие рассуждения Милля:

«Иметь ощущение и иметь чувство — это не разные вещи. Вещь одна, только имен два. Я укололся иглой. Ощущение одно, но я могу сказать, что ощутил, а могу, что почувствовал, а могу назвать болью, как мне захочется. Ну и, когда, имея ощущение, я скажу, что я чувствую ощущение, я всего лишь использую тавтологическое выражение: ощущение не есть одно, а чувство другое, ощущение— это чувство» (Там же).

При чтении этих строк я чувствую легкое сопротивление, потому что в русском языке чувствами принято называть душевные состояния. А в отношении ощущения используется только глагол чувствовать, но не чувство. Как кажется. Но чувство голода — это естественное для русского языка выражение, а оно ощущение. Как и чувство боли. Так что если начинаешь задумываться, то приходишь к выводу, что для очень многих случаев использования этих двух слов Милль прав.

И все же знак равенства между чувствами и ощущениями мной не принимается. Я не имею сейчас возможности останавливаться на этом подробно, но оговорюсь: два живущих в языке понятия «чувство» и «ощущение» со всей очевидностью имеют сходную природу и очень во многом совпадают. Но так же очевидно, что у чувств есть некое поле значений, которое не покрывается именем «ощущения». Поэтому язык сохраняет оба понятия как живые и необходимые.

Думаю, это работает и в отношении сознания, к которому Милль переходит в следующем предложении:

«Когда вместо слова чувствующий я использую слово сознающий, я делаю в точности то же самое, я просто использую тавтологическое выражение. Сказать: я чувствую ощущение — то же самое, что сказать: я чувствую чувство — что всего лишь речевая грязь. И сказать: я осознаю чувство — всего лишь сказать, что я чувствую его.

Чувствовать — это быть осознающим; а осознавать— это чувствовать. Осознавать укол иглы, это просто иметь ощущение» (Там же).

Милль не прав и ошибка накапливается. Даже когда мы уверенны в том, что можем заменить слово «ощущаю» словом «чувствую», речь идет лишь о способах говорить. Мы сколько угодно можем обзывать эти способы тавтологией. Но дальше перед нами встает выбор: либо свести все к одному имени, либо удивиться: а почему народный язык хранит столько разных имен вроде бы для одного и того же?! Нет ли за этим дымом какого-то огня, которого я не вижу? Иными словами, не поискать ли мне различий в этих понятиях, а если обнаружатся различия, не окажется ли так, что это описание разных граней чего-то единого, но очень сложного?

Шотландский крестьянин Джеймс Милль не сомневается, что, вырвавшись из народа и поднявшись до учителей нации, он умнее и народной мудрости. Он поучает и обедняет собственную науку по сравнению с народной психологией. Почему? Ответ прост: слава Ньютона не давала покоя английским мыслителям: если упростить то, что так сложно в народных представлениях, может родиться Механика. Например, духовная, раз уж небесная написана.

По крайней мере, человек, у которого Милль учился и принял эстафету — Дэвид Гартли, — пытался в своих трудах создать «физику разума» и основать на ней этику. А вслед за Джеймсом Миллем в точности ту же задачу будет решать его преемник — сын Джон Стюарт Милль. Он придумает некую социальную физику и вытекающую из нее этику, чтобы завершить переделку мира, которую начал его отец. Однако исходное упрощение — необходимое условие для создания пусть приблизительного, но цельного описания явления. Без такого описания исследование не превратится в науку.

«То же объяснение легко можно увидеть применимым к ИДЕЯМ. Хотя сейчас, в настоящем, у меня нет ощущения, называемого уколом иглы, я имею отчетливую идею. Наличие идеи или ее отсутствие разливаются по существованию или несуществованию определенного чувства.

Иметь идею и чувство этой идеи— это не две вещи, это одна и та же вещь. Чувствовать идею и быть осознающим это чувство— не две вещи; чувство и сознание (consciousness) не что иное, как два имени для той же самой вещи. В самом слове чувствовать есть все, что имеется в слове Сознание. <… >

Можно легко разглядеть, что является природой терминов СОЗНАЮЩИЙ (Conscious) и СОЗНАНИЕ (Consciousness). И какую знаковую задачу (function) они предназначены решать.

В целях наименования было очень важно, чтобы мы имели не только имена для различия разных классов наших чувств, но так же и имя в равной мере применимое ко всем этим классам. Эта цель достигается конкретным термином Сознающий; и его абстракцией— Сознание.

Так, если у нас любым образом есть ощущение, то есть мы чувствуем то, что присуще чувствовать живому существу, слово осознающий применимо к чувствующему, а Сознание к чувству: так сказать, эти слова — обобщающиезнаки (Generical marks), включающие все имена подчиненных классов чувств чувствующего существа.

Когда я нюхаю розу, я сознаю; когда у меня есть идея огня, я сознаю; когда я помню, я сознаю; когда я рассуждаю и когда я верю, я сознаю; но верование и осознавание веры не две разные вещи, они одно и то же, хотя это же самое я могу назвать один раз без помощи обобщающего знака, а в другой раз мне удобнее использовать обобщающий знак» (Там же, с. 225–226).

Для того, чтобы представление о Миллевском понимании сознания стало завершенным, я переведу еще одно предложение, которым он открывает второй том своего исследования:

«Мы видим, что в том, что мы называем миром ума (mentalworld), Сознанием, имеется три великих класса явлений, наиболее знакомые нам из всех фактов, с которыми мы сталкиваемся — ощущщения, идеи и последовательность идей (train)» (Там же, т. 2, с. 1).

Каким-то странным образом Милль, с одной стороны, сделал Сознание всем, что мы изучаем, когда заглядываем в свою душу, дух или ум, а с другой, полностью выхолостил его, превратив всего лишь в имя. Философы называют такие вещи эпифеноменами — несуществующими или существующими только в нашем воображении явлениями. Так сказать, способами говорить.

При этом вся последующая ассоциативная психология исходила в своих построениях из этой «тени сознания», описывая ассоциации, связи идей сознания без сознания. Да разве только она одна. Вся англоамериканская философия вырастает из этого корня.

Но даже если это всего лишь способ называть вещи, разве моя вера есть лишь сознание того, что я верю? Или же думая, я думаю и могу осознавать себя думающим, а могу и не осознавать? Как говорится, так задумался, что не осознавал ни себя, ни что делаю?.. Сомнения.

Джон Стюарт Милль (1806–1873) с самого детства воспитывался своим отцом как преемник его философских задач. Отец всю жизнь сражался за права буржуазии и творил Науку в самом общем смысле этого слова, и сын, как предполагалось, должен был поспособствовать научной перестройке мира.

Сын, хотя и старался всю жизнь освободиться от того страшного давления, что обрушилось на него в детстве, все же программу отца постарался выполнить, и всю жизнь создавал труды, которые легли в основу современного англосаксонского буржуазного мировоззрения.

В сущности, увлекшись позитивизмом настолько, что Конт гордился его дружбой, он попытался создать прикладную или социальную физику — учение о нравственности, построенной по образцу точных наук. В предисловии к главному труду своей жизни «Система логики» (1843) он поставил перед собой такую задачу:

«…внести и свою лепту в разрешение того вопроса, который в настоящее время получил, вследствие падения традиционного миросозерцания и общественного брожения, всколыхнувшего до самой глубины весь строй Европы, столь же важное значение для практической жизни, какое он во все времена должен занимать в системе нашего теоретического знания.

Он состоит в следующем: действительно ли нравственные и общественные явления представляют собою исключения из замечаемой во всей природе неизменной единообразности, и до какой степени те методы, при помощи которых сделались окончательно доказанными истинами и получили всеобщее признание так много законов физического мира, — до какой степени эти методы могут служить для созидания подобной же системы общепризнанных истин в нравственных и политических науках?» (Милль, Система логики, с. LXXIX).

Такая громоздкая задача — сделать из общества некое подобие ньютоновского механического и механически надежного управляемого мира — не могла быть поставлена совершенно во всех отношениях.

Поскольку орудием этой перестройки должна была выступить некая «Наука думать», изложенная как очень широко понимаемая логика, Милль не мог обойтись без какого-либо понятия сознания. Все-таки логика, если брать за основу учение Джеймса Милля, — это описание того, как складываются последовательности идей. Описание или предписание о том, как их складывать правильно. Но отец Милля, как вы помните, превратил сознание лишь в имя или тень. Соответственно, это место оказалось слабым и у сына.

Русский издатель Миллевской «Системы логики» и знаток ассоцианизма Владимир Николаевич Ивановский (1867–1939) писал об этой слабости:

«Точно так же у Милля совершенно не определены такие основные понятия, как «сознание», "восприятие внешнего", и т. п. Раз, согласно берклеянской предпосылке Милля, о внешних вещах мы не знаем ничего, кроме состояний сознания ("возбужденных этими вещами"), то единственным содержанием нашего знания могут быть эти состояния сознания, как таковые.

Между тем, Милль без оговорок и дальнейших разъяснений говорит (напр., кн. 1, гл. VIII, § 2) о «восприятии» (perception), противополагаемом им "внутреннему сознанию" (internal consciousness), о "внешнем и внутреннем сознании" (кн. III, гл. XXIV, § 1) и т. п. Как, каким образом из состояний сознания, как таковых, получается "внешнее восприятие", этого Милль не объясняет» (Ивановский. Дж. Ст. Милль и его «Система логики» // Милль. Система логики, с. XXIX).

Замечания Ивановского совершенно верны. Но в первом случае Милль просто идет вслед за отцом, говоря не о сознании как таковом, а о том, что мы можем ощущать снаружи и внутри тела: «…факт или явление (безразлично, относится ли оно к области внешнего восприятия или же к области внутреннего сознания)» (Милль, Система логики, с. 121).

Иными словами ему, как и отцу, просто безразлично, каким образом назвать ту вещь, о которой он говорит. И это воспринимается не более, чем небрежность.

А вот во втором примере, указанном Ивановским, эта небрежность оказывается уже не личной и разрушительной, потому что выливается в слабость всей ассоциативной школы: и слабость эта в основаниях всего рассуждения:

«Существование, поскольку им занимается логика, имеет отношение лишь к явлениям — к действительным или возможным состояниям внешнего или внутреннего сознания (нашего или других людей).

Состояния сознания (feelings) чувствующих существ или возможности таких состояний сознания — вот единственные вещи, существование которых может быть предметом логической индукции, так как только их существование может быть предметом опыта в отдельных случаях» (Там же, с. 549).

Узнаете? Вещи, которые могут быть предметом логической индукции, — это то самое, из чего рождается «назад к вещам» через логику, захватившее Европу век спустя.

Создавать подобные построения, не определив исходные понятия, недопустимо даже при всем уважении к великому отцу. А то, что отец тут присутствует, показывает использование понятия feelings в значении сознание, столь свойственное Джеймсу Миллю.

Правда, попытка поговорить о понятии сознания все-таки делается Миллем в конце книги — в главе «Законы духа». На мой взгляд — это краткое переложение книги отца. Во всяком случае, начинается оно, по сути, с той же мысли Локка, которой Джеймс Милль начинал свой «Анализ»:

«§ 1. Что такое дух? Что такое материя?.. Эти вопросы, а так же и все другие вопросы относительно вещей в себе, в противоположность чувственным обнаружениям, не входят в рамки настоящего сочинения» (Там же, с. 772).

Затем идет переход к тому, о чем писал сам отец Милля:

«Как и во всем нашем исследовании, мы воздержимся здесь от всяких соображений о природе духа и будем понимать под «законами духа» законы психических явлений, то есть различных чувствований (состояний чувствительности, feelingsA или состояний сознания чувствующих существ.

Согласно классификации, которой мы неизменно держались,'Этими состояниями сознания являются мысли, эмоции, хотения и ощущения; последние в такой же степени могут быть названы состояниями духа, как и три первые разряда.

Правда, ощущения принято называть телесными, а не духовными состояниями. Но это только популярное (в бытовом языке — АШ) смешение, в силу которого одно и то же наименование дают как явлению, так и его ближайшей причине или условиям. Непосредственным предыдущим ощущения служит известное телесное состояние, но само ощущение есть состояние духовное. Если слово «дух» вообще имеет какое-либо значение, то им обозначается то, что чувствует» (Там же, с. 773).

Ивановский не приводит здесь английское слово, которое переводит как дух. Но, судя по всему, это mind. И Милль, как видите, склонен проделать с ним то же, что его отец с сознанием — превратить в тень действительного явления, лишив не только значения, но и самостоятельного существования. В любом случае, это его последнее высказывание можно рассматривать определением: mind — это то, что чувствует, являет себя в различных чувствах.

«Итак, духовными явлениями я называю различные состояния нашего сознания (various feeling so four nature)» (Там же).

Я привожу этот двуязычный отрывок, чтобы показать, что русские переводчики XIX века, на мой взгляд, порой «слишком хорошо понимали» английских философов и переводили не то, что было ими написано, а то, что думали о написанном. Но виноваты в этом были, в первую очередь, сами англичане, позволяющие себе множество вольностей и небрежность в использовании понятий. Если автор не дает определения используемому слову, переводчик вынужден его переводить, как говорится, по контексту. И по контексту Ивановский переводит Милля верно.

Что обязательно надо отметить в Милле: он, конечно, ревностный позитивист, но еще совсем не естественник. И пишет он пока, как и его отец, чисто психологическое исследование. Поскольку перед ним не стоит задача притянуть психологию к нервной системе любым путем, он сохраняет и здравый смысл.

«До сих пор спорят о том, порождаются или нет наши мысли, эмоции и хотения через посредство материального механизма: обладаем ли мы органами мышления и эмоций — в том смысле, в каком обладаем органами ощущений. Многие выдающиеся физиологи решают этот вопрос в положительном смысле.

Однако, несмотря на все это, остается бесспорным, что между духовными состояниями существуют единообразия последовательности и что единообразия эти можно устанавливать при помощи наблюдения и опыта. <… >

Таким образом, последовательностей психических явлений нельзя вывести из физиологических законов нашей нервной системы; а потому за всяким действительным знанием последовательностей психических явлений мы должны и впредь (если не всегда, то, несомненно, еще долгое время) обращаться к их прямому изучению путем наблюдения и опыта» (Там же, с. 773–775).

Этим возмутительным заявлением Милль и подписал приговор всей ассоциативной психологии. Именно из-за него она была выкинута на свалку истории победившей естественной Наукой. Заявить, что для тебя не существует император, — это не существовать для императора. Победившие психофизиологи всего лишь привели мир в соответствие, очистив свое хозяйство от всего несуществующего.

А то, что Милль здесь обосновал именно метод всей ассоциативной психологии, явствует из следующего его рассуждения:

«§ 3. Итак, предметом психологии служат единообразия последовательности— те законы (конечные или производные), по которым одно психическое состояние идет за другим, вызывается другим (или, по крайней мере, следует за ним). <…> Вот примеры наиболее общих законов.

I. Раз известное состояние сознания было вызвано в нас какою бы то ни было причиною, низшая степень того же самого состояния сознания (то есть состояние сознания, сходное с первым, но уступающее ему по силе) может быть снова воспроизведена в нас при отсутствии всякой причины, подобной той, какая вызвала его в нас впервые. <…>

На языке Юма закон этот выражается в следующих словах: всякое духовное впечатление имеет свою идею.

//. Эти идеи, эти вторичные духовные состояния вызываются в нас нашими впечатлениями или духовными идеями по известным законам, которые носят название "законов ассоциации". <…>

Вот законы идей — законы, относительно которых я не буду здесь распространяться, отсылая читателя к специальным психологическим произведениям, в особенности же к книге мистера Джемса Милая — Analysis of the phenomena of the Human Mind» (Там же, с. 775–776).

Ассоциативная психология отказалась от методов Физиологии, ассоциативная психология была забыта.

А между тем, обойтись без понимания того, как сознание творит образы и связывает их между собой, — невозможно. Даже если законы ассоциации, то есть связи образов в сознании и были описаны ассоцианистами неверно, все же в их трудах начиналась настоящая психология.

Сейчас психологи вынуждены возвращаться к этому предмету и уже несколько десятилетий Психология исследует образную работу сознания… стыдливо умалчивая о том, что была когда-то ассоциативная психология. И уж тем более трудно встретить где-то рассказ об ассоциации. Как-то неприлично это для членов научного сообщества, будто это предательство…

Лично я намерен вернуться к этой теме, но при разговоре о работе ума. Все-таки для меня ассоциации были описанием работы того, что называлось у англичан Mind, a mind — это ум.

После Джона Стюарта Милля, точнее, это было еще в конце его жизни, ассоцианисты стремительно бросились менять лицо и кожу, осваивая физиологию нервной деятельности и сращивая ее с теорией ассоциаций. Они были обречены, но как талантливые исследователи сумели сказать много такого, что было воспринято последующими психологическими школами.

К примеру, создатель физиологической психологии Вильгельм Вундт был поражен теорией музыкального тона, созданной Спенсером, а Франц Брентано, создавший описательную психологию, в понимании сознания исходил из описания, разработанного Бэном.

Александр Бэн (1818–1903) был как раз одним из тех ассоцианистов, которые старались не отстать от времени и усиливали понятие об ассоциациях недавними успехами неврологии. Главными работами Бэна были «Чувства и интеллект» (1855) и «Эмоции и воля» (1859). Несколькими годами позже он переработал оба эти внушительные тома в более простой учебник «Психологии», в конце которого приложил небольшую пояснительную работку «Значение некоторых терминов». «Психология» переведена Ивановским в 1906 году. Я приведу из нее все, что относилось, на взгляд Ивановского, к сознанию. Это как раз то описание сознания, которое использовал Брентано.

«Сознание. Это самый главный термин в науке о духе; с ним неразрывно связаны все наиболее тонкие различия и вызвавшие всего более споров вопросы. Употребление его в настоящем сочинении согласовано, в пределах возможного, с проведенными здесь воззрениями на основную сущность восприятия и познания.

Некоторую пользу может оказать краткий обзор различных значений этого термина. В популярной (бытовой — АШ) речи можно отметить два или три таких значения. А именно, в одних случаях «сознание» обозначает духовную жизнь в противоположность оцепенению или бесчувственности; "потеря сознания" есть временное прекращение жизни духа, а большее, чем обычно, возбуждение есть повышенная форма сознания.

В другом значении отмечаются в частности субъективность духовного состояния, в противоположность состояниям объективным; когда говорят, что тот или другой человек болезненно или чрезмерно сознателен, этим указывают на то, что он обращает чрезмерное внимание на свои чувства и мысли и слабое— на внешние предметы. В этом именно значении Рид и Стюарт приложили термин «сознание» к той способности, которая должна отличать психолога, — к способности воспринимать духовные явления.

Если, как это по большей части полагают, второе значение слишком узко, то остается держаться первого, более широкого значения.

В таком случае термин этот будет самым широким в философии духа; более того, — раз сознание является единственным возможным критерием бытия, то этот термин есть самый широкий в словаре всего человечества: сумма всех сознаний будет суммой всего бытия.

В этом смысле «сознание» распадается на два больших отдела: объективное сознание (The Object-consciousness) и субъективное сознание (The Subject-consciousness), и эта антитеза представляет собою самое широкое разделение в пределах бытия. Когда мы проявляем энергию (или мускульные напряжения) или активно пользуемся органами наших внешних чувств, мы имеем объективное сознание; напротив, в удовольствии, страдании, в явлениях памяти мы имеем субъективные состояния сознания.

Как ни велик контраст этих двух видов сознания, в некоторых терминах оба они соединяются и смешиваются; главный из этих терминов — «ощущение», о котором мы скажем ниже» (Бен. Психология, т. 2, Приложение, с. 93).

Сказанного уже достаточно, чтобы прерваться и сделать несколько замечаний. Во-первых, нет, вроде бы, никаких сомнений, что речь идет действительно о сознании (consciousness). Однако понимание его Бэном весьма расширительно, как и у Джеймса Милля. И если со времен Декарта было принято путать сознание с умом, считая мысли (cogitationes) частями и того и другого, то для Бэна сознание становится своего рода органом чувств и смешивается с ощущениями. В дальнейшем это будет видно еще ярче. Я не хочу сказать, что это ошибка, просто это надо учитывать, читая Бэна. Бэн и сам осознает свое отличие от других психологов:

«Особое понимание термина «сознание» находим мы у сэра У. Гамильтона и почти у всех немецких мыслителей: сознание, как целое, основывается у них на знании, или умственном сознании (или возможно только через посредство знания). Мы сознаем (feel) только так, как мы знаем, что сознаем; мы испытываем удовольствие только потому, что мы знаем, что мы испытываем удовольствие. Не интенсивность сознавания (feeling) производит сознание (feeling), а тот факт, что мы познаем состояние сознания» (Там же, с. 93–94).

Как видите, здесь речь определенно пошла о чувстве (feeling), понимаемом как сознание. Не думаю, что Ивановский исказил здесь мысль Бэна, — он не зря приводит исходные английские слова. Этим он показывает, что контекст не позволял ему перевести их иначе, чем требовала общая мысль Бэна. Соответственно, становится понятным и некоторое недоумение, которое сквозит в рассказе Бэна о понимании сознания Гамильтоном и немцами. Действительно, при чем тут знание, когда речь идет о чувствах? Но говорили ли упомянутые мыслители о сознании как о чувствительности, или же они шли вслед за традицией, звучащей в латинском conscientia и в немецком bewusstsein — со-знание? Условно говоря, Бэн оговорил их за глаза, не приведя источников.

Его высмеивание странностей у других мыслителей я оставлю в стороне, — главное, что через это можно понять, как понимал сознание сам Бэн.

«Нельзя не согласиться с тем, что мы не можем иметь состояния сознания, не зная чего-либо о нем: всякое духовное возбуждение имеет способность оставлять в памяти свой след. Далее, всякая сильная эмоция привлекает к себе внимание; однако она может также отвлечь его к объективной причине и ослабить субъективное сознание. Во всяком случае, познание или внимание не составляет основы состояния сознания, хотя и сопровождает его. Если бы оно составляло основу, то усиление познавательного акта усиливало бы и состояние сознания, тогда как на самом деле имеет место обратное; чем меньше занимаемся мы собственно интеллектуальной функцией, тем более овладевает нами чистое состояние сознания» (Там же, с. 94).

Какие слова! Как ты я хотел понять, что же в действительности имеет в виду Бэн, когда говорит о «чистом состоянии сознания». Может быть, восприятие без сбоев и отвлечений? Во всяком случае, далее он опять возвращается к чувству:

«Всего более соответствует фактам взгляд на "состояние сознания" (feeling) как на раздельный сознательный элемент — все равно, познаваемый или нет, привлекающий к себе сильное или слабое внимание в смысле различения, сходства и запоминания.

Эти три функции духа так переплетены и связаны одна с другою, что очень трудно (если только вообще возможно) найти такой случай, чтобы действовала безусловно только одна какая-либо из них: человек не может быть весь чувством, без примеси того или другого умственного элемента, не может быть весь волею — без чувства или ума. Наиболее близким к изолированному состоянию является объективное сознание, представляющее собою в момент своего наибольшего подъема исключительно умственную операцию» (Там же).

Далее Бэн переходит к разговору об ощущениях и прочем, оставляя меня гадать о том, что же такое его сознание. Посчитать, что речь идет просто о чувствах — нельзя не только потому, что он использует выражение «объективное сознание», которое для него пишется как consciousness, но и потому, что сходное понимание сознания через внимание, правда, совместив его с Лейбницевской апперцепцией, будет развивать Вундт. Иными словами, то, что Бэн здесь говорит именно о сознании, закреплено определенной традицией психологического сообщества, начинающейся до Бэна и завершающейся после него.

Тем не менее, я обращусь к исходной работе Бэна — «Чувствам и интеллекту» (The Sense and the Intellect) 1855 года. Это огромная и довольно неинтересная книга, так сказать, одна из первых попыток создать учебник нейропсихологии. Она перенасыщена всяческими модными физиологическими украшениями, будто рисунки мозга и нервных клеток могут придать научности. Тем не менее, в ней есть немалые психологическая и философская части, которые не теряют своего значения.

Разговор о сознании открывает всю книгу. Точнее, эта первая глава «Введения» посвящена не собственно сознанию, а уму: «Определение ума» (Definition of mind). Но разговор о сознании является одной из частей всего этого определения. Естественно совместить это с названием всей книги The Sense and the Intellect.

Похоже, Бэн не стремился быть слишком точным, даже когда писал философски. А рассуждение об определении ума или духа может быть только философским. Строго рассуждающий философ, посвятив книгу интеллекту, мог начать исследование только с определения интеллекта же. Сказав, что будет говорить об интеллекте, забыть о нем и пуститься в рассуждения об уме (mind) — это не просто небрежность. Это подход или скрытое требование: не судите меня слишком строго и не требуйте ясности. Я ведь предлагаю вам выгодное вложение сил и умов — создание естественной Науки. Дело новое и неясное, — будете придираться, все развалится, вот и будете, как последние дураки, сидеть у разбитого корыта!..

Бэн явно один из представителей молодежи философского сообщества, кто в начале XIX века поднял бунт против метафизики и бился за хорошее место среди Наук-победительниц. Это проступает сквозь все его сочинения, но это можно рассмотреть и в каждом движении его ума, который на самом-то деле вовсе не небрежен, а просто выдает своими оговорками и странностями скрытые цели, которые им правят. И речь для них идет определенно не о духе, а об уме. Это тоже признак того, что Метафизика уходит и ее сменяет естественнонаучная Психология, для которой дух — лишь пережиток.

Учитывая все это, переведу самое начало его введения целиком: «Действия и явления, которые составляют ум (Mind), обозначаются такими терминами как Чувства, Мысли, Память, Разум, Сознание, Воображение, Воля (Will — что дословно должно бы переводиться как желание — АШ), Страсти, Аффекты, Вкусы. Но определение ума стремится охватить в нескольких словах с помощью подходящего обобщения все разнообразие умственных фактов (mental fact) и исключить все чужеродное.

В соответствии с моим пониманием Ум обладает тремя атрибутами или способностями.

1. Он имеет чувство. В это понятие я включаю то, что обычно называется Ощущениями и Эмоциями.

2. Он может действовать в соответствии с Чувствами.

3. Он может думать.

Сознание (consciousness) неотделимо от первой из этих способностей, но, как это мне кажется, не от второй или третьей.

Действительно, наши действия и мысли обычно осознанны, что значит, известны нам с помощью внутреннего восприятия, но сознание действия очевидно не действие, и хотя следующее утверждение менее очевидно, я уверен, что сознание мысли отлично от самой мысли. Бежать при виде опасности — это одно, а осознавать ожидание опасности — другое.

Я думаю, будет обнаружено, что эти три выражения, Чувства, Эмоции и Сознание, в действительности выражают один и тот же факт или способность ума и соответственно будут использоваться и в настоящей работе» (Бэн, с. 1).

Привет Джеймсу Миллю!

Хотя уже в том, что Бэн утверждает, что сознание отличается от того, что осознается, даже если осознается мысль, есть определенный шаг от учения Милля. К сожалению, шаг этот не в сторону психологии, а в сторону здравого смысла. Иначе говоря, никакой особой заслуги в этом нет — уж слишком все очевидно. Это не открытие, а всего лишь убирание откровенной уязвимости.

Зато в отношении «качества, разнообразно называемого Чувством, Сознанием и Эмоцией» (Там же, с. 2), Бэн остался все на том же месте. Сознание есть вид ощущения, или еще проще — просто ощущение и есть. Да и «черный ящик» психологии — никому непонятные эмоции — оказались просто сознанием или чувством.

Единственное, что еще стоит сделать, прежде чем попрощаться с Александром Бэном, это внести уточнения в два определения. Русские переводчики ассоциативной психологии часто использовали выражение «состояния сознания», переводя английское слово feeling (чувство или чувствование). Это верный перевод, когда речь идет об ассоциативной психологии. Во всяком случае, у Бэна встречается: «TheFeeling, orconsciousstate» (Там же, с. 92) — «Чувство или сознательное состояние».

Второе уточнение касается понятий mind и intellect, одно из которых английское, а второе латинское. Похоже, европейские ученые в своем стремлении выглядеть научно, обрекли себя на те же муки, что и русские, заимствующие иностранные слова. К примеру, одно и тоже понятие, в русском языке именуемое чувством, а в английском Emotion, породило в русской Психологии целую псевдонауку об эмоциях и их отличиях от чувств. Похоже, то же самое пережили и англичане с умом.

Во всяком случае, посвятив книгу понятию intellect, Бэн умудрился начать ее так, будто говорит о нем, но называя mind. Вероятно, в начале книги он не очень задумывался о различии этих понятий. А задумался лишь в конце, когда это так сказать, к слову пришлось. Mind и intellect оказываются для него все-таки разными понятиями, причем, mind шире, так что его действительно можно переводить словом дух, если, конечно, не договориться как следует о понятиях. К примеру, считая интеллект только рассудком. Звучит это так:

«Является фактом, я верю, то, что сознание существенно для работы интеллекта (intellect). Если это так, открывается широкая возможность для различения интеллекта и других частей ума (mind), поскольку сознание составляет одну из таких частей, и к тому же существенную для других» (Там же, с. 316).

Как и у Джона Стюарта Милля, Бэновское понятие сознания расплывчато и неясно, будто он не совсем согласен с основополагающими утверждениями Джеймса Милля, но не может себе позволить их пересмотреть. А потому предпочитает не повторять самих исходных определений и, соответственно, не дает себе труда задуматься.

Единственное, что он добавит к трудам Джеймса Милля, когда будет их комментировать в издании 1869 года, — это экскурсы в физиологию нервной системы. Но это я опущу.

Про Герберта Спенсера (1820–1903) наши философские словари до сих пор пишут: «английский мыслитель, один из основоположников позитивизма» (Ф. С. Фролова, М., 2001). Сам Спенсер обиделся бы на них. В «Автобиографии» он объясняет, что это недоразумение возникло, скорее, из-за желания последователей Конта приписать своей школе и то, что нашел Спенсер:

«Ученики Конта серьезно убеждены в том, что я многим обязан их учителю. Это, пожалуй, правда, но не в том смысле, как они думают. Я обязан ему одним: антагонизмом, существующим между нами.

Восставая против иных его точек зрения, я развил некоторые собственные воззрения. Когда из поля исследования изгоняются известные положения, область вашей мысли суживается, и вы ближе подходите к искомым решениям. Именно в этом смысле оказала мне услугу "Позитивная философия" или, вернее, ее начало (так как я не читал ни социологии, ни биологии, ни химии). Возможно, что если бы я не отверг выставленной Контом классификации наук, я никогда бы не обратил внимания на этот вопрос и никогда не приступил бы к исследованию, закончившемуся появлением "Происхождения знания". А не займись я вопросом о происхождении знания, я никогда не пришел бы к идеям, которые могли стать центральным, организующим принципом для "Начал психологии"» (Спенсер, Автобиография // Спенсер, Воспитание, с. 231–232).

В этом отрывке Спенсер, по сути, рассказал о своей науке очищения, правда, не научной, а вполне бытовой. Что касается его жизненного пути, то он стал философом, поработав железнодорожным инженером и убедившись в силе техники и технологии. А значит, в могуществе Науки. Как и Конт, он зажегся мечтой занять достойное место у трона повелительницы и для этого решил создать собственную классификацию Наук, отталкиваясь в этом деле от классификации Конта. Воплотилось это в 10 томах «Синтетической философии».

Творя классификацию, можно было следовать за Контом и считаться его учеником или отрицать его. Но Спенсер был болезненно самолюбив. Не замечать Конта было невозможно. И Спенсер построил свое основание научного трона на отрицании Конта. Для этого ему пришлось заменить множество контовских кирпичей на новые. К примеру, он исходит вот из такого утверждения:

«Я начинаю с указания на глубокую ошибочность общераспространенного мнения о том, будто знание, называемое наукой, вполне отлично от обычного знания. Наука произошла из обычного знания, и задача исследователя сводится к определению путей ее происхождения» (Там же, с. 232).

Далее Спенсер медленно, но верно подводит читателя к мысли, что Наука — это не иной способ познания мира по сравнению с естественным, а вершинная ступень эволюции нашей познавательной способности. Особенно вершинно естественнонаучное познание. Того, что этот способ познания есть некая ритуальная форма поведения определенного сообщества, он не видит. Не видит и того, что стало очевидно в XX веке, а именно, что у других научных и не научных сообществ могут быть другие столь же ритуальные способы познания, как, например, противопоставляемый естественнонаучному в начале XX века культурно-исторический, или в конце XX века гуманистический. Спенсер в действительности не исследует познание, а убеждает читателей сдаться Науке.

Связывающим материалом всех его построений стала эволюционная теория англичанина Дарвина. А в отношении сознания, которое интересует меня, он столь же патриотично исходил из ассоциативной психологии.

Там же в «Автобиографии» он излагает самые общие взгляды на развитие, а точнее, эволюцию сознания.

«Если оставим в стороне то понимание сверхъестественного, которое можно встретить у многих диких и полудиких народов, верующих в материальное возрождение и думающих, что мертвецы являются в видимой форме, что с ними <…> снова приходится сражаться в битвах, или что они, выйдя из могил, охотятся, как уверяют многие дикари; если начнем считаться с теорией призраков <…>, по которой душа, понимаемая более или менее спиритуалистически, уходит в момент смерти для того, чтобы после некоторого времени снова воплотиться— то увидим, что вначале вовсе не существовало сознания связи между характером человека и телесным строением. Одновременно с идеей двойственности возникает вера в то, что характер есть дух, тело — только жилище его, без всякой с ним причинной связи» (Там же, с. 233).

Автобиография — довольно зрелое произведение Спенсера. И все же насколько желание подтащить все к определенному убеждению делает примитивным ее язык! Местами он выглядит бездумным. Ну как понимать это «веру в то, что характер есть дух»? Люди видели, что это характер, но верили, глупые, что это дух, — так что ли? Спенсер это не Вундт, который посвящает народным верованиям том за томом, возможно, отрицая вот этот естественнонаучный примитивизм Спенсера, как тот сам отрицал примитивизм Конта. Спенсеру до народных представлений, в общем-то, нет дела, ему как можно быстрее надо перескочить к умным вещам. И к «распространению передовых идей».

«Очень трудно сказать, когда именно зародилось понятие о связи между духом и мозгом. <…>

Но надо сделать еще один шаг: нужно признать, что психические явления, как в качественном, так и в количественном отношении, обусловлены устройством мозга лишь отчасти. Глубина духа зависит не только от состояния мозга, но и от состояния всех внутренних органов» (Там же, с. 233–234).

Далее Спенсер доказывает, что безобразные люди глупее красивых, потому что люди чувствуют к ним отвращение и заглушают в них умственные способности. Оставляю без комментариев и перехожу к сознанию.

«Перейдем теперь от психофизических соотношений к прямым. Под психофизическими соотношениями я подразумеваю отношения между продуктами духовной жизни человека и его телосложением, то есть размерами и качествами его жизненных органов с их периферическим развитием в виде артерий и вен.

Сознание тотчас же обрывается, как только кровь перестает поступать в мозг. И величина и характер душевных явлений, лежащих в основе сознания, изменяются — при прочих равных условиях — в зависимости от быстроты, количества и качества доставляемой мозгу крови. Другими словами: они изменяются в зависимости от абсолютной и относительной величины органов, перерабатывающих пищу в кровь, органов, вызывающих обращение крови, и органов, которые ее очищают.

Что мысли и чувства по своему характеру и силе зависят от изменений вышеуказанных факторов, это знают все, но далеко не все могут вывести отсюда соответствующие выводы. <…>

Но если различия в способностях и чувствах определяются различиями в тех чисто физических процессах, которые обуславливают собой деятельность мозга, то ясно, что такое же постоянное влияние на духовную жизнь человека, как в области ума, так и в области чувства, будут иметь и постоянные различия в абсолютной и относительной величине тех органов, которые участвуют во всех этих процессах, — другими словами, различия в телосложении. Очевидно, характер человека должен предопределяться его структурой» (Там же, с. 235–236).

Очевидно? Давайте немного перестроим это убеждение и превратим его в рассуждение, достойное философа, каким считался Герберт Спенсер. Начнем с допущения или предположения: если работа ума или сознания зависит от мозга как телесного органа, то она должна зависеть и от снабжающих его кровью органов, а значит и от всего телосложения.

В таком случае люди сложенные наилучшим образом, очевидно, должны показывать наилучшую работу ума, как, например, показывают ее спортсмены, культуристы, вышибалы, и вообще люди хорошо развитые физически… Что-то не так?

Может быть, под хорошей деятельностью ума Спенсер имел в виду, что человек хорошо развитый телесно, реже падает в обмороки, а значит, и сознание у него работает лучше, потому что не теряется? Но определяет ли это «духовную жизнь человека как в области ума, так и в области чувства»?

Если мы продолжим наше строгое рассуждение, то вывод из него будет таков: предположение о зависимости работы ума и чувства от телесных органов позволило выявить отсутствие прямой и очевидной зависимости духовной жизни человека от его мозга. Зато оно выявило прямую зависимость перерывов в этой жизни от работы мозга. Иными словами, мозг и другие телесные органы обеспечивают непрерывность и «силу звучания» нашего сознания, как радиоприемник, работающий на электрической энергии, обеспечивает качественный или некачественный прием вещающих радиостанций.

Вот такой эффект дает вульгаризация науки. Она обращает плюсы в минусы. Поэтому Энгельс так и воевал с вульгаризаторами материализма.

Впрочем, оставлю этот промах Герберта Спенсера лишь штрихом к его биографии. Мне гораздо любопытнее посмотреть, как он понимал сознание в своем главном труде, посвященном сознанию, — «Основаниях психологии», ставшем одной из главных частей всей его Синтетической философии. Тут, правда, надо сделать одну оговорку. К слабостям Спенсера-психолога относится не только то, что он вовсю пытался притянуть учение о нервной деятельности к психологии восприятия и ко всей психологии, чтобы сделать ее более наукообразной. Но эта же тяга к наукотворчеству и наукообразности заставила его писать свой десятитомник, отталкиваясь от первого труда, называвшегося «Первоначалами» или «Исходными принципами» (First principles).

Безусловно, это выглядит очень научно — поучая людей, сначала рассказать им об исходных основаниях, а потом на них выстроить стройное здание Науки. Мартин Идеи — малообразованный герой Джека Лондона — именно за то был благодарен Спенсеру, что тот позволил ему обрести «стройное и цельное представление об устройстве мира». В этом представлении, что особенно ценно, все было взаимосвязано и давало ощущение объяснимости одного другим без противоречий. Как ловко!

Эта ловкость, однако, была того же уровня, что и в рассуждении о том, что ум зависит от пищеварения. Иными словами, такой подход был бы хорош, если бы сначала было проделано полноценное исследование, создано описание всех явлений мира и сделаны предположения, как объяснить те или иные явления и их сочетания, затем предположения эти были бы проверены, и из них был бы сложен цельный и непротиворечивый образ. Вот после этого его можно было бы излагать, начиная с определения неких законов и первоначал, которые и позволили сложиться именно такому сочетанию явлений. Это и есть, собственно, научный путь поиска истины: описание, исследование, проверка — рассказ. Но для такого рассказа потребовалось бы написать не 10, а 20 томов — сначала исследовать, а потом учить! У Спенсера не было времени, слава могла уйти!

И он сходу пишет какие-то первопринципы, а потом, когда описывает предметы частных наук, время от времени налетает на явления, которые не укладываются в его образ. Тогда он просто заявляет что-то вроде: а сие невозможно! Смотри параграф такой-то Основных принципов.

Итак, Основания его Психологии начинаются с Нервной системы. Уже при жизни Спенсера его неохватный труд начали перелагать в сокращенном виде. Спенсер одобрил такое однотомное переложение Говарда Коллинза, как точно передающее его мысли. Из-за его краткости я буду пользоваться им для передачи общих понятий Спенсера. В частности, дав очерк неврологии, Спенсер попытался создать переходную науку к психологии, назвав ее Эстофизиологией.

«§ 41. Здесь мы переходим к совершенно другой точке зрения на наш предмет. Здесь мы должны рассмотреть нервные явления, как явления сознания. Изменения, рассматриваемые как виды NonEgo (Не-Я) и выраженные в предыдущих разделах в терминах движения, нужно теперь, рассматривая их как виды Ego (Я), выразить в терминах чувствования.

Признавая справедливость того убеждения, принятого как публикой, так и наукой, что все человеческие существа, известные объективно, имеют чувствования, подобные тем, которые каждый знает субъективно; признавая затем справедливость того <… >убеждения, что чувствования сопровождают нервные изменения, признавая оба эти положения, мы обратимся теперь к рассмотрению в главных чертах отношения между чувствованиями и нервными переменами» (Спенсер, Синтетическая философия, с. 149).

Тот же самый подход — не найти первоначала путем исследования, а поставить их себе изначально как условия некой задачи, — в свое время привел Джеймса Милля к утверждению, что раз слова, чувства и ощущения используются одинаково, то это просто разные имена для одной и той же вещи. Соответственно, Спенсер, росший в той же традиции мысли, меняет «вещи», сохраняя способ рассуждения. Он «гораздо научнее» Милля, потому что придумал этому обобщению естественное объяснение: все определяется кровепитанием.

Выглядит его теория сплошной благоглупостью, начиная с первой звонко-бессмысленной фразы:

«§ 42. Обстоятельства, обуславливающие одно явление, тождественны с обстоятельствами, обуславливающими другое явление. Условия, необходимые для возникновения нервной деятельности, необходимы также и для возникновения чувствования. Способность чувствовать зависит от непрерывности нервного волокна между центром и периферией, от поддержания давления и температуры в известных пределах и от количества и качества доставляемой крови.

§ 43. Что некоторые нервные изменения, имеющие субъективную сторону в ранний период жизни, теряют ее в более поздний период; что существуют всевозможные переходные ступени между вполне сознательными и вполне бессознательными нервными деятельностями; что в зрелом возрасте нервная деятельность может иметь или не иметь субъективную сторону, смотря по тому, будет ли она сильна или слаба, — все это объясняется тем, что чувствования отражают субъективную сторону этих нервных изменений только тогда, когда они доходят до общего центра нервных соединений» (Там же, с. 149–150).

Далее, если я правильно понимаю, Спенсер пытается связать сознание с молекулярным движением. Это я опускаю, сохранив лишь своеобразный вывод:

«§ 48. Эмоции согласуются с теми же общими законами, что и ощущения. Они изменяются соответственно количеству и качеству крови» (Там же, с. 151).

К собственно психологии Спенсер обращается в разделе, посвященном Субстанции Духа. И тут он делает действительно важную, на мой взгляд, попытку найти единицу сознания. По существу, это все то же усилие создать из Психологии естественную Науку, подобно Физике или Химии. И если у них есть своя единица вещества в виде атома, то нельзя ли найти нечто подобное для «вещества», именуемого сознанием.

Сама по себе такая постановка вопроса мне кажется подлинно научной и может дать какую-то определенность, если мы найдем такую единицу или докажем, что ее нет. Но при этом Спенсер ищет единицу, первокирпичик сознания, которому сам же отказал в праве на существование. Ведь, начиная с Джеймса Милля, ассоцианисты убеждены, что сознание — это лишь слово без вещи, созданное для обобщенного обозначения ощущений, чувств и эмоций, что, кстати, тоже лишь лишние слова, потому что это все одна и та же вещь. А какая?

«§ 60. Перейдем теперь к доступному нам частичному знанию особенных состояний Духа, характеризуемых качественными различиями. Хотя индивидуальные ощущения и эмоции, реальные или идеальные, из которых построено сознание, кажутся простыми, однородными, неразложимыми, недоступными для исследования, однако в действительности они не таковы.

Существует по крайней мере один род чувствования — музыкальный звук, который очевидно разложим на более простые чувствования» (Там же, с. 153).

В кратком изложении Коллинза это исходное положение всего за полстранички невнятных рассуждений приходит к идее нервного или душевного толчка, который и объявляется единицей сознания. В самих «Основаниях психологии» Спенсер разворачивает это рассуждение подробно, превращая его в одну из ярчайших попыток Нейрофизиологии сделать Психологию своей подсобной Наукой.

Примерно в это же время в России Сеченов задается вопросом: «Кому делать психологию?» — и с хамской самоуверенностью заявляет: конечно, физиологам! Тогда действительно казалось, что до окончательного понимания биологической машины по имени человек остаются считанные минуты. И можно было не успеть в победители, если не подсуетиться. Спенсер очень старался успеть. И его исследование музыкального звука было настолько ярким, что Вундт попытался его превзойти в своем «Введении в психологию» 1911 года, умалчивая о Спенсере. Это означает, что попытка выглядела очень удачной, и если она все-таки не привела к действительности, значит, этот путь, скорее всего, не верен или исчерпан.

Поэтому я расскажу о ней подробнее по тексту «Оснований психологии». Начну с определения сознания, который Спенсер дает в § 56. «Мысль и чувствования, которые составляют собой сознание…» (Спенсер, Основания психологии, с. 168).

Как видите, это, в сущности, все то же определение Джеймса Милля, считавшего, что сознание — это обобщающее имя для Идей и Чувств. Чуть ниже Спенсер связывает сознание (которое здесь переведено словом Дух) с нервной деятельностью:

«…дух и нервная деятельность суть субъективная и объективная стороны той же самой вещи…» (Там же, с. 169).

Это утверждение вполне может быть бесспорным, если понимать, что автор имел в виду. А имел он ввиду то основание, которое не позволяет Физиологии поглотить Психологию:

«Дух все-таки продолжает оставаться для нас чем-то не имеющим ничего общего с другими предметами, а потому наука, открывающая закон этого нечто при помощи сознания, заглядывающего внутрь самого себя, не представляет никакого перехода, состоящего из незаметных ступеней, к наукам, которые открывают законы этих других предметов» (Там же).

Тут Спенсер противоречит сам себе. Пятью страницами далее он как раз и будет искать такой переход к Физиологии. Он вообще много противоречит себе, причем, противоречия эти постоянно приводят в недоумение, потому что разрушают тот образ его учения, который он сам так старательно строил. В этом есть какая-то неоднозначность и даже величие. Спенсер будто бы не равен сам себе. Вот только что построил физиологическое основание психологии, сделал даже нервную эсто-физиологию и вдруг:

«Для тех, которые видят, что все существенные понятия, служащие отправной точкой для психологии вообще, доставляются ей субъективной психологией, для тех, которые видят, что такие слова, как «чувствование», «идея», «память», «воля» приобрели каждое свое особое значение лишь при помощи самоанализа, и что различия, делаемые нами между ощущениями и душевными волнениями или между автоматическими или произвольными актами могут быть установлены только посредством сравнений и классификации наших душевных состояний, — для тех будет ясно, что объективная психология не может существовать как таковая, не заимствуя своих данных из субъективной психологии; она не может законным образом употреблять ни одного термина, который предполагает сознание, но должна ограничиться исключительно нервными координациями, рассматриваемыми как явления только физические» (Там же).

Я знаю, что Спенсер в этом отрывке всего лишь спорит с последователями Конта, и все же, когда он переходит в следующей главе к теории нервных толчков, создается впечатление, что он писал с большими перерывами и успевал забывать самого себя.

В 59 параграфе, задавшись вопросом: Как можно познать субстанцию духа? — Спенсер приходит к выводу, что субстанция эта непознаваема. А в параграфе 60, тем не менее, начинает это познание с мысли, которую я уже приводил по краткому изложению:

«Хотя индивидуальные ощущения и чувства, реальные и идеальные, из которых составлено наше сознание, представляются каждое совершенно простым, однородным, неразложимым и имеющим природу, недоступную дальнейшему исследованию, однако же, они вовсе не таковы. По крайней мере, есть один род чувствования, которое, на основании обыкновенного опыта, кажется нам элементарным, но относительно которого может быть доказано, что оно вовсе не элементарно. А после разложения его на его ближайшие составные части мы не можем уже удержаться от подозрения, что и другие, по-видимому, элементарные чувствования, суть также сложные и также могут быть разложены на свои ближайшие составные части» (Там же, с. 175–176).

Конечно, Спенсер здесь ведет речь не о сознании как таковом. Но любое ощущение, как и мысль или чувство, имеют свой образ в сознании. И значит, это все-таки исследование сознания, по крайней мере, пример того, как в истории Психологии пытались его исследовать. И поскольку каждый может сделать из него упражнение лично для себя, я пройду вслед за Спенсером, выделяя все шаги его мысли.

«Музыкальный звук — вот название того, по-видимому, простого чувствования, которое ясно может быть разложено на более простые чувствования.

Хорошо знакомые нам опыты показывают, что когда производится ряд постукиваний, или ударов, следующих один за другим с быстротой, не превышающей шестнадцати ударов в секунду, то действие каждого из них ощущается нами как отдельный шум, но когда быстрота, с которой удары следуют один за другим, превышает шестнадцать ударов в секунду, то эти шумы не распознаются более в отдельных состояниях сознания, но вместо таких отдельных состояний возникает особенное непрерывное состояние сознания, называемое тоном.

При дальнейшем увеличении быстроты ударов, тон претерпевает изменение в качестве, называемое его возвышением, и он продолжает повышаться по мере того, как быстрота ударов продолжает увеличиваться, пока не достигнет такой резкости, такой высоты, за пределами которой перестает быть ощущаемым как тон.

Так что из единиц чувствования того же самого рода происходит здесь множество чувствований, отличающихся друг от друга качественно…» (Там же, с. 176).

Далее Спенсер рассказывает об исследованиях Гельмгольца, накладывавших одни шумы на другие и получавших тембры. Вывод:

«Таким образом, огромное число качественно различных родов сознания, кажущихся каждый вполне элементарным, оказываются построенными из одного простого рода сознания, комбинированного и рекомбинированного сам с собой многими различными путями» (Там же, с. 177).

Этим «простым родом сознания», очевидно, является образ одиночного удара. Честно признаюсь, от меня ускользает величие этого открытия, но Спенсер явно ощущал его каким-то откровением или ключом к познанию работы, если не сознания, то ума:

«Можем ли мы остановиться на этом? Если различные ощущения, известные под названием звуков, построены из одной общей им всем единицы, то не должны ли мы рационально заключить из этого, что то же самое справедливо и по отношению к различным ощущениям <…>? Мало того, нет ли причины считать вероятным, что существует единица, общая для всех этих резко различных классов ощущений?» (Там же).

Чуть выше я предположил, что речь идет о понятии образа. Но я при этом исходил из своего понимания сознания. А Спенсер исходит из иного понимания, которое ближе к ассоцианистам. А значит этой единицей должно быть нечто иное.

«Мы можем себе представить, что существует один первоначальный элемент сознания, и что все бесчисленные роды сознания происходят вследствие комбинирования этого элемента самого с собою и последующего рекомбинирования полученных таким образом сложных элементов между собою, причем, эти рекомбинации достигают все более и более высоких степеней, производя, таким образом, все более и более возрастающую многочисленность, разнообразие и сложность.

Имеем ли мы какой-нибудь ключ к этому первичному элементу? Я думаю, что да.

То простое душевное впечатление, которое, как оказывается из опытов, представляет собою единицу строения для того ощущения, которое мы называем музыкальным тоном, сродно с некоторыми другими простыми душевными впечатлениями, происходящими отличным от него путем.

Субъективный эффект, произведенный треском или шумом, не имеющим заметной продолжительности, едва ли есть что-либо другое, как нервный толчок (nervousshock)» (Там же).

Вот такой печальный конец прекрасного рассуждения. Печальный не потому, что подошел к этому совсем неопределенному понятию «нервного толчка», а потому, как к нему подошел. Все это рассуждение было естественно и последовательно, пока вдруг автору не надоело рассуждать, и он не прыгнул прямо в объятия того, что желал. Очень вероятно, что продлись это рассуждение, мы бы действительно пришли к понятию «нервного импульса», как говорят сейчас. Но заключение: который «едва ли есть что-либо другое, как…» позволяет сделать множество предположений. Одно из них я уже делал: образ. И это если принять его без шуток, просто развивая мысль.

Но Спенсер не мог прийти ни к чему иному в своих поисках единицы сознания, не дав определения сознания. До тех пор, пока сознание — лишь слово для обозначения разных вещей, оно пусто и как свято место будет занято чем-то иным. К примеру, работой нервной системы. А как только у исследователя под имя «сознание» подложилось понятие «работы нервной системы» поиск единицы сознания мог пойти только как поиск единицы работы нервной системы. Итог закономерен — это нервный импульс.

Спенсер, который только что ратовал за то, чтобы «объективные психологи» не забывали, что объяснить дух можно лишь с «помощью сознания, заглядывающего внутрь самого себя», вдруг позабылся и, как гамельнский крысолов, увел доверчивых детишек заглядывать сознанием в нервную систему. Любопытно, как из нервных толчков сложилась у него в сознании такая картина? Сможет ли хоть один естественник ее воссоздать?

А вот как она могла сложиться из страстного желания прославиться с помощью естественнонаучного прогресса, очевидно любому читающему, кто хоть немножко утерял очарование Наукой.

Как бы там ни было, но Герберт Спенсер со всем доступным ему талантом показал, что сознание ассоциативной психологии не было доступно для очищения, потому что было работой нервной системы. А от Позитивизма он очищался, но не с помощью ассоциативной психологии и даже не с помощью собственной синтетической философии, а попросту, по-бытовому. Как умел. Но это ведь другой рассказ и другое очищение?

Как это считается, новая философия родилась и развивалась, начиная с Декарта, под именем метафизики или философии сознания. На деле же, вся эта метафизика XVII–XVIII веков сознанием интересовалась лишь постольку, поскольку в бытовом понимании философов сознание связывалось с понятием мышления. В сущности, то, что у нас принято называть философией сознания, было философией ума.

И даже это сомнительно, потому что при этом все так называемые философы той поры стремились сделать из философии Науку не слабее Физики. И тем самым предавали собственную философию. Но это уже вне моего исследования.

Для меня гораздо важнее было показать, что до начала XIX века о сознании думали только в рамках метафизики, как способа философствовать о том, как устроено наше мышление. Поскольку метафизика — это детище Аристотеля, то естественно предположить и то, что эта метафизика Нового времени была аристотелевской по сути. И это, вероятнее всего, именно так, потому что она естественно развивается во множественные логические учения, которые с начала XX века и захватывают мир под видом Феноменологии, Аналитической философии и Теории программирования.

Особенно способствовал этому превращению уход из Метафизики Психологии, который произошел во второй половине XIX века.

Первая половина века была еще очень философской. Тогда творили Кант, Фихте и Гегель. А вот середина оказалась как бы пустой, с точки зрения историка философии. Это время, когда в Европе господствуют философы второго порядка, чьи имена мало известны. Зато во второй половине XIX века появляется сразу плеяда звучных имен философов, которые на поверку все оказываются творцами психологии. Точнее, разных психологических школ в рамках одного направления, которое получило имя Психологии Сознания.

Это направление господствует до завершения Научной революции в 1920 году и умирает вместе с Метафизикой.

В истории психологии существует одно труднообъяснимое место: считается, что она рождается в 1879 году, когда Вильгельм Вундт открывает в Лейпциге экспериментальную психологическую лабораторию. При этом сам Вундт говорит о своих предшественниках-психологах, и лаборатории открывались раньше 1879 года. К примеру, Джеймс открывает такую лабораторию в 1875 году. В чем дело?

Все это будет гораздо проще понять, если вспомнить разговор, шедший в предыдущих главах. Молодое поколение философского сообщества решило дать бой отцам и повести философию иным путем. Психология, со времен Аристотелевского трактата «О душе», считалась частью метафизики. Естественно было ожидать, что, освобождаясь от Метафизики, дети должны будут создать собственную Психологию — Психологию без всякой метафизики, как назвал ее русский психолог Александр Введенский. Вот это и осуществил Вундт в своей лаборатории, очистив Психологию от метафизики настолько, что она превратилась в Психофизиологию и стала соответствовать требованиям естественнонаучного сообщества. Именно в этом смысле ее стали считать научной и новой. В 1879 году рождается не психология, а та ее ветвь, которую можно считать естественнонаучной.

При этом сам Вильгельм Вундт (1832–1920) не освободился от старого способа философствовать даже в отношении Психологии. В Философию, которой он занимался наравне с Психологией, он тоже пытался протащить какие-то из своих естественнонаучных убеждений, но это ему удавалось еще меньше. Убеждения могут стать точками опоры или основаниями рассуждений, но сменить сам способ рассуждать очень трудно. Не изменился он и у Вундта. И даже то, что он завершил свое первое большое сочинение «Душа человека и животных» грандиознейшей зарисовкой Кант-Лаплассовской картины мира, не спасло его от того, что его философия теперь считается метафизичной.

Да и в Психологии в последние двадцать лет он ушел от психофизиологии в психологию народов, считавшуюся наукой о духе и отрицавшую все его предшествующее естественнонаучное мировоззрение. По существу, он осуществил путь, предложенный еще в 1872 году Константином Дмитриевичем Кавелиным и ведший в культурно-историческую психологию. За это он был не понят в Европе и по сей день не переводится в России.

При рассказе о Вундтовском понимании сознания придется пользоваться как его психологическими, так и философскими работами.

В 1862 году в «Душе человека и животных» Вундт постоянно говорит о сознании как о противоположности чему-то бессознательному, например, познанию или чувству. Для примера приведу несколько таких высказываний:

«Еще задолго до того, как сознательное познание начинает исследовать предметы, мы почерпаем в чувстве определенное мнение о природе этих предметов» (Вундт, Душа человека и животных, т. II, с. 262).

«Справедливость какого-нибудь наблюдаемого факта, какого-нибудь рассказа смутно сознается нами посредством чувства. Если переведем на язык сознания мотивы, управляющие чувством, то они окажутся членами индуктивного умозаключения; в это умозаключение входят: острота наших чувств, частое повторение наблюдений, их аналогия с другими фактами, или добросовестность рассказывающего лица, внутренняя вероятность рассказа и кроме того еще большое множество других элементов.

Конечно, многие из этих элементов легко привести в сознание; относительно других это труднее; но нет сомнения, что в первый момент, когда у нас является чувство, мы не сознаем ни одного из этих мотивов» (Там же).

Как видите, Вундт здесь дает описание наблюдения над самим собой, точнее, над тем, как ему удается превратить некое смутное ощущение или чувство во что-то понятное. Это состояние понимания он называет сознанием. По сути, можно сказать, что он говорит: для того, чтобы обрести осознанное знание чего-то, над этим надо подумать. И действительно, чуть ниже он приходит именно к такому заключению.

«Полное знание является тогда, когда мышление переносит в сознание бессознательный процесс, предшествующий этому результату» (Там же, с. 263).

Здесь сознание являет себя у Вундта как осознавание. Но у него есть и иное понимание сознания, как некоего пространства или вместилища. Оно возникает в 57-й лекции, как только он начинает рассуждать о самонаблюдении, которым, очевидно, занимался.

«Так очень часто уже при самонаблюдении трудно бывает различить, что в наших собственных действиях принадлежит воле и что принадлежит инстинкту. А для объективного наблюдения, если невозможны выводы из сравнения с другими фактами, различение становится часто совершенно невозможным.

Мы не можем заглянуть в сознание других существ» (Там же, с. 528).

Это утверждение в той же главе приходит в неявное для Вундта противоречие с его естественнонаучными убеждениями:

«Прежде было общее мнение, что животное, обезглавленное или рожденное без головного мозга, способно производить только рефлексы.

Так как многие основания побуждают нас считать головной мозг местопребыванием сознания…» (Там же, с. 529).

Эта фраза вполне уместна, если речь идет об осознавании: мозг — это то, что осуществляет осознавание. В таком утверждении можно усомниться, только если путем исследований обнаружил, что осознавание осуществляется другим органом. Но как только мы начинаем понимать сознание как пространство, в которое можно заглянуть, и которое пребывает в мозге, возникает вопрос: где в мозге могут храниться те бесконечные объемы образов, которые составляют нашу память. Эта задача под именем «поиска энграммы» или материального носителя памяти так и не решена Физиологией до сих пор.

Вундт не так однозначен в своих убеждениях и тщательно рассматривает те физиологические опыты, которые были осуществлены к его времени для выявления природы «психических отправлений». И вывод его звучит вполне разумно:

«Тут мы должны признать за факт наблюдения, что у человека и высших животных, во всяком случае, сознание без головного мозга невозможно» (Там же, с. 532).

Однако звучать или выглядеть разумным еще не означает соответствовать действительности. Для этого Вундт должен был дать определение того, что он понимает под сознанием. По-настоящему он этого не делает, хотя, что он имеет ввиду, можно понять вот из такого высказывания:

«…эти отправления принимали за одно и то же с сознанием: одни думали, что везде, где несомненно существуют психические проявления, нужно предполагать и сознание и, следовательно, волю…» (Там же).

Вот это «сознание» невозможно без головного мозга. А как насчет того сознания, которое хранит в себе память? Множество тех же феноменологических наблюдений показывают, что обезглавленное животное продолжает совершать вполне осознанные движения. К примеру, обезглавленные лягушки стирают с себя капли кислоты сначала передней лапой. Но если ее удалить, немного «подумав», они переходят на заднюю. И этому не мешает даже выключение спинного мозга.

Если память не обнаруживается в мозге, то она должна храниться в другом «носителе», который, по существу, и есть сознание. В таком случае, мозг оказывается лишь орудием управления то ли сознанием, то ли телом. Но в любом случае, выключение его, как передаточного звена, должно оборвать связь с сознанием, что внешне будет наблюдаться как потеря сознания. Но что потеряется при утере мозга: сознание или возможность им пользоваться?

Это были ранние представления Вундта. Но он возвращался к понятию «сознания» всю жизнь, причем, как в психологических, так и в философских работах. Через 30 лет в вышедшей в 1890 году «Системе философии» он говорит о сознании в «Очерке философии духа». Эта попытка понять философски то, что раньше казалось исключительно психологическим явлением, соседствует с главой о душе и даже проникает в нее. Более того, Вундт связывает сознание с духом. Поскольку эта связь еще не звучала в моем исследовании, я приведу эти рассуждения Вундта насколько возможно подробно.

«К царству духа мы причисляем все те факты, которые или относятся к области нашего собственного внутреннего опыта, или благодаря объективным признакам указывают на процессы, сходственные с содержанием этого опыта.

Следовательно, в отношении определения существенных моментов своего содержания понятие духа приурочено к нашему сознанию. Всякое предположение духовного содержания на основании объективных признаков законно лишь в тех случаях, где эти признаки надлежит истолковывать как действия сознания, сходного с нашим, как бы оно ни отличалось от последнего по степени.

Но при этом под сознанием всюду можно разуметь отнюдь не духовное бытие, отличное от духовного процесса и его составных частей, которые разграничиваются нами посредством отвлечения, но всегда лишь самые факты этого процесса. Итак, все духовное есть сознательная духовная деятельность. "Бессознательный дух" есть понятие, полное внутренних противоречий» (Вундт, Система философии, с. 347–348).

Рассуждение это тоже выглядит несколько невнятным, если не противоречивым. Что может означать определение: сознание — это факты духовного процесса? Если факты — это наблюдения над действительностью, то сознание есть осознавание. Тем не менее, почитаем Вундта еще:

«На возникновение этого понятия оказали влияние два ошибочных смешения: смешение сознания со знанием и приравнивание общего понятия сознания к более узкому понятию самосознания» (Там же, с. 348).

Это хорошая постановка вопроса, и если Вундту удастся его решить, то возможно действительное продвижение к пониманию сознания.

«Конечно, как о том свидетельствует уже название, понятие сознания имеет свой источник в понятии знания. Так как под сознанием разумели непосредственное знание собственных духовных переживаний, то благодаря этому тотчас же открывался и полный простор приравниванию этого понятия понятию объективного знания.

Как в последнем случае познающая деятельность, благодаря которой возникает знание, может быть отличаема от объектов последнего, так считали обязательным и по отношению к упомянутому субъективному знанию отделять содержание знания от самого знания, воспринимающего в себя это содержание.

А так как здесь те познавательные функции, которые оправдывают такое различение по отношению к объективному знанию, сами входят в упомянутое содержание, то пришли к своеобразному понятию такого знания, которое не есть ни деятельность, ни результат какой-либо деятельности, но состоит в пребывающем бытии, которое относится к содержанию внутреннего замечания, как внешнее, обнимающее пространство» (Там же, с. 348).

Иными словами, Вундт здесь возражает против того, чтобы понимать сознание как некое пространство, содержащее в себе знания. Тридцать лет назад, наблюдая за своим мышлением, он невольно использовал именно такое понятие сознания. Сейчас он не наблюдает, а рассуждает и, рассуждая, чувствует, что если понимать сознание как пространство, то концы с концами в рассуждении не сходятся. Однако, если уж стремиться к полноценности рассуждения, стоило бы и объяснить, почему ощущение пространства возникает вовсе не у тех, кто пытается объяснять «познавательные функции», а у самых неподготовленных людей, стоит им «поглядеть с себя». Вундт как человек одаренный, не мог не заметить этой связи и потому связывает свое рассуждение с понятием самоосознавания.

«Это ошибочное понимание подкрепилось вторым смешением понятий, смешением сознания вообще с самосознанием.

Данное в последнем отличение мыслящего я от его представлений— объектов основывается на психологическом развитии, последние ступени которого в разнообразных следах доступны еще эмпирическому констатированию. Поэтому, если сознание вообще рассматривается как низшая степень самосознания, то и в нем остается сохраненным признак различающейся деятельности.

Но эта деятельность есть процесс, который когда-либо возник, и до наступления которого уже должны были быть даны подлежащие различению объекты: стало быть, и здесь опять-таки сознание необходимо превращается в особое, независимое от содержащихся в нем фактов, духовное содержание. <… >

Итак, ясно, что самосознание всегда может развиваться лишь на основе уже существующего налицо сознания, но что сознание не может возникать из какого-либо иного духовного содержания, которое уже само не сознавалось бы» (Там же, с. 348).

Я сделал пропуск в середине цитаты, потому что в этом месте Вундт отсылает за доказательствами к собственной главе, посвященной различению субъекта и объекта. К главе путаной едва ли не больше, чем это определение сознания как «независимого от содержащихся в нем фактов духовного содержания».

В любом случае, Вундт уклоняется здесь от обсуждения понятия пространства, но при этом сознание оказывается у него содержащим факты. Что может содержать в себе нечто? Пространство, объем, вместилище. Если такое, назову его наивным, представление о сознании не соответствует какой-то действительности, это мало заявить, нужны доказательства.

Рассуждения о том, что самосознание есть способность осознавать себя, вовсе не превращает само сознание всего лишь в способность сознавать. Сознание, безусловно, такой способностью обладает, но обладает и способностью творить образы или позволять их творить из себя, а также способностью их хранить. Похоже, привязка к физиологическим механизмам работы нервной системы, организма, которую Вундт умудрился сделать даже в этой философской книге, стаскивает его к более узкому пониманию сознания как некоего действия, сродни восприятию. На это нервная система способна. Но быть пространством ей не под силу.

Далее Вундт уходит к рассмотрению отличий сознания от бессознательного. Но и здесь он упорно пытается доказать, что нельзя рассматривать сознание как вещь или пространство, оно есть лишь действие. Хотя это лишь повтор предыдущего рассуждения, но он показателен хотя бы тем, что психофизиолог старательно запихивает ростки понятия о пространственное™ сознания в свое прокрустово ложе, а они пробиваются из новых щелей, так что только успевай заливать новые порции асфальта в этот саркофаг. Начинается это рассуждение так:

«Как ошибочное отличение сознания от процессов, долженствующих образовать его содержание, основано, собственно, на субстанциализировании названия (то есть на превращении глагола в существительное — АШ), которое означает только сами эти процессы в их фактической данной связи, так затем упрочению упомянутого субстанциализирования способствовала применяемая для психологических целей фразеология, сообразно которой исчезнувшие из сознания представления обозначаются как ставшие бессознательными» (Там же, с. 348).

Далее Вундт всего за несколько лет до того, как родится психоанализ, пытается доказать, что видеть сознание и его содержание надо не так, как предлагает бытовой язык, а так, как видит его Психофизиология. А все выпадающее за рамки «естественнонаучного видения» отстригать. Это плохой способ работы для психолога. Психологу стоит быть внимательным к языку и уважать его, потому что в языке как раз и отражается живая психология живых людей. Да и развитие Психологии дальше пошло как раз тем путем, над которым Вундт как раз постарался накатать асфальт.

«Пока здесь под "исчезновением из сознания" разумеют лишь то, что прекратился какой-либо психический процесс, который может затем повториться в аналогичной форме когда-либо впоследствии, тогда упомянутое выражение не вызывает никаких возражений. Ведь оно представляет удобное вспомогательное средство для того, чтобы отвлекаться в связи чисто-психологичекого рассмотрения от физиологических промежуточных членов.

Но если под ним разумеют уже не только образ, имеющий не иное значение, чем выражения "порог сознания", "поднятие над порогом сознания", "падение ниже порога сознания", и так далее, а бессознательному представлению приписывают реальное существование, в таком случае переступается предел его эмпирически дозволенного употребления. Очевидно, при этом превращении образных выражений в реальности участвовало все еще обычное в психологии субстанциализирование представлений» (Там же, с. 348–349).

Чутье отказывает Вундту, как только он пытается сделать из психологии естественную Науку вроде Физиологии. Говоря о языке, он перестает видеть, что говорит его собственный язык. Все, карется, верно сказано, но почему у него самого все эти «сорняки», вроде науки, названы «удобным вспомогательным средством для того, чтобы отвлекаться», то есть строить отвлеченные психологические рассуждения, основывающиеся на физиологических фактах? Значит, он сам ощущает, что так, как принято в научном сообществе, говорить о психологии неудобно, но продолжает насиловать себя ради того, чтобы выглядеть естественнонаучным.

«О каком-нибудь волевом действии мы не употребляем поверхностного выражения, что оно исчезло из сознания, коль скоро оно кончилось, или, коль скоро повторяется тот же самый волевой акт, не скажем, что он возвращается в сознание. Каждое единичное хотение остается особым актом. Если оно возвращается, то оно должно возникать вновь, но ни в каком случае мы не допускаем, что оно продолжало существовать в промежуточный период как бессознательное хотение» (Там же, с. 349).

Такое безукоризненное, на первый взгляд, рассуждение. Так и хочется с ним согласиться и посчитать, что Вундт нащупал многие слабости психоанализа еще до его рождения. Но оставляя психоанализ в стороне, скажу как прикладной психолог: я готов принять эту академическую точку зрения, но что мне делать со множеством случаев из практики, когда приходилось работать именно с невоплощенными желаниями, которые со временем забылись, но при этом не только продолжали существовать, но еще и оказывали воздействие на поведение?

«А так как представления относятся к предметам, то утверждается, что сами они — предметы, которые исчезают и появляются, но никогда не перестают существовать.

Сравнение сознания со сценой принимается здесь не только за образное выражение, но и за соответствующее самой действительности. Главной задачей психолога признается в таком случае не только наблюдение того, что происходит на этой сцене, но иразузнавание каким-либо путем того, что совершается за кулисами.

Однако, на самом деле, представления, так же мало, как и волевые акты, суть пребывающие субстанции; это — деятельности.

Как таковые, если их рассматривать с общей точки зрения нашего внутреннего переживания, они суть акты сознания, и, коль скоро они перестают быть таковыми, они вообще перестают существовать» (Там же, с. 349).

Если приглядеться к этому заключительному рассуждению, то станет ясно, что оно чрезвычайно важно. Ведь «предметы, которые исчезают и появляются, но никогда не перестают существовать» — это идеи или Платоновские эйдосы. И значит, здесь сквозь рассуждения естественника проступает Война Богов — война Материализма с Идеализмом. А верный воин Материализма — Вильгельм Вундт — не может признать существование каких-то идеалистических понятий, даже если без них становится неудобно.

Завершает Вундт это исследование сознания рассуждением о степенях сознания, иначе говоря, о его ясности или чистоте. Ясно, что это связано не с сознанием, а с его способностью осознавать, со времен Лейбница называемой апперцепцией.

«Мы обозначаем словом степень сознания то, что, если его рассматривать как свойства самих процессов, мы называем их различною ясностью» (Там же, с. 350).

Из этого выводится определение:

«Ведь сознание и есть не что иное, как эта связь процессов» (Там же).

Определение само по себе неясное, но если вспомнить все предыдущее, то его можно перестроить так: «сознание есть осознавание или связь различных осознаваний». Наверное, связи, которые образуются в нашем уме или в сознании, уже перестают быть осознаваниями, даже если это «связи процессов». Вероятно, они превращаются в некие образы, связывающие представления, или в понятия…

Впрочем, не буду играть в домыслы. Через двадцать лет Вундт снова возвращается к понятию сознания. Наверное, тогда он сумел сделать яснее то, что не удалось высказать понятно в ранних работах.

Рубеж веков был для Вундта какой-то значимой вехой. Еще в 1896 году в «Очерках психологии» он без тени сомнения повторяет:

«…более широкую связь психических процессов мы называем сознанием.

Понятие сознания не означает таким образом ничего такого, что существовало бы отдельно от психических процессов. <…>

Носителем симптомов индивидуального сознания всегда и везде служит индивидуальный живой организм (надо понимать, тело — АШ), а в организме человека и подобных ему высших животных ближайшим органом сознания является кора большого мозга, в сетях клеток и нитей которой представлены все органы, имеющие отношение к психическим процессам.

Эту связь элементов коры мозга мы можем рассматривать как физиологическое выражение данной в сознании связи психических процессов, а разделение отправлений между различными областями коры— как физиологический коррелат многообразных различий между отдельными процессами сознания» (Вундт, Очерки психологии, с. 174–175).

Матерый отец психофизиологии, которому психологи обязаны тем, что он сделал их равными среди равных — членами сообщества ученых-победителей. И вдруг с 1900 года он начинает издавать книгу за книгой «Психологию народов», которая до сих пор не признана научным сообществом. А в 1911 году выпускает небольшую работу, называвшуюся «Введение в психологию», но вернее было бы назвать Введением в психологию сознания. Она и начинается с главы «Сознание и внимание», да и вся посвящена сознанию. И это не совсем то же сознание, что раньше, если не сказать совсем не то сознание.

Начинает Вундт с рабочего определения сознания.

«На вопрос о задаче психологии примыкающие к эмпирическому направлению психологи обыкновенно отвечают: эта наука должна изучать состояния сознания, их связь и отношения, чтобы найти в конце концов законы, управляющие этими отношениями.

Хотя это определение и кажется неопровержимым, однако оно до известной степени делает круг. Ибо, если спросить вслед за тем, что же такое сознание, состояния которого должна изучать психология, то ответ будет гласить: сознание представляет собой сумму сознаваемых нами состояний» (Вундт, Введение в психологию, с. 7).

Не такое уж хорошее определение — сознание есть сумма, но оно хотя бы в движении. Состояния — это не процессы, и хотя в советское время состояниями сознания считались психологические процессы, все же то, что стоит, двигаться не может.

Вундт и сам вроде как бы не очень доволен этим определением и ставит перед собой задачу создать описание сознания, перечислив свойства входящих в него предметов. Зачем?

В конце книги он называет цель, которая им движила, — это исследование «субъекта», то есть себя, и своей души.

«…физиология и психология рассматривают один и тот же, единый сам по себе психофизический индивидуум. Но обе науки рассматривают этот предмет с различных точек зрения: физиология — как объект внешнего мира, включенный в связь физико-химических процессов, из которых состоит органическая жизнь; психология же — как связь переживаний нашего сознания.

Но в каждом познании играют роль два фактора: познающий субъект и независимо от него мыслимый объект.

Исследование субъекта в его свойствах, данных нам в нашем человеческом сознании, образует поэтому не только необходимое дополнение к естественнонаучному рассмотрению самого человека, но оно приобретает и более общее значение — что все душевные состояния и их развитие возникают из непосредственно пережитых процессов сознания и поэтому понятны только через них.

Это именно мы и понимаем под принципом актуальности души» (Там же, с. 125).

Принцип актуальности души! Это же явное отступничество, которому не может быть прощения! Что это с отцом научной психологии? Да просто кончился его детский возраст, а с ним ушел и революционный запал. Вундту исполнялось 80 лет…

После 70 лет Вундт задумался о душе и о сознании. После 50 лет потраченных зря усилий он, наконец, приступает к тому, с чего мог бы начать полвека назад: к исходному описанию того явления, которое единственное стоило внимания настоящего исследования. В сущности, он хочет понять, может ли в том, на что он потратил свою жизнь, быть хоть какой-то намек на бессмертие или на жизнь после смерти. Ему 80, он уже стар и слаб, и у него не хватает силы ума, которой он так кичился в молодости, но он бьется из последних сил, пренебрегая общественным мнением и собственными убеждениями. К сожалению, его хватит только на одну главу…

Для исследования сознания он, вслед за Гельмгольцем и Спенсером, берет метроном, который «представляет собой простейший психологический прибор, который, как мы увидим, допускает такое многостороннее применение, что с его помощью можно демонстрировать все существенное содержание психологии сознания» (Там же, с. 8)

Задав метроному пару ритмов, Вундт делает не совсем обоснованное предположение: «наше сознание ритмично по природе своей. <…> Сознание ритмично потому, что вообще наш организм устроен ритмично» (Там же, с. 9).

Далее ритмичность оказывается для него свойством сознания:

«Когда мы воспринимаем в наше сознание впечатления через одинаковые интервалы, мы располагаем их в аналогичной этим нашим собственным внешним движениям форме <…> в обычной ходьбе, в беге, прыганъи и, наконец, в различных формах танцев.

Наше сознание представляет собою не какое-нибудь отдельное от нашего физического и духовного бытия существо, но совокупность наиболее существенных для духовной стороны этого бытия содержаний» (Там же, с. 10).

Уже в этом предварительном рассуждении, где Вундт еще не напрягается, чтобы выглядеть наукообразным, проскальзывают очень важные черты его понятия сознания. Во-первых, сказано, что мы «воспринимаем в наше сознание впечатления». Во второй главе, описывая «элементы», то есть части, из которых состоит сознание, он простейшие впечатления назовет ощущениями, а их сочетания — представлениями. И в том контексте это прозвучит дико и неестественно.

Далее. Он отчетливо говорит здесь о содержаниях сознания. Теперь сознание для него не сумма процессов, а совокупность содержаний, содержания же эти представлены в различных формах, что переводится как образы, они же идеи или эйдосы.

Содержания предполагают нечто, что может содержать их в себе. Это значит, что теперь Вундт устал сопротивляться «удобному, бытовому способу» видеть сознание и исходит из того, что оно обладает объемом. Действительно, дальше понятие объема сознания становится одной из основ его рассуждений.

«Само собою разумеется, что называя наибольший, еще целиком удерживаемый при данных условиях в сознании ряд тактов "объемом сознания", мы разумеем под этим названием не совокупность всех состояний сознания в данный момент, но лишь составное целое, воспринимаемое в сознании как единое. Образно выражаясь, мы измеряем при этом, если сравнить сознание с плоскостью ограниченного объема, не саму плоскость во всем ее протяжении, но лишь ее поперечник.

Этим, конечно, не исключается возможность многих других разбросанных содержаний, кроме измеряемого. Но, в общем, их тем более можно оставить без внимания, что в этом случае, благодаря сосредоточению сознания на измеряемом содержании, все лежащие вне его части образуют лишь неопределенные, изменчивые и, по большей части, легко изолируемые содержания» (Там же, с. 11–12).

Затем Вундт обнаруживает «еще другое, весьма важное для сущности сознания явление» (Там же, с. 14). По сути, Вундт далее описывает сознание как некий «третий глаз».

Начинает он с наблюдения, что если рассматривать последовательный ряд ударов, то впечатления от каждого из них будут разными. Для обозначения этих различий «всего целесообразнее воспользоваться выражениями, сложившимися в языке для обозначения зрительных впечатлений, в которых эти различия равным образом относительно независимы от интенсивности света. Эти обозначения — ясность и отчетливость, значения которых почти совпадают друг с другом» (Там же, с. 14).

Не знаю, верен ли здесь перевод, но мне кажется, что в данном случае речь идет как раз о зависимости этих впечатлений от света и его силы. Чем ярче свет, тем лучше видно. Соответственно, когда мы говорим о ясности сознания, мы подразумеваем, что природа его словно бы светоносна, и чем сильнее этот внутренний свет, тем яснее сознание.

«Если мы перенесем теперь эти понятия в обобщенном смысле на содержания сознания, то заметим, что ряд тактов дает нам самые различные степени ясности и отчетливости, в которых мы ориентируемся по их отношению к удару такта, воспринимаемому в данный момент.

Этот удар воспринимается всего яснее и отчетливее, ближе всего стоят к нему только что минувшие удары, а затем — чем далее отстоят от него удары, тем более они теряют в ясности. Если удар минул уже настолько давно, что впечатление от него вообще исчезает, то, выражаясь образно, говорят, что оно погрузилось под порог сознания. <… >

В подобном же смысле для обозначения постепенного приближения к порогу сознания, <… > пользуются образным выражением потемнения, а для противоположного изменения— прояснения содержаний сознания» (Там же, с. 14–15).

А далее идет собственно описание этого глаза:

«Для обозначения наиболее бросающихся в глаза различий ясности и отчетливости содержаний сознания обыкновенно пользуются, наконец, в соответствии с образами потемнения и прояснения, еще двумя наглядными выражениями: о наиболее отчетливо воспринимаемом содержании говорят, что оно находится в фиксационной точке (Blick punkt) сознания (сейчас это назвали бы фокусом сознания — АШ), о всех же остальных — что они лежат в зрительном поле (Blick feld) сознания. <…>

…зрительное поле можно наглядно представить себе как окружающую фиксационную точку область, которая непрерывно тускнет по направлению к периферии, пока, наконец, не соприкоснется с порогом сознания» (Там же, с. 15).

Этот последний образ срединной точки, окруженной тускнеющим полем, сам собой напрашивается, но является не совсем верным, потому что в случае со звуковыми ударами, он является временным, а не пространственным. Это значит, что ряд ударов не проходит перед этим внутренним глазом слева направо, так что попавший в середину отчетлив, а крайние тускнеют. Одного края нет совсем, потому что есть только прошлые удары, и даже настоящий стремительно удаляется в прошлое. Иначе говоря, этот ряд ударов начинается прямо в середке и уходит вдаль, будто мы глядим вдоль нити сознания. В этом наблюдении скрываются какие-то указания на природу сознания, которые Вундт почувствовал и выявил, даже если и не раскрыл полностью. Наверное, психология еще вернется к этой его находке однажды.

Вундт отчетливо различает слуховое восприятие и зрительное, точнее, то, как мы их осознаем, и дает этой способности имя.

«Для центральной части зрительного поля нашего сознания ("зрительное поле" я бы поставил в кавычки, потому что речь идет о "глазе сознания" — АШ), непосредственно прилегающей к внутренней фиксационной точке, давно уже создано под давлением практических потребностей слово, которое принято и в психологии.

Именно: мы называем психический процесс, происходящий при более ясном восприятии ограниченной сравнительно со всем полем сознания области содержаний, вниманием.

Поэтому о тех впечатлениях или иных содержаниях, которые в данное мгновение отличаются от остальных содержаний сознания особенной ясностью, мы говорим, что они находятся в фокусе внимания» (Там же, с. 16).

А далее Вундт показывает, что сознание — нечто весьма самостоятельное и в корне отличное, точнее, независимое от восприятия. Это как бы шестое чувство, которое можно обнаружить в себе и даже развить простейшими упражнениями. Думаю, именно это место у Вундта является опровержением всех естественнонаучных представлений о сознании. Судите сами, соответствует ли взглядам естественников, считающих, что сознание — это работа нервной системы, если вы вдруг обнаружили, что сознание существует в вас как некая сущность, пусть и управляемая вами, но могущая глядеть из вас на те же вещи, что разглядывают ваши глаза, совершенно независимо от глаз, каким-то своим зрением!

Конечно, это не сущность, это нечто, чем вы обладаете, как орудием или органом для видения. Но зачем нужно дублировать все остальные органы чувств? Не является ли сознание тем же самым для души, что и органы восприятия для тела? А пока душа с телом нерасторжима, эти органы восприятия накладываются друг на друга, но стоит им хоть немного разъединиться, как мы начинаем рассказывать о видениях и откровениях или раскрываем «экстрасенсорные способности»…

Это последнее — мои домыслы, мечты о жизни души при жизни тела. Ну а упражнение Вундта я приведу полностью, чтобы вы могли его попробовать и так почувствовать собственное сознание в чистом виде, так сказать, «потрогать его руками».

«Если же приучиться направлять свое внимание на различные области зрительного поля, в то время как фиксационная точка остается неизменной, то такие опыты покажут, что фиксационная точка внимания и фиксационная точка поля зрения отнюдь не тождественны и при надлежащем упражнении вполне могут отделяться друг от друга, ибо внимание может быть обращено и на так называемую непрямо видимую, то есть находящуюся где-либо в стороне точку.

Отсюда становится в то же время ясным, что отчетливое восприятие в психологическом и отчетливое видение в физиологическом смысле далеко не необходимо совпадают друг с другом.

Если, например, фиксировать среднюю букву о в вышеприведенной фигуре, в то время как внимание обращено на лежащую в стороне букву n, расположенные вокруг n буквы f g s i воспринимаются отчетливо, тогда как находящиеся вокруг буквы о буквы h t r n отступают в более темное зрительное поле сознания.

Нужно только сделать эту таблицу из букв такой величины, чтобы при рассмотрении ее с расстояния в 20–25 см она приблизительно равнялась объему ясного видения» (Там же, с. 18).

В общем, направьте зрение на любую букву таблицы, а потом, удерживая его на ней, обратите внутренний взор на любую другую букву, и вы вдруг обнаружите, что ваши глаза и ваше сознание могут смотреть в разных направлениях. Возможно, однажды вам удастся и очнуться в собственном теле, глядящим вниз, в то время как вы смотрите вверх. Во всяком случае, мне такое удавалось и без Вундта, но теперь я понимаю, почему он ушел в конце жизни в науки о духе.

Картина Бундовского творчества, которую я нарисовал, скорее всего, неверна. Предполагаю, что не соответствует действительности и идиллический образ самого Вундта: одержимый фанат естественной Науки вдруг к концу жизни осознает, что утерял возможность спасения, и начинает поиск души…

Допускаю, что так ничего и не изменилось в железной схеме, заменявшей ему душу. Просто Вундт очень плохо издан в России. И я вынужден судить о нем по тем работам, которые доступны. А оказавшееся мне доступным «Введение в психологию» 1911 года всего лишь было издано в 1911 году, а написано гораздо раньше.

Во всяком случае, ученик и ассистент Вундта Освальд Кюльпе в своей посвященной Вундту книге «Очерк психологии» 1893 года исходит именно из понимания сознания этим «Введением», повторяя все положения Вундта. Следовательно, «Введение» в том или ином виде было создано Вундтом до «Очерков психологии» 1895 года, а они никак не позволяют усомниться в его естественнонаучной ориентации. Да и «принцип актуальности души» при таком прочтении оказывается всего лишь утверждением: все, что мы можем рассматривать как содержания сознания под «непредвзятым взглядом естественника» превращается в психические процессы — акты души, условно говоря.

И все же, и все же!.. Ведь что-то же не приняли в поисках учителя его ученики, что-то отвергли, как неприемлемое и даже предательство Психологии как естественной Науки?! Может быть, и был у него кусочек сердца рядом с пламенным мотором?

Итак, отцом психологии сознания считается Вильгельм Вундт. Но Вундт оказался ее творцом очень странно и почти случайно. Дело в том, что он по-настоящему заговорил о психологии сознания только в поздних работах, а вот его ученики и последователи бросились развивать психологию сознания за много лет до выхода его «Введения в психологию» 1911 года и даже «Психологии народов», где он это и сделал. Иначе говоря, они начали действовать не на основе Бундовских работ, посвященных сознанию, а на основе его психофизиологии.

Историки психологии однозначно отмечают: «Вундт предложил миру две различные системы психологии. Он сформулировал первую систему в Гейдельберге, но позднее отзывался о ней как о "грехах юности"» (Лихи, с. 98).

«Грехами юности» может быть только собственно физиологическая психология, с которой все и начиналось. Сам Вундт еще дважды принципиально менял свои взгляды. Первый раз — при переезде в Лейпциг в 1875 году, когда пришел к экспериментальной психологии, а второй — в 1900, при переходе к народной психологии и психологии сознания.

Судьба посмеялась над ним: его ученики предпочли его первые определения последним и жили по написанным им в 1873—74 годам «Принципам физиологической психологии». Так эта книга и осталась в глазах психологического сообщества до сих пор главным сочинением Вундта.

Что же было так привлекательно в этой книге для молодежи научного сообщества? Конечно то, что она позволяла считаться психологии естественной Наукой. Приведу слова американского историка психологии Томаса Лихи:

«Опора на физиологию определяла стратегию, с помощью которой выпестованная Вундтом область могла обрести свой путь в академический мир. <…>

Вторым результатом увязывания психологии с физиологией стало то, что содержание новой науки начало отвечать философским представлениям, господствовавшим в тогдашнем естествознании.

Традиционно психология означает psychelogos— исследование души. Но сверхъестественной душе нет места в науке, поэтому, если бы психология продолжала идти по традиционному пути, это разграничило бы науку из-за ненаучного дуализма.

Но настаивая на том, что нервная система является основой всей психической деятельности, и определяя психологию как исследование физиологических основ сознательных событий, новая область физиологической психологии смогла утвердить себя как науку» (Там же, с. 97).

О сознательном и бессознательном Вундт говорит еще в 1862 году, в «Душе человека и животных». Но в «Принципах физиологической психологии» он умудрился заявить нечто, что было принято за программу исследования сознания в рамках физиологической Психологии. Вот от этого, можно сказать, случайного, заявления и ответвляется психология сознания:

«Во-первых, исследовать те жизненные процессы сознания, которые, находясь на полпути между внешним и внутренним опытом, требуют одновременного применения обоих методов наблюдения, внешнего и внутреннего; и во-вторых, пролить свет на совокупность жизненных процессов с точек зрения, присущих исследователям в этих областях, и таким образом служить промежуточным звеном к тому, чтобы дать общее понимание человеческого опыта.

Эта новая наука начинается с физиологических процессов и пытается продемонстрировать, каким образом они влияют на сферу внутренних наблюдений… Название "физиологическая психология" указывает на психологию как реальный предмет нашей науки. <…> Если кто-либо пожелает сделать упор на методологических характеристиках, то нашу науку можно назвать экспериментальной психологией, в отличие от обычной науки о разуме, базирующейся исключительно на интроспекции» (Цит. по: Лихи, с. 96–97).

Все ученики Вундта и даже шедшие за ними гештальт-психологи выхватили из его «греха юности» самую сильную часть — возможность стать естественной Наукой и занять достойное место в научном сообществе — и развивали его, выбрасывая самого Вундта из жизни в прямом смысле. Тот же Томас Лихи описывает поведение этих кукушачьих подменышей так:

«Вундт оказал удивительно малое влияние на следующее поколение психологов. Это поколение основало в Германии новые журналы и Общество экспериментальной психологии, но Вундт не принимал никакого участия в их работе. При основании общества в 1904 году он получил поздравительную телеграмму, в которой был назван "Нестором экспериментальной психологии". В «Илиаде» Нестор — мудрый, но напыщенный старый болтун, чьими советами, как правило, пренебрегают» (Лихи, с. 107).

Детям казалось, что теперь, получив в руки такое сильное оружие, они сами перевернут мир и заберут себе всю славу. Жизнь справедливая штука, она расставила все по местам. Все порывы экспериментальной психологии завершились провалами, включая умирающую прямо сейчас гештальт-психологию.

В рамках психологии сознания стоило бы рассказать о понимании сознания такими учениками Вундта, как Герман Эббингауз, Освальд Кюльпе и Эдвард Титченер. Но поскольку их «психология сознания» не была в действительности развитием Бундовской психологии сознания, они и не могут считаться его продолжателями, за исключением раннего Кюльпе, рассказ о котором я считаю продолжением рассказа о Вундте.

И лишь после него я расскажу о мыслителях старше Кюльпе, относящихся к поколению Вундта, которые создали свои психологии сознания независимо от Вундта, а тем самым, безусловно, оказали воздействие и на образ мысли его незадачливых учеников. Это были Франц Брентано и Вильгельм Дильтей.

Их психологические идеи, так или иначе, перешли впоследствии в процветающую ныне феноменологию. Психология же сознания учеников Вундта умирает на рубеже 1920-го года, как один из видов изгоняемой из мира Метафизики.

Об Освальде Кюльпе (1862–1915) в России известно мало, хотя для особо профессиональных психологов это почти культовая фигура. Западные историки психологии пишут о нем так: «подобно большинству психологов своего поколения, он находился под влиянием позитивизма и старался сделать психологию в большей степени полноценной естественной наукой, и меньшей — ветвью философии, лишь частично опирающейся на эксперименты» (Лихи, с. 113).

Иными словами, Кюльпе, как и все психологи, о которых я рассказываю в этих главах, был одновременно и философом. Но стремление ухватить птицу удачи за хвост заставило его предать философию и ревностно, даже неистово заняться ее превращением в одну из естественных Наук. Для этого ему пришлось в каком-то смысле предать Вундта, у которого он был не только учеником, но и ассистентом.

Томас Лихи рассказывает об этом:

«Когда Кюльпе покинул Лейпциг и перебрался в университет Вюрцбурга, он занялся интроспективным исследованием мышления, борясь за то, чтобы психология стала полноценной естественной наукой.

Занимаясь этим, он принял раннюю гейдельбергскую систему своего учителя. <…>

Эти исследования принесли два важных результата. Первый указывал на то, что <…> некоторую часть содержимого сознания нельзя проследить до ощущений и чувств; второй подрывал основы ассоцианизма, предполагая, наряду с Ф. Брентано, что мысль является актом, а не пассивным представлением» (Там же, с. 114).

Метод, разработанный Кюльпе для его интроспективного исследования сознания, назывался Ausfragen — то есть вопрошание или выспрашивание. На деле подготовленному к такой работе наблюдателю, — частенько ими были профессора психологии, — задавались вопросы определенного рода, а они потом описывали, что происходило в их сознании.

Итогом этого исследования было открытие в 1901 году некоего «безобразного мышления», из-за которого впоследствии разгорелись бурные споры психологов всего мира. Собственно говоря, именно это понятие и позволило полностью уничтожить психологию сознания. Но это было уже в Вюрцбургский период Кюльпе. Я пока не намерен им заниматься. Мне гораздо важнее понять, что исследовал Кюльпе, когда говорил, что исследует сознание. Его «Введение в философию» (1895) не дает возможности это понять, потому что в нем он исходит из того, «что обычно считает сознанием психология» (Kiilpe, Introduction, с. 198).

Я уже постарался показать, что подобное мнение о наличии у психологов какого-то единого представления о сознании является самообманом и меня не устраивает. Поэтому мне придется воспользоваться более ранней работой (до времен Вюрцбургской школы). Это «Основы психологии» (Grundriss der Psychologie) 1893 года. В ней он отводит сознанию целый раздел. К сожалению, мне эта книга была доступна только в переводе на английский (Outlines of Psychology), так что это будет перевод с перевода. К счастью, Кюльпе в ней еще настолько верен Вундту, что ошибиться можно в словах, но не в понимании.

«Основы психологии» 1893 года писались Кюльпе сразу вслед за докторской диссертацией. Очевидно, это сочинение было для него действительным основанием, с которого 30-летний Кюльпе хотел начать собственные исследования. Поэтому он подошел к этой книге как к исходному описанию того явления, которое видел задачей своей жизни — к психологии. А задачей в связи с психологией, как это явствует из предыдущего рассказа, он видел превращение ее в полноценную Науку. Поэтому он пишет как философ, точнее, начинает с философского обоснования нефилософской психологии. Эту же задачу он будет решать и во всех своих философских книгах.

Независимо от того, как я отношусь к такой задаче, начало этой книги следует перевести подробно, иначе дальнейший ход мысли Кюльпе будет непонятен.

Первый параграф Введения в «Основы» начинается так:

«1. Дело всех наук — описание фактов. В любом описании мы используем определенный набор символов, которые служат нам средствами выражения фактов, которые мы хотим показать. Поэтому каждая наука создает для собственного использования свою систему символов; а универсальная надежность научного описания частично зависит от точного и последовательного применения этой системы.

Только частично: поскольку от опыта зависит, что личный факт оказывается в определенных отношениях с другими фактами, и их существование и особенности с необходимостью поднимают описание над уровнем просто личного мнения или веры. Действительно, вряд ли будет ошибкой сказать, что любой личный факт может быть точно определен перечислением всех его взаимоотношений с другими фактами. И поскольку бытовое мышление обычно содержит чрезвычайно неполное перечисление этих связей, задача науки сделать свое описание исчерпывающим» (Кiilре, Outlines of Psychology, с. 1).

Естественно, все это рассуждение, заявляющее задачей построение Науки, а точнее, наукоучение — определение самих условий, без которых Наука невозможна, — будет работать лишь в том случае, если удастся определить, что такое эти самые исходные кирпичики, называемые фактами. Кюльпе делает это во втором рассуждении:

«2. Факты, с которыми имеют дело все науки за исключением философии, это факты опыта. Они окончательные и исконные данные нашего опыта: они составляют предмет нашего размышления, хотя сами по себе они не размышление.

Со своей стороны философии приходится исследовать описание этих фактов; наши размышления об опыте создают объект особого исследования. Сейчас очевидно, что идеи, чувства и тому подобное, о чем психологи самых разнообразных школ согласны в своих обсуждениях в своих трактатах, должны рассматриваться как факты опыта.

Отсюда следует, что психология принадлежит не к философским дисциплинам, а к специальным наукам» (Там же).

Итак, вопрос о том, что Психология — это не Метафизика, решается просто: если психологи не будут думать о том, как они думают, — они естественники. Все просто и легко! Жутковатый вывод: он означает, что для того, чтобы быть естественником нужно лишь не допускать сомнения в том, что избранный нами способ думать и рассуждать — верен! Да и метод создания из Психологии естественной Науки столь же ужасающе прост — не надо лезть в объяснения, — если просто описывать то, что видим, то можем сгодиться другим Наукам, и для нас найдется уголок возле их стола.

Что лично меня более всего занимает в этих рассуждениях Кюльпе, так это бездумное использование слова факты. Воюя с бытовым подходом, Кюльпе нигде не удосуживается дать определение самому понятию «факт». Единственное оправдание этому заключается в том, что так принято, — психологи и не страдают от отсутствия этого определения: что-то же должно быть аксиомой, которая дальше не разлагается, на составные части не делится и научно не объясняется. Например, факт. Чтобы вам стала понятна соль моей шутки, скажите, знаете ли вы, как fact переводится с английского, a factum с немецкого нашими словами? Отвечу: как факт!

Это значит, что факт есть факт, и не задавайте вопросы!

Прижившееся во всех языках латинское слово factum означало «сделанное, совершившееся».

Как вы понимаете, это совершенно не подходит к выражению «факты опыта». Опыт — это не то, что ты делаешь, а то, что ты пережил в своей жизни и теперь помнишь, как некий осознанный или неосознанный урок. Опыт живет в памяти, включая всяческие странные ее виды, вроде мышечной или моторной. Опыт и совершившееся — по разную сторону стекла аквариума.

Даль в середине XIX века определяет факт как происшествие, случай, событие; дело, быль, быть; данное, на коем можно основаться. Иными словами, Даль знает лишь «факты жизни», то есть то, что действительно есть или происходит.

В начале XX века «Словарь иностранных слов» точно так же определяет, что «факт — действительный случай, происшествие, событие, быль // данное, служащее основанием для суждения». Но к этому добавляется и «твердо установленное содержание сознания».

Совершенно очевидно, что за полвека со времен Даля психологи сумели ввести в язык вполне естественнонаучное понятие факта с расширительным значением, касающимся сознания.

Этот поразительный фокус заслуживает особого разговора, потому что за ним нет ничего, кроме страстного желания выглядеть естественной Наукой. И Словарь отражает это усилие. Сказав: «твердо установленное содержание сознания», он показал, что сами психологи сомневаются в том, что у сознания может быть содержание, да и вообще, что в отношении сознания хоть что-то установлено. Хуже того: даже «твердо установленное» — это не факт, а попытка, если вдуматься. Твердо установленное надо поддерживать, чтобы не упало, а уж окружающее просто колышется в зыбком болоте.

Но и это еще не все. Самое страшное в этом то, что «твердо установленное содержание сознания» может быть к тому времени и найдено, но, к сожалению, еще не дано определение самого сознания. Во всем лишь общественное мнение, что и чувствуется в словах Кюльпе: «сейчас очевидно, что идеи, чувства и тому подобное, о чем психологи самых различных школ согласны в своих суждениях»…

Очевидно, вот эти самые «идеи» и чувства или страсти (passions) и являются тем, что окончательно признано всеми психологами. Наверное, начиная с Платона…

Но и на этом сомнения не завершаются. Даже если мы согласимся с тем, что у сознания есть определенное устройство или оно всегда содержит в себе какие-то части, а значит, и состоит из них, то эти факты будут фактами действительности или жизни, но вовсе не становятся фактами опыта.

Намек на это можно увидеть в том, как философия делит факты на объективные и научные:

«Различают понятие объективного и научного факта. Под объективным фактом принято понимать некоторое событие, явление, фрагмент реальности.

Научный факт — это отражение объективного факта в человеческом сознании, то есть его описание посредством некоторого искусственного или же естественного языка.

Научные факты служат основой теоретических построений, которые были бы без них невозможны. Будучи единичным событием или явлением факт необходимо связан многообразными отношениями с другими фактами. Поэтому научное познание должно дать по возможности полную картину фактов со всеми их отношениями и связями. Совокупность научных фактов составляет научное описание» (Философский словарь от А до Я).

Не правда ли, вы узнаете исходное построение Кюльпе? Его наукоучение, наукоучение, которое совершенно определенно, было развитием наукоучения Вундта. Вот только написано это сотню лет спустя в стане их врагов как философская основа марксистского наукоучения в «Философском словаре» 1986 года. И, как видите, и там и тут не слишком-то занимались природой самого факта, быстренько сводя его к понятию языка описания.

Но вчитайтесь в самое начало, где противопоставляются объективные и научные факты. Общеизвестно: противоположностью объективному является субъективное. А здесь объективному противопоставлено научное. И значит это то, что так называемые «факты объективной науки» есть субъективные явления. Что за явления? Например, субъективное прочтение действительных событий. Это значит, что каждый человек, глядя на то, что действительно есть, видит в нем нечто свое, поскольку глядит из своего сознания, которое накладывает на восприятие различные «фильтры» — историю этой личности.

Но и это не главное. Главное, что факт опыта — это не описание действительного события на каком-то из языков. Попробуйте посчитать фактами вашего опыта то, что описывает Лев Толстой в «Войне и мире». Единственным фактом опыта является само чтение этой книги и содержащихся в нем описаний. Описания же эти — факты опыта для переживших их героев; для нас же это факты памяти или истории. Фактами опыта могут быть только переживаемые, точнее, проживаемые нами события. Но и это невозможно без одного условия — без наблюдения, осознанного или неосознанного.

При этом надо понять, что наблюдение не есть восприятие. Воспринятое есть факт памяти, но не опыта. Лишь пропущенное через некоторую обработку нашего сознания оно становится нашим жизненным опытом, то есть тем, что позволит вам лучше выживать в мире. Но я, как видите, понимаю опыт по-бытовому, так, как это следует из выражения «опытный человек», то есть человек много переживший и, пусть неосознанно, извлекший из этого урок. Наука понимает опыт не так. Так слишком просто и разрушит слишком много теоретических увязок. Поэтому Наука считает: что опыт — «это чувственно-эмпирическое отражение внешнего мира».

Как вы понимаете, это все то же стремление стать одной из Наук, изучающих мир подобно Механике. При таком подходе человек — это существо «оптическое», вроде видеокамеры, и в нем механически запечатлевается то, что попадает в сектор обстрела или восприятия объективом. Ну, а раз попало в объектив без учета личности, значит, объективно и факт. Можешь ли ты воспользоваться таким «опытом», Науку не интересует.

Что можно про это сказать? Да то, пожалуй, что такая Наука, говоря об опыте, исходит не из понятия опыта, а из понятия восприятия. Ей после этого, конечно, легче жить. Но действительность оказывается настолько искажена, что читать такие книги можно лишь как обратные указатели: хочешь понять, что такое опыт, не читай научных книжек об опыте!

Соответственно, все это, я предполагаю, действует и когда Кюльпе пытается говорить о сознании. Научные теории, что значит, воображение ученых, могут быть, конечно, буйными, но какую-то связь с действительностью они должны сохранять, если хотят жить. Кстати, задумывался ли кто-то из философствующих естественников, что «идеалистические бредни» Платона что-то уж очень долго живут?

Понятиям опыта, факта и наблюдения я хотел бы посвятить отдельные исследования, и поэтому мне пока достаточно, если при чтении они не будут восприниматься как нечто само собой разумеющееся или в надежде, что ученые знают, чего говорят, даже если нам — простым смертным — и не сообщают. При определенной настороженности и с разумным сомнением можно почитать и Кюльпе.

Итак, в четвертом рассуждении Введения в «Основы психологии» Кюльпе делает первую попытку дать определение Сознанию:

«…слово «психический» может быть взято в свете определенных хорошо известных метафизических доктрин, чтобы обозначить реальность, полностью отдельную, как таковая, от «физических» процессов.

И термин «сознание» (consciousness) в той же мере противоречив: он может означать просто то, что переживается в опыте, он может означать наше знание об этом опыте, или он может означать состояние, которое можно считать состоянием умственной реальности, иначе говоря, бессознательным.

Во всех последующих рассуждениях, когда бы мы ни употребляли эти двусмысленные выражения ради кротости или разнообразия языка, мы будем обозначать ими часть или аспект опытного факта, который зависит от испытывающего его индивида.

"Субъективные" или «субъективизированные» процессы, факты «сознания», «психические» или «ментальные» состояния будут означать для нас не более этого, а сознание само по себе, или «ум» (mind) будут в нашей терминологии просто обозначать обобщающую сумму таких явлений. Мы никогда не будем обсуждать что-нибудь подобное "трансцендентальному сознанию", "субстанциальной душе", или "нематериальному духу"» (Kiilpe, Outlines, с. 2–3).

Сознание как сумма психических явлений — это ранний Вундт. И это основа всех исследований Вюрцбургской школы. Именно такое понимание сознания и было тем, что вызвало дикую путаницу в психологии начала XX века. Собственно говоря, именно эта «психология сознания» и умерла в 20-х годах прошлого века.

В этой книге Кюльпе выделит целый раздел для описания того, из чего, на его взгляд, состоит сознание. Он называл эти составные части сознания его элементами. Хотя звучало это как сознательные элементы (conscious elements), означало это, конечно, осознаваемые части сознания. Что туда входило:

«Элементы сознания бывают двух видов: ощущения и чувства.

Таким образом, мы можем иметь связи ощущений с ощущениями, чувств с чувствами и ощущений с чувствами» (Там же, с. 276).

Вот это марксисты вряд ли бы приняли, в отличие от общего наукоучения Кюльпе, поскольку тут он сводит сознание к восприятию, точнее, делает его одним из видов восприятия только потому, что осознавание похоже на восприятие. Но если бы он задался вопросом не только о том, что «воспринимается» осознаванием, но и кто в куда воспринимает, то неизбежно заплутался бы в каких-нибудь «трансцендентных сознаниях». Но он уходит от этого вопроса, просто исследуя эти «осознаваемые части сознания» и их «спайки» (fusions).

А в разделе «Состояние сознания» (The State of Consciousness), что я бы перевел как «Состояние осознавания», он вообще сбегает от разговора о сознании в разговор о внимании. В сущности, он здесь не самостоятелен и подробно перелагает данное Вундтом в его «Введении в психологию» понятие об апперцепции как «восприятии со вниманием» в отличие от перцепции — как обычном или фоновом восприятии, в которое не вкладывается внимание. Единственной самостоятельной мыслью Кюльпе и его шагом в развитии Науки в этой главе можно в шутку считать вот это заявление:

«В определенных психологических системах внимание рассматривалось идентичным сознанию и так превращалось в предмет метафизики. Но уже начиная с восемнадцатого века, эмпирическая психология пробудилась к различению этих понятий, а современная экспериментальная психология и психофизика еще больше уделяет внимания их разделению» (Там же, с. 433).

И после этого он разделяет их с такой силой, что забывает о сознании и весь раздел с названием «Состояние сознания» посвящает только вниманию.

Внимание, конечно, очень важный предмет исследования, и через него действительно можно очень много понять о сознании. Но сознание и внимание разные вещи. Тем не менее, Кюльпе, по существу, уходит и от определения сознания и от его исследования. Все, что делалось в период Вюрцбургской школы, выводилось из того «понятия» сознания, которое Кюльпе себе создал в предыдущее десятилетие и показал в этой книге.

А если уж быть до конца беспощадным, то можно уверенно заявить: Кюльпе вообще не имел определенного понятия сознания. Это заявление означает и полный приговор всей хваленой Вюрцбургской школе экспериментальной психологии исследования сознания. Самое страшное в этом то, что это, вероятно, распространяется на всю психологию сознания начала двадцатого века. Во всяком случае, у меня нет сомнений в том, что Кюльпе очень хорошо знал, что творилось в окружающем его научном мире. И значит, когда он пишет о некоем общепринятом в психологии способе понимать сознание, это должно отражать какую-то действительность.

Пишет он о ней во «Введении в философию», рассказывая о такой идеалистической школе как «эпистемологический монизм» (В. Шуппе, Ф.А. фон Леклер, Й. Ремке):

«Эта школа признает, что сознание (consciousness) или мысль является общей характеристикой всего существования; нет такого существования, которое бы не было мыслью, и нет такой мысли, которая не думала бы существующую вещь.

Что ж, это представление о «сознании» допускает только два толкования. Либо сознание здесь — это то, что обычно считает сознанием психология, либо это что-то новое, чему обычно не дается имя сознания» (Kiilpe, Introduction to philosophy, с. 198).

Это написано в 1895 году. А через шесть лет, в 1901 году, читая лекции для «народных учителей» в Вюрцбурге, он покажет все это обычное для психологии понимание сознания во всей красе. Рассказывая о Вундте, он, выказывая определенное почтение, все же старается показать себя вполне самостоятельным мыслителем и потому рассуждает не только о Вундтовском понимании сознания, но и о сознании вообще. Рассуждения его можно назвать кашей из представлений, и единственная их ценность, какую мне удалось подметить, это то, что их неопределенность позволяет одному психологу сознания критиковать других. Для этого у него всегда есть возможность перескочить на точку зрения, противоположную высказанной. Видимо, в этом и заключается самая суть «обычного для психологии» понимания сознания.

Эта работа Кюльпе, очевидно, высоко ценилась философами и психологами, потому что была дважды и очень быстро переведена в России. У меня есть издания ее 1903 и 1904 года в «Библиотеке для самообразования». Я воспользуюсь первым изданием под редакцией Н. Ланге и просто приведу последовательно мысли Кюльпе о сознании.

Исходное понятие сознания, как я уже говорил, взято Кюльпе у Вундта:

«Между современными психологами, именно у Вундта, мы встречаем такие же воззрения (как у Бенеке — АШ).

Он определяет сознание как сумму наших переживаний и ставит психологии задачу изображать психические события такими, каковы они в действительности. Сознание по содержанию вполне совпадает с душевными фактами. Переживать психическое состояние или иметь сознание о нем— одно и то же» (Кюльпе, Современная, с 122).

Далее, помянув Брентано и Ницше, Кюльпе заявляет собственную позицию. В сущности, он спорит как раз с Вундтовским пониманием сознания, и спорит не по существу, а из-за невозможности таким образом делать настоящую Науку.

«И действительно, нам придется значительно ограничить это воззрение, если мы пожелаем передать истинное положение дела. Прежде всего, само собой разумеется, что это преимущество познания психики имеет значение лишь тогда, когда познающий и познаваемый есть один и тот же индивидуум.

Только сам же грустящий, например, вследствие разочарования или разбитых надежд, субъект может сказать об этих переживаниях, что они именно таковы, какими он их воспринимает, какими он их знает. Но в отношении к психическим состояниям всякого другого индивидуума такое заявление не имело бы смысла. <…>

А так как психология основывается и может основываться далеко не на одном сознании самого психолога, то она очень часто должна рассматривать то, что нам дано, лишь как проявление некоторого бытия, отличающегося от этого данного, именно поскольку чужая жизнь есть бытие, отличное от восприятий и предположений самого психолога» (Там же, с. 123).

Этот вывод очевиден только для человека, озабоченного созданием «объективной» Науки, то есть естественнонаучной Психологии. Само же по себе это рассуждение наполнено противоречиями, что было указано Кюльпе его собратьями по психологии сознания, когда вся его школа была объявлена шарлатанством. Но я не буду разбирать это рассуждение, а продолжу выписывать все, что относится к его пониманию сознания. Здесь же стоит только отметить, что сознание для Кюльпе это та же психика, она же — душевная жизнь. А в следующем высказывании все это вместе приравнивается к внутреннему опыту.

«И тем не менее, научная психология не делает существенного различия между душевной жизнью самого познающего ее и душевной жизнью его ближнего и справедливо гордится общностью своих работ и исследований, благодаря которым наблюдение над другими считается принципиально равнозначным с фактами в нашем собственном сознании.

Кроме того, вышеприведенное утверждение о достоверности внутреннего опыта может относиться лишь к переживаниям данного настоящего момента. Обо всяком прошедшем психическом феномене мы знаем лишь на основании воспоминания или других замещающих его актов» (Там же, с. 123–124).

Внутренний опыт — это еще и психические феномены. То есть, если быть точным, — явления психики или психика, являющая себя. Она же и есть сознание.

«Психология, которая не следовала бы подобным путем, сама себя убила бы в забавном самоограничении, потому что объем содержания, переживаемого в каждом отдельном акте сознания, всегда крайне ограничен. Поэтому научная психология вынуждена выходить далеко за пределы непосредственного опыта, если она вообще хочет дать нам хоть до некоторой степени полное познание душевной жизни.

По даже в переживаниях непосредственно данного момента мы не можем без ограничений признать единства сознания с его объектом» (Там же, с. 124).

Тут мне вообще не просто, потому что появляется нечто переживаемое, которое имеет объем. Но оно не есть сознание, потому что переживается как раз в «акте сознания». Значит, сознание — это некое действие. А психика? И душевная жизнь с внутренним опытом? Это тоже действия, или это то, что переживается ими?

И что такое «объект сознания»? Это, наверное, переживаемое? Следовательно, если научная Психология вынуждена выходить за рамки непосредственного опыта, она выходит как раз за рамки единства сознания с его объектом. И тем самым получается, что объект или переживаемое шире, чем может охватить сознание. Но все, что им не охватывается, охватывает научная Психология, благодаря чему мы и можем познать душевную жизнь.

Но это значит, что душевная жизнь не равна не только сознанию, но и непосредственному опыту. А чему тогда она равна — психике? Но психика и есть сознание или душевный опыт! Кстати, она только что была и самой душевной жизнью. Тогда о чем речь? Как назвать эту часть меня, которая мне без научной Психологии просто недоступна, и как мне уговорить научную Психологию рассказать об этом?! Спой светик, не стыдись! — так, что ли?

Далее Кюльпе, возможно, почувствовав, что запутался, резко перескакивает к примеру из оптики, чтобы авторитетом Физики задавить на корню любые сомнения в том, что психологическая теория восприятия — это настоящая естественная Наука. Я физику опущу и сохраню лишь то, что относится к сознанию.

«Если на глаз действует какое-нибудь сравнительно сложного характера оптическое впечатление…

Насколько несомненно, что все эти буквы он видел окрашенными в какой-нибудь цвет, настолько же сознание, которое не в состоянии дать нам никакого отчета о своем содержании, должно быть названо недостаточным.

Если, несмотря на это, мы упорно стояли бы на утверждении, что психические явления тождественны с тем, что дано в нашем сознании…» (Там же, с. 124–125).

Сознание, оказывается, имеет содержание, и именно оно, очевидно, и есть психические явления. Иначе говоря, психика являет себя содержаниями сознания… Но разве сознание не есть акт? Как акт может иметь содержание?

Наверное, как бег — бегуна, стрельба — лук и стрелы. Или же сознание есть нечто, что содержит в себе, к примеру, переживания? Ничего подобного! Вот следующий абзац:

«Сознание, внутреннее восприятие, самонаблюдение, переживания можно, по воззрениям современной психологии, свести к столкновению прежнего опыта с новыми психическими возбуждениями.

Со времен Гербарта это столкновение называют апперцепцией. Переживатъ, воспринимать психическое явление, сознавать его или апперципировать, — все это равнозначные выражения» (Там же).

Вот оно, обычное для всей современной Кюльпе Психологии понимание сознания. Со времен Лейбница в философии и Гербарта в психологии сознание считается осознаванием. В научной психологии, добавлю я. Или, точнее, в научной части мышления психологов. А в бытовой оно, по-прежнему, способно содержать в себе свои содержания. Но это ненаучно!

Ненаучно, зато неискоренимо! И хуже всего то, что без этой составляющей понятия сознания ученому не удается высказывать свои мысли об этой жуткой штуке по имени «душевная жизнь». Слава богу, хоть душу-то удалось выкинуть!.. А то уж совсем никакие научные рассуждения не выстраивались…

В общем, я хочу сказать, что все эти исследования сознания последним поколением психологов сознания, похоже, были очень предвзятыми и очень неточными. Я могу ошибаться, но сам Вундт, как это общеизвестно, «в своей работе 1907 г. отверг результаты вюрцбургской школы, критикуя их метод. Он утверждал, что их эксперименты были поддельными и представляли собой опасное возвращение к ненадежной «кресельной» интроспекции, но уже проводимой в лабораторных условиях» (Лихи, с. 115).

Как бы там ни было в действительности, но Вундт отверг в 1907 году не взгляды Кюльпе, а свои собственные взгляды, всего лишь доведенные до режущей глаза завершенности. Что же касается исследований Вюрцбургской школы, я бы хотел к ним еще вернуться, но не в книге, посвященной сознанию в самом общем виде. Однако рассказ о Кюльпе и его поколении ученых не будет точен, если не учитывать их мировоззрение. А оно связано с тем, что Кюльпе потому и ощущается культовой фигурой Психологии, что действительно делал из нее некий культ, что современные посвященные непроизвольно чувствуют.

А мировоззрение их строилось как раз на видении своей научной деятельности как божественной войны.

Возможно, это объясняется тем, что Наука рождается в борьбе с Религией и в ту эпоху, когда религиозное мировоззрение было бытовым и всеобщим. Иначе говоря, в начальный период существования Науки еще не было никакого научного мировоззрения. И творцы Науки вынуждены были строить новое из того, что есть в наличии. А в наличии было Религиозное, которое, в свою очередь, родилось из мировоззрения мифологического.

В итоге, в ту пору у многих яростных борцов за утверждение Науки можно прочитать примерно такие прозрения:

«Монархический строй наук с течением времени уступил место демократическому. Прежде царственная философия безраздельно владычествовала над отдельными дисциплинами, решала их разногласия, подавала им мудрые советы и щедро открывала свою сокровищницу идей и методов для нуждавшихся в этом наук. И они шли к ней целыми толпами и ревностно следовали указаниям повелительницы, утилизируя ее пример и богатства для собственного развития и обогащения.

Но вдруг они очнулись, как бы от злого сновидения: путь, который им был указан, оказался ошибочным, сокровища, ими полученные, — не имеющей никакой ценности мишурой, и гордый, гармонический образ самой царицы, уподобиться которой они жаждали, — вымышленным совершенством. Царица была низвергнута с трона.

Однако, быстро и успешно развившись на своих ногах, обманутые некогда философиею науки вскоре впали в претенциозную самоудовлетворенность. Не осталось и следов прежнего органического расчленения научного царства, науки стали анархической кучей, перестали обращать внимание друг на друга. Между тем отвергнутая и презираемая царица углубилась в себя, отказалась от пустых плодов диалектических ухищрений, научилась быть дельной и точной в малом и склоняться перед силой фактов. И когда подвластные ей некогда науки с близорукой суетливостью устремились к покинутому скипетру и хотели-было избрать владычицей бездушную куклу материализма, философия вновь выступила в крепкой броне теории познания, отразила бурю и ясным, мудрым словом увещания сдержала необдуманных. С тех пор ее престиж значительно повысился, особенно когда было замечено, что она уже более не одержима властолюбием.

В настоящее время установились мирные взаимные отношения. Благодаряспециальным наукам, совместно с ними и для них работает философия во всех ее формах: как метафизика, как наукоучение и как пионер научного исследования. Науки, с своей стороны, готовы принимать помощь философии, служить совместно с ней познанию и собирать для нее факты. Мы надеемся, что в нашем "Введении в философию" нам удалось показать, что при этом демократическом строе наук философия не поступилась ничем из своего истинного и настоящего призвания, а действует и борется вполне в духе своих славных традиций» (Kiilpe, Introduction to philosophy, с. 341–342).

Этим образом Кюльпе в 1895 году завершил свое «Введение в философию», и он явно отражает мировоззрение тогдашнего научно-философского сообщества. А оно создало все способы видеть себя и мир, которыми философы пользуются до сих пор. Так что, осознает это современный философ как действительность или всего лишь допускает возможность такого способа говорить как метафору, но мир он видит сквозь очки, в которых мечутся смутные тени сражающихся божественных Наук, делящих царский престол нашего демократического общества.

Австрийский философ Франц Клеменс Гоноратус Герман Брентано (1838–1917), возможно, был одним из сильнейших философов XX века, оказавшим влияние на всю современную западную философию. Но при этом его знают у нас мало, труды почти не переведены, а главное сочинение его жизни было не философским, а психологическим — «Психология с эмпирической точки зрения» (Psychologie vom emporischen Standpunkt). Он предполагал написать шесть томов, сбылась ли эта задумка, я не знаю, потому что мне удалось добыть только три первых тома, да и те на английском.

Брентано был учителем Гуссерля, который перенял у него многие понятия, ставшие основой его феноменологии, — начиная от «интенциональности сознания» и, возможно, вплоть до самого интереса к его явлениям, то есть к феноменам. Точно так же следы философии Брентано можно найти и в аналитической традиции. Самое любопытное то, что Брентано отчетливо осознавал своей задачей — «инициировать новую фазу мировой философии». И ему это удалось.

Однако, меня пока интересует лишь его понимание сознания, тем более, что его «Психология» написана одновременно с Вундтовской «Физиологической психологией», но, по существу, является психологией сознания.

Один из лучших знатоков его творчества в России В. Анашвили пишет о нем:

«Психология, по Брентано, изучает (1) элементы человеческого сознания и способы их соединения, а также (2) предпосылки и условия возникновения этих элементов.

Первое — сфера дескриптивной психологии (то есть описательной психологии — АШ), второе— предмет генетической психологии. <…>

Дескриптивная психология анализирует и описывает феномены нашего сознания, то есть факты, непосредственно данные в опыте, или, что то же самое, предметы, которые имеют место во внутреннем восприятии. Свою работу Брентано относил к дескриптивной психологии, называя ее психогнозией. Психогнозия — это единственно возможная для Брентано форма научной философии, предоставляющая в распоряжение исследователя точные и достоверные высказывания о человеческом сознании» (Анашвили, Брентано // НФЭ, т. 1, с. 310).

Понятие дескриптивной или описательной психологии связывает психологию Франца Брентано с психологией Вильгельма Дильтея, который одновременно с ним и Вундтом вполне самостоятельно разрабатывал еще одну ветвь философии сознания, которую тоже называл описательной психологией. Но о нем чуть позже. Пока для меня важно показать еще одну линию связи, которая проходит сквозь творчество Брентано из прошлого в будущее. Она скрывается в Брентановском понимании феномена.

Что такое феномен? Это явление. А что такое явление? Являть себя — значит делать явным, видимым в этом мире, то есть показывать. А что может себя показывать? Нечто существующее и, как кажется, воплощенное. То есть вещи, что бы под этим словом ни понималось, или существа. Но почитайте о том, как это понимает Брентано:

«Вообще вне явлений сознания, по Брентано, нет предмета философского исследования, поскольку данность нашего мира предоставляет собой сумму явлений, или феноменов, доступных исключительно в качестве наличествующих в сознании. Он различает психические и физические феномены.

К первым относятся акты представления, возникшие через ощущение или фантазию, суждения и "движения души", или эмоциональные феномены» (Там же).

Получается, что являют себя акты, то есть действия или движения. Отсюда рождаются все представления современной Психологии о психических процессах, как единственном содержании сознания. Нет, я не точен, не из этого утверждения Брентано, а из того корня, из которого растет это его утверждение. Он был общий для всей Психологии последней четверти XIX века. А что это за корень?

Да та самая Ассоциативная психология, о которой я рассказывал в предыдущем разделе. Но это сейчас мне очевидно, после того, как я ее сам изучил. Но когда я читал Вундта или Брентано, то есть психологию сознания, я еще был обычным психологом с обычным университетским образованием. А оно предполагает только знание имени — Ассоциативная психология, но отнюдь не знание ее роли в истории науки.

Ассоциативная психология настолько успешно забыта, что я, честно говоря, долго не мог понять, чего это психологи конца XIX века, точно встревоженная птичья колония, на все возможные голоса кричали, что содержанием сознания являются психические процессы и только процессы! Подсказку дали русские издатели Брентано Д. Радев и С. Черненко. Рассказывая об унаследованном от Брентано феноменологией довольно мутном и спорном понятии интенциональности, то есть отношения или направленности сознания, они походя решили мою головоломку:

«В сфере физического интенциональности не соответствует никакая аналогия. Камень представляет собой покоящееся бытие, которое само по себе не связано с чем-либо. Психический же феномен, напротив, невозможен без отношения: сознание есть всегда сознание "о чем-то".

Утверждая интенциональностъ в качестве основной характеристики сознания, Брентано достигает решающего поворота в учении о сознании, поскольку для предшествующей ассоциативной психологии содержания сознания были ни чем иным, как существующими вне самого я реальностями…» (Разеев, Черненко. Предисловие// Брентано, с. 16).

Слово реальность происходит от латинского realis — вещественный. В своей борьбе то ли с Идеализмом, то ли Материализмом мыслители той поры не могли позволить себе рассуждать о том, обладает ли сознание вещественностью. Для материалиста это в какой-то мере было бы признанием, что идеализм Платона верен и идеи, содержащиеся в сознании, могут обладать вполне определенным существованием, а значит, может быть и такое место, откуда они приходят, то есть Небеса. А для идеалиста признать вещественность идей означало утерять их идеальность…

Как они все между собой договорились, я не знаю, но строительной жертвой, замурованной в фундамент новой Науки, сделали ассоциативную психологию по принципу: нет науки, нет проблемы. А еще точнее, виноватым в неуспехе философии в битве за царский трон кого-то надо было сделать, чтобы можно было на него свалить вину за неудачи. Соответственно, раз виноватый виноват, то он и не прав. Причем, целиком и в каждой частности!

А между тем, еще в начале XX века люди, помнившие, что такое ассоциативная психология, с сожалением рассуждали о том, что недостатки ассоцианизма не оправдывали того, что из жизни была выкинута действенная психологическая школа. Приведу несколько строк из статьи, которой переводчик Александра Бэна Владимир Ивановский сопроводил издание в 1906 году его «Психологии».

«С другой стороны, ассоционистское воззрение на духовную жизнь, которое упрекают за то, что оно как бы механизирует психику, оказывается необычайно плодотворным при практических применениях психологических теорий» (Ивановский Вл. От переводчика // Бэн. Психология, т. II, с. V).

По одну сторону Психологии сознания стоит школа, которая говорила не об актах и процессах, а о содержаниях и состояниях сознания, по другую — столь же отрицавшаяся и Вундтом и Брентано психологическая школа, опять работающая с содержаниями, только теперь как сознания, так и бессознательного. И это опять очень действенная, по сравнению с академической, психология — психоанализ. Есть странность в том, что академические школы упорно не хотят задуматься над этой действенностью тех психологии, которые видят сознание не как процесс или направленность. За этим упорством, наверняка, скрывается какое-то важнейшее условие существования Психологии как Науки.

Однако, я не могу сейчас вдаваться в этот вопрос и просто попробую понять, как же Брентано видел сознание. Ну и, соответственно, что позаимствовали от него современные Философия и Психология.

В самом общем и упрощенном виде Брентано изложил свое понимание сознания в докладе «О происхождении нравственного познания», который прочитал юристам в Венском юридическом обществе в 1889 году. Обычно учебники и философские словари ограничиваются именно таким пониманием его видения сознания. Поэтому я просто приведу 19-е и 20-е рассуждения этого доклада как можно подробнее, чтобы сделать этот источник доступным. Само собой понятно, что, рассказывая о сознании непрофессионалам, Брентано предельно упростил все свои мысли:

«Все вообще психическое характеризуется одной чертой, которую часто обозначали термином — к сожалению свободно допускающим произвольные толкования, — «сознание», то есть характеризуется субъективной установкой, так называемым интенциональным отношением к чему-то такому, что, возможно, не будучи предметно дано в действительности, дано, тем не менее, имманентно (то есть как пребывающее внутри сознания — АШ).

Нет слышания без того, что слышат, веры— без того, во что верят, надежды — без того, на что надеются, стремления — без того, к чему стремятся, радости — без того, чему радуются, и так во всем» (Брентано, с. 48).

В сущности, это непрямое определение сознания с уточнениями. Его можно вычленить из сказанного: сознание — это черта или свойство всего психического. Какое? Сознание — это способность психического обладать «субъективной установкой», которая является «интенционалъным отношением». Иными словами. Сознание есть способность осознавать то, что делаешь. Это если предельно упростить. Если же не упрощать, то возникают вопросы: например, а кто «носитель сознания»? Раз речь заходит о «субъективной установке», значит, субъект, то есть Я?

Но когда я верю — я не осознаю веру, а верю, и когда радуюсь — не осознаю, а радуюсь. Конечно, я могу и осознать, что радуюсь, но тогда я буду не радоваться, а осознавать. Это значит, что, введя в качестве деятеля сознания Я, мы лишаем себя возможности говорить обо всех этих действиях, как о составных частях сознания. Единственное место для сознания здесь остается в том, что радуясь, я радуюсь, конечно, но при этом осознаю себя радующимся. Но радость эта может быть названа моим чувством, но не частью моего сознания. Для того, чтобы у сознания появились части, оно должно обрести какую-то самостоятельность, некое собственное существование. Иначе все придет в противоречие.

Чувствуя это противоречие, Брентано уклоняется от философского подхода в игры с психологическими терминами и говорит как бы не о сознании, а о психике:

«Интенциональные отношения в созерцаниях с психическим содержанием обнаруживают столь же многообразные различия, что и чувственные качества в созерцаниях с физическим содержанием репрезентации (то есть представления — АШ). И как там на основании глубоких различий чувственных качеств (которые Гельмгольц назвал различиями модальности) устанавливается количество чувств, так и здесь на основании глубоких различий интенциональных отношений определяется количество классов основных психических феноменов.

По этому принципу различаются три основных класса. Декарт в своих «Размышлениях» первым описал их полно и верно. <…>

Первый класс— это класс представлений в самом широком смысле слова (ideae Декарта). <…>

Второй класс— класс суждений (judicia Декарта). <… >

Третий— это класс эмоций» (Там же, с.49–50).

Как вы понимаете, Декарт тут притянут за уши, потому что он психикой не занимался, даже если и говорил об ideaeи judicia, он исследовал cogito, то есть работу разума или ума, если брать в широком смысле. Но при переводах это еще весьма неопределенное во времена Декарта понятие «ум» частенько оказывалось сознанием. Это значит, что спрятаться за неопределенным выражением «вообще психическое» нельзя. Соответственно, нельзя и принять такое невнятное определение, и есть смысл заглянуть в исходную для него работу — «Психологию с эмпирической точки зрения».

Начну с того, что все это объемное сочинение начинается с главы «Понятие и цель психологии», где, как вы можете догадаться, Брентано решает задачу, как сделать из Психологии уважаемую Науку. К сожалению, в переводе с английского издания:

«Другие науки, в действительности, только основание; психология, как это было, увенчивающая вершина. Все остальные науки приуготовление к психологии: она зависит от них всех. Но она, как сказано, оказывает на них сильнейшее обратное влияние. Предполагается, что она обновит всю человеческую жизнь и ускорит и гарантирует прогресс.

И если, с одной стороны, она оказывается шпилем башни здания науки, с другой стороны, ей предназначено стать основанием общества и его благороднейшим приобретением и, на основании этого факта, стать основой всех научных начинаний как таковых» (Brentano, Psychology…, с. 3).

Как мы все прекрасно знаем, общество на основе естественнонаучной Психологии действительно родилось буквально через считанные годы после написания этих строк, но вокруг психологии Вундта. А психология Брентано была в последствии причислена к Метафизике и забыта. Для того, чтобы причислить ее к Метафизике, были вполне определенные основания — он выводит свое понятие психологии прямо из Аристотелевских рассуждений о природе души.

«1. Слово «психология» означает науку о душе» (Там же, с. 3).

Это, как и многое другое у Брентано, тоже натяжка и подгонка под желаемое. Логос в психологии — это не наука вообще, и уж тем более не наука, как ее понимал сам Брентано.

«В действительности Аристотель, который создал первую классификацию наук и изложил их отдельные ветви в отдельных сочинениях, озаглавил одну из своих работ peripsyche (о душе).

Он подразумевал под «душой» природу, или, как он предпочитал выражать это, форму, начальное движение, начальную жизненность живых существ, и он считал что-то живым, если оно питает себя, растет и воспроизводит, а также одарено способностью к ощущению и мысли, или обладает хотя бы одной из этих способностей.

Хотя он был далек от приписывания растениям сознания (consciousness), он рассматривал растительное царство живым и одаренным душой. <…>

Вот круг вопросов, которыми ограничивала себя вначале психология. Однако позднее ее поле было существенно сужено. Психологи больше не обсуждают растительную жизнь.

Па том основании, что оно не обладает сознанием, целое царство растительной жизни перестало рассматриваться в их исследованиях. Тем же образом, как и растения, из поля их исследований были исключены животное царство и неорганические вещи. Это исключение было также расширено и на явления, близко связанные с чувственной жизнью, как нервная система и мускулы, так что их исследование стало делом скорее физиологов, чем психологов.

Сужение вотчины психологии не было капризом. Наоборот, это оказалось очевидной поправкой, необходимо вытекающей из природы самого предмета. В действительности, только когда удается свести в нечто единое все связанные поля и отделить все несвязанные, можно правильно проложить границы между науками, а их классификация начинает служить прогрессу науки. А явления сознания взаимосвязаны в высочайшей степени» (Там же, с. 4).

Таким образом, понятие «сознания» оказывается основой всей психологии Брентано. Естественно, он не мог постоянно употреблять его в бытовом или «обычном для всех психологов» значении. И он действительно задумывается над тем, что же такое сознание, во второй книге своей «Психологии» в главе «Внутреннее сознание» (Inner consciousness).

«1. Споры о понятиях, обозначаемых тем или иным термином, далеко не всегда бесполезные ссоры из-за слов. Иногда это вопрос установления условного значения слова, от которого всегда опасно уклоняться. Однако частенько задачей является найти естественные границы однородного класса.

Очевидно, именно этот случай мы имеем в споре о значении термина «сознание» (consciousness), если не рассматривать это как игру словами. Ведь здесь нет вопроса о том, что существует общепринятое единственное значение этого термина.

Очерки разнообразного использования этого термина, сделанные Бэном в Англии и Хорвичем в Германии, показывают это без сомнения.

Иногда мы понимаем его как память о наших предыдущих действиях, особенно если они были нравственной природы, как если бы мы сказали: "я не осознаю себя виноватым". В других случаях мы обозначаем им все виды непосредственного знания о движениях собственно ума, особенно восприятие, сопутствующее тому, что думаем прямо сейчас [осознавание происходящей работы ума]. К тому же мы используем этот термин в отношении внешнего восприятия, как когда, к примеру, говорим о человеке, который просыпается ото сна или выходит из обморока, что к нему возвращается сознание.

И мы называем состояниями сознания не только восприятие и думание (perceptionsandcognitions), но также и представление. Если что-то появляется в нашем воображении, мы говорим, что оно появилось в нашем сознании. Некоторые люди любое движение ума называют сознанием, будь то идея, мысль (cognition), ошибочное мнение, чувство, движение воли или любой другой вид умственных явлений.

И психологи (конечно, не все) склонны придавать именно это значение слову сознание, когда они говорят о единстве сознания, то есть о единстве одновременно существующих умственных явлений.

Для любого данного использования слова нам придется решить, не будет ли оно более вредоносно, чем полезно. Если мы хотим подчеркнуть происхождение термина, без сомнения, нам пришлось бы воспротивиться использованию его для обозначения познавательных явлений, всех или части. Но очевидно, что в этом нет смысла, потому что слова часто меняют свое значение, по сравнению с исходным, и это никак не вредит. Очевидно, что гораздо выгоднее использовать этот термин таким образом, чтобы обозначить важный класс явлений, особенно если учесть, что подходящее имя для него отсутствует, и мы заполняем им ощутимый разрыв.

По этой причине я предпочитаю использовать его [слово "сознание"] как синониме "ментальными феноменами" или "ментальными актами". Во-первых, потому что постоянное использование этих составных обозначений будет обременительным из-за громоздкости и, более того, термин «сознание», поскольку он относится к объекту, который осознается сознанием (переводчик привел исходное немецкое выражение: von welchem das Bewusstsein Bewusstsein ist — АШ), выглядит приемлемым для описания умственных явлений точно на языке различающих характеристик, то есть с помощью качества, направленного (интенционалъного) вживания в объект, для чего в общем языке отсутствует слово» (Там же, с. 101–102).

Последнее рассуждение Брентано получилось не таким простым и ясным, как предыдущие. Думаю, потому, что здесь впервые появляется его знаменитое понятие интенциональности, которое, как я уже говорил, мною ощущается вовсе не таким уж однозначным. Возможно, Брентано и сам это бессознательно ощущал, поэтому побаивался и начинал усложнять свои мысли.

Кстати, далее он переходит к длинному исследованию того, возможно ли «бессознательное сознание». Ответ, как вы догадываетесь, именно такой, как и Вундта: психоанализ не пройдет!

«На вопрос: "Существует ли бессознательное сознание?"(Is there unconsciousconsciousness) — в том смысле, в каком мы его сформулировали, должен быть дан твердый ответ: "Нет"» (Там же, с. 137).

Почему? И кому должен?

Сделаю предположение. Бессознательные содержания сознания — это нечто, что соткано из той же материи, что и сознание, но не осознается мною в настоящее время по той или иной причине. Сознание, о котором идет речь, в таком случае оказывается чем угодно, но отнюдь не только способностью осознавать. Способность осознавать — это, как получается, некое свойство моего сознания, которым я пользуюсь для того, чтобы обретать знания и действовать.

Сознание Брентано — то есть способность осознавать — это постоянно действующее орудие наблюдения за самим собой. Ты можешь что-то не осознавать в себе, то есть нечто может выпадать из луча осознавания, но от этого оно не становится неосознаваемой частью сознания. Оно совсем иной природы. И эта природа не меняется, когда вещи попадают в осознавание или выпадают из него.

Формально Брентано совершенно прав. Но психоаналитики зарабатывают лучше его последователей, потому что пациентам нет дела до формальных игр и философий, им есть дело до излечения или очищения. Сознание Брентано чистить нельзя. С ним вообще ничего нельзя делать. Оно просто есть, а ты обречен с ним жить.

Вильгельм Дильтей (1833–1911) считается основоположником Философии жизни. В 1870 году, будучи одним из попечителей архива немецкого религиозного философа Фридриха Шлейермахера, он пишет исследование, посвященное его философии, — «Жизнь Шлейермахера». Там он заявляет главные цели всего своего поиска: «внутренняя взаимосвязь душевной жизни и герменевтика как наука, истолковывающая объективации человеческого духа» (Михайлов, Дильтей // НФЭ, т. 1, с. 664).

Иными словами, с 1870 года Дильтей пытается исследовать дух, а точнее, самого себя через те проявления духа, которые доступны наблюдению. Очевидно, он довольно быстро осознал, что дух не может исследоваться естественнонаучным способом. Для этого должен существовать самостоятельный метод. Самое малое отличие Наук о духе от естественных в том, что человеческое сознание не механично, а исторично. В этом Дильтей был поразительно близок взглядам Кавелина, создавшего образ Культурно-исторической психологии в 1872 году в «Задачах психологии». Но чтобы дойти до собственно психологии, Дильтею потребовалось еще четверть века, за которую он создал «Введение в науки о Духе».

Как и у Герберта Спенсера, этот том, предположительно, должен был открывать целый ряд наук, и поэтому Дильтей добавил к названию: «Опыт полагания основ для изучения общества и истории». Однако, в отличие от Спенсера, этот опыт Дильтея оказался не утверждением каких-то надуманных первопринципов, а исследованием. Насколько оно было удачным, вопрос спорный. Но то, что в итоге Дильтей приходит к 1894 году к созданию Описательной психологии — показательно. Если подойти к вехам его жизни герменевтически, то есть видя их как знаки или символы, которые можно толковать, то переход к описанию душевных явлений от полагания основ означает, что исследователь завершил первый круг исследования и понял, что надо все начать сначала. А для этого нужно научиться делать более качественное описание предмета своего исследования, чем то, что имелось раньше. А раньше, похоже, это описание было в изрядной части бытовым и неосознанным. Так сказать, само собой разумеющимся.

Как пример приведу слова Н. Плотникова из посвященного философии Дильтея исследования «Жизнь и история»:

«Центральным понятием в изложении принципа феноменальности является понятие "фактов сознания". Дильтей нигде специально не определяет, что такое факт, полагаясь на его распространенное употребление в тогдашней дискуссии. В этом он оказывается истинным "сыном своего времени" — представителем позитивистского самосознания науки, для которого руководящим принципом является "стремление к фактам" в смысле определенной реальности, конституируемой в научном опыте» (Плотников, с. 112).

Если учесть, что Дильтей, в сущности, воюет с Позитивизмом и естественнонаучной ограниченностью, то это свидетельство силы позитивистского подхода к жизни, поразившего умы человечества и ставшего основой всего бытового уровня научного мышления.

Независимо от того, прав я или нет, видя «Описательную психологию» как своего рода диалектическое отрицание «Наук о духе», начать надо с того понятия сознания, которое он использует во «Введении в науки о духе». Тем более, что оно определенно является одной из тех «основ», которым посвящена книга.

Первый том «Введения в науки о духе» выходит в 1882 году. Самое краткое описание дильтеевского понимания сознания можно взять из Философской энциклопедии, поместившей прекрасную статью о Дильтее И. Михайлова:

«Под влиянием немецкой традиции исторического мышления Дильтей намеревался дополнить "Критику чистого разума" Канта собственной "критикой исторического разума". <…>

Вместо "познающего субъекта", «разума» исходным становится "целостный человек", «тотальность» человеческой природы, "полнота жизни". Познавательное отношение включается в более изначальное жизненное отношение: "В жилах познающего субъекта, которого конструируют Локк, Юм и Кант, течет не настоящая кровь, а разжиженный сок разума как чистой мыслительной деятельности. Меня же психологическое и историческое изучение человека вело к тому, чтобы положить его — во всем многообразии его сил, как желающее, чувствующее, представляющее существо — в основу объяснения познания".

"Cogito" Декарта и "я мыслю" Канта заменяется у Дильтея данным в самосознании единством "я мыслю, я желаю, я боюсь". Общность с идеалистической традицией сохраняется в том, что исходным в науке о человеке по-прежнему для Дильтея остается сознание, а не какие-либо факты, лежащие за его пределами.

Сознание понимается как целостный исторически обусловленный комплекс познавательных и мотивационных условий, лежащих в основе опыта действительности. Сознание — переживаемый человеком способ, которым нечто для него «есть», несводимый к интеллектуальной деятельности: сознанием является воспринимаемый аромат леса, наслаждение природой, воспоминание о событии, стремление и т. п., — то есть различные формы, в каких проявляет себя психическое. Все предметы, наши собственные волевые акты, мое «Я» и внешний мир даны нам прежде всего как переживание, как "факт сознания " (принцип феноменальности).

Форму, в которой нечто может быть данным в сознании, Дильтей называет «осознаванием» (innerwerden), иногда — "переживанием"» (Михайлов, Дильтей // НСЭ, т. 1, с. 664–665).

Надо отдать должное Михайлову — для словарной статьи это хороший рассказ, но понять из него, что же такое сознание у Дильтея, мне трудно. Поэтому я воспользуюсь рассказом еще одного нашего философа, посвятившего Дильтею целое исследование. Это исследование, сделанное Н. Плотниковым, предпослано русскому изданию «Введения в науки о духе», а значит, позволяет сверить мысли авторов со словами самого Дильтея.

В сущности, философия Дильтея уже в силу одного только того, что направлена на познание духа психологически, является самопознанием. Но самопознание возможно разным способами, единственное, что присутствует во всех, — это «заглядывание в себя». То, как исследователи вглядываются в самих себя, и определяет отличия школ. Дильтей тоже охотится за «внутренним опытом», но отрицая способы, предложенные эмпирической, то есть построенной на опыте, психологией, начиная с Локка. Вот как об этом рассказывает Плотников:

«Локк понимает под внутренним опытом совокупность техник самонаблюдения ("reflection"), с помощью которых мы из данных внутреннего восприятия получаем знание о собственной душе. Причем, внутренний опыт обладает здесь более несомненной достоверностью, чем внешний, поскольку о предметах внешнего мира мы имеем лишь опосредованные чувствами знания, о самих себе — непосредственное.

Кант, правда, оспорил в своем "Опровержении идеализма" преимущество внутреннего опыта, доказывая, что "наш внутренний <…>опыт возможен только при допущении внешнего опыта", ибо сознание самого себя предполагает отличение себя от вещей внешнего мира, воздействующих на чувственность. <…>

Понятие внутреннего опыта Дильтея по существу противоположно такой псевдоэкспериментальной технике "заглядывания вовнутрь". Никакого прямого доступа к внутреннему миру субъекта не существует. Да и само представление о некой "внутренней сфере" души — не более чем иллюзия» (Плотников, с. 104).

Этого я, честно признаюсь, не понимаю.

К сожалению, далее Плотников говорит так сложно, что я не понимаю и последующего. Ну, например: «То, что Дильтей называет "внутренним опытом", представляет по своей структуре опыт персональной идентичности субъекта в его отношении к миру» (Там же, с. 105).

Я думаю, что Дильтей, как и Кавелин до него, просто считал, что дух надо изучать не только самонаблюдением, но и по плодам его деятельности, воплощающимся в вещах, культуре и истории. Что, конечно же, не отменяет «заглядывание в себя». Но это думаю я.

Дильтей, как считает Плотников, «еще не преодолел рамок философии сознания» (Плотников, с. 107). Той самой философии, о которой я и рассказываю, начиная с Декарта, как о Метафизике. Но какое-то отличие у него уже появляется, и движется он в сторону герменевтического толкования, вскрытия того, что скрывается за способам объяснения и изложения. Плотников рассказывает:

«Такую трансформацию можно наглядно продемонстрировать на примере центрального понятия когнитивной философии — понятия сознания.

Сначала Дильтей утверждает невозможность определения сознания в силу замкнутости подобного определения на само определяемое: всякий акт определения будет всегда актом сознания, в котором определяемое оказывается уже задействованным. Поэтому "выражение сознание (conscientia) не может быть определено, а лишь показано в качестве далее неразложимого результата".

Однако в ходе дальнейшего разбора Дильтей ослабляет такое эмфатическое (гр. emphasis — выразительный, подчеркнутый — АШ) понятие сознания, истолковывая его как некоторую абстракцию, выражающую "то общее, чьим следствием является "наличие-для-меня." определенных содержаний".

Сознание в таком смысле, отличном от полноты "психической жизни", представляется обобщающей схемой отдельных отношений или способов, какими наличествуют для меня определенные "содержания сознания". <…>

Всякое представление о сознании как некой «сфере», в которой разыгрывается процесс познания, критикуется Дильтеем как опредмечивающая «субстантивация» понятий, характеризующих лишь присутствующий в акте способ «на-личия-для-меня». "Из этой субстантивирующей формы понятий возникает заблуждение, рассматривающее сознание как некое пространство, в которое вступают восприятия и представления и которое они затем покидают, или как некую их сохраняющую силу, свет которой освещает лишь определенный круг восприятий и представлений".

Равньш образом как заблуждение следует отклонить интерпретацию сознания, видящую в нем лишь эпифеномен (побочное явление — АШ) определенных функций мозга (XIX, 19) и на этой основе рассматривающую ощущение и восприятие как некие самостоятельные «реальные» процессы, приводимые в действие биологическими и нейрофизиологическими механизмами. <…> К тому же такая натуралистическая интерпретация сознания попадает в порочный круг: ведь если чувственное восприятие и так далее— это реальные процессы, то они должны быть в свою очередь восприняты, то есть должны перейти из модуса (латинское — мера, образ, способ — АШ) реальности в модус осознанности. Тем самым констатация эпифеноменальности сознания, то есть зависимости сознания от нейрофизиологических механизмов, оказывается сознательным действием прежде всякого полагания реального предмета, или, вернее: сознание является условием полагания реальности» (Там же, с. 107–109).

Итак, если я правильно понимаю Плотникова, а он для моего понимания не прост, Дильтей сначала определяет, чем не является сознание. И оно для него не является:

1) пространством, в которое входят и выходят восприятия и представления;

2) сохраняющей восприятия и представления силой, которая подобно свету осознавания, освещает определенный круг восприятий и представлений;

3) итогом деятельности или побочным продуктом нервной системы.

А чем же оно в таком случае является, возникает вопрос? Но тут Плотников опять становится сложным. Он не говорит, как Дильтей определяет сознание. Он говорит: «Исходный пункт экспликации понятий сознания и реальности Дильтей вслед за традицией философии сознания обозначает как "принцип феноменальности": "Действительность (то есть все факты внешнего, вещи, равно как и люди) пребывают при условии сознания" или "все, что налично для меня, пребывает при всеобщем условии, что это — факт моего сознания"» (Там же, с. 109).

Вообще-то, экспликация — это истолкование или объяснение. Но ожидалось определение. И в том, что его нам не дают, а подсовывают нечто гораздо более сложное, скрывается очень важная черта философии Дильтея — он как бы не знает ответов, он ищет. Соответственно, ищет и Плотников, но его поиск так сложен, что чем дальше, тем труднее мне его понимать. Честно признаюсь: он гораздо сложнее Дильтея, но он выбрал из разбросанных мыслей Дильтея некий цельный образ, на что у меня не хватило сил. Поэтому я распрощаюсь с ним вот на таком наблюдении:

«В «осознавании» найден, по убеждению Дильтея, исходный пункт — "Архимедова точка опоры" для анализа сознания и реальности, в которой обретается непосредственная достоверность исследуемого феномена.

"Словом осознавание я обозначаю факт, являемый моему самонаблюдению снова и снова: бывает такое сознание, какое не противопоставляет (представляет) субъекту некое содержание, но в каком содержание пребывает вне всякого различия. В нем совершенно не раздвоены то, что образует содержание, и акт, в котором это совершается. Осознающее не отделено от того, что составляет содержание этого осознавания.

То, что образует содержание сознания, не отличено от самого сознания"» (Там же, с. 116–117).

Откуда Плотников брал эти выдержки, я так и не нашел. Но это и не важно. Важнее то, что в этом последнем высказывании Дильтея дано определение сознания. При определенных условиях, а именно, осознавании, сознание не отличимо от своего содержания. И значит, в каком-то смысле и есть то содержание, которое мы наблюдаем. Я понимаю, почему все так сложно у Плотникова… пожалуй, проще это и невозможно. Тем не менее, я вполне осознанно не просто пересказывал Дильтея, а показывал, как его понимают профессиональные философы. И насколько им сложно перейти от такого понимания сознания хоть к какой-то работе над собой или упражнениям.

Что же касается сознания у Дильтея, то давайте посмотрим боле позднюю работу — его «Описательную (дескриптивную) психологию». Правда, обоснование этой науки, как основного инструмента исследования духа, а значит, и сознания, сделано еще во «Введении в науки о духе»:

«Подведем итог всему нашему рассуждению. Простейший диагноз, какой можно получить при анализе социально-исторической действительности, предлагается психологией; она поэтому первая и элементарнейшая среди всех частных наук о духе; тем самым ее истины образуют основу для последующего строительства.

Однако истины психологии содержат лишь отдельный фрагмент этой действительности и потому имеют своей предпосылкой связь с целым. Соответственно отношение психологической науки к другим наукам о духе и к самой расчленяемой этими науками действительности тоже может быть прояснено лишь в ходе теоретико-познавательного обоснования. А для самой психологии из ее положения в системе наук о духе вытекает, что в качестве дескриптивной науки <…> она должна отличаться от объяснительной науки» (Дильтей, Введение в науки о духе, с. 309–310).

Итак, задача психологии — описание явлений и никаких домыслов, предположений или гипотез.

Собственно сознанию посвящена седьмая глава — «Структура душевной жизни». Звучит диковато, но само по себе начало лет на 15 предвосхищает то, как Гуссерль описывает исходную точку феноменологического описания:

«"Я" находит себя в смене состояний, единство которых познается через сознание тождества личности; вместе с тем оно находит себя обусловленным внешним миром и в свою очередь воздействующим на него; этот внешний мир, как ему известно, охватывается его сознанием и определяется актами его чувственного восприятия.

Из того же, что жизненная единица (то есть «Я» — AIIU обусловлена средою, в которой она живет и, со своей стороны, на нее влияет, возникает расчленение ее внутренних состояний. Расчленение это я обозначаю названием структуры душевной жизни. Благодаря тому, что описательная психология постигает эту структуру, ей открывается связь, объединяющая психические ряды в одно целое. Это целое есть жизнь» (Дильтей, Описательная психология, с. 101).

Как видите, уже здесь присутствует двойное понятие сознания: сознания как осознавания (сознание тождества личности); и сознания, «охватывающего внешний мир». То есть сознания, как той среды, в которой внешний мир отражается, впечатывается чувственными восприятиями. Получается, что Дильтей использует «ученое» слово «структура» для того, чтобы показать, что это явление, при его описании, оказывается чем-то цельным, но состоящим из частей, но эти части неотделимы, во-первых, потому что это целое — не вещь, а жизнь, а во-вторых, потому что и эти части — не вещи. А что?

Он ищет имя и не находит, противоречиво называя их одновременно состояниями и процессами. Но ясно, что для него в сознании все течет:

«Всякое психическое состояние во мне возникло к данному времени и в данное время вновь исчезнет. У него есть определенное течение: начало, середина и конец. Оно — процесс. В смене этих процессов пребывает лишь то, что составляет форму самой нашей сознательной жизни взаимосоотносительное отношение между «я» и предметным миром» (Там же, с. 101).

Это «взаимосоотносительное отношение», по существу, та же самая интенция Брентано. Но вот описание процессов—состояний, мне кажется, исключительное достижение Дильтея. Представьте себе плод или лучше гриб или цветок. Вот он растет, вызревает и опадает на наших глазах. У него как бы есть начало, середина и конец. Но гриб — это не процесс, это не движение или развитие, хотя он в движении. Вот так и состояния сознания — они тоже не процессы, хотя в сознании есть и то, что движется. Но состояния, например, переживания чего-то определенного, как кинофильм, имеют внутри себя движение, но сами нечто вполне самостоятельное. Как шланг, из которого ты поливаешь цветы. В шланге самом по себе нет ничего интересного, кроме потока струящейся сквозь него воды. И до тех пор, пока психолог захвачен целью, он видит лишь ведущие к ней действия или процессы, не замечая той оболочки, которая делает их возможными.

Дильтей приводит к этой мысли:

«Тождество, в котором процессы связаны во мне, само не процесс, оно не переходяще, а пребывающе, как сама моя жизнь, оно связано со всеми процессами.

Точно так же этот единый существующий для всех предметный мир, который был до меня и будет после меня, находится передо мною, как ограничение, коррелят, противоположность этому «Я» со всяким его сознательным состоянием. Таким образом, сознание этого мира — не процессы и не агрегат процессов.

Но все остальное во мне, кроме этого коррелятного отношения мира и «я», есть процесс» (Там же, с. 101–102).

Корреляция — это взаимозависимость. Сознание и есть тот посредник, через который «Я» связано с миром. Точнее, им оказывается та часть сознания, которая называется образом мира. Это отчетливо звучит в словах: этот мир находится передо мною как коррелят, противоположность этому «Я». Передо мной находится не мир, а его образ, который есть важнейшая часть меня, но не я. Все остальное — процессы.

«Процессы эти следуют один за другим, но не как повозки одна позади и отдельно от другой, не как ряды солдат в движущемся полку, с промежутками между ними: тогда мое сознание было бы прерывным, ибо сознание без процесса, в котором оно состоит, есть нелепость.

Наоборот, в моей бодрствующей жизни я нахожу непрерывность. Процессы в ней так сплетаются один с другим, и один за другим, что в моем сознании постоянно что-то присутствует. Для бодро шагающего путника все предметы, только что находившиеся впереди него или рядом с ним, исчезают позади него, а на смену им появляются другие, между тем как непрерывность пейзажа не нарушается» (Там же, с. 102).

Этот простенький образ, возможно, является одним из величайших достижений всей современной психологии. И так же возможно, что сам Дильтей не сумел его оценить. Это было слишком просто: заглянуть в себя и описать, что ты видишь. В этом не было великого усилия, как в создании наукоучения, например.

Да и вы, я думаю, ощущаете, читая эти его строки, что так может сказать каждый. Потому что это естественно. Величие же рождается, когда вы делаете нечто противоестественное, оно пищит и сопротивляется, а вы его все равно запихиваете в надуманную вами форму.

Но если бы Дильтей пригляделся к тому, что сам сказал, то поразился бы, прочитав, что сам свои «процессы» называет предметами, мимо которых он проходит в движении той самой точки, которая является источником осознавания и называется «Я». Явления сознания— это процесс и вещь, как фильм, записанный на пленке, — вот что, в сущности, он сказал здесь.

Но не менее важно и то, как он описывает следование этих процессов-предметов одного за другим — без разрыва, но в постоянной смене. По сути, хотя это и не очень удачное описание, оно все же ставит вопрос или задачу: описать подробно и точно, а как же явления сознания меняют друг друга? И если это описание будет сделано точно, то можно задаться вопросом: а что управляет сменой этих явлений? Как устроено сознание с этой точки зрения?

Но это, как видите, все вопросы об устройстве сознания. А что же такое сознание как таковое? Какой-то ответ можно получить вот из этого утверждения:

«Я предлагаю обозначить то, что в какой-либо данный момент входит в круг моего сознания, как состояние сознания, status conscientiae. <…> Сравнивая между собой эти временные состоянии сознания, я прихожу к заключению, что почти всякое из них, как то можно доказать, включает в себя одновременно представление, чувство и волевое состояние» (Там же, с. 102–103).

Во-первых, отсюда следует, что состояния сознания состоят из представлений, чувств и «волевых состояний», которые я бы назвал желаниями. И если следовать ранее высказанной мысли Дильтея, которая, в сущности, сводила сознание к его содержанию, то, как это ни странно, такое определение вообще отменяет понятие сознания. Сознание в данном случае оказывается всего лишь узлом напряжений, линзой, через которую Я видит собственные чувства, образы и желания.

Судите сами, состояния сознания, как «то, что в данный момент входит в круг моего сознания», есть лишь состояние я, осознающего то, что входит в поле его внимания. Иными словами, на мой взгляд, Дильтей постоянно, иногда даже внутри одного предложения, разрывается между двумя понятиями сознания. Он постоянно хочет доказать, что сознание — это лишь действие я, осознающего нечто в себе. Но использует для доказательства образы из другого понятия сознания, которое есть некое пространство или среда, хранящие в себе идеи различных вещей и сквозь которое путешествует сознающее их Я.

Это противоречие научного и донаучного понятий сознания выступает у Дильтея ярче и болезненнее, чем у большинства его собратьев по философии сознания. При этом даже предельная естественность одного из них, — то есть ощущения сознания пространством, — оказалась не в силах победить мощное стремление выглядеть преуспевающим ученым, а значит, и описывать мир так, как принято в Науке, а не так, как видишь. И Дильтей и все прочие философы сознания очень стараются писать так, чтобы собратья по научному сообществу узнавали в них настоящих ученых.

Что ж. Книги их, как и книги тех, кто пишет о них, узнаются как высоконаучные с первого взгляда. Но вот понять, что же такое сознание, из этих книг нельзя. Зато можно запомнить несколько способов говорить о сознании так, чтобы все сразу понимали, кто среди нас самый умный или ученый!

И тем не менее. Лично для меня эта болезненная битва Вильгельма Дильтея с самим собой дала возможность задуматься о сознании каким-то новым образом. Я все равно не понимаю, как прийти к очищению сознания, но я теперь могу идти сквозь свое сознание, как пространство, загроможденное лишними предметами.

Их так много, что я даже не успеваю замечать, как одни меняют другие. Но если я уменьшу количество этих предметов, не начнут ли они меняться медленнее? А если они начнут меняться медленнее, откуда они приходят и куда уходят? А там, глядишь, я рассмотрю и то, что заставляет их впрыгивать в мое сознание, как чертиков из табакерки, и насильно заставлять меня сознавать себя? А это уже приближение к свободе.

Анри Бергсон (1859–1941) был младше Вильяма Джеймса, о котором я расскажу в следующей главе. Но при этом свою главную работу, посвященную сознанию, — «Непосредственные данные сознания» (Essai sur les donnes immediates de la conscience) — он написал на год раньше, чем Джеймс написал свой главный труд «Принципы психологии». К тому же Бергсон развивает философию жизни, и в этом он может считаться родственным Дильтею. Поэтому я ставлю его впереди Джеймса.

Чем особенно интересен Бергсон в рамках рассказа о метафизике и очищении, так это тем, что он прямо провозглашал «необходимость создания "позитивной метафизики", опирающейся на конкретный опыт, но сохраняющей (вопреки позитивизму) сущностные черты именно философского знания. Бергсон увидел путь к решению этой задачи в "очищении опыта" путем возврата к "непосредственным данным сознания"» (Блауберг. Бергсон, НФЭ). Это уже почти разговор об очищении сознания.

Начинал Бергсон, скорее, как естественник, точнее, математик. И к философии он пришел через математику. Он сам рассказывал о том, как все начиналось для него:

«…На самом деле, метафизика и даже психология привлекали меня гораздо меньше, чем исследования, относящиеся к теории науки, особенно к теории математики; в докторской диссертации я собирался исследовать фундаментальные понятия механики. Так я занялся идей времени. Я не без удивления заметил, что ни в механике, ни даже в физике вовсе нет речи о собственно длительности, а «время», о котором там говорится, — нечто совсем иное.

Тогда я задался вопросом о том, что такое реальная длительность, и чем она могла бы быть, и почему наша математика не может ее уловить. Так постепенно я перешел с позиций математики, которые вначале разделял, на точку зрения психологии. Из этих размышлений и возник "опыт о непосредственных данных сознания", где я пытаюсь с помощью абсолютно непосредственной интроспекции постичь чистую длительность» (Цит. по: И. Блауберг. Анри Бергсон и философия длительности // Бергсон. Собрание сочинения, с. 10).

Уже это высказывание требует нескольких замечаний. Во-первых, Бергсон был теоретиком Науки, что означает, что цель, которая его вела по жизни, была в том, чтобы создавать и усиливать Науку. До себя ему дела не было, как не было дела и до самопознания.

Во-вторых, он пишет, по крайней мере, свою первую работу еще как математик, решивший пофилософствовать. И даже когда он много лет спустя рассказывает об этой работе, он все еще не философ и не психолог по внутреннему состоянию. Вчитайтесь для примера в эту его фразу: «Я не без удивления заметил, что ни в механике, ни даже в физике вовсе нет речи о собственно длительности, а «время», о котором там говорится, — нечто совсем иное». Эти слова возможны, только если стоишь в месте, принадлежащем Механике или Физике, но не из человека, как это делает психолог.

Если ты начинаешь говорить, стараясь понять человека, а не Науку, то ты почти непроизвольно начинаешь видеть, что все, о чем ты говоришь, — это некие понятия. И здесь нет никакой «собственно длительности». Иллюзия, что какая-то длительность существует, являются условием существования Науки, в частности Физики или Математики. Благодаря подобным допущениям им удается хоть как-то обсчитывать образ мира, предсказывая закономерные события. В сущности, это очень похоже на апорию Зенона про стрелу, неподвижную во время полета. Если разбить весь путь стрелы на точки, то можно рассчитать, когда она окажется в любой из них. Мир оказывается предсказуемым и соответствующим придуманным нами законам. Значит, им можно править. Вот только поскольку в точке нельзя двигаться, получается, что стрела не летит, не движется, ведь в каждый миг, соответствующий нашему представлению о мире, она находится в какой-то из точек. Научно, значит, безжизненно…

Время, о котором там говорится, — нечто совсем иное, — говорит Бергсон-ученый, не замечая, что это сказано не по-человечески, а научно. По-человечески было бы сказано: нечто совсем иное, чем представляется мне! Представления физиков одни, а я вижу это иначе — вот, что должен бы сказать Бергсон, и тогда вся книга была бы самопознанием. Но он ведь хочет отфилософствовать научный вопрос и поэтому говорит так, будто физики ошибаются, а действительность иная. И он сейчас подарит нам кусочек истины о мире, то есть о действительной длительности.

Как пишет биограф Бергсона: «его несколько обескуражил тот факт, что центральная идея "Непосредственных данных сознания", идея длительности, не вызвала в философском мире того интереса, которого он ожидал, считая его основным своим открытием» (Там же, с. 11).

На самом деле никакого открытия о длительности не было, было исследование понятия «длительность», а это уже чистая психология или еще философия в то метафизическое время. Но именно философы не могли оценить эту работу высоко, поскольку были обучены видеть, когда человек «говорит не о том». Думаю, сведи Бергсон явную цель со скрытой в единство, его приняли бы или оценили, потому что поняли бы, о чем он говорит. Возможно, оценили бы все равно отрицательно, потому что естественникам и стремящимся быть естественниками философам трудно принять мысль, что основы основ научного мира — Физика, Механика и Математика — это всего лишь способы описания мира. Причем, временные способы, используемые только в определенной культуре и не имеющие внутри себя никаких законов. В лучшем случае, конечно, делающие предположения о закономерностях настоящего мира, но не более.

А при этом они, как и все исследование Бергсона, есть лишь выражение психологии, то есть воплощение тех действительно доступных человеку законов, которые скрыты в его сознании. Иными словами, стоит только кому-то из естественников, вроде Бергсона, задуматься о предмете Физики, отбросив условности и правила поведения научного сообщества, как он проваливается сквозь иллюзорную пленку самогипноза, и оказывается в мире понятий, а не вещей. И значит, настоящее исследование мира должно быть не фантазиями о том, что мерещится нам, когда мы глядим в телескопы или микроскопы, а изучением и очищением собственной познающей способности. Рассказывать об окружающем мире может каждый, но соответствовать действительности будет рассказ того, кто видит. Видит ли Бергсон?

Об этом можно судить по самому началу его «Непосредственных данных сознания». И первое, что бросается в глаза, когда их читаешь, — это именно то, что он не психолог, а случайно проскочивший дальше допустимого естественник. Он называет первую главу «Об интенсивности психологических состояний» (etats psychologiques), но уже в первой строчке говорит о «состояниях сознания» (etats de conscience). А чуть позже замещает их «психическими состояниями». Для него это одно и то же. Он еще только разглядел, что понятия — это и есть предмет исследования, и небрежность с ними может разрушить все здание Науки. Разглядел, но лишь как способ обойти, обогнать тех, кто не разглядел. К себе он это еще не относит. Почитаем начало его работы, в нем есть многое, что позволит понять, как он видел сознание:

«Обычно полагают, что состояния сознания, ощущения, чувства, страсти, усилия способны возрастать и уменьшаться. Кое-кто даже уверяет, что одно ощущение может быть в два, три, четыре раза интенсивнее другого ощущения той же природы. Ниже мы рассмотрим этот тезис психофизиков. Но даже противники психофизики считают вполне уместным утверждение, что одно ощущение интенсивнее другого, а одно усилие больше другого. А тем самым они признают введение количественных различий между чисто внутренними состояниями.

Впрочем, здравый смысл разрешает этот вопрос без всякого колебания. Каждый говорит, что ему более или менее тепло, более или менее грустно. И это различие «более» и «менее», даже когда речь идет о субъективных фактах и напряженных явлениях, никого не удивляет. А между тем эта проблема далеко не так ясна и более важна, чем обычно полагают.

В самом деле, когда говорят, что одно число или одно тело больше другого, всем ясно, о чем идет речь. Ибо в обоих случаях подразумеваются, как мы покажем ниже, неровные пространства, причем, большим мы называем то из них, которое заключает в себе другое.

Но как может более интенсивное ощущение содержать в себе менее интенсивное?» (Бергсон, т. 1, с. 51).

Сразу поясню: последняя фраза — не вопрос, а риторический вопрос. Иначе говоря, Бергсон не спрашивает, а возмущается тупостью тех, кто не понимает того, что не прав, потому что «это воззрение вовлекает нас в порочный круг» (там же).

При этом сама постановка задачи, как ее здесь осуществил Бергсон, допустима только для естественника. Для психолога все это бред философствующего математика. Начать хотя бы с того, что большее число или тело «заключают в себе» меньшие числа или тела ничуть не лучше, чем интенсивные переживания или ощущения содержат в себе менее интенсивные.

Стол не заключает в себе ни стула, ни тех столиков, что поменьше, а число 10 не заключает в себе числа 3. Просто посмотрите на страницу, и вы увидите, что они стоят отдельно и вполне самостоятельны. Значит, речь вообще не идет о вещах или числах, она идет об их образах или идеях. А еще точнее, о том, что, по предположению Бергсона, образы вещей или чисел поддаются сравнению, которое он почему-то считает количественным, а образы состояний сознания такому сравнению не поддаются.

Все это лишь грязь в самом искусстве рассуждать — сравнение несравнимых понятий или, еще точнее, неспособность привести описываемые явления к состоянию, поддающемуся описанию на едином языке. К языку понятий. Математика же весьма и весьма условно применима к вещам. Это очень натянутое допущение, что она к ним вообще относится. Математика и вещи — в разных мирах, причем, математика — в том, где хранятся образы и внутренние состояния.

При этом это основание всего будущего исследования еще и строится с помощью передергиваний. Сначала Бергсон выхватывает из какого-то неназванного недотепы-психофизика утверждение, что «одно ощущение может быть в два, три, четыре раза интенсивнее другого», а потом превращает это в желанное для себя: «тем самым они признают введение количественных различий между чисто внутренними состояниями».

Не надо нам врать! Психофизики, то есть физиологи, так стремились быть естественниками, что ничего подобного не говорили, не подкрепив свои слова показаниями приборов. Это значит, что тот, кто сказал про эти разы, мерил состояние человека по каким-то показателям, например, по кожному сопротивлению, и говорил, соответственно, не то, что одно внутреннее состояние превышает другое, а том, что кожное сопротивление при одном состоянии превышает кожное сопротивление при другом.

Если же это было сказано без подтверждения, значит, это сказал не психофизик, а метафизик или обычный человек. Но и тут ложь, потому что сам же Бергсон говорит, что свидетельства всех людей едины в том, что нам дано ощущать свои состояния сознания как более сильные и более слабые. Назвать это ощущение количественным — это игры в математизацию того, что не математизируется. Для меня лично «более сильное» может быть и количественным и неколичественным различием. Допускаю, это возможно и для других людей.

Натяжкой оказывается и заключительный вопрос. Это Бергсон сказал, что большее заключает в себя меньшее. Это лишь его предположение, что мы оцениваем нечто большим, чем другое, лишь если оно может заключить в себе меньшее. Это предположение еще не доказано. И вдруг как приговор! Но как может более интенсивное ощущение содержать в себе менее интенсивное?

Да никак! Или как угодно! Душа их ощущает разным способом, который Бергсон не догадался описать, а значит, и не понял. И это главный признак того, что он лишь шел к психологии как к естественной основе математики, но психологом еще не был. А будь он им, он задал бы совсем не этот надуманный вопрос, нужный лишь чтобы привлечь побольше внимания к своей оригинальности.

Будь он психологом, он бы исходил из того наблюдения, которое сам же и сделал: «Каждый говорит, что ему более или менее тепло, более или менее грустно…». Это значит, что у человека как такового есть способность ощущать различия в силе своих ощущений или состояний сознания. Как это возможно? Какова природа этой способности? Вот вопрос.

Бергсон не был психологом, но он был удивительно талантливым человеком. И даже не задавая обязательных для психологического исследования вопросов явно, он точно чувствует их и на деле занимается дальше поиском ответов на вопрос о том, что такое понятие, и о том, как мы можем сравнивать состояния сознания. Это удивительно. И поэтому я не могу просто отложить его работу в сторону, как построенную на изначальной ошибке, и хочу все-таки рассмотреть, из какого понятия сознания он исходил. Или хотя бы понять, чем он может быть полезен.

Однако это не просто. Бергсон постоянно использует выражение «сознание» во всех возможных бытовых значениях и не определяет его, как не определяет и что такое «непосредственные данные сознания». За этой путаницей стоит культура того сообщества, членом которого он был. Я ее называю простонаучным пониманием. Для того, чтобы понять Бергсона, приходится делать отвлечение от того, что он говорит. Так сказать, отодвигать в сторону мешанину из слов и математических формул и задаваться вопросом: о чем это он?

А он, в сущности, о простой вещи, вполне общепринятой сейчас. Наши понятия развиваются от простых к более сложным. При этом понятия рождаются и рождаются двумя способами. Первые прямо из простейших впечатлений, а другие — из этих понятий. Соответственно, простые понятия и описываются в нашем сознании языком впечатлений, то есть, говоря обычно, как видим, так и называем. Так, к примеру, чтобы описать не дерево, а понятие «дерево», нам не нужно никаких иных образов, кроме тех же самых, которые впечатались в сознание при виде множества разных деревьев. Понятие «дерево» описывается только на языке дерева.

Понятие «дорога» описывается на языке дорог, «земля» на языке земли, как видят их наши глаза. А вот понятие «пространство» уже чуть-чуть сложнее. Чтобы его описать, придется совместить «землю» с «дорогой», то есть ввести некую меру земли в виде количества шагов или деревьев, которые умещаются в описываемом пространстве. Однако, как это кажется Бергсону, мера или количество очень естественно присущи пространству. А вот когда дело доходит до времени, все становится неестественным.

То, что понятие «время» является более поздним в нашем сознании, чем понятие «пространство», сейчас является общим местом всей антропологии. К сожалению, я не знаю, было ли оно описано до Бергсона. Иначе говоря, открывал ли он что-то новое или это был велосипед. Но для этого открытия не надо было иметь семи пядей во лбу. Русскому человеку достаточно приглядеться к таким привычным языковым выражениям: Встречаемся около семи. Он придет где-то в два. В районе половины первого… Все эти способы описывать время заимствованы из языка пространства.

Из подобных наблюдений над языком времени антропологи делают вывод, что ко времени, когда человеческое сознание впервые осознало, что существует время, уже существовал подробный язык пространства. И человек применил его, чтобы описывать свои ощущения от времени. Это может означать две вещи: либо понятие «время» отражает то, что время подобно пространству, либо, используя готовый язык пространства, мы исказили понятие «время».

Бергсон стоит на второй точке зрения. Поскольку он описывает не наши понятия и их развитие, для него все они — не движение и рост человеческого разума, а все более глубокие искажения действительности. «Действительная действительность» искажается привнесением в ее описание понятия «количества движения» или «количества деревьев», которыми мы меряем пройденное расстояние. «Действительное качество» искажается «количеством» и так далее.

Что ж, в каком-то смысле он прав. Но если говорить о сознании, то в нем нет ничего «действительного» в физическом смысле, кроме самого сознания. А сознание способно накапливать свое содержание. И накапливается оно в виде развивающихся одно из другого понятий. Вот что такое сознание Бергсона, если ограничиваться самым поверхностным рассказом. А на подробный рассказ о нем у меня нет ни действительного времени, ни действительного желания.

К началу XX века Философия сознания, существовавшая по большей части как Психология сознания, так запуталась, что перестала понимать, чем она вообще занимается. Я приводил уже слова Освальда Кюльпе, наивно утверждавшего, что использует слово «сознание» в обычном для психологов смысле. Никакого «обычного» и в силу этого общепринятого значения этого слова ни у психологов, ни у философов не существовало. Они не только понимали сознание по-разному и спорили об этом, но что еще хуже, по сути, считая каждый себя правым, никто из них не задал вопроса: а что же такое сознание? Не задал в научном смысле, как повод хоть к какому-то исследованию. Они все заранее знали ответ и лишь свысока просвещали серую массу вокруг. Как ни странно, но читали их только ученые… Естественно, они обижались, поскольку привыкли считать серыми других.

В начале XX века одного из основоположников современной философии посещает гениальная мысль: а не разрубить ли нам этот гордиев узел одним движением меча — просто выкинув сам предмет споров?! Это предложил один из основоположников американского прагматизма Вильям Джеймс (1842–1910).

В двадцатом веке конкретные ученые, простые парни от Науки победили как раз за счет того, что упростили метафизику до аналитической философии, разлагающей мир на столь же простые части. Эти парни очень высоко оценили это решение Джеймса. Вот как писал об этом Бертран Рассел в «Истории западной философии»:

«Доктрина радикального эмпиризма Джеймса была впервые провозглашена в 1904 году в очерке под названием "Существует ли сознание?" Основная цель этого очерка— отрицание отношения субъекта к объекту как основного принципа. <…>

Что касается меня, то я убежден, что в этом вопросе Джеймс частично прав и уже из-за одного этого достоин занять почетное место среди философов <… > давайте рассмотрим его аргументы.

Сознание, говорит он, — "это название несуществующей вещи, оно не имеет права занимать место среди основных принципов. Те, кто еще остается верным ему, цепляются просто за эхо, за слабый отзвук, оставляемый исчезающим понятием «души» в воздухе философии". Не имеется, продолжает он, "никакого первичного вещества или качества бытия, кроме того, из которого сделаны материальные объекты и из которого составлены наши мысли о них". Он поясняет, что вовсе не отрицает, что наши мысли представляют собой некоторую функцию познания и что эта функция может быть названа "быть сознательным" (beingconscious). To, что он действительно отрицает, это, грубо говоря, взгляд на сознание как на "вещь".

Он утверждает, что имеется "только одно первичное вещество или материал, из которого состоит все в мире", это вещество он называет "чистый опыт". Познание, говорит он, — это частный вид отношений между двумя порциями чистого опыта. Отношение между субъектом и объектом есть производное: "Я верю, что опыт не имеет внутренней двойственности". Данная неделимая порция опыта может быть в одних условиях познающим субъектом, в других— чем-то познаваемым.

Он определяет чистый опыт как "непосредственный жизненный поток, представляющий материал для нашего последующего отражения".

Можно видеть, что это учение упраздняет различие между умом и материей, рассматриваемое как различие между двумя разными «видами» того, что Джеймс называет "Stuff"(вещество)» (Рассел. История…, с. 736).

Друг и соратник Рассела Альфред Уайтхед оценивал эту работу Джеймса еще выше, приравнивая ее к Декарту:

«Без сомнения, Декарт сумел выразить в прозрачной и четкой форме идеи, которые уже витали в головах людей того времени. Подобно этому, приписывая Уильяму Джемсу торжественное открытие новой фазы в философии, мы оставляем в стороне интеллектуальные влияния рассматриваемого периода. Но даже с учетом этого будет вполне уместным противопоставление его очерка "Существует ли сознание?", опубликованного в 1904 году, "Рассуждению о методе" Декарта, вышедшему в свет в 1637 году.

Джемс очистил сцену от старого реквизита, а может быть, он просто изменил ее освещение. Обратите внимание на следующие два предложения из его очерка:

"Решительное отрицание существования «сознания» выглядит таким абсурдным перед лицом сознания — ибо существование «мыслей» является несомненным, — что я боюсь, как бы некоторые читатели не отложили в сторону данную работу. Позвольте мне сразу же объяснить, что я выступаю против того, чтобы этим словом обозначалась некая сущность, и настаиваю на том, чтобы употреблять его для обозначения функции".

Научному материализму и картезианскому «эго» в одно и то же время был брошен вызов со стороны науки и стороны философии, которую представлял Уильям Джемс и его предшественники в области психологии; этот двойной вызов знаменовал собой конец периода, который продолжался около 250 лет» (Уайтхед, с. 203).

Этот интригующий очерк Джеймса в России не издавался, несмотря на всю свою эпохальность. Поэтому есть смысл заглянуть в него. Но сначала я бы хотел поглядеть на то, какими были более ранние представления Джеймса о сознании.

Впервые он полноценно изложил свое понятие сознания в двухтомных «Принципах психологии» (The principles of Psychology), изданных в 1890 году. Через два года он сделал из них упрощенный учебник «Психология», сократив «принципы» раза в 3–4. В том же 1892 году он отчитал несколько публичных лекций по психологии в Гарвардском университете. Поскольку читал он их для учителей, то старался излагать попроще и попонятнее.

«Принципы психологии» в России не изданы, и русский читатель знает Джеймса, в основном, по упрощенной «Психологии», хамски изданной в 1991 году. Хамски потому, что указано все, что не нужно — и то, что под редакцией Л. А. Петровской, и то, что научное издание, но без указания переводчика, хотя по некоторым намекам можно понять, что это перевод 1922 года, сделанный прекрасным русским философом, которого Коммунизм присудил забыть, — И. И. Лапшиным.

В любом случае есть смысл сопоставить исходные положения «Психологии» с источником, то есть с «Принципами психологии». Обе книги в самой первой своей строке дают определение психологии. И перевод Лапшина таков, что из этого можно сделать вывод, что Джеймс — психолог сознания, но сам себе противоречит:

«Определение психологии лучше всего дал Ладд — как науки занимающейся описанием и истолкованием состояний сознания.

Под состояниями сознания здесь разумеются такие явления, как ощущения, желания, эмоции, познавательные процессы, суждения, решения, хотения и т. п.

В предлагаемом сочинении психологию должно излагать как естественную науку» (Джеймс, Психология, с. 17).

Поскольку научно издававшая эту книгу доктор психологии Л. Петровская уверяет, что текст они уточняли, то надо полагать, что это определение сознания соответствует взглядам нашей Психологии. Дело в том, что в оригинале, я предполагаю, сознание не упоминалось, и это была всего лишь воля Лапшина, который принадлежал к философам сознания, понять Джеймса говорящим о сознании. Во всяком случае «Принципы психологии», начинаются так:

«Психология— это наука об умственной жизни (Mental Life), как о ее явлениях, так и ее условиях.

Феноменами ее являются такие вещи, которые мы зовем чувствами, желаниями, познаниями, рассуждениями, решениями и тому подобное…» (James, The Principles, v. 1, с. 1).

И далее Джеймс действительно на сотню страниц дает очерк нейрофизиологии, совершенно выпавший из сокращенного учебника. Все последовательно. Создав в 1875 году первую экспериментальную лабораторию в Америке, Джеймс заявился как творец естественнонаучной психологии, и был им, пока все эти споры о сознании не надоели ему и он не сбежал в прагматизм. Так что Джеймс, вошедший в историю философии, как человек, открывший понятие «потока сознания», возможно, сознанием в действительности и не интересовался. Кстати, не все чисто и с этим самым «потоком сознания».

В русском переводе «Психологии» предметный указатель указывает всего два места, где поминается сознание. Первое и главное, это знаменитая XI глава, называемая «Поток сознания». Приведу несколько выдержек, чтобы дать о ней представление. Начинается это так:

«Теперь мы можем приступить к изучению сознания взрослого человека по методу самонаблюдения.

Большинство психологов придерживаются так называемого синтетического способа изложения. Исходя от простейших идей, ощущений и рассматривая их в качестве атомов душевной жизни, психологи слагают из последних высшие состояния сознания — ассоциации, интеграции или смещения, как дома составляют из отдельных кирпичей.

Такой способ изложения обладает всеми педагогическими преимуществами, какими вообще обладает синтетический метод, но в основание его кладется весьма сомнительная теория, будто высшие состояния сознания суть сложные единицы. И вместо того, чтобы отправляться от фактов душевной жизни, непосредственно известных читателю, именно от его целых конкретных состояний сознания, сторонник синтетического метода берет исходным пунктом ряд гипотетических простейших идей, которые непосредственньш путем совершенно не доступны читателю…» (Джеймс, Психология, с. 56–57).

Прекрасное рассуждение, которое, как мне кажется, не было услышано ни одним из академических психологов. Единственное направление, как-то приближающееся к этому требованию — культурно-историческая психология — все же предпочитает мерить скорость реакций у представителей разных культур и вовсе не идет от того, что сами люди могли бы разъяснить психологу. Да это и недопустимо! Кто кого должен учить — ученый обычного человека или наоборот?!

«Основной факт психологии. Первичным конкретным фактом, принадлежащим внутреннему опыту, служит убеждение, что в этом опыте происходят какие-то сознательные процессы. Состояния сознания сменяются в нем одно другим. Подобно тому, как мы выражаемся безлично: «светает», «смеркается», мы можем и этот факт охарактеризовать всего лучше безличным глаголом "думается".

Четыре свойства сознания. Как совершаются сознательные процессы?

Мы замечаем в них четыре существенные черты, которые рассматриваем вкратце в настоящей главе:

1) каждое состояние сознания стремится быть частью личного сознания;

2) в границах личного сознания его состояния изменчивы;

3) всякое личное сознание представляет непрерывную последовательность ощущений;

4) одни объекты оно воспринимает охотно, другие отвергает и вообще все время делает между ними выбор» (Там же, с. 57–58).

Вот и вся теория потока сознания. Далее эти четыре свойства рассказываются подробнее, но на них все заканчивается и Джеймс переходит к теории личности. Поэтому я добавлю к этому кусочек из «Бесед с учителями» в переводе А. Громбаха 1910 года. В них он тоже выделил главу «Поток сознания».

«В каждом из нас во время бодрствования (а так же часто во время сна) происходят некоторые сознательные процессы.

В нас бежит поток различных состояний сознания — чувствований, хотений, размышлений и т. д., которые следуют друг за другом, как волны или поля, назовите это, как угодно. Из этих явлений, которые проходят в нас беспрерывною чередой, состоит наша внутренняя жизнь.

Существование этого потока — вот главный факт, на который указывает наша наука; его природа и его происхождение— вот ее главнейшие вопросы» (Джеймс, Беседы с учителями, с. 13).

Как видите, в России существует целая философская традиция понимать Джеймса говорящим о потоке сознания. А между тем, по крайней мере, в «Принципах психологии» он говорит о Потоке мысли (The Stream of Thought). Вот как начинается эта глава:

«Теперь мы приступим к изучению ума (mind) изнутри. Большинство книг начинают с ощущений, как простейших фактов умственной жизни (simplest mental fact) и движутся синтетически, конструируя каждое более высокое состояние из тех, что ниже» (James, Principles, p.224).

В действительности, Джеймс поминает в своих рассуждениях и сознание (consciousness), но все же головное для него определение:

«Для нас, как для психологов, первым фактом является то, что думание определенного рода идет (thinking of some sortgoon)» (Там же).

Теперь понятно, почему Уайтхед сравнивал Джеймса с Декартом, но откуда Лапшин и Громбах взяли, что Джеймс говорит о сознании? Да из самого Джеймса, конечно. Прямо из заявления, что мысль течет, он переходит к описанию ее основных черт, используя слово сознание. Кстати, этих черт, свойств или характеристик в «Принципах» было 5, а не 4. Кто-то сократил лишнюю, поэтому приведу их все целиком:

«Пять особенностей мысли.

Как она идет (течет)? Мы немедленно замечаем пять особенностей этого процесса, рассказать о которых в самом общем виде будет долгом этой главы:

1. Любая мысль стремится быть частью личного сознания (consciousness).

2. Внутри любого личного сознания мысль постоянно меняется.

3. Внутри любого личного сознания мысль ощутимо непрерывна.

4. Она постоянно оказывается имеющей дело с вещами от нее независящими.

5. Она заинтересована в некоторых частях этих вещей, из-за чего исключает другие, и приветствует или отвергает, так сказать, — выбирает из них — все время» (Там же, с. 225).

Как видите, мой перевод отличается от перевода Лапшина. Это из-за буквальности моего подхода. В общем и целом, Лапшин прав, но до тех пор, пока вопрос не встает об определении понятия сознания. Тут оттенки значений обретают ценность и их нельзя стирать некими обобщенными именами.

Но как только я попытался перевести Джеймса буквально, как понятие «сознание» перестало быть столь уж естественным для Джеймсовского текста. Оно там вообще оправдано лишь в том случае, если его читает излишне образованный человек, прекрасно помнящий историю европейской философии, начиная с Декарта. Для него не надо быть точным, он и сам все поймет правильно, как и понимал Лапшин. Да и сам Джеймс тоже был таким философским культуристом. Это видно по предшествующим главам, где он погружен в бесконечные споры о природе умственной субстанции, о том, чем в действительности должна быть психология и т. д. и т. п.

Слово сознание мелькает там постоянно, как искры при столкновении мечей. Но вот что плохо, слово-то используется постоянно, но так же, как в переведенном мною отрывке, — внезапно и без попытки дать определение или толково или научно объяснить, что имеется ввиду.

Конечно, вычленить какое-то значение можно и по косвенным данным. К примеру, если речь идет о «потоке мысли», затем говорится, что «мысль течет», а потом заявляется, что «любая мысль стремится (или тяготеет) к тому, чтобы быть частью личного сознания», ты мы можем сделать вывод, что все сказанное является описанием сознания. А сознание — это некая вещь, состоящая из множества текущих мыслей. Что за вещь, в этой главе не говорится, значит, придется поискать в предшествующих.

Вопрос о сознании ставится Джеймсом, в сущности, в самой первой главе «Принципов психологии». Но для того, чтобы понять Джеймса, нужно

не забывать, что он живет во времена естественнонаучной революции, и поток силы, вливающийся в Науку в то время, захватывает его и заставляет смотреть на вещи из научной картины мира. Поэтому, когда он задает вопросы, он задает их вполне разумно, но так, что они не противоречат научным взглядам. А те вопросы, которые возможны, но не научны, он просто не видит.

Итак, дав определение психологии как науке о жизни ума (Mental Life), что вполне можно было бы понять и как науку о сознании, Джеймс рассматривает основные психологические подходы предшественников. По сути, их только два: психология — это наука о душе, и «психология без души», какой она стала уже у ассоцианистов. Не делая пока еще выбора, он просто перебирает возражения, которые, на его взгляд, делают одно из направлений невозможным:

«…есть что-то гротескное и иррациональное в предположении, что душа оснащена простейшими силами столь изобретательно сложного вида. Почему наша память должна легче вспоминать ближнее, чем дальнее? Почему она должна ослаблять свою хватку собственных имен быстрее, чем абстрактных? <…> Очевидно, что эта способность не существует абсолютно, но работает при определенных условиях; исследование этих условий и становится интереснейшей задачей физиолога» (James, Principles, p.3).

Исследование же это «показывает, что явления (внешнего мира — АШ) не обладают ни малейшей силой воздействия на наши идеи, если сначала не произведут впечатления на наши органы чувств и мозг» (Там же).

«…если мозг поврежден, сознание исчезает или изменяется, даже если любые другие органы будут готовы играть свою обычную роль» (Там же).

Итогом этого вполне последовательного рассуждения оказывается для Джеймса экскурс в физиологию нервной деятельности. Он вообще-то не ощущается ярым сторонником нейрофизиологии. Он даже постоянно пытается отделить предмет психологии от предмета нейрофизиологии. Но это никак не отменяет для него то, что сознание возникает как некая чувствительность нервной ткани или даже клеток. Впрочем, иногда его высказывания звучат весьма неоднозначно:

«Было бы неплохо немного рассказать о работе полушарий мозга, поскольку они прямо содействуют (subserve) сознанию» (Там же).

Содействовать или поддерживать работу сознания может и орган, от которого сознание независимо, но без которого не может появиться в теле. Кстати, чуть дальше Джеймс сам будет издеваться над возникшим в 60-е годы XIX века в Германии убеждением в важности фосфора для работы ума! Нет фосфора, нет мысли! Так же можно сказать: нет жидкости, нет мысли или нет солей, нет мысли, — смеется он.

Но ведь, в сущности, утверждение: нет мозга, нет мысли, — того же порядка. Скажите: нет сердца — нет мысли, или нет тела — нет мысли, — и вы не ошибетесь. Мозг, безусловно, важнейшее условие мышления. Но он ли думает?

Как бы там ни было, но сам Джеймс исходит из того, что в любом действии присутствуют три составляющие: рефлексы, полурефлексы и сознательная часть. Он говорит об этом в начале II главы, вводя понятие «сопутствующего сознания», то есть сознания, сопутствующего действию. Что входит у него в это понятие? Осознание цели и воля. Это он выводит из простого самонаблюдения, а затем переходит к науке:

«Этот факт сейчас повел к двум противоположным теориям об отношении к сознанию нервных функций.

Некоторые авторы, обнаружив, что важные волевые функции, похоже, требуют руководства чувствами, заключают, что и какие-то такие же чувства руководят и низшими рефлексами, хотя это могут быть чувства, которых мы не осознаем.

Другие, обнаружив, что рефлекс и полуавтоматические действия <…> могут быть бессознательными, <…> бросились в противоположную крайность и придерживаются мнения, что свойства даже волевых действий никак не зависят от сознания» (Там же, с. 13).

Из этого последует вывод, который меня не интересует. Но приглядитесь к тому, как Джеймс говорит в нем о сознании, и его понятие сознания станет очевиднее:

«Все (нервные — АШ) центры у всех животных, хотя сейчас в одном отношении механизмы, возможно, являются, или, по крайней мере, когда-то были, органами сознания в другом отношении, хотя сознание без сомнения значительно больше развито в полусферах, чем где-нибудь в других центрах» (Там же, с. 78).

Although the consciousness much more developed in the hemispheres… Если он считает, что сознание значительно развитее в полусферах мозга, то становится ясно, что вся его психология укладывается вот в это короткое утверждение: «Даже спинной мозг, возможно, имеет небольшую силу воли в этом смысле и возможность совершать усилие по приспособлению поведения в соответствии с новым опытом чувствительности» (Там же).

На деле и привязывание сознания к развитию нервов, видимо, не было так уж однозначно для Джеймса. Ведь утверждение, что сознание есть функция нервной системы, порождает вопрос: а на каком этапе развития нервной системы мы можем говорить о том, что родилось сознание? Перебирая множество научных мнений, Джеймс заявляет:

«Если эволюция работает гладко, сознание в каком-то виде должно было присутствовать при самом происхождении вещей» (Там же, с. 149).

Иначе говоря, если даже мы принимаем точку зрения эволюции сознания от простого к сложному, сознание как таковое должно было появиться с первой же нервной клеткой. А раз так, значит, вся нейрологическая теория сознания не отвечает на вопрос: что же такое сознание? Говоря, что сознание — это есть свойство нервной системы, нейрология говорит лишь о том, как развивается сознание от простейшего к человеческому. Но что такое сознание?

Как вы помните, в «Принципах», то есть в 90-е годы, Джеймс сбежал от ответа на этот проклятый вопрос в расписывание тех «состояний сознания», которые даны любому из нас в простом самонаблюдении, как поток мысли. Но в начале следующего века он вынужден был еще раз вернуться к этой загадке и разразился сакраментальным вопросом: да существует ли это проклятое сознание, из-за которого мы ломаем копья, вообще?!

Эта знаменитая статья Джеймса, о которой так громко кричали творцы аналитической философии, далеко не так интересна, как ожидается. Конечно, есть возможность, что моего ума просто не хватило понять ее глубину, но все-таки мне кажется, что ее значение для научной политики гораздо выше, чем для поиска истины. В сущности, она есть всего лишь поворот психологии к прагматизму. Правда, поворот в мировом масштабе, потому что функционализм и аналитическая философия стали имперской идеологией, насаждающей себя сейчас в мире. А все, что выгодно Империи, — выше истины.

Выше — это тоже не истина, поэтому заглянем в статью. По-английски эта статья — Существует ли сознание? — называлась Does Consciousness Exist? И была впервые опубликована в Journal of Philosophy, Psychology, and Scientific Methods, 1, 477–491 за 1904 год. И начинается она, как и главы о «потоке сознания», с мыслей. Сознание для Джеймса — это то, что ты считаешь мыслями. К сожалению, мне была доступна лишь перепечатка статьи, опубликованная в Интернете, поэтому я не указываю номера страниц.

«"Мысли" и «вещи» — это имена двух видов объектов, которые бытовой здравый смысл будет считать противоположными и всегда на деле будет противопоставлять друг другу. Философия, размышлявшая в прошлом над этим противопоставлением, по-разному его объясняла, и можно ожидать, что будет по-разному объяснять в будущем. Сначала "дух и материя", "душа и тело" выступали парой почти равнозначных субстанций совершенно равных и в весе и в интересе.

Но однажды Кант разрушил душу и привнес трансцендентальное эго» (James, Does Consciousness Exist).