As the Pilgrim passes while the Country permanent remains

So Men pass on; but the States remain permanent for ever.

(Blake, «Jerusalem»[361])

Выявление закономерностей в процессе естественного развития мистического сознания. — Сложности и затруднения, связанные с избранным в данном случае подходом. — Самобытность каждого мистика: нет ни одного типичного во всех отношениях. — Необходимость составления "сводного портрета".[362] Его характерные черты. — В своем развитии мистическое сознание колеблется между состояниями страдания и блаженства. — Рост сознания с необходимостью предполагает постоянное самопреодоление в восхождении к трансцендентному. — Пять основных этапов мистического Пути: (1) пробуждение (Awakening), или обращение (Conversion); (2) самопознание (Self-knowledge), или очищение (Purgation); (3) озарение (Illumination); (4) отвержение себя (Surrender), или глухая ночь (Dark Night); (5) единение (Union). — Различие между единением и экстазом. — Жизнь в единении (Unitive Life) — цель Мистического Пути. — В противоположность восточному мистицизму, где цель — исчезновение Я, в западном мистицизме посредством единения мистик-христианин углубляет жизнь, а не подавляет ее. — Божественная Тьма. — Подлинная жизнь в единении — жизнь деятельная. — Состояние божественной наполненности (Divine Fecundity). — "Великие деятели"[363] и две отличительные черты их натуры: созидательность и удовлетворенность (action and fruition). — Св. Катерина Сиенская. — Венец и завершение Мистического Пути — обóжение.

Теперь, ознакомившись с основными теоретические принципами, лежащими в основе мистицизма, приступим к изучению их в преломлении практикой, — на материале некоего психологического процесса, который носит наименование Мистический Путь. В ходе этого процесса индивид обычно развивает в себе те аспекты его внутреннего мира, посредством которых устанавливается прямой контакт с Абсолютом. Трудность описания Мистического Пути состоит в том, что мистики отличаются друг от друга так же, как и все конкретные — «живые» и «неживые» — объекты нашего восприятия. Созидательный импульс, который лежит в основе этого мира, при пристальном изучении оказывается предвечным и свободным, а не обусловленным и механическим. Можно сказать, что, вопреки взглядам детерминистов, ему присуща спонтанность творческого гения. Между тем исследователь, который делает обобщения для нужд систематизации, в действительности не выявляет подлинных путей проявления этого созидательного импульса, а лишь произвольно делает выбор одного или нескольких — не обязательно самых важных — качеств, которые оказались характерными для некоторого числа изучаемых объектов. Таким образом, даже научно обоснованная классификация в лучшем случае является грубым приближением.[364]

Когда мы стремимся применить эту классификацию к весьма тонким и трудноуловимым психологическим состояниям, возникающим в ходе "созерцательной жизни", обычные трудности дают о себе знать с новой силой. Нет ни одного мистика, в котором проявились бы все черты трансцендентального сознания, и поэтому мы не можем говорить о "типичном мистике". Определенные ментальные состояния могут исключать друг друга в одном человеке, но в то же время мирно уживаться в другом. В некоторых случаях самые существенные стадии мистического развития отсутствуют, а бывает и так, что последовательность этих стадий у разных мистических индивидов неодинакова. Мы также обнаруживаем, что существуют мистики, которые сумели достичь совершенства, не подчиняясь общим закономерностям.

Можно, однако, взять несколько определенно мистических личностей и на основе рассмотрения их характеров составить так называемый "сводный портрет" мистика; так поступают антропологи, когда хотят определить типичные черты представителей какого-то народа. У нас есть все основания ожидать, что такой портрет даст хорошее представление об интересующей нас категории индивидов — что в нем будут наличествовать черты, общие для всех мистиков, и в то же время отсутствовать все нетипичные вариации. Такой портрет будет, разумеется, условным, однако его можно будет использовать в качестве стандарта для оценки «нетипичных» индивидов.

Первое, что выделяется в этом усредненном портрете, — это склонность «типичного» мистика двигаться к цели, проходя через ряд явно выраженных и чередующихся "состояний блаженства" и "состояний страдания". Существование и последовательность этих состояний — иногда неявных и неосознанных, а иногда очерченных довольно четко — можно в том или ином виде проследить практически во всех случаях, когда в нашем распоряжении имеются детальные описания. Gyrans gyrando vadit spiritus.[365] Душа, восходя к реальности по спирали вьющегося вверх пути, поочередно проходит области света и тени. Подобные переживания представляют собой «константы» трансцендентальной жизни. "Духовные состояния души вечны", — говорит Блейк, этот подлинный гений в области мистической психологии.[366]

Не будем забывать, что лишь немногие индивиды дают нам яркий пример прохождения всей последовательности мистических состояний; в большинстве же случаев некоторые состояния оказываются неявными или вообще отсутствуют. Как бы то ни было, эта последовательность состояний может быть, по моему мнению, разделена на пять частей. Такой метод, конечно же, противоречит традиционному делению Мистического Пути на три этапа, а также явно игнорирует ставшую хрестоматийной догадку (если не открытие) св. Терезы о Семи ступенях созерцания. Похоже, однако, что, воспользовавшись такой схемой, мы приобретем больше, чем потеряем. Вместе с тем предлагаемое ниже разбиение состояний на группы следует смотреть просто как на удобную схему, соответствующую переживаниям, которые протекали в чистом виде и допускают однозначную интерпретацию. Однако зачастую мистические переживания сильно зависят от внешних условий и от особенностей темперамента человека и поэтому варьируются в широких пределах, что всегда характерно для высших проявлений духовной жизни. Подобно представителям биологических видов, в ходе систематизации, которая предшествует научному рассмотрению, они в какой-то мере теряют свои самые существенные качества. Рассмотренные вместе, эти группы состояний выступают в качестве ступеней единого процесса развития, который подразумевает переход сознания на более высокий уровень реальности и постоянное преображение характера индивида в соответствии с "независимым духовным миром". Подобно тому как изучение биографии человека облегчается с введением в рассмотрение искусственного деления его жизни на детство, юность, зрелость и старость, точно так же еще одна уступка человеческой страсти к построению схем увеличит наши шансы постижения природы Мистического Пути.

Итак, вот классификация, которая послужит основой для изучения периодов мистической жизни:

Пробуждение души к осознанию Божественной Реальности. Это обращение, как правило, длится недолго и отчетливо выделяется на фоне других переживаний сильной радостью и ликованием.

Душа, впервые соприкоснувшаяся с Божественной Красотой, постигает свою конечность и несовершенство, множество иллюзий, в которые она погружена, пропасть, отделяющую ее от Единого. Умерщвление плоти и благочиние, с помощью которых душа пытается устранить все, что не дает ей воссоединиться с Богом, составляют процесс очищения, в ходе которого она борется и страдает.

Когда после очищения душа обретает независимость от "чувственных вещей", обретает добродетели, называемые "одеянием духовного брака", к ней с новою силой возвращается блаженное осознание Трансцендентного Мира. Подобно пленнице платоновской "пещеры иллюзий", она пробуждается к познанию Реальности после долгого и изнурительного пути к выходу из пещеры. Теперь душа видит солнце. Это состояние можно назвать озарением. Оно включает в себя ряд уровней созерцания, или ступеней молитвы. На стадии озарения человека часто посещают видения, здесь его ждут многочисленные приключения, описанные св. Терезой и другими писателями-мистиками. Яркие события духовной жизни образуют на этом этапе как бы путь внутри Пути — moyen de parvenir — систему совершенствования восходящей души. Смысл испытаний здесь состоит в обучении, тогда как собственно Путь представляет собой процесс естественного развития. Просветление является "состоянием созерцания" par excellence.[367] В совокупности с двумя предыдущими этапами мистического развития оно образует "первую мистическую жизнь". Многие мистики никогда не идут дальше; в то же время многие провидцы и люди искусства, которых не считают мистиками, тоже причастны к переживанию озаренного состояния. Просветление в какой-то мере подразумевает осознание Абсолюта, ощущение Божественного Присутствия, однако оно все же не есть единение с Богом как таковое, то есть полное единение, а лишь в той или иной степени острое переживание счастья. В духовной биографии великих искателей Бога за этим периодом идет следующий, причем в некоторых случаях оба периода могут перемежаться.

Здесь человек проходит через самые ужасные переживания на Мистическом Пути, и его душа очищается полностью и окончательно. Речь идет о переживаниях, которые одни созерцатели называют "мистическими страданиями" и "мистической смертью", тогда как другие — "искуплением духа" или "темной ночью души". Сознание, которое при озарении озарилось солнцем Божественного Присутствия, теперь страдает от столь же интенсивного ощущения Божественного Отсутствия. При этом душа учится не связывать личное удовлетворение от мистического видения с реалиями мистической жизни. Подобно тому как в ходе очищения очищаются и смиряются чувства, на этом этапе все силы и интересы души сосредоточиваются на трансцендентных ценностях. Таким образом, процесс очищения теперь распространяется вплоть до самых сокровенных глубин души и затрагивает личную волю. Привычное человеческое стремление к счастью на этом этапе подлежит искоренению. Процесс преодоления душой стремления к счастью называют "духовным распятием", о котором мистики упоминают как о великом одиночестве и полной покинутости Богом. Теперь душа полностью раскрывается, безоговорочно принося в жертву свою индивидуальность и волю, она не желает и не требует ничего, оставаясь всецело пассивной и готовой к тому, что представляет собой собственно

Единение. Это — конечная цель мистических исканий. В достижении единства с Абсолютом душа не просто постигает Абсолютную Жизнь и наслаждается ею, как при озарении, но отождествляется с нею. Единение представляет собой конечную цель, к которой тяготеют все предшествующие перемены в сознании. Это — состояние равновесия в духовной жизни, которое характеризуется умиротворенной радостью, расширением возможностей и глубокой верой. Называть это состояние экстазом, как делают некоторые, неправомерно, потому что, в соответствии со сложившейся среди психологов и религиозных писателей традицией, понятие экстаза используется для обозначения экзальтированного транса. Такой транс характеризуется вполне определенными физическими и психическими качествами и представляет собой состояние, в котором созерцатель теряет контакт с феноменальным миром и погружается в короткое непосредственное видение Божества. Мистики часто переживают экстаз такого типа во время озарения и даже во время обращения, и поэтому экстаз нельзя считать чертой, присущей только пятому этапу Мистического Пути. Создается впечатление, что в случае некоторых великих мистиков — таких, например, как св. Тереза, — после достижения состояния единения частота экстатических трансов скорее убывает, чем возрастает. Есть и такие мистики, которые достигают состояния единения, двигаясь по пути, полностью исключающем экстаз и другие аномальные психические феномены.

В единении следует видеть подлинную цель мистического развития — постепенное достижение трансцендентных уровней реальности, представление о которых душа получает во время экстаза. Все яркие примеры единения, которые мистики называют "мистическим бракосочетанием", "обóжением" или "божественной полнотой", на поверку оказываются аспектами одного и того же переживания, преломляющегося через темпераменты разных людей.

Следует отметить также, что, с точки зрения восточного мистицизма, за единением следует еще одна ступень развития, в которой на Востоке видят подлинную цель духовной жизни. Речь идет о полном исчезновении индивидуальной души, о ее окончательном растворении в Бесконечном. Такое исчезновение, как утверждают суфии, составляет "восьмую стадию совершенства", на которой душа доподлинно встречается с Богом. Подобная формулировка мало в чем отличается от буддистского представления о нирване и вполне естественно приводит к пантеизму, к которому тяготеют все восточные мистики. Так, Джалаладдин Руми поет:

О, пусть исчезну я! Ибо везде звучит Не-бытия
Величественный голос: "К Нему вернемся мы!"[368]

Следует отметить также, что интерпретации подобных отрывков некоторыми западными учеными нельзя признать безупречными во всех отношениях. Между тем язык, с помощью которого Газали[369] живописует "восьмую стадию совершенства", гораздо более напоминает описания жизни в единении мистиков-христиан, чем буддистское учение об исчезновении личности. "Конечная цель суфиев, — говорит он, — есть полное погружение в Бога. И все же даже эта цель не может быть названа конечной с точки зрения той части их учения, о которой я не вправе говорить. В действительности полное погружение в Бога представляет собой лишь начало жизни суфия, а озарения и другие предварительные переживания являются в некотором роде вратами, через которые он входит… В состоянии погружения одни видели себя растворенными в Боге, другие — отождествленными с Ним, тогда как третьи — неразрывно связанными с Ним, однако все подобные мнения греховны".[370]

Представление об исчезновении души на конечном этапе ее восхождения к Богу, каков бы ни был подлинный смысл этого утверждения с точки зрения суфиев, решительно отвергается европейскими мистиками. Между тем недоброжелатели постоянно вменяют им в вину веру в подобные представления, однако в действительности христианские мистики видят свою цель не в том, чтобы подавлять жизнь, а в том, чтобы углублять ее и изменять ее качество. Это изменение они выражают с помощью парадокса, который, как правило, остается непонятым: совершенствование индивидуальности происходит путем отказа от Я. Не вызывает сомнений, что те из них, кто наделен восточным складом ума — например, Дионисий Ареопагит, — действительно используют язык отрицаний, который, как может показаться, влечет за собой веру в исчезновение, а не преображение души в Боге. Однако подобное впечатление возникает потому, что они пытаются описать сверхчувственную жизнь с точки зрения обычного сознания, для которого она видится всего лишь Пустотой, Тьмой и Отсутствием. Кроме того, не следует забывать, что язык отрицаний используется мистиками для описания трудноуловимых состояний сознания, которые не наблюдаются в обыденной жизни. Речь идет о переживаниях в ходе экстатического транса, в котором душа на короткое время оказывается вознесенной на трансцендентные уровни, а Абсолют постигается при полной потере поверхностного сознания. Следовательно, упоминания в мистических писаниях о Божественной Тьме и Пустоте не подразумевают, что мистик стремится войти в состояние не-бытия. Подобные метафоры скорее представляют собой парадоксальное мистическое описание его переживания Единообразного Лика Божьего — того Небесного Света, отблески которого он может в экстазе принести с небес на землю и озарить этот мир.

Как свидетельствуют жизнеописания мистиков Запада, высшие проявления Единения с Божеством побуждают индивида не к пассивной жизни, а к активной деятельности. Эта особенность христианского мистицизма в настоящее время рассматривается ведущими исследователями как одно из его главных отличий от мистицизма не-христианского. "Христианские мистики, — говорит Делакруа, — движутся от Бесконечного к конечному, они стремятся внести в жизнь ощущение Бесконечного и в то же время определить Бесконечное в терминах жизни. Они переходят от сознательного к бессознательному и от бессознательного к сознательному. Препятствием на их пути является не столько сознание, сколько самосознание, сознание Эго. Для них Эго является ограничением Бесконечного, и поэтому состояния, в которых Эго освобождено от самого себя и теряется на просторах безграничного сознания, представляют собой формы Бесконечного и состояния Божественного Сознания".[371] А вот что говорит Старбек: "Индивид учится отключать сознание от центра своей личностной деятельности и направлять его в орган постижения космического бытия. При этом он чувствует особую расположенность к великой жизни внешнего мира и осознает глубинное единство с ней".[372]

Таким образом, идеал великих созерцателей и конечная цель длительного процесса их обучения состоит в том, чтобы стать "воплощением Бесконечного". Преисполнившись Божественной Жизнью, погрузившись в осознание восхитительной Предвечной Реальности, эти люди стремятся поведать нам полученное ими откровение о более полнокровной жизни. Не духовное бракосочетание, а состояние божественной полноты следует считать их конечной целью. В определенном смысле св. Тереза в своей "Седьмой Обители" и Сузо во время своего "великого отречения" достигли цели пути, однако в описанных ими состояниях нет ничего пассивного. Они стали воплощением не Галаада, а хранителя Грааля и при этом всей своей жизнью, словами и действиями являли людям "Тайное Сокровище, которое желает быть найденным".

"Если вы считаете, дочери мои, — говорит св. Тереза, — что душа в этом состоянии [единения] так сосредоточена, что ничем не может занимать себя, вы заблуждаетесь. Теперь она с большей легкостью и готовностью обращается ко всему, в чем может послужить Богу, а по завершении сих дел снова оказывается в блаженном состоянии единения".[373]

Следует отметить, что индивиды с мистическим темпераментом менее всего склонны к праздности. Состояние покоя, с помощью которого мистики готовят себя на ранних стадиях созерцания, часто таит в себе самый упорный труд. Отказ от телесной и умственной активности предпринимается ими для того, чтобы, по словам Плотина, "исполниться энергией" на ином уровне. Для этого они должны работать и работать, однако их деятельность подчас принимает столь изысканные духовные формы, что люди с практическим складом ума склонны не понимать, чем они вообще занимаются. Это непонимание и вытекающее из него неуважение к мистикам во многих случаях является следствием того, что «занятость» понимается обывателями слишком узко и поверхностно — как общественная деятельность, которая сводится к зарабатыванию себе на жизнь.

Весь зафиксированный опыт западных мистиков, таким образом, представляет собой свидетельства о человеческой деятельности высшего порядка. Причемречь идет не только о великих "воинах духа" и организаторах, таких как св. Тереза и св. Иоанн Креста, но и о таких проповедниках вечной жизни, как св. Франциск Ассизский, св. Игнатий Лойола, Экхарт, Сузо, Таулер и Фокс; о таких филантропах, как св. Катерина Генуэзская и св. Винсент де Поль; о таких поэтах и пророках, как Мехтильда Магдебургская, Якопоне из Тоди и Блейк, и наконец, о тех в высшей степени мужественных душах, чья причастность к Абсолютной Жизни, кажется, определяет судьбы целых народов. Как самых известных представителей последних можно упомянуть свв. Бернарда, Катерину Сиенскую и Жанну д'Арк. "Души, облачившиеся в доспехи Моей Истины, — сказал глас Господний св. Катерине Сиенской, — никогда не прекращают служить всему человечеству".[374]

Всецело преображенные в соответствии с требованиями Реальности, эти люди стали одновременно созидающими и удовлетворенными, достигнув тем самым завершающей стадии мистической эволюции, которую Рейсбрук называл "высочайшей вершиной внутренней жизни".[375] Теперь они могут смотреть сразу в двух направлениях: в сторону конечного и в сторону Бесконечного, в направлении Бога и в направлении человека. Прослеживается следующая закономерность: практически все "великие активисты" сначала уходили от мира для того, чтобы установить контакт с Абсолютной Жизнью, лежащей в основе их индивидуального существования. Поскольку разум, в привычном затмении иллюзией наполняющего мир многого, не способен видеть свет Единства, нечто равнозначное уединению в безлюдной пустыне является необходимым этапом обретения мистического опыта. Однако когда контакт установился и индивид переориентировал свою внутреннюю жизнь в соответствии с трансцендентными ценностями, когда он воссоединился с их Истоком не только в непродолжительных экстазах, но и в обыденном состоянии души, он добровольно отказывается от одиночества. Возобновляя в том или ином виде контакт с человеческим обществом, мистик становится промежуточным звеном между высшим и низшим мирами, посредством которого Жизнь являет себя людям. Сначала уйти в горы, чтобы в одиночестве найти себя, а затем вернуться в общество в роли посланника мира иного — таковым всегда был путь избранных представителей человечества. Подобное сочетание ухода и возвращения, напоминающее о чередовании сокращений и расслаблений сердечной мышцы, знаменует собой подлинный идеал христианского мистицизма в его высших проявлениях. Всех мистиков, чьи жизни не вписываются в эту схему, сколь велики ни были бы их достижения в других отношениях, следует считать не достигшими завершающей стадии мистического развития.

Так, св. Катерина Сиенская провела три года затворницей в каморке, которая до сих пор открыта обозрению посетителей дома в Виа-Бенинкасе, где она жила в полной изоляции от повседневных хлопот своих близких. "Внутри своего дома, — говорит ее жизнеописание, — она нашла пустыню и жила в одиночестве среди людей".[376] Здесь Катерину посещали экстазы и видения, здесь она вела аскетическую жизнь и проходила через состояния очищения и озарения, которые в ее случае наблюдались попеременно. Ее жизнь в одиночестве внезапно завершилась, когда она прошла через опыт, символически названный мистическим бракосочетанием. В ходе этого переживания Голос с Небес молвил: "Сейчас Я обвенчаю твою душу, и отныне ты навеки соединишься со Мной!" После этого Катерина, которая в течение своего продолжительного заточения иногда имела счастье бывать в озаренном состоянии, достигла состояния жизни в единении, в котором пребывала до конца своего земного пути. Происшедшая с ней перемена сразу же дала о себе знать. Она прекратила уединяться, включилась в жизнь своей семьи и выходила в город, чтобы служить бедным и больным. Она нашла последователей и наставляла их, обращала к духовной жизни грешников и развернула широкомасштабную самоотверженную деятельность, которая сделала ее имя одним из самых известных в XIV веке. Выбор ею активной жизненной позиции не означал, что она перестала чувствовать непосредственный контакт с Трансцендентным Миром и утратила дар созерцать "Любви Божественной пучину". В противоположность этому, ее умение организовать практическую деятельность и ее великая способность управлять были вдохновлены многочисленными видениями и экстазами, которые сопровождали и поддерживали ее начинания в миру. Она "спустилась в долину лилий, чтобы трудиться более плодотворно", — утверждает ее «Житие».[377] Став сознательным проводником "силы не своей", она говорила и действовала с такой властной уверенностью, которой нельзя было ожидать от малограмотной, как все простолюдины, "дщери мира сего". В подобное было бы совершенно невозможно поверить, если бы не свидетельства конкретных людей, ощутивших на себе силу ее влияния.

Таким образом, мы видим свою задачу в том, чтобы проследить с самого начала постепенные фундаментальные изменения во внутреннем мире мистически ориентированного индивида. Эти изменения предполагают растущую отстраненность души от иллюзорного чувственного мира, в котором она обычно обретается, с последующим постижением Абсолютной Реальности и возвращением к ней вплоть до растворения в единстве. Подчинив себя Трансцендентной Жизни и полностью отдавшись ей, человек в конце концов становится представителем духовного мира, через которого высшие силы в небывалом масштабе непосредственно проявляются в мире органов чувств. Другими словами, мы должны проследить за развитием человеческого сознания от стадии обычного восприятия феноменов — через озарение Абсолютом и редкие контакты с Ним под видом Божественной Трансценденции — до полного постижения Абсолютной Жизни и единения с нею под видом Божественной Имманентности.

Таким образом, достигшая и совершенства и целостности мистическая жизнь не просто озарена духовной интуицией — она принципиально и всецело божественна. Такая жизнь, выражаясь точным языком древних мистиков, есть именно и не что иное, как "жизнь обóженная".

Пробуждение трансцендентного сознания. — С психологической точки зрения пробуждение означает обращение. Как правило, оно случается неожиданно. — Неизреченное откровение. — Пантеистское видение мира как имманентного ему Божества. — Общие черты мистического обращения. — Примеры. Типичный мистик — св. Франциск Ассизский. — Св. Катерина Генуэзская — Г-жа Гийон. Ее психический склад ее молодость и обращение. — Ралмен Мерсвин; Сузо. — Экстатическое обращение. — Паскаль — Брат Лоуренс. — Восприятие Божественной Реальности в природе. — "Преображенный мир. — Уолт Уитмен. — Ричард Джеффрис. — Ричард Ролл. — Небесная песнь. — Обращение может быть двух типов: (1) расширяющее трансцендентное и (2) личностное имманентное. Особенности того и другого. — Любовь как решающий фактор. — С пробуждения души начинается процесс трансцендирования.

Рассмотрение последовательности мистических состояний в их последовательности естественно начать с события крайней важности — пробуждения трансцендентного сознания.

С психологической точки зрения такое пробуждение представляет собой яркое проявление феномена обращения [conversion] и в то же время сильно напоминает глубокое и неизгладимое переживание, которое специалисты по психологии религии называют «освящением» [sanctification].[378] Мистическое пробуждение — это нарушение равновесия души, за которым следует переход сознания с низкого на более высокий уровень и — что необходимо для начала процесса трансцендирования — смещение интереса от субъекта к объекту, оказавшемуся теперь в центре внимания человека. Однако не следует смешивать и тем более отождествлять мистическое пробуждение души с религиозным обращением; последнее чаще всего понимают как внезапное добровольное принятие богословских догм, которые раньше либо отвергались Я, либо воспринимались как общественные условности, допущенные в прихожую сознания, но не оказывающие никакого влияния на его настоящую жизнь. Для внешнего наблюдателя процесс мистического пробуждения души выглядит почти так же, однако его фактическое протекание и достигаемые результаты относятся к реальности более высокого порядка.

"Обращение, — говорит Старбек, чьи слова описывают скорее мистическое пробуждение, чем религиозный феномен «возрождения», поощряемый американским протестантизмом, — это в первую очередь удар по эгоистическим представлениям. Ведь первое рождение личности происходит в ее собственном маленьком мирке. Поэтому в течение всей своей жизни человек руководствуется глубоко укоренившимися инстинктами самосохранения и самоутверждения, которые он унаследовал от своих древних предков. Весь мир вокруг себя он организует так, словно его личность — центр вселенной". Таким образом, обращение есть "воздействие на индивидуальное сознание высшего вселенского сознания. Как правило, это случается внезапно и оказывается для человека великим откровением. В этом и заключается основная черта обращения: из маленького, ограниченного мира личностного существования человек внезапно попадает в огромный мир вселенского бытия. Великое целое поглощает его маленькую индивидуальную жизнь".[379]

Обращение как таковое влечет за собой внезапное или постепенное пробуждение интуиции, пребывавшей ниже порога сознания, преображение всего поля сознания и выработку нового отношения Я к миру. "Речь идет о приобретении нового мировоззрения, — говорит Пратт, — о самой быстрой ломке привычных представлений, которую человек вообще может пережить".[380] Однако у мистика эти процессы протекают намного ярче, потому что мистическое пробуждение неразрывно связано со стремлением к Абсолюту, которое является отличительной чертой мистического характера. Появление этого стремления оказывает решающее влияние на все аспекты жизни человека. Мистическое пробуждение чаще всего случается у религиозных, глубоко верующих людей. Ралмен Мерсвин, св. Катерина Генуэзская, Джордж Фоке, Люси-Кристина — все они были воспитаны в религиозной атмосфере и всегда считали себя христианами. И тем не менее они пережили то глобальное изменение мировоззрения, которое наступает с прозрением души человека.

Пробуждение мистического сознания представляет собой, как правило, постепенный процесс, не отмеченный никакими значительными событиями. Мягко, почти незаметно для себя душа проскальзывает из старой вселенной в новую. Однако согласно свидетельствам мистиков такие случаи представляют собой скорее исключение, чем правило, поскольку всякое рождение сопровождается болью. Другой тип мистического пробуждения, яркий пример которого дает нам Джордж Фокс, вообще не имеет ничего общего с обычным понятием обращения. Постепенное возрастание ясности, присутствие которой в душе поначалу может показаться незаметным, периодически сопровождается болезненными метаниями разума, внутренней борьбой — всем тем, через что надо пройти, чтобы стать на путь очищения. Таким образом, обращение и очищение идут рука об руку и в конце концов приводят к достижению безмятежного состояния озарения. Одна из записей, сделанная Джорджем Фоксом в его «Дневнике» в 1647 году, дает нам целый список такого рода «проявлений», которые свидетельствуют о возрастании трансцендентального восприятия в не достигшем еще гармонии сознании, о стремлении обрести ясность видения.

"Хотя мои труды и волнения, — говорит он, — были велики, они не были непрерывны, и мне случалось переживать просветы, когда я ощущал небесную радость и, казалось, пребывал в лоне Авраама… Так, во всех глубочайших страданиях, во всех величайших искушениях, которые постоянно преследовали меня, Господь поддерживал меня своим милосердием. Я обнаружил, что во мне горят две жажды: одна — к сотворенному миру, в поисках поддержки и силы; другая — к Господу, к Творцу… Казалось, две противоборствующие стороны сосредоточились во мне… Однажды, когда я в одиночестве возвращался домой с прогулки, Божественная Любовь внезапно окутала меня. Ощущение было настолько сильным, что я не был в состоянии что-либо делать, кроме как восхищаться величием этой любви. Это состояние снизошло на меня благодаря Вечному Свету и Силе, и я ясно увидел их… Но затем — увы! — мне было суждено более отчетливо, чем когда-либо раньше, увидеть также и свои ошибки, испытания и искушения".[381]

Характерные для внутренней жизни мистика колоссальные перепады между радостью и страданием у Фокса сменяются большим количеством менее значительных колебаний. "Две жажды" — обыденного и духовного сознания — проявлялись в нем поочередно. Всякий шаг навстречу видению Реальности вызывал у Фокса ответную реакцию. Каждый раз зарождающиеся духовные силы быстро истощались, и поэтому вполне понятно, что колебания маятника души при этом становились слабее. "Я то возносился к Тебе в созерцании Твоей божественной красоты, то внезапно низвергался от Тебя долу и погружался в прежнее состояние мое, подавляемый тяжестью порабощавших меня чувственных привычек плоти и крови", — этой фразой св. Августин навеки запечатлел тайну такого состояния.[382]

Тем не менее, насколько мы можем судить по имеющимся у нас свидетельствам из первых рук, мистическое обращение, как правило, представляет собой единственное и внезапное переживание, четко выделяющееся на фоне предшествующей и последующей долгой и изнурительной борьбы. Обычно эта борьба подразумевает острое внезапное постижение великолепия окружающего мира или какого-либо одного его аспекта или же, наоборот, осознание "божественной скорби в сердце вещей" — одним словом, всего того, что раньше не было доступно восприятию. Эти переживания, как мне кажется, невозможно выразить никакими словами, ведь они по своей сути настолько впечатляющи, что в сравнении с ними воспоминания о предшествующей жизни просто меркнут. Сознание внезапно изменяет свой ритм, и новые аспекты вселенной пленяют его. Клубящийся туман рассеивается, и проявляются — пусть даже на мгновение — четкие очертания Вечных Гор. "Постигший это знает, о чем я говорю, и преисполнен уверенности в том, что у души может быть и другая жизнь".[383]

Обретение душой нового видения, как правило, случается неожиданно, и при этом она ясно осознает, что оно приходит извне, а не изнутри. В результате создается впечатление, что это переживание имеет сверхъестественную природу. Типичным примером в данном случае является, конечно, св. Павел — достаточно вспомнить о том, что его внезапно ослепил свет и он пережил экстаз, за которым последовало полное преображение жизни. Между тем, изучив свидетельства мистиков, которые оставили после себя подробные описания своего состояния до обращения, мы увидим, что это — внезапное на первый взгляд — переживание на самом деле является результатом долгого периода беспокойства, неопределенности и душевных потрясений. Глубинное естество человека ищет выход из темницы, и его пробуждение представляет собою удавшийся наконец побег из нее после многочисленных безуспешных попыток обрести свободу. Темперамент человека, его окружение, смутное, но неотступное ощущение присутствия сверхчувственной реальности, которую не удается найти и в то же время невозможно забыть, — все это «готовит» человека к обращению.[384]

И вот после долгих лет созревания подсознательная интуиция достигает поверхности сознания, и глаза открываются новому свету — знаменательно, что реальное видение ослепительного сияния неизменно сопутствует духовному преображению. Когда оно случается, становится незначительным все, что было присуще прошлой жизни: бури и потрясения, неясные стремления и колебания. В лучах такого внезапного прозрения "все вещи кажутся сотворенными вновь". С этого переживания и начинается формирование мистического мировоззрения. Такого рода обращение имеет, по словам де Санктиса, три отличительные особенности: ощущение освобождения и победы, убежденность в близости Бога и чувство огромной любви к Нему.[385] Его можно описать как внезапное, сильное и радостное восприятие божественной природы вселенной, небесной красоты и блеска той жизни, которую внезапно обрела душа. "Внезапно моему внутреннему видению, — свидетельствует французская созерцательница Люси-Кристина, повествуя о начале своей мистической жизни, — открылись слова "Только Бог". Это переживание было одновременно Светом, Влечением и Силой. Свет показал мне, что в этом мире я могу принадлежать лишь Богу, и только тогда я по-настоящему поняла это. Влечение подчинило и усладило мое сердце. Сила же вдохнула в меня великую решимость и даровала возможность закончить начатое".[386]

Приведу для сравнения несколько примеров подобных мистических обращений, цитируя, по мере возможности, подлинные свидетельства тех, кто прошел через это переживание, а если таких свидетельств не осталось, то ближайшие аутентичные пересказы. Рассматривая совокупность всех таких примеров, можно будет проследить присущие им общие черты, в которых явственно проступают и общие закономерности подобных переживаний.

Среди выбранных мною примеров первым по хронологии и, возможно, по значимости следует рассмотреть случай, происшедший с великим поэтом и бесконечно влюбленным в Абсолют созерцателем св. Франциском Ассизским. Поскольку св. Франциск прожил недолгую жизнь и написал очень мало, а вся его биография отличается простотой и ясностью, многие исследователи и не подозревают, что он был настоящим мистиком — возможно, единственным мистиком, который сумел превратить невыразительные и убогие обстоятельства своей чувственной жизни в совершенные выражения Реальности.

Обращению, которое произошло со св. Франциском в 1206 году, когда ему было двадцать четыре года, предшествовала длительная и упорная борьба между обыденной жизнью и настойчивым зовом духа. Говоря современным языком, его внутренний мир не был целостным. Это был способный юноша, исполненный жизненных сил, подлинный художник, наделенный тонким эстетическим вкусом. Его привлекали и воинская доблесть, и развлечения. Отдаваясь им без оглядки, он, как говорится в одном из жизнеописаний, "преступнейшим образом транжирил и безвозвратно терял свое время".[387] Между тем какая-то смутная неудовлетворенность преследовала его. Посреди веселья на него внезапно стали нападать приступы тоски — безуспешные попытки проявления трансцендентального сознания, все еще заключенного в темницу, но уже готового выйти на поверхность и полностью подчинить себе жизнь юноши. "Даже в неведении, — говорит все тот же Фома Целанский, — он двигался к совершенному знанию. Он любил прекрасное, потому что в душе был поэтом и музыкантом и инстинктивно избегал контактов с уродством и пороками. Но иногда в его характере давала о себе знать какая-то странная черта, и тогда он весь преображался. Он общался с нищими, ухаживал за прокаженными, проявляя при этом милосердие и кротость".[388]

Однажды, после нескольких лет, проведенных св. Франциском в состоянии, о котором его жизнеописание упоминает как о "попытках избежать Десницы Господней", он прогуливался в окрестностях Ассизы. "Оказавшись неподалеку от небольшой заброшенной церкви, — я опять цитирую "Вторую жизнь" Фомы Целанского, — ведомый Духом, он вошел внутрь, чтобы помолиться. Упав ниц перед распятием в искренней молитве, он был сражен необычным знамением; он вышел из церкви, осознавая себя совершенно другим человеком".

Это яркий пример первого этапа обращения. Борьба между двумя противоположными жизненными идеалами здесь достигает предела. Внезапный и несомненно «иррациональный» импульс, исходящий из глубин, достигает поверхности сознания и толкает человека к решительным действиям. Человек подчиняется этому импульсу, и в результате у него начинает быстро развиваться трансцендентальное чутье. Такое "необычное знамение" приводит к внезапному и неконтролируемому изменению сознания субъекта, так что он буквально обнаруживает себя "совершенно другим человеком". Он оказывается словно пробужденным от долгого сна. За этим следует кристаллизация нового, поначалу смутного постижения Реальности в форме видений и голосов, которые помогают понять мораль и непосредственно приложить истину к пробужденной душе. "И как только это озарение настигло его, изображение Иисуса Христа на распятии обратилось к нему и заговорило нарисованными устами. "Франциск, — сказал Христос, — пойди и восстанови дом Мой, ибо, как видишь, пришел он в упадок". И Франциск задрожал от удивления и благоговения перед этими словами. Он решил исполнить то, что от него требовалось, потому что чувствовал обязанность сделать это. Однако нам не подобает говорить о происшедшем, ибо он чувствовал, что изменения в нем произошли неизреченные…" Начиная с этого времени, он "не покладая рук трудится над восстановлением этой церкви. И хотя сказанные ему слова относились к восстановлению Божественной Церкви, за которую Христос заплатил Своей Кровью, он не спешил приниматься за эту высокую миссию, но, начиная с вещей плотских, двинулся в направлении духовных".[389]

В один миг в глазах св. Франциска вся вселенная претерпела великое преображение. Сомнений и неопределенностей больше не было. И тогда он понял, что вместе с этим неописуемым озарением в его жизни произошел коренной перелом. Ни на секунду не усомнился он в необходимости следовать властному голосу, доносящемуся из высших областей реальности и требующему принесения в жертву мирских ценностей.

Сравним теперь переживание св. Франциска с опытом другого великого святого и мистика, который очень успешно сочетал активную жизнь и созерцание. Человек весьма религиозный с детства, Катерина Генуэзская была подготовлена к обращению долгими годами одиночества и тоски — результатом своего неудачного замужества. Подобно св. Франциску — хотя скорее в печали, чем в радости, — она находилась в бесконечных метаниях между миром, не приносившим ей успокоения, и религией, которая ей не помогала. В конце концов она погрузилась в состояние великой подавленности, испытывая отвращение к себе и ко всей своей жизни.

Ее освобождение также было внезапным. В 1474 году, когда ей было двадцать шесть лет, "в день после праздника св. Бенедикта, по примеру своей сестры, монахини, Катерина отправилась в монастырь, чтобы исповедаться тамошнему священнику. Однако, придя туда, она никак не могла решиться предстать перед ним. "Просто войди и представься, — сказала ей сестра, — и ты увидишь, что это по-настоящему религиозный человек". Священник этот был действительно очень набожным. Она вошла и, став перед ним на колени, вдруг ощутила, как сердце ее неожиданно сжалось от неизмеримой божественной Любви. И тут она с такой ясностью увидела убогость и ошибочность своей жизни, а также все величие доброты Бога, что чуть было не лишилась чувств. Ощущение этой бесконечной любви и своих прошлых заблуждений повергло ее в состояние полной отрешенности от суетных вещей мира сего. И тогда в порыве пылкой любви Катерина внутренне воскликнула: "Довольно суетного мира! Довольно греха!" Если бы в этот момент она обладала тысячей миров, она не задумываясь отвергла бы их все… Она вернулась домой облагороженная и глубоко тронутая той огромной божественной любовью, которая безмолвно низошла на нее. Осознание собственного ничтожества было настолько велико, что Катерина была сама не своя. Сдавленно стеная, она затворилась в самой уединенной комнате. И только тогда она обрела дар речи, но из ее уст вырвалось лишь: "О Возлюбленный! Может ли быть так, чтобы ты проявил ко мне великую любовь, и я в одно мгновенье поняла все то, что не в состоянии выразить целый мир?"; Вслед за осознанием Абсолюта Катерину посетило видение Христа, несущего Крест, которое еще больше усилило ее любовь и самоотверженность. "И снова вскричала она: "О Возлюбленный! Довольно грехов! Довольно грехов!" И тогда ее отвращение к себе стало невыносимым".[390]

О таких переживаниях фон Хюгель говорит: "Если доказательством реальности таких феноменов считать их частую повторяемость и огромное духовное значение и удовлетворение от них, то можно сказать, что вместе с Благой Вестью, которую душа этой печальной и усталой двадцатишестилетней женщины обрела в монастырской часовне, она пережила нечто по-настоящему реальное и важное".[391] Несомненно, что для св. Катерины, так же как и для св. Франциска, это происшествие стало началом абсолютно новой жизни. Изменились их интересы и полностью преобразилось все сознание. Она "в одно мгновение поняла то, что не в состоянии выразить целый мир". С души Катерины словно сняли великое бремя, причем так внезапно, что на его месте осталась рана. При обращении она впервые почувствовала Любовь, которой окутана наша жизнь, и тогда вся энергия и рвение ее целеустремленной натуры откликнулись на этот зов.

Г-жа Гийон свое обращение в мистическую жизнь описывает в первой части своей «Автобиографии», в восьмой главе, которая носит весьма характерный подзаголовок: "Как святой Подвижник помог мне достичь невероятных результатов на пути поиска Бога в своем сердце". Интересно, что переживание это очень походит на историю св. Катерины. Оно тоже последовало за периодом душевных потрясений, которые были связаны с неудачным замужеством. Но неуравновешенному, рассеянному и сентиментальному темпераменту г-жи Гийон недоставало той чуткости и того благородства, того аристократизма в религиозном рвении, которые были присущи св. Катерине. К тому же непонятный и собственно внушающий омерзение интерес к отталкивающим проявлениям человеческой натуры, в которых есть основания заподозрить автора, бросает тень на описание ею процесса лично своего духовного развития.[392]

Ценность свидетельств г-жи Гийон для изучающего мистицизм отчасти кроется в слабостях ее довольно поверхностного сознания, которые неизменно сопровождают ее почти во всех перипетиях духовной жизни и благодаря которым мистическое развитие этой женщины является идеальным "объектом для исследования" в области психологии религии. Оставаясь верной своему великому принципу пассивности, или квиетистского «умиротворения», г-жа Гийон правдиво описала все непроизвольные побуждения своей души, благодаря чему мы имеем возможность наблюдать за их динамикой независимо от влияния интеллекта и волевых факторов. Таким образом ветер, который "дует, где хочет", проносился через ее душу, и душа реагировала на него скорее как флюгер, чем как ветряная мельница. Г-жа Гийон отдавалась любому потоку, порой она принимала сквозняк за божественное дыхание и весьма дорожила собственным мнением. Однако в описаниях ее мистического пробуждения к подлинной жизни даже этот беспорядочный, полуистерический стиль приобретает определенное величие.[393]

С детства в г-же Гийон обнаружился почти патологический интерес ко всему, что связано с религией. В двенадцать лет она прочла жития и сочинения свв. Франциска Сальского и Жанны Франсуазы де Шанталь. Затем она обратилась к своему духовному наставнику с просьбой научить ее искусству "умной молитвы" (mental prayer), и когда тот отказал ей, попыталась научиться сама, хотя и безрезультатно.[394] В том же возрасте, в котором св. Катерина почувствовала себя рожденной для последования св. Августину, г-жа Гийон возжелала стать монахиней монастыря Богоявления. Однако такого рода желания двенадцатилетних девочек редко воспринимаются всерьез, поэтому не вызывает удивления факт отказа ей в этом, описанный в главе "Крестные муки от г-на родителя". Став с возрастом девушкой весьма привлекательной наружности, она вышла в свет и за короткое время узнала на себе все мирские соблазны. Ее беззаботная жизнь закончилась, когда некто Жак Гийон стал ее мужем; вплоть до самой свадьбы она даже не знала имени своего жениха. "Весь город ликовал по поводу нашей свадьбы, и посреди всей этой радости одна я ощущала печаль… Но едва лишь я вышла замуж, как мое детское желание стать монахиней снова охватило меня с непреодолимой силой".[395]

С самого начала ее семейная жизнь, начатая столь рано, не сложилась. Вскоре она бросилась искать утешения в религии. "Испытывая страстную потребность в любви и убедившись, что вокруг нет никого, кто был бы полностью ее достоин, она обратила свою любовь к Богу", — коротко высказался Герье.[396] Однако, как и многие другие созерцатели, она не находила в религии полного удовлетворения. Г-жу Гийон преследовало ощущение, что нечто проходит мимо нее, что нечто очень важное остается в ее жизни невостребованным. Это нечто она связывала с молитвой умиротворения[397] — "практикой обретения божественного присутствия", которую описали ей мистически настроенные друзья. Г-жа Гийон настойчиво старалась следовать их советам, но постоянно терпела неудачу. "Нет таких ухищрений, к которым я не прибегала в усилиях обрести Тебя, но так и не смогла достичь того, что Ты даешь в совершенной простоте".[398]

Через два года, когда г-же Гийон исполнилось девятнадцать, эта внутренняя борьба в конце концов завершилась. Долгожданное осознание пришло к ней точно так же, как и к св. Катерине, — внезапно, почти чудесно и при поразительно схожих обстоятельствах. Это осознание было результатом всего нескольких слов, которыми она обменялась с монахом-францисканцем, по воле какой-то "тайной силы" поселившимся ненадолго по соседству и к которому ей посоветовали обратиться. Он был отшельником, который не любил выслушивать женские исповеди, и, казалось, был не особо доволен ее визитом. Впоследствии он вспоминал свое раздражение, вызванное ее появлением и "наполнившее его странным предчувствием". "Он нехотя вышел ко мне и долгое время молчал. Я все же не побоялась заговорить с ним и в нескольких словах рассказала о трудностях, сопровождавших мои поиски. Он ответил сразу же: "Г-жа, в Ваших поисках Вы не используете то, что находится внутри Вас. Научитесь искать Бога в своем сердце, и Вы найдете его". Сказав это, он ушел. На следующее утро монах очень удивился, когда я вновь пришла к нему рассказать о действии, которое его слова возымели на мою душу. Было ощущение, что стрела, вонзившаяся в мое сердце накануне, проникает в него все глубже и глубже. Само сердце мое представляло собой одну сплошную рану, полную любви и удовлетворения, рану столь сладостную, что мне хотелось, чтобы она никогда не заживала. Слова монаха помогли мне найти то, что я искала многие годы, притом найти в собственном сердце. О Господь, Ты всегда был в моем сердце, и чтобы ощутить Твое присутствие, мне нужно было всего лишь обратиться внутрь себя. О Бесконечное Благо, ты всегда находилось подле меня, но я не находила тебя, хотя в поисках сбилась с ног!" Подобно св. Катерине, г-жа Гийон в одно мгновение овладела искусством молитвы и постигла тайну созерцания. "Начиная с момента, о котором я поведала здесь, моя молитва освободилась от образов, и разум больше не контролировал ее. Я ощущала радостную причастность Воле и молилась, вкушая Бога так сокровенно, чисто и просто, что молитва вовлекала сокрытые способности души в великую безмолвную сосредоточенность".[399]

Обратимся теперь к менее известному мистику, который также оставил после себя красочное описание вступления на Мистический Путь. Ралмен Мерсвин жил в Страсбурге и был богатым, набожным и уважаемым торговцем. В 1347 году, когда ему было тридцать шесть лет, он отошел от дел, стремясь всецело посвятить себя религии. В это время в германской католической церкви набирало силу новое течение, которое под влиянием великих рейнских мистиков Сузо и Таулера обрело название "Друзей Бога". Сам Мерсвин был последователем Таулера.[400]

Однажды осенним вечером, "в канун праздника св. Мартина", закончив все свои дела, Ралмен Мерсвин в одиночестве бродил по саду и размышлял. Внезапно перед его глазами возник образ распятия. В этом видении, однако, не было ничего, что можно назвать необычным. Мысли ревностных католиков, находящихся под воздействием идей школы Таулера, часто принимают такое направление, особенно во время прогулок в одиночестве. На этот раз образ Креста, видимо, пробудил какие-то подсознательные силы, которые накапливались длительное время. Внезапно Мерсвин почувствовал глубокое отвращение к миру и к своей "свободе воли". "Обратив взор в небеса, он торжественно поклялся полностью пожертвовать собственной волей, личностью и достоянием во имя служения Господу".[401]

Этот акт полного отвержения себя, словно снявшего с души бремя мира, повлек за собой пробуждение чистого мистического восприятия. "Ответ свыше пришел мгновенно. Все вокруг озарилось ярким светом, и в ушах зазвучали необычайно сладостные божественные голоса. Какая-то невиданная сила оторвала его от земли и несколько раз пронесла над садом".[402] Странные зрительные эффекты, голоса и ощущение полета часто сопровождают переход на другой уровень сознания. Известны случаи, в которых то или иное ощущение отсутствует, однако чаще всего наблюдаются они все. Когда впоследствии Мерсвин пришел в себя, его сердце, в порыве глубокой любви к Богу, переполнилось новым сознанием божественной реальности. Это вдохновило его на аскетическое подвижничество, которое он считал абсолютно необходимым для очищения души. Начиная с этого времени, его мистическое сознание неуклонно развивалось. Это сознание заметно отличалось от той искренней набожности, которая первоначально заставила его отойти от дел и посвятить себя религиозным исканиям. Ведь недаром он называет переживание, через которое он прошел в саду, обращением и именно с него начинает отсчет своей подлинной жизни.

Обращение Сузо, великого современника Мерсвина, представляется не таким внезапным. О первой стадии этого обращения в своей автобиографии Сузо высказывается неопределенно: "Он ощутил в себе первые ростки нового сознания в возрасте восемнадцати лет".[403] В то время он, как и св. Франциск, был полон беспокойства и неудовлетворенности. Им владело предчувствие чего-то чрезвычайно важного, но пока не найденного. В силу своего темперамента он глубоко гуманен и вместе с тем одухотворен: он страстно стремится к чувственной красоте, но не довольствуется ею. Этот человек долго не мог "обрести себя". Полное прозрение наступило только после периода очищения, — периода столь длительного, что ему, похоже, нет аналогов во всей истории западного мистицизма. "К Богу его устремляло то, что, обращаясь к вещам, которые особенно влекли его, не находил он в них ни счастья, ни успокоения. И казалось ему, что только нечто доселе неизвестное может вернуть покой его сердцу… И Бог освободил его от страданий и даровал ему полное обращение. Братья по вере были потрясены таким внезапным преображением, ибо никто из них ничего подобного не переживал. Каждый толковал на свой лад, но никто так и не смог понять причины этого обращения. Именно Бог Своим скрытым светом помог ему обратиться к себе".[404]

Это обращение увенчалось мощным всплеском пробужденных трансцендентальных сил. Сузо, который вполне мог бы стать великим и тонким художником, если бы его гений не нашел выхода в святости, в течение всей жизни переживал видения невероятной наполненности и красоты. Часто эти видения всплывали из подсознания, не нарушая течения обычной жизни. Однако это не более чем визуализация пылкого устремления к истине и предчувствие божественной реальности. Между тем великое экстатическое видение или, скорее, осознание, которое открыло Сузо принципиально новое понимание мира, во многих отношениях отличается от всего описанного Сузо ранее. Это видение сопровождалось характерным переживанием экстаза в его классической форме, детальное и красочное описание которого является весьма ценным документом мистической жизни. Маловероятно, чтобы Сузо когда-либо видел нечто большее. Возможно, что все его дальнейшее совершенствование представляло собой лишь естественное приспособление к Реальности, которую он постиг тогда.

"Вскоре после обращения, в праздник св. Агнессы, когда в поддень все монахи были в трапезной, случилось так, что Слуга поднялся на клирос. Он был один и забрался на самую последнюю скамью. Тяжелые думы тяготили его сердце. Он сидел мрачный и всеми покинутый, ибо не было рядом никого, кто мог бы его утешить. И тут в его душу вошел восторг, и душа покинула плоть. И тогда он увидел и услышал то, чего никто не изречет".

"То, что увидел Служитель, ни формой, ни содержанием не походило ни на что сущее. Это переживание сопровождалось ощущением огромного счастья, словно бы он вдруг увидел все самые восхитительные образы в мире. Его жаждущее сердце обрело успокоение, душа исполнилась удовлетворением, все молитвы и чаяния были, наконец, вознаграждены. Монаху оставалось лишь созерцать это Сверкающее Великолепие, ничего кроме этого. Он забыл и себя, и окружающий мир. День это был или ночь? Он не знал. Это было проявление благости Вечной Жизни в ощущениях тишины и покоя. И сказал он тогда: "То, что я видел, может быть лишь Царствием Небесным. Никакие испытания не устрашат того, кто стремится навсегда обрести такую великую радость"".

Сузо описал также физические ощущения, которые сопутствовали его переживанию.

"Этот экстаз длился около часа. Он не мог сказать, оставалась ли его душа во плоти все это время. Но когда он пришел в себя, ему показалось, будто он вернулся из другого мира. Его плоть испытала столь сильное воздействие во время этого мгновенного исступления, что, казалось ему, даже умирающий не переживает подобных мук. Никогда раньше не испытывал он столько страданий в столь короткое время. Со стоном, подобно человеку, теряющему сознание, Служитель упал на пол. Потрясенный до основания души, он воскликнул: "О Боже мой, где я был и где я сейчас?" Потом опять: "О радость моего сердца, никогда моя душа не позабудет этого часа!" Он пошел прочь, чувствуя при этом, что движется, подобно механизму, лишь его плоть. Все пережитое им внешне никак не проявлялось. Но его сердце и душа соприкоснулись с чудом. Небесное сияние пронизывало самые глубины его естества. Ему казалось, что он парит в воздухе. Все способности его души были преображены небесной радостью. Он был подобен сосуду, в котором еще долго витает запах хранимых прежде благовоний".

Заключительная фраза приведенного отрывка позволяет сделать вывод, что испытанное Сузо является тем первым звеном, с которого началась для него длинная цепь мистического развития.

"Состояние небесного счастья, — говорит он, — которое испытывал Служитель в течение нескольких дней, возбудили в нем страстное стремление к Богу".[405]

В мистической активности, как и в любой другой сфере деятельности души, важную роль играет сильная воля, которая присуща лишь тем, кто живет богатой эмоциональной жизнью.

Сузо был ученым с призванием священнослужителя. Прежде чем живописать свое обращение, Сузо штудировал Мейстера Экхарта, изучал труды Дионисия и св. Фомы Аквинского. Поэтому не удивительно, что для его взглядов характерна близость к категориям мистической теологии. Однако богатство языка, которым передан экстаз обращения, объясняется не только этим. Свои произведения Сузо писал, скорее всего, с целью назидания. Для сравнения я хочу привести два свидетельства мистического обращения, в которых влияние теологических учений практически не ощущается. Оба они написаны во Франции и разделены промежутком всего лишь в несколько лет. Речь идет об описаниях встречи с Реальностью двух совершенно различных людей. Одно из них — тайный документ, в котором великий гений поведал о своем двухчасовом экстазе в словах, предназначавшихся лишь для него самого. Другое описание представляет собой прямое и безыскусное свидетельство полуграмотного крестьянина. Первое — это, конечно же, знаменитая «Памятка», или «Амулет» Паскаля, а второе — "Повествование брата Лоуренса".

"Памятка" Паскаля представляет собой клочок пергамента, на котором вокруг неровно нарисованного пылающего креста написано несколько удивительных фраз. Это все, вокруг чего мы можем лишь строить догадки относительно одного из самых загадочных в истории мистицизма экстатических откровений. После смерти Паскаля слуга обнаружил зашитую в его камзол копию этого документа, который к настоящему времени утерян. Паскаль всегда носил ее с собой как напоминание о пережитом им восхитительном посвящении в божественную Реальность. Бремон указывает, что духу Паскаля пробудился, по его собственному утверждению, одиннадцатью месяцами ранее, "d'une manier douce et obligeante".[406] Однако подлинное обращение пришло лишь вместе с озарением, описанным в «Памятке». Это переживание положило конец длительному периоду душевных мук, во время которого безразличие ко всем сферам жизни было отягощено полной неспособностью ощутить притягательную силу божественной Реальности — единственного, к чему стремился великий дух Паскаля. «Памятка» гласит:

L'an de grace 1654

lundi, 23 novembre, jour de Saint Clement, pape

et martyr, et autres au martyrologe,

veille de Saint Chrysogone, martyr et autres,

depuis environ dix henres et demie du soir jusques

environ minuit et demie,

Feu.[407]

"От десяти с половиною до полуночи с половиною — Огонь". Вот, собственно, и все, что содержится в этом описании, однако для посвященного этого вполне достаточно, чтобы восстановить впечатление от пережитого. Далее следует лишь повествование о радости и уверенности, которую принесло с собой это безымянное откровение, это продолжительное ослепительное соприкосновение с Реальностью. Повествование это — вереница удивленных восклицаний, резких, отрывистых, спонтанно записанных слов. Очевидно, что Паскаль-художник находился в явном замешательстве. Непреодолимые эмоции, охватившие его, он назвал Огнем Любви. Огонь Любви раскрыл ему свои тайны, пробудив ответное пламя смирения в его душе.

Dieu d'Abraham, Dieu d'lsaac, Dieu de Jacob,

Non des philosophes et des savants.

Certitude. Certitude. Sentiment. Joie. Paix.[408]

"Но не Бог философов и ученых!" — восторженно восклицает этот великий философ и ученый, мгновенно обратившийся от знаний к любви.

"Oubli du monde et de tout hormis Dieu",[409] — снова говорит он, внезапно увидев, что вселенная представляет собой одну Трансцендентную Реальность. И затем: "Le monde ne t'a point connu, mais je t'ai connu. Joie, joie, joie, pleurs de joie".[410] Сравните эти цитаты с классическими произведениями Паскаля, с четкостью и определенностью его «Мыслей», с иронией и блеском его "Писем к провинциалу". Эти короткие отрывочные фразы, с помощью которых выдающийся мастер языка описывает свое удивление и радость, походят скорее на детский лепет. В истории мистицизма найдется очень мало примеров обращения, которые были бы одновременно столь убедительны и ярки, как тот, о котором свидетельствует этот «Амулет». Великий ученый и стилист, не знавший себе равных в философских дискуссиях, оставил на этом клочке пергамента всего несколько скромных невыразительных слов. Однако эти слова несут в себе страсть, запечатленную в бессвязных восклицаниях любви, и воспоминание об уверенности, покое и радости — той великой, всепроницающей радости, которая сопутствовала его экстатическому осознанию Бога.

"Mon Dieu, me quitterez vous?" — снова говорит он. Огонь, по-видимому, начинает угасать, экстаз подходит к концу. "Que je n'en sois pas separe eternellement!" "Неужели Ты покинешь меня? Да не разлучусь я с Ним вовеки!" — невыносимая мысль об оставленности Богом, которая, как выразился Фома Ак-винский, могла бы лишить Видение Райского Блаженства его славы, не знай мы, что оно пребудет вечно.[411] Однако рапсодия окончена, видение Огня развеялось, и остаток «Памятки» содержит скорее размышления Паскаля о пережитом, чем его описание. Кончается «Памятка» максимой, характерной для всего мистицизма. Отречение от мира — словами Паскаля, "Renonciation, totale et douce",[412] — видится ему как единственный путь, позволяющий вынести длительную разлуку с Реальностью.[413]

Паскалево видение Света, Жизни и Любви было высоко экстатичным. Это было неописуемое и непередаваемое переживание, отдаленное представление о котором мы можем получить по нескольким дошедшим до нас бессвязным словам. Неискушенный в философии современник Паскаля брат Лоуренс тоже постиг Трансцендентную Реальность, которая "не есть Бог философов и ученых", в одном мгновенном проблеске интуиции — удивительно непосредственной, недогматичной и неэкстатичной по своей сути, но в то же время бессмертной по своим последствиям. Лоуренс был молодой крестьянин, после службы в армии нанятый лакеем в одну известную французскую семью и весьма удручавший господ своей неотесанностью. В возрасте между пятьюдесятью и шестьюдесятью годами он примкнул к ордену кармелитов как брат в миру. Его письма, "духовные афоризмы" и беседы этого периода были опубликованы в 1691 году посмертно. "Он рассказывал мне, — говорит анонимный участник этих бесед, которым, как предполагается, был господин Бофор, занимавший в 1660 году должность главного викария кардинала Ноайского, — что Бог оказал ему единственную милость, даровав обращение в возрасте восемнадцати лет. Однажды зимой он увидел дерево, лишенное листьев. Осознание того, что пройдет совсем немного времени и листья снова распустятся, а затем появятся цветы и плоды, позволило ему достичь ясного понимания Провидения и Силы Божьей, которое с тех пор никогда не покидало его душу. Это понимание сделало его настолько отстраненным от мира и зажгло в нем такую великую любовь к Богу, что все последующие сорок лет он сомневался, может ли к ней что-либо прибавиться".[414]

То, что наблюдения над окружающей природой могут приводить к онтологическим заключениям, служа средством единения души с Абсолютом, — не редкость в истории мистицизма. Таинственная жизненная сила деревьев, молчаливое волшебство леса, загадочный и неумолимый цикл его жизни — все это в огромной степени способствует освобождению человеческой души и удивительно соответствует ее чаяниям и невыразимым влечениям. Эта жизнь, не испытавшая на себе разрушающего воздействия человеческого разума, может слиться с "великой жизнью всего сущего" и ощутить в ее могучем ритме весть об истинном и вневременном Мире "всего, что было, есть и пребудет вечно". Все проявления растительной жизни от "цветка в замшелой стене" до "лесов Вестермейна" легко становятся для людей определенного склада "воплощениями Бесконечности". Изучая жизнеописания различных мистиков, начинаешь отчетливо понимать, что вкладывал Штейнер в эти слова: "Растения — это те природные феномены, качества которых в высшем мире ничем не отличаются от их качеств в мире физическом".[415]

И хотя этот вывод не убедителен, факт остается фактом. Для некоторых мистиков цветочное одеяние мира является удивительным средством восприятия, неиссякаемым источником экзальтированной радости, истинным облачением Бога. Нужно ли добавлять, что все подобное всегда считалось невероятным с точки зрения здравого смысла. "Дерево, самый вид которого может вызвать у одного слезы радости, — говорит Блейк, который сам в огромной степени обладал даром такого рода восприятия трансцендентных реалий, — в глазах другого — всего лишь некий предмет, загромождающий ландшафт и препятствующий свободному продвижению".[416]

Этот пример восприятия Божественности природы, истинного и священного смысла той неисчерпаемой и не знающей покоя жизни, в которую мы погружены, — более характерная черта озарения, но не обращения. Многие известные примеры такого рода могут быть отнесены именно к разряду озарений. Иногда, впрочем, как в случае с братом Лоуренсом, бывают и исключения. Несотворенный Свет проявляет себя в сотворенных вещах. Такое характерное имманентное постижение Абсолюта свойственно в основном двум типам людей. К первому относятся необразованные люди, живущие близко к природе, для которых ее символы более понятны, чем символы церковные или научные. Другие же — люди смешанного или чисто мистического типа, скорее поэты, чем созерцатели; для них Абсолют, как правило, "не имеет образа". "Это было похоже на выход в иной мир, в новое состояние бытия, — говорит о своем обращении автор описания, цитируемого Старбеком. — Обычные предметы казались возвышенными. Мое духовное видение было настолько ясным, что я видел красоту в каждом объекте вселенной. Лес был наполнен небесной музыкой". "О, как я изменился! Все стало новым. Изменились мои лошади, мои свиньи!" — с наивным восхищением восклицает другой.[417] "Когда утром я вышел работать в поле, — говорит третий, — слава Божья проявилась во всех видимых Его творениях. Мы косили овес, и каждый стебель, каждый колос был окружен радужным светом и сиял славой Божьей".[418]

Среди наших современников Уолт Уитмен, пожалуй, более других был наделен глубинным ощущением этой славы, "редкостного, невыразимого Света, затмевающего все вокруг".[419] Свидетельства его существования и единичные случаи его проявления можно обнаружить в различных литературных произведениях всего мира. Внезапное появление этого ощущения знаменует собой пробуждение мистического сознания в Мире Становления и подразумевает резкие перемены в устоявшемся привычном мировосприятии. Кинематограф человеческой жизни каким-то образом изменяет свой ритм, и человек начинает воспринимать новые и более реальные аспекты внешнего мира. После этого первого побега за рамки условной вселенной душа достигает глубокой уверенности в существовании великой и истинной жизни, которая окружает, поддерживает и объясняет ее собственное существование. Поэтому Ричард Джеффрис, вспоминая себя в том же возрасте, в котором Сузо и брат Лоуренс достигли внезапного пробуждения, говорит: "Мне было не больше восемнадцати, когда внутренний и эзотерический смысл стал являться мне во всей видимой вселенной. Я был растерян и поглощен бытием, вернее, существованием вселенной… и, теряя тем самым свою индивидуальность, стал частью целого". "Я чувствую, что пребываю на грани какой-то неведомой жизни, полной чудес, и почти касаюсь ее. Где-то рядом таятся силы, которые, если бы я смог приобщиться к ним, придали бы жизни людей необычайную полноту".[420]

Что же это была за "удивительная жизнь", о которой так много говорят мистики и которую Ричард Джеффрис ощутил в момент озарения, но все же умудрился потерять?

Эта причастность к глубоким реалиям Мира Становления, к безграничному бытию божественной целостности — которую современные психологи назвали "космическим сознанием",[421] — является неотъемлемой чертой мистического путешествия, но все же не его конечной целью. "Космическое сознание" представляет собой лишь половину мистического сознания, а именно — слияние со второй из Трех Божественных Сил, Словом, "извечно пребывающим во всем". Джеффрис, как и многие другие мистики, находился на грани трансцендентной жизни. "Небесная дверь", по выражению Ролла, для него не распахнулась настежь, а лишь приоткрылась. Джеффрис успел лишь взглянуть на великий мир, простирающийся за ней. Он оказался не в силах порвать узы своего эгоизма и войти в жизнь на независимом духовном уровне.

Ролл, соотечественник Джеффриса, живший в экстатической любви и понимании сути вещей примерно шестью столетиями ранее, — последний мистик, чье мистическое пробуждение мы сейчас рассмотрим. Он, как и его духовный брат св. Франциск, подобно многим великим созерцателям, пережил период предварительной борьбы и колебаний между мирской жизнью и смутно различимой, но возрастающей духовностью, между поверхностным и глубинным Я. "Мое младенчество было безмятежным, детство суетным, а юность порочной",[422] — говорит Ролл. В другом месте он продолжает: "Младенчество духовной жизни пришло ко мне, когда я мог жить в изобилии и оставаться несчастным. По милости Творца в тени обратились все вожделения плоти моей, и достойные устремления возобладали душой, которая, освободившись от мелочного, обратилась к небесному".[423]

Тем не менее подлинное "изменение жизни" явно отличается от этих подготовительных переживаний. Ролл связывает их с ощущением «тепла», поскольку именно в таком виде страсть души дает о себе знать поверхностному сознанию. "Подлинным теплом называю я воспламенение разума Любовью Нескончаемой и горение сердца не надеждою, но истиной. Сердце поистине объятое огнем дарует ощущение сжигающей любви".[424] Сжигающее тепло не является лишь душевным переживанием. Оно дает нам возможность исследовать еще одну необычную, но не единственную разновидность психофизического параллелизма — физическое ощущение психических мук и потрясений, сопровождающих "Новое Рождение".[425]

"Безмерно удивился я, — говорит Ролл в своем прологе, — когда ощутил, что сердце мое горячо, как воск, и воистину пылает, не воображаемым, а ощутимым огнем. Огонь этот ворвался в мою душу, принеся с собой великое утешение. И по незнанию своему, пораженный таким обилием тепла, я стал ощупывать себя, стараясь отыскать телесную причину этого пламени. Но обнаружил я, что причина моего горения таится глубоко внутри, и не плотской любовью или страстью вызвано оно, а является великим даром Творца".[426]

Далее он приводит более подробное описание.

"Почти три года прошло со времени начала перемен в моей жизни и в разумении, прежде чем отверзлись небесные врата и я узрел Лик Твой и тот путь, на котором следует искать Любовь. И только через год после открытия сих врат ощутил я в своем сердце жар Вечной Любви. Я находился в часовне, где восторженно молился и размышлял о высоких вещах, когда внезапно мною овладел радостный жар непознанного. Поначалу терзался я сомнениями о том, что есть это непознанное, но теплота и радость, которую я обрел в нем, убедили меня, что творениям они принадлежать не могут, но лишь самому Творцу".[427]

Ко всему, что цитировалось выше, стоит добавить отрывок, содержащий, как мне кажется, самое красочное описание духовной радости, которое можно найти в мистической литературе. Использовав, очевидно, отрывок из св. Августина — поскольку соловей не йоркширская птица, — это описание идеальной мистической жизни, которой Ролл посвятил себя, в нескольких строках являет нам обаяние его души, его поэтическое дарование и его способность страстно любить.

"В начале подлинного моего обращения и великого дерзания мне казалось, что я подобен малой птичке, которая, тоскуя, поет о своем возлюбленном и тоска которой кончается, когда ее возлюбленный наконец приходит. И тогда она поет и радуется, радуется и поет, сладостно и тепло. Чтобы соловей всю ночь пел, говорят, дана ему песня, и поет он во славу и к радости возлюбленного своего. С какой же неизреченной сладостью пою я своему Иисусу Христу, который есть господин моей души во всей этой жизни, ибо она подобна ночи по сравнению с грядущим днем".[428]

Оглядываясь назад на несколько примеров, собранных здесь вместе, можно найти в них подобия и различия, которые представляют интерес с психологической точки зрения. Вполне возможно, что каждый из рассмотренных примеров оказывал влияние на последующее развитие мистической традиции. В каждом случае мы можем ясно проследить первую реакцию человеческой души, сердца и разума на прорыв новой истины, называемый "мистическим обращением". Реакция эта очень важна и дает нам ключ не только к дальнейшему развитию мистики, но и к пониманию основной природы человеческого сознания.

Мы говорили, что по мере прохождения всех этапов своего развития сознание расширяется не в одном, а в двух направлениях. Направления эти представляют собой два магистральных пути постижения Реальности и могут быть названы вечным и временным, трансцендентным и имманентным, абсолютным и динамическим аспектами Истины. Они подразумевают двойственное понимание Бога, который есть одновременно и Бытие, и Становление, близкое и далекое. Здесь мы сталкиваемся с парой противоположностей, которые должны быть сведены к единому целому на заключительном этапе мистического развития. Но первое Пробуждение мистического чутья, первое раскрытие в душе сверхчувственных способностей обычно сопровождается появлением лишь одной из этих форм восприятия. Пробуждение одной из этих форм обычно предшествует пробуждению другой: послание свыше приходит по кратчайшему пути — линии наименьшего сопротивления. Стало быть, мистическое обращение души тяготеет к одному из двух типов. В соответствии со своей предрасположенностью человек склонен следовать по пути отождествления Реальности с объектами — местом, личностью или состоянием, — которые, как мы уже имели возможность убедиться, описываются системами мистических символов.

Таким образом, душа прежде всего постигает великолепие внешнего мира — переживает масштабное, бесформное, неописуемое видение, которое как бы освобождает душу из оков этого мира и наделяет ее подлинным, хотя и несколько неопределенным осознанием мира иного. Завеса падает, и Лик Божий воспринимается и как трансцендентный, и как имманентный по отношению к сотворенной вселенной. В центре подобного переживания находится не случайное прикосновение любви, преображающее душу, а чудесное сияние преображенного мира. И тогда реакцией души на такое переживание является скорее ощущение благоговейного трепета и радости, чем глубинной привязанности. Такого рода было обращение Сузо и, в меньшей степени, брата Лоуренса. Переживание Света Ралменом Мерсвином и мистическое восприятие Бытия вселенной, переданное Ричардом Джеффрисом и многими другими, также имеют подобное происхождение.

Чтобы это переживание было законченным, чтобы душа могла "выйти из тюрьмы собственного Я" и встать на Мистический Путь, она должна не только пройти через озарение, но и приложить некоторые сознательные усилия. Она должна перерасти стадию метафизического восторга и осознания повсеместного великолепия и выработать собственный ответ на постигнутую Реальность. Между душой и Абсолютной Жизнью должна быть установлена определенная личностная связь. Быть просто зрителем Реальности не достаточно. Пробудившийся субъект не просто постигает трансцендентную жизнь, но и участвует в ней. Для этого требуется по-настоящему радикальное и полное изменение системы жизненных ценностей. У Джеффриса мы не видим таких сознательных усилий и героического стремления начать новую жизнь, поэтому ему и не удалось воплотить в себе "славу, которая была ему явлена". В случае же Сузо мистическое пробуждение "возбудило в нем еще более страстное стремление к Богу".

Во многих случаях радикальное личностное преображение, которое оказывается возможным благодаря великому и неизреченному постижению Реальности, происходит под влиянием господствующих религиозных представлений. Часто оно проявляется в сознании в виде видений и голосов. Последние могут быть объективированными, как в случае св. Франциска, который пережил видение говорящего Распятия, или же воображаемыми, как видения Креста в переживаниях Ралмена Мерсвина и св. Катерины Генуэзской. Почти всегда способ проявления сокровенного постижения Божества каким-то образом связан с благодатью и скорбью, пребывающими в сердце вещей и свидетельствующими о великой пропасти между Совершенной Любовью и несовершенным миром. Между тем видение Трансценденции, идущее рука об руку с этим постижением, разрешается в душе восторженной радостью. "Биение Сердца Господнего казалось настоятельным приглашением, звучавшим так: "Войди и покайся, войди и примирись, войди и утешься, войди и будь благословен. Войди, любовь моя, и вкуси того, что Возлюбленный может дать своей любимой… Войди, суженая моя, и насладись Ликом Божьим"".[429]

Именно это личностное прикосновение и великая притягательность непосредственного Присутствия, а не великий свет и Видение Райского Блаженства, пробуждают в душе страстный и героический отклик. Не какой-то внутренний экстаз, а то, что фигура на Распятии, назвав по имени, обратилась к нему: "Восстанови Мою Церковь", заставило св. Франциска, с легкостью и пренебрежением к мирским ценностям, воспринять обращение в буквальном смысле и немедленно приступить к работе. Он принялся носить камни и, позабыв об удобствах и общественном мнении, стал своими руками восстанавливать разрушенные стены.

Порой можно встретить описания обращения, в которых полностью отсутствует видение великолепия окружающей жизни и пронзительное постижение трансцендентного духовного мира. В таких случаях душа, пробуждаясь, обращается к чему-то внутреннему, а не внешнему — к имманентному, а не трансцендентному Богу, к личным, а не космическим связям. Тот, кто смотрит вовне, обретает откровение Божественной Красоты, тогда как тот, кто смотрит внутрь, ощущает лишь рану Божественной Любви — еще один аспект "тройной звезды". Мистики с эмоциональной натурой, такие, как Ричард Ролл и г-жа Гийон, оставили нам яркие описания этого переживания, св. Катерина Генуэзская, пожалуй, дает самый яркий пример такого обращения. Это внутреннее откровение мучительно и внезапно, оно освобождает душу из крепких тисков личностного Я и явственно показывает ничтожество конечной индивидуальности. Таким образом, это откровение, как следует из жизнеописания св. Катерины Генуэзской, представляет собой "рану Неизмеримой Любви". В этих словах словно запечатлелась интонация речи этой святой. "О, эта рана, дарующая блаженство! — восклицает пораженная г-жа Гийон. — Мне хотелось, чтобы она никогда не заживала". Ролл называет это переживание "великим теплом", которое должно зажечь Огонь Любви. "Если палец поднести к огню, он чувствует тепло. Подобно этому и душа, охваченная Огнем Любви, чувствует великое тепло".[430]

В описанных случаях страстная и всесильная Любовь приходит на смену тому радостному трепету, который принято считать характерной реакцией на обращение у людей трансцендентного склада. У великих мистиков, наделенных глубокими и сильными темпераментами, эта любовь быстро, почти мгновенно, из эмоциональной становится волевой. Ведь стремление этих людей следовать зову Абсолюта является не столько эмоциональной реакцией, сколько волевым действием. Иногда это действие носит такой глубокий и всеобъемлющий характер, что вызывает радикальные перемены не только во внутренней, но и во внешней жизни. "Божественная Любовь, — говорит Дионисий, — охватывая человека, возвышает его над самим собой, причем так, что отныне он принадлежит не себе, а лишь Возлюбленному своему".[431]

Клятва самоотречения, данная Мерсвином, страстные и решительные слова св. Катерины Генуэзской: "Довольно мира! Довольно грехов!", наивный и мгновенный порыв св. Франциска, который буквально понял веление приступить к восстановлению церкви, — все это свидетельства подлинности происшедших изменений. С помощью образов чувственного восприятия они символизируют спонтанный отклик человеческой души на новые внешние стимулы и ее первые попытки приспособиться к условиям, которые диктуются этими стимулами. Все это завершает процесс обращения, который представляет не столько проникновение в поверхностное сознание новой истины, сколько рождение и начало жизни — разрушение всего старого и построение нового. Между личностью и Абсолютом устанавливается непрекращающаяся обратная связь. На сцену выходит Дух Жизни, и первым словом, которое он учится произносить, есть слово «Авва» — «Отец». Дух Жизни устремляется к своим истокам, к Бытию в его наивысшем проявлении. Поэтому его устремления направлены на действия, позволяющие чувствовать свою неотделимость от жизни. Дух этот осознает себя членом могучей звездной семьи свободных и созидающих сынов Божьих, которые все вместе причастны к существованию в этом необъятном Космосе и оглашают его просторы "радостным ликованием".

Таким образом, даже в самом начале подлинная созерцательная жизнь созидательна и органична — уже на стадии обращения она являет нам свою глубину и широту. Мы видим, что и на трансцендентном, и на феноменальном уровнях неуклонно выполняется основной закон жизни — закон действия и противодействия, силы и энергии. Пробуждение души знаменует собой ее переход на новый, более созидательный уровень бытия, к новым, более тесным взаимоотношениям с Реальностью, к новой, подлинной работе, которую она призвана свершить.

Очищение неизбежно следует за обращением. — Обретение душой соответствия законам Реальности. — Очищение восприятия. — Обретение добродетелей. — Самопознание. — Раскаяние. — Св. Катерина Генуэзская о Чистилище. — Любовь как движущая сила очищения. — Очищение продолжается в течение всей мистической жизни, однако путь очищения берет свое начало в обращении. — Самоупрощение. — Опустошение и самосовершенствование. — Отречение. — Основные мистические добродетели: нищета, воздержание и послушание. — Духовная нищета как залог свободы. — Якопоне из Тоди о нищете. — Св. Франциск Ассизский. — Sacrum Commercium. — Экхарт об отречении. — Непривязанность есть отношение, а не действие. — Ее разновидности. — Св. Тереза. — Антуанетта Буриньян. — Св. Дучелина. — Крайние проявления отречения. — Умерщвление плоти. — Положительный аспект очищения. — Преображение характера. — Смерть низшего естества. — Умерщвление плоти заканчивается, как только новая жизнь вступает в свои права. — "Зерцало кротких душ". — Психологический аспект аскезы. — Великое страдание. — Героическая сторона очищения. — Таулер. — Преодоление брезгливости. — Марджори Кемп. — Очищение есть обязательное требование в мистицизме. — Его завершающие стадии. — Игра любви. — Неустойчивое трансцендентальное сознание. — Переход от очищения к озарению. — Три фактора, действующих на пути очищения. — Резюме.

Итак, перед нами только что пробужденная душа, впервые осознавшая реальность и откликнувшаяся на нее глубокой любовью и трепетом. Однако душа чувствует, что не просто оказалась в новом мире: она стоит в начале нового пути. Действие стало отныне ее девизом, странствие — делом жизни. "То, что начинается поиск и существует его цель, есть единственная разглашенная тайна". В той или иной символической формуле душа уже осознает необходимость долгого и медленного процесса трансцендирования, необходимость достижения свободы, преображения характера и выхода на высшие уровни реальности. Те, в ком духовный рост еще не начался, не могут называться мистиками в истинном смысле этого слова, даже если однажды они пережили великое озарение.

Каким должен быть первый шаг души на пути совершенного единения с Абсолютом? Очевидно, ей необходимо избегать тех элементов обычного восприятия, которые находятся в противоречии с реальностью, а к ним относятся различного рода иллюзии, несовершенства и зло. Из ложных страстей и ложных мыслей человек строит для себя ложную вселенную. Так моллюск, с настойчивостью и упорством отбирая себе вместо пищи из окружающей среды только известь, строит для себя твердую раковину, изолирующую его от внешнего мира. Эта раковина представляет собой лишь искаженную до неузнаваемости копию того океана, в котором она была создана. Для каждой отдельной души такой раковиной — продуктом односторонней деятельности поверхностного сознания — является крохотная пещерка ее собственных иллюзий. Буквальное и настойчивое стремление выйти из этого подземелья становится для каждого мистика, как и для пленников пещеры Платона, первым шагом на пути к Реальности.

Выражаясь лапидарным языком средневековой теологии, можно сказать так: "Мир человека клеймен его грехом". Мы видим неподлинный мир, потому что живем иллюзорной жизнью. Мы не познали себя и поэтому не понимаем истинной природы наших чувств и инстинктов. Мы приписываем ложную значимость намекам и указаниям, определяющим наши взаимоотношения с внешним миром. Мы исказили этот мир, отождествив его со своими эгоистическими представлениями о реальности. Однако чтобы постичь Реальность, Бога, мы должны вернуть миру его первозданный облик. И перед ясным взором великих мистиков мир действительно обретает свой первоначальный облик, поскольку «раковины» этих людей широко раскрыты, они внимают приливам и отливам Океана Вечности. Это ясное восприятие Истины и есть то, что мы называем озарением: оно наступает как следствие искреннего приятия всех испытаний на пути очищения.

Так называемая «естественная» душа, живущая в «естественном» мире, — "ветхий Адам" св. Павла — совершенно неспособна к сверхчувственным переживаниям. Активность этой души сосредоточена вокруг того центра сознания, который взаимодействует с материальным миром. В момент пробуждения душа внезапно осознает свою беспомощность. Она понимает свою конечность. Отныне она видит свою цель в бесконечности. Все еще заключенная в жесткий панцирь собственной личности, душа стремится к единению с высшим Я. Все еще связанная, она жаждет свободы. Все еще находясь во власти иллюзий, она ищет гармонии с Абсолютной Истиной. "Бог есть единственная Реальность — говорит Пэтмор, — и мы реальны лишь постольку, поскольку находимся в Нем, а Он в нас".[432] Какую бы форму ни принимало мистическое приключение, оно начинается с изменения отношения субъекта к окружающей его действительности. Это изменение дает мистику понимание Реальности и позволяет ему установить непосредственные взаимоотношения с Объектом, который не является обычной частью его вселенной. Хотя добродетельность не может быть по праву названа конечной целью мистицизма, ее появление на Мистическом Пути неизбежно. Добродетельность есть "одеяние духовного брака", потому что этот брак представляет собой единение не только с Красотой и Истиной, но и с Добром.

В первую очередь душа должна освободиться от всего, что стоит между нею и добродетелью: человек преображает свой характер в духе реальности, избавляясь от всего иллюзорного и «греховного». Он страстно стремится сделать это с тех самых пор, когда впервые увидел себя во всепроницающем сиянии Несотворенного Света. "Когда любовь открывает внутренние очи души, — говорит Хилтон, — и прочие обстоятельства тому сопутствуют, тогда душа воистину обретает великое смирение. Ибо, узрев Бога, она видит и чувствует себя такой, какова она есть, и отвращается от созерцания себя и угождения себе".[433]

Так, следуя Данте, можно сказать, что на первом уступе Горы Чистилища душа освобождается от гордыни и обретает смирение. Это неизбежный, почти механически закономерный результат видения Реальности и понимания ограниченности мирского человека, сколь бы мимолетными ни были это видение и понимание. Всю жизнь душа измеряла свой тусклый свет светом похожих на нее светильников. Теперь же она в первый раз оказалась на свободе, под открытым небом, и увидела солнце. "Бот твой путь, — сказал Бог св. Катерине Сиенской во время откровения. — Если ты желаешь обрести совершенную радость в познании Меня, Вечной Истины, тебе никогда не следует искать других знаний, кроме знания самой себя. Одним лишь смирением души своей в долине самоотречения можно достичь познания Меня, и принесет оно с собой все, что тебе надобно… Ибо только в самопознании ты найдешь смирение и увидишь, что для самой себя тебя воистину не существует".[434]

Первое, что видит душа, когда оглядывается от себя в тот страшный миг ясности — как говорила св. Катерина, входит в "обитель самопознания", — это ужасающий контраст между собственными смутными очертаниями и чистым ярким сиянием Реальности, между своей запутанной, порочной жизнью, своим лживым эгоистичным существованием и великой поступью Становления, в которое она погружена. Вот почему на горизонте радости и благоговейного трепета, как веха на пути, появляется раскаяние. Ведь первым свидетельством того, что вскоре должна родиться новая душа, является стремление, страстное желание вырваться из оков теперь уже ненавистного собственного Як подчиниться Реальности — Совершенству, предстающему в виде Красоты, Любви и Добра; стремление человека быть достойным этого Совершенства, стремление фактически быть реальным. "Зрелище несовершенства, — говорит Герлах Петерсен, — так удивляет и потрясает, что в человеке чудесным образом приходит в движение все: не только его душа, но и тело. Все существо человека слабеет и дрожит, и он больше не в силах выносить это. И как следствие, внутренний мир его становится чистым и безоблачным, подчиняясь велению Того, Кого человек искал обрести".[435]

В жизнеописаниях мистиков можно найти множество свидетельств великой силы этого видения и преображающей способности чувства неудовлетворенности, которое толкает человека на неудобства и лишения, зачастую обрекая его на нищету и страдания с единственной целью — преодолеть ложное и обрести подлинное. С этих пор вступает в права трансцендентальное сознание, вдохновленное ясным видением цели, а не «предположениями» о ее существовании. Душа теперь осознает, что мир вполне можно и потерять ради такой великой цели. Это заставляет безвольный поверхностный разум отчетливо увидеть собственную беспомощность, уродство и неприспособленность к жизни. В этот момент заявляет о себе жажда Совершенства, которая является отличительной чертой мистического темперамента. "Довольно грехов!" — первое, что воскликнула св. Катерина Генуэзская в час, когда свет любви озарил ее жалкое эгоистичное прошлое. Так она встала на путь очищения, на котором в течение четырех лет постилась, умерщвляла плоть и страдала от одиночества и глубокого чувства несовершенства. Она выполняла самую унизительную работу, стремясь подчиниться велению Чистой Любви — тому аспекту Реальности, который она постигла. Внутренняя уверенность в том, что такая подготовка — выход за пределы нереального — возможна и необходима, владеет мистиком на всем протяжении сурового периода очищения. И "не только без ропота, но и с неизмеримой радостью отбрасывает он все, что у него осталось".[436]

Для того, у кого все интересы и силы души сосредоточены лишь на Абсолюте, очищение видится в той же мере привилегией и невыразимой радостью, что и озарение. Очищение гарантирует дальнейшее развитие. "Дайте мне страдать или умереть!" — восклицает св. Тереза, выражая этими словами выбор, неизбежный на духовном пути, но для обычного человека непонятный и пугающий. Какую жесткую форму ни принимало бы очищение, каких невыносимых страданий ни требовало бы оно от мистика, он осознает, что разрушение его собственной вселенной представляет собой часть Великого Делания, акт не только воли, но и любви. "Пламя любви в душе, воистину, очищает ее от пороков… и если глубоко влюбленная душа одержима сильной и пылкой страстью к Богу, ее не прельщает ничто противное божественному промыслу".[437] Когда глаза человека открылись, он настойчиво стремится к тому, чтобы упорядочить свою беспорядочную любовь, которая одна только может приобщить его к Трансцендентной Жизни. "Моя единственная радость! — восклицает Сузо. — Научи меня подчинять свое тело велениям Твоей Любви". "Душа моя, освободись от внешнего и обрети себя в подлинном внутреннем безмолвии, чтобы могла ты обрести решимость похоронить себя в пустыне глубокого раскаяния".[438]

Именно в этих муках раскаяния, в этом остром осознании недостойности и видим мы первый отход души от первой мистической радости обращения к следующему за ним состоянию страданий. С трансцендентальной точки зрения это ответная реакция на первое прикосновение Бога. Так, например, Ралмен Мерсвин, "унесенный восторгом Божественной Любви", превозмог в себе естественное стремление полностью отдаться пассивному наслаждению этим первым проблеском Абсолютного Бытия. Напротив, именно этот проблеск сразу же толкнул его к переустройству жизни. Он был "охвачен ненавистью к своему телу и наложил на себя такую жестокую епитимью, что после этого заболел".[439] В данном случае неуместны замечания приверженцев здравомыслия о том, что такие испытания и самоистязания свидетельствуют о патологии или о жестоких нравах средневековья. Факт остается фактом, только такое горькое познание ошибочности обычного образа жизни, открывающееся в свете страстной любви, может подтолкнуть человека на трудный путь переоценки ценностей.

"Я с полной ясностью увидела, — говорит Юлиана Норвичская, — что нам подобает пребывать в страстном томлении и самоуничижении, пока мы не погрузимся в Бога настолько глубоко, чтобы подлинно и воистину познать свою Душу".[440]

Все восхождение Данте на Гору Чистилища есть драматическая демонстрация этой истины. Знаменитое описание Чистилища, принадлежащее св. Катерине Генуэзской, очевидно, также основано на душевных переживаниях святой на пути очищения. В этом описании она вкладывает в души умерших собственное осознание необходимости очищения и его места в органическом процессе духовного роста. По ее признанию, ее свидетельство является проекцией ее собственных духовных переживаний на экран духовного мира. В основе повествования лежит повторение на уровне загробной жизни самоотверженного акта очищения, напряженного и героического испытания страданием, который она наложила на саму себя, повинуясь психической необходимости — удалить ржавчину иллюзий с зеркала, которое должно быть восприимчивым к божественному свету. "Грешника можно сравнить с чем-либо под покрывалом, — говорит св. Катерина. — Он не отражает солнечный свет не потому, что солнце перестало сиять — ибо оно светит постоянно, — а потому, что покрывало препятствует проникновению света. Если сдернуть покрывало, то, что под ним, откроется солнечным лучам и отразит их соразмерно тем усилиям, которые были приложены для его освобождения. Так и душа подернута ржавчиной грехов, а огонь очищения постепенно освобождает ее. Чем больше ржавчины снято, тем полнее она отвечает Богу, своему подлинному Солнцу. Чем больше ржавчины снято, тем более душа открыта божественным лучам… тем сильнее становится ее подспудное стремление искать счастья в Боге и очищаться в огне любви, который вселяет в человека такую веру и упорство, что любые препятствия кажутся ничтожными. Чем отчетливей становится это стремление, тем сильнее страдание души".[441]

"Мы не знаем, каким путем подняться на обрыв!"[442] — восклицают у Данте души новопреставленных, ведомые "подспудным стремлением" к очищающему пламени. Ищущей совершенства душе должно быть присуще стремление и страстное желание, не имеющее ничего общего с холодным, взвешенным решением о необходимости переоценок. Это должен быть героический акт, и он требует великого дерзания души.

"Чтобы победить свои желания, — говорит св. Иоанн Креста, классический авторитет в этой сфере мистического поиска, — и отказаться от всего, к чему мы устремляемся в поисках наслаждения, мы нуждаемся в более жарком огне и в более благородной любви — любви к Суженому. Черпая силу и наслаждение в этой любви, душа обретает решимость и уверенность в себе, которые позволяют ей презреть вожделения. Но чтобы противостоять притягательной силе страстей, мы должны быть преисполнены не одной лишь любовью к Суженому, но и страстным рвением и мукой этой любви… Если наша духовная природа не побывала в огне, мы никогда не сможем сбросить бремя чувственной жизни, мы не сможем войти в ночь и найти в себе смелость пребывать в темноте вещей и отвергать страсти".[443]

"Мы должны быть преисполнены страстным рвением и мукой любви". Только этот глубокий и страстный порыв к достижению Объекта Любви может подвигнуть мистика на невероятные акты самоотречения, с помощью которых он убивает свое жалкое пристрастие к чувственному миру, освобождает себя от "бремени чувственной жизни", сосредоточивает свои интересы вокруг нового, высшего центра своей жизни. Его усилия теперь, как уже говорилось, направляются на трансцендирование — постижение и обретение высших уровней Реальности. Его глаза устремлены к Вечности, а чутье Абсолюта пробудилось от сна. Он видит, что единение с Реальностью — это не только радость, но и долг. Человек понимает, что единение может быть достигнуто только на том уровне, где нет места иллюзиям и его собственному Я.

В самые неожиданные минуты внутренний голос шепчет ему: "Dimitte omnia transitoria, quaere aeterna".[444] Очищение чувств и характера, который определяется чувствами, всегда считается основной задачей на Мистическом Пути, хотя в ходе очищения и могут наблюдаться редкие вспышки озарений и экстазов. Мы знаем, что духовное Становление, как и становление физическое, не имеет конца. Смысл всех мистических переживаний сводится к последовательности актов очищения, посредством которых Конечное медленно постигает природу своего Бесконечного Источника. Постепенно, шаг за шагом, подобно упорной рыбке из видения Ралмена Мерсвина, взбирается оно к истоку на вершине горы чистоты, пока наконец не достигнет единения с Предвечным. Величайшие святые, продвигаясь по пути очищения, тем больше осознавали собственную неполноценность, чем ближе они подходили к слиянию с Абсолютом, ведь человека, по-настоящему влюбленного в Абсолют, как и обычного влюбленного, попеременно охватывает то чувство беспомощности, то переживание ниспосланного ему как дара. Ему случается переживать мгновения великой радости, когда он чувствует только, что знамя, развевающееся над ним, — это знамя любви. Иногда же он пребывает в горьком осознании, что, несмотря на его крайнее самоотречение, где-то внутри него остался несмываемый осадок собственного Я, который "оскверняет чистое сияние вечности".

В этом смысле очищение есть перманентный процесс. То, что имеют в виду писатели-мистики, описывая путь очищения, представляет собой довольно медленное и болезненное продолжение обращения. Речь идет о самоотверженном стремлении души перейти от нереальной жизни к жизни реальной, о наведении порядка в собственном доме, о подготовке разума к встрече с Истиной. Итак, очищение представляет собой преодоление самолюбия и, кроме того, искоренение мелочных интересов, в которых погрязло поверхностное сознание.

"Основной смысл очищения, — говорит Ришар Сен-Викторский, — есть самоупрощение". До тех пор пока этот процесс не зайдет достаточно далеко, не стоит ожидать великих свершений. Смутные интересы и непроявленные мотивы души должны быть осознаны, нарочитая сложность обыденной жизни должна быть понята и преодолена.

"Никто, — говорит по тому же поводу другой авторитет, — не сможет обрести просветления, пока не станет чист, нищ и наг".[445] Очищение, которое представляет собой перестройку характера в соответствии с осознанной реальностью, состоит из двух основных этапов: обнажение, сбрасывание того, что должно уйти, и очищение того, что должно остаться. Мне кажется, что читатель лучше разберется с этим, если я буду следовать порядку, предлагаемому "Theologia Germanica", и сначала рассмотрю негативное очищение, или самоопустошение, а затем перейду к позитивному очищению, или изменению характера. Таким образом, изучение очищения можно разделить на две части. (1) Рассмотрение его негативного аспекта — нищеты, или отречения, — предполагающего отрыв и освобождение от поверхностных, иллюзорных и пагубных сторон жизни, на которые растрачивается драгоценная энергия души. (2) Рассмотрение его позитивного аспекта — умерщвления, — подразумевающего совершенствование и доведение до идеального состояния всех позитивных черт характера человека. Таким образом, умерщвление является своеобразной гимнастикой души, ее преднамеренным обращением к болезненным переживаниям и трудностям.

1. Отречение

Кроме убеждения в необходимости преодоления несовершенства и греховности, каким должен быть "хороший характер", благодаря которому душа сможет достичь единения с Абсолютом?

Мистики всех времен и вероисповеданий едины в своем ответе на этот вопрос. Добродетели, которые Католическая Церковь провозгласила необходимыми для затворнической жизни, после преображения Огнем Любви, являются также основными добродетелями мистика. К ним относится великий евангельский завет добровольной нищеты; ее основные составляющие — воздержание, или нищета чувств, и послушание, или нищета воли.

В мистическом смысле нищета есть крайнее самообнажение, самоопустошение, непривязанность к материальным и нематериальным ценностям, полное отречение от всех преходящих вещей. Смысл воздержания — в чрезвычайной и ясной чистоте души, у которой не осталось личных желаний и которая девственна перед Богом. Послушание же есть отказ от собственного Я и умерщвление воли, которое ведет к полному самоотрицанию и приобретению "святого бесстрастия" перед лицом жизненных неурядиц. Три перечисленных аспекта совершенства на самом деле представляют собой единое целое: они так тесно связаны, как только могут быть связаны различные качества одной души. Их общая черта в том, что они заставляют человека обратить внимание на себя самого, но не как на отдельную личность, наделенную правами и желаниями, а как на частицу Космоса, рядовое проявление Вселенской Жизни, которое приобретает смысл лишь как часть Целого, как проявление Божественной Воли. Отречение и очищение идут рука об руку, ибо очищение есть отречение от всего, что связывает душу. Где бы ни появлялись эти добродетели, их присутствие дает о себе знать в виде смиренного духа послушания, который означает отречение от своей самочинной воли. Таким образом, отречение, очищение и послушание можно рассматривать как три проявления одного и того же явления — внутренней, духовной нищеты. "Блаженны нищие духом, ибо их есть Царствие Небесное", — вот девиз всех странствующих по этому пути.

"По Своей сути Бог есть чистое Благо, — говорит Экхарт, — поэтому и обитать Он может только в чистой душе. Только туда Он может влить Себя, где способен будет свободно течь. Что есть чистота? Это способность человека презреть все создания и полностью отдать свое сердце Чистому Благу, чтобы ни одно создание не приносило ему успокоения и не стремился он ни к чему сотворенному, кроме как затем, чтобы обрести в нем Чистое Благо, которое и есть Бог. Подобно тому как ясное око не терпит ничего инородного, чистая душа не выносит даже самого незначительного препятствия, которое появляется между нею и Богом. Она наслаждается подлинной чистотой во всех созданиях, ибо она наслаждается всеми созданиями в Боге и Богом во всех созданиях".[446]

"Она наслаждается подлинной чистотой во всех созданиях!" Эта концепция не очень популярна среди мистиков, как явствует из жизнеописаний св. Франциска, св. Мехтильды Магдебургской, Ролла, Сузо и множества других, кто питал искреннее отвращение к естественным вещам. К сожалению, некоторые случаи чрезмерного аскетизма способствовали распространению неверных представлений. Так, бытует предание о том, что кюре Арса отказался понюхать розу, опасаясь греха. Однако обыватели склонны забывать, что, хотя многие мистики практиковали аскетизм как средство достижения цели, не всякого аскета можно назвать мистиком. Что бы ни толкало аскетов на «подвиги», от великих мистиков их отличает то, что душа последних, обитающая в высших сферах и устремленная к Трансцендентному Миру, может сочетать совершенство отречения со способностью невинно наслаждаться реальными вещами как воплощениями и проявлениями Божества; эта способность приходит с видением "всех созданий в Боге и Бога во всех созданиях". "Тот, кто знает и любит благость Моей Свободы, — сказал Глас Божий Мехтильде Магдебургской, — не сможет любить Меня одного, а должен будет любить Меня и в тварях Моих".[447] Такая всеобъемлющая любовь характерна для озарения, которое наступает как итог беспримерной стойкости на пути очищения. Таким образом, утверждение "Блаженны чистые сердцем" — не просто поэтическая метафора. Анналы мистицизма доказывают, что это непреложный психологический закон.

Как разрешить противоречие, когда мистик, провозглашающий "отказ от всех созданий", все же ищет в них чистоту и наслаждается ею? Ответ на этот вопрос заключен в старинном парадоксе: человек может насладиться истинной свободой только благодаря тем вещам, которых не имеет и к которым не стремится. "Чтобы наслаждаться всем, нужно пренебречь всем. Чтобы познать все, нужно забыть все. Чтобы обладать всем, нужно отказаться от всего... В отречении дух обретает покой и безмятежность, ибо если он ничего не желает, то ничто не утомит его величием и не покажется ему отвратительным своей низостью. Такой дух утверждается в смирении, но стоит ему возжелать чего-нибудь, и он сразу же начнет тяготиться объектом своего желания".[448]

Таким образом, не любовь, но вожделение является жалкой пищей нашего Я которая отравляет отношения души с внешним миром и сразу же «утомляет» дух Разделение мира на «мое» и "не мое" способствует появлению ложных ценностей и тогда притязания и страсти начинают терзать разум. Человек становится рабом собственного имущества, и оно превращается в обузу. "Во имя освобождения, _ говорит "Theologia Germanica", — должны мы презреть вещи и отречься от них. Не пристало нам стремиться обрести что-либо в свое владение. Только утвердившись в понимании этого, мы найдем самое полное, ясное и блаженное знание, какое только открывалось человеку, а кроме знания — благороднейшую и чистейшую любовь".[449] "Есть люди, — говорит Плотин, — которые, несмотря на все усилия, не могут достичь Видения… Однажды приблизившись к истинному свету, их души озарились его сиянием, но бремя, которое они несут на своих плечах, не дает им приблизиться к Видению. Они отягощены иллюзиями и поэтому быстро утрачивают внутреннюю гармонию. Они все еще далеки от целостности".[450] Стоит лишь принять нищету, отвергнуть собственничество и исключить из своего словаря глагол «иметь» во всех его спряжениях и временах, как тут же придет конец всей утомительной суете. В одно мгновение вы поймете, что Космос принадлежит вам, а вы — Космосу. Вы расстанетесь с иллюзией о собственной отдельности, "обретете целостность" и войдете в "великую жизнь Всего". С этих пор, как свободный дух в свободном мире, душа начинает движение по подлинной орбите, на которой ей чужды все самозваные нужды и требования обычного земного существования.

Именно эту истину постиг св. Франциск Ассизский и со всей присущей ему реформаторской энергией и тонкой поэтической оригинальностью использовал в приложении ко всем обстоятельствам внутренней и внешней жизни. Именно эту благостную свободу воспел его духовный последователь Якопоне из Тоди в одной из своих величественных од:

О мудрость, Нищета!
В тебе живущий ничего не знает
И, отказавшись от всего,
Лишь тем, что вечно, обладает…
Не будет Бога в тесном сердце,
Где места нет любви,
Но Нищета простор откроет
И Бога в нем явит…
Кто нищий духом, не имеет,
Не жаждет ничего,
Свободу лишь одну лелеет
И в ней вся власть его.

"Сестрички мои птицы, — обращается к миру величайший посвященный этой высшей мудрости св. Франциск, — брат Солнце, сестра Вода и мать Земля!"[451] Все это для св. Франциска не "мои слуги", но "мои родственники и сограждане", и любовь к ним безопасна до тех пор, пока не проникнешься к ним страстью. То же встречаем мы, практически в таких же словах, у умирающего индийского аскета:

О мать Земля и Небо, мой отец!
Брат Ветер, Свет и милая Вода!
Прощаюсь с вами, складывая руки,
Ведь растворяюсь я сегодня в Высшем,
И сердце у меня так чисто!
В нем все иллюзии исчезли
По вашей доброй воле!

Работа госпожи Нищеты в том и состоит, чтобы приобщать своих возлюбленных к свободе Вселенной — искореняя иллюзии, удаляя расширяющуюся опухоль притязаний — и посвящать их в "великую жизнь Всего". Неудивительно, что св. Франциск желал взять себе в жены эту волшебницу, которая в десятикратном размере возвращает все, что берет. "Святая нищета, — говорил он, — это такое дорогое и божественное сокровище, что мы недостойны хранить его в наших жалких сосудах. Ибо именно эта небесная добродетель повергает в прах все земное и мимолетное, именно она устраняет все помехи на пути души, так что душа может свободно соединяться с Вечным Богом".[452]

Таким образом, нищета есть то, что готовит дух человека к единению в Богом, в Котором он видит конечную цель своих поисков. Она срывает с него покровы, которые он ошибочно считает частью себя, она развенчивает его ложные ценности и показывает ему вещи такими, какие они есть. "Существуют, — говорит Экхарт, — четыре восходящие степени такой духовной нищеты: (1) презрение души к тем вещам, которые не есть Бог; (2) презрение к себе и своим трудам; (3) полное самоотречение; и, наконец, (4) растворение души в непостижимом Бытии Бога".[453] В "Sacrum Commercium" монахи, поднявшись "на вершину холма", обнаружили там госпожу Нищету, "восседающую в обнаженном виде на своем троне". "Встретив их сладостным благословением, она спросила: "Отчего торопитесь вы из долины слез на гору света? Если, странствуя, вы ищете меня, то я, как видите, лишь жалкое маленькое создание, истерзанное бурями и лишенное всех утешений". На что братья ответили: "Допусти нас лишь к покою своему, и тогда мы будем спасены!"[454]

Именно полное отречение от всего, кроме Божественной Реальности, превращает тех, кто его исповедует, в истинных граждан мира. Именно оно позволило монахам показать госпоже Нищете окрестности у подножия Ассизского холма и сказать ей: "Hoc est claustrum nostrum, Domina".[455] Этой же истине учит Мейстер Экхарт в одной незамысловатой притче.

"Жил ученый человек, который на протяжении восьми лет просил Бога показать ему человека, способного поведать истину. Однажды, когда его охватило особенно сильное желание найти такого человека, был ему голос от Бога, который сказал: "Ступай к церкви, и там найдешь ты того, кто покажет тебе три пути к благословению". И человек пошел, куда было сказано ему, и встретил там бедняка, чьи ноги были изранены и покрыты пылью и грязью. За одежду его никто не дал бы и трех грошей.

Он поклонился ему и сказал:

— Да пошлет тебе Бог хороший день!

— У меня никогда не было плохих дней, — ответил бедняк.

— Пусть пошлет тебе Бог удачу.

— У меня никогда не было неудач.

— Тогда будь счастлив! Но скажи, что значат твои слова?

— Я никогда не был несчастлив.

— Молю, объясни мне смысл твоих слов. Клянусь, я ничего не понимаю!

— Охотно, — ответил бедняк. — Ты пожелал мне хорошего дня. Но у меня никогда не было плохих дней. Когда я голоден, я молюсь Богу; когда мороз, град, снег или дождь, когда погода хороша или плоха, я молюсь Богу; когда я испытываю нужду и когда меня презирают, я тоже молюсь Богу. Поэтому у меня никогда не было ни одного плохого дня. Ты пожелал, чтобы Бог послал мне удачу. Но у меня никогда не было неудач, ибо я знаю, как жить с Богом. Что бы Он ни сделал, все благо для меня. Что бы Бог ни дал и ни ниспослал мне, хорошо оно или плохо, я с благодарностью принимаю как самое лучшее, и поэтому не знаю, что такое неудачи. Ты пожелал, чтобы Бог принес мне счастье. Но я никогда не был несчастлив. Мое единственное стремление — жить по воле Бога, а свою волю полностью отдать Ему. Все, чего желает Бог, желаю и я.

— А если Бог захочет отправить тебя в ад, — спросил ученый человек, — что ты будешь делать тогда?

— Отправить меня в ад? Его доброта не позволит этого! Но даже если это произойдет, у меня будет две руки, чтобы обнять Его. Одна рука — это истинное смирение. Я возложу ее к Нему на плечо и обрету Его святую человечность. Другая — это любовь, которая поможет мне объединиться с Его святой божественностью. И когда я обниму Его, Он пойдет в ад вместе со мной, ибо воистину лучше быть с Богом в аду, чем без Бога на небесах.

И понял ученый человек, что истинное отречение вместе с полным смирением есть кратчайший путь к Богу. И спросил он тогда:

— Откуда ты пришел?

— От Бога.

— Где же ты нашел Его?

— Там, где отринул все создания.

— Где ты оставил Бога?

— В чистых сердцах и людях доброй воли.

— Тогда кто ты?

— Я — король.

— Где же твое королевство?

— Мое королевство — это моя душа, ибо могу я так править своими чувствами, что страсти и силы души полностью подчиняются мне. И не сравнится с этим королевством ни одно из сущих на земле.[456]

— Что приблизило тебя к такому совершенству?

— Мое молчание, мои высокие мысли и мое единение с Богом. Не мог я обрести покой в том, что меньше Бога, и теперь нашел Самого Бога, в Котором вечно царят покой и безмятежность".[457]

Таким образом, нищета подразумевает ломку закоренелой человеческой привычки принимать всерьез "то, что меньше, чем Бог", и в этом искать успокоение, то есть в вещах, которые не имеют отношения к подлинной реальности. Такая привычка часто становится плодородной почвой для различных проявлений "усталости от мира" — разочарований, беспокойств, неудач и даже душевных болезней, которые не свойственны мистикам, но которых редко удается избежать тем, кто не знаком с мистическими идеями. Поэтому обостренному слуху созерцателя всегда слышен в нищете голос благоразумия, высшая форма проявления здравого смысла. Однако ни для св. Франциска, ни для какого-нибудь другого мистика нищета не была самоцелью. Для них она была скорее логическим выводом из главного принципа их учения, который гласит, что душа должна обладать незамутненным видением реальности.

В этом отношении Восток и Запад единогласны. "Предметом своей науки, — говорит Газали о суфиях, которые, подобно ранним францисканцам, практиковали полный отказ от земных благ, — они избрали искоренение всех сильных страстей, преодоление порочных привязанностей и уничтожение дурных влечений. С помощью этой науки сердце может быть очищено от всего, что не есть Бог, и тогда человек погружается в единственное занятие — созерцание Божественного Бытия".[458]

Каждый, кто испытал побуждение приблизиться к трансцендентному видению, рано или поздно обнаруживает, что любое, чем ни владел бы человек в мире земном, затуманивает духовное зрение, что все желания, страсти и привязанности становятся в сознании центрами сосредоточения конфликтующих интересов. Они создают атмосферу ложной значимости, заостряют на себе внимание и усложняют жизнь. Поэтому для самоупрощения необходимо очиститься от них. Для того, кто испытал вкус жизни в Абсолютном, такое очищение видится не большей жертвой, чем обычная уборка квартиры. "Стоило мне полностью отказаться от свободы воли, — говорит Газали о собственном переживании, — и мое сердце не чувствовало больше беспокойства, когда я отринул богатство, славу и заботы о своем доме и своей семье".[459]

Для других людей вполне достаточно и не столь категоричного отказа от внешнего мира, поскольку у разных людей привязанность к вещам дает о себе знать по-разному. Смысл подлинной нищеты заключается в отречении от тех вещей, которые отягощают дух, разжигают противоположные желания и мешают человеку приблизиться к Богу. Чем бы ни являлись эти препятствия на пути — богатством, привычками, религиозными представлениями, друзьями, тягостными заботами или страстями, — ни одна из них не может служить благу человека. И прежде всего важно отношение к ним человека, а не сам факт его отречения. Самоопустошения может и не потребоваться, если у человека нет навязчивого стремления приписывать вещам ложную значимость в тот момент, когда они становятся его собственностью. "Что есть нищета духа, если не кротость разума, которая являет человеку его собственную немощь? — говорит Ролл. _ Видя, что ни в чем нет ему опоры кроме как в милости Бога, он оставляет все и устремляет свои дерзания к радости Творца своего. И так же как из одного корня вырастает множество ветвей, из добровольной нищеты вырастают невероятные добродетели и чудеса. Не подобает постоянно менять одежду, а о душе забывать. Поистине обогащает эта нищета и освобождает от многих пороков… И если ты воистину отринешь все во имя Бога, то увидишь больше, чем презрел и отринул".[460]

Таким образом, для мистика нищета представляет собой скорее духовное, чем материальное состояние. Отречение воли от желания обладать представляет собой феномен душевной жизни, который, как некое таинство, проповедовал св. Франциск. И лишь тот будет благословен, кто нищ духовно, а не материально. "Пусть все вещи исчезнут для меня, — говорит Герлах Петерсен, — с тем чтобы, обеднев, обрел я великий внутренний простор и без всякого страдания мог пережить отсутствие всего, что может пожелать человеческий разум. Я отказываюсь от всего, кроме Самого Бога".[461]

"Душа, — говорит св. Иоанн Креста, — не может быть свободной до тех пор, пока она не пуста, пока в ней есть хотя бы тень стремления к чувственным вещам. И только утратив это стремление, обретает она пустоту, а с нею наконец свободу, даже если человек живет при этом в богатстве и роскоши".[462]

Каждый, в ком просыпается мистический дар, вскоре обнаруживает в себе определенные привычки и пристрастия, которые мешают развитию этого дара. Часто такие привычки и пристрастия вполне приемлемы в обыденной жизни, однако они иссушают душу, мешая ей жить активной жизнью, для которой она создана и которая требует от нее полной самоотдачи. Они рассеивают внимание, сужают поле восприятия, пробуждают чувственные желания и делают поверхностное сознание настолько активным, что его бывает трудно успокоить. "Где бы человек ни искал, он никогда не достигнет чистого и непосредственного видения непреходящей Истины, — говорит тот же Петерсен, — если другие, не обязательно постыдные дела… занимают его мысли, пленяют воображение и смущают разум настолько, что у него в глазах затуманивается образ Единого, в Котором пребывает всё".[463]

У каждого имеются свои отвлекающие факторы, которые "занимают его мысли, пленяют воображение и смущают разум". Поэтому, не зная конкретной ситуации, невозможно сказать, от чего человек должен отказаться, чтобы его трансцендентальное сознание могло расти. "Не важно, как привязана птица — тонкой нитью или толстой бечевой. До тех пор пока ее путы не сокрушены, летать она не может. Верно, что тонкую нить разорвать легче, однако пока она не разорвана, птица не воспарит в небо. Так же чувствует себя и привязанная к миру душа, она никогда не достигнет свободы божественного единения, какими бы добродетелями ни располагала. Желания и привязанности так же воздействуют на душу, как прилипалы — на движение морского судна. Прилипалы — это всего лишь крохотные существа, однако если налипнет их много, корабль не сможет плыть быстро".[464]

Таким образом, каждый путешественник по мистической стране должен выявить и преодолеть все интересы, которые питают его эго, какими бы невинными и даже необходимыми они ни казались с точки зрения мирского человека. Он должен руководствоваться единственным принципом — настоятельным требованием отказа от всего, что стоит на пути. "Если человек желает подлинно любить Бога, он должен научиться презревать все внешнее и внутреннее, что противоречит Любви к Богу и уводит его от нее".[465] Эти слова вполне могут объяснить внезапное полное самоопустошение св. Франциска Ассизского, который, руководствуясь решимостью не иметь собственности, действительно выбросил даже свою одежду.[466] Однако высказывание Ролла с таким же успехом может относиться и к болезненному постепенному отречению, которое в конце концов даровало свободу его последовательнице Анжеле Фолиньоской, и к радикальным поступкам Антуанетты Буриньян, которая чувствовала, что ее отделяет от Бога даже одна мелкая монета.

"Пребывая однажды ночью в трудах покаяния, — пишет биограф этой необычной женщины, — она сказала в глубине своей души: «О мой Господь! что делать мне, чтобы услужить Тебе? Ибо некому научить меня. Говори с моею душой, она внимает Тебе!»" В этот момент она услышала, как другой голос заговорил в ней: "Откажись от всех земных вещей. Отринь любовь к сотворенным существам. Отвергни себя". С этих пор с каждым погружением в свою душу ей все легче удавалось презревать все. Однако решимость полностью отречься от мира ради мистического развития еще полностью не овладела ею. Она пыталась приспособиться к внутренней и внешней жизни, однако безуспешно. Для человека с таким характером, как у нее, компромисс был невозможен. "Она всегда вопрошала со всем пылом смирения: «О Боже мой! когда я буду до конца Твоею?» И слышалось ей, что Бог отвечает: «Когда не будешь ничем обладать и умрешь для себя». «И где я должна свершить это?» — «В пустыне»". В конце концов разлад между ее поверхностным и глубинным Я стал просто невыносим. Когда к этому добавилось непонимание со стороны родных и угроза приближающегося замужества, стремление к отречению нашло себе выход. Она оделась в платье отшельницы — ей было тогда лишь восемнадцать лет и рядом не было никого, кто мог бы ей помочь делом или советом, — и "вышла в четвертом часу поутру из своего дома, не захватив с собой ничего, кроме одной мелкой монеты, чтобы купить себе хлеба на этот день. И тогда было сказано ей: «Где твоя вера? В мелкой монете?» — и она выбросила ее… Так она ушла из дому, всецело освободившись от забот и вещей этого мира".[467]

Прекрасным примером отношения мистика к конфликтующим интересам души, к естественному, но совершенно бесполезному стремлению отдавать должное обоим мирам, которое поглощает трансцендентальную энергию, может служить период очищения, через который прошла св. Тереза. У нее противостояние подлинного и поверхностного длилось многие годы, проявляясь одновременно с озарением и глубокой созерцательной жизнью. Оно закончилось так называемым "вторым обращением", в ходе которого она преодолела противоречивые стремления и твердо стала на путь единения. Мужественный характер св. Терезы, благодаря которому впоследствии она смогла достичь таких высот, поначалу препятствовал росту ее трансцендентального сознания и сопротивлялся каждому требованию растущего духовного Я — боролся за каждую пядь отнимаемой у него территории. Однако мало-помалу он сдавал свои позиции, и сфера подлинной жизни расширялась до тех пор, пока не настал момент, когда Тереза окончательно подчинилась своей подлинной судьбе.[468]

В течение долгих лет внутренней борьбы, покаяния и растущего знания Бесконечного, которые св. Тереза провела в монастыре Воплощения и в ходе которых происходило медленное преображение ее характера, единственной — на первый взгляд, невинной — поблажкой, которую она себе позволяла, были разговоры с друзьями, приходившими из Авилы и ожидавшими ее в монастырской приемной, где она могла общаться с ними сквозь решетку. Ее духовные наставники, сведущие в перипетиях мистического становления, не видели в этом ничего плохого для человека, посвятившего себя созерцательной жизни. Однако когда трансцендентальное сознание и мистическая молитва св. Терезы стали углубляться, она стала все острее чувствовать, что подобные контакты с миром отвлекают ее. Они истощали ее энергию, которая должна была целиком служить нуждам новой, глубокой и более реальной жизни, первые проблески которой волновали ее изнутри. Эта жизнь может принести свои плоды лишь в том случае, когда человек сосредоточивает на ней все свои интересы. Ни один гений не может позволить себе разбрасываться энергией, а мистический гений — и подавно. Тереза знала, что пока у нее остается этот источник личного удовлетворения, ее жизнь будет сосредоточена вокруг двух центров и она не сможет сполна отдаться поискам Абсолюта. И несмотря на то, что внутренние голоса и глубочайшие инстинкты всячески побуждали ее отказаться от встреч с друзьями, она многие годы не могла решиться на такую жертву. Именно вокруг вопроса об отказе от этих разговоров и развернулась заключительная баталия в ее духовной жизни.

"Дьявол, — говорит в своих ярких описаниях внутренних борений св. Терезы ее знаменитый биограф Фрей Льюис де Леон, — подослал к ней этих симпатичных во всех отношениях людей, но Бог, придя во время разговора, был огорчен и обижен. Дьяволу нравились разговоры и приятное времяпровождение, однако когда она отвратилась от них и снова занялась молитвой, Бог даровал ей еще большую радость и милость, словно бы для того, чтобы показать, что ее радость от встречи была ложной и что Его сладость есть подлинная сладость… Так, эти две склонности противостояли друг другу в душе этой блаженной женщины, и их вдохновители делали все от них зависящее для того, чтобы склонить ее на свою сторону. В итоге переживания в молельне брали верх над впечатлениями у решетки, но бывало и так, что впечатления у решетки затмевали и уменьшали дары молитвы, вызывая грусть и страдание, которые приводили в смятение ее душу. Ибо хотя она и была преисполнена решимости полностью посвятить себя Богу, она не знала, как стряхнуть с себя оковы мира сего. Порой ей удавалось убедить себя, что она сможет наслаждаться обоими мирами, но вскоре она убеждалась, что в действительности не может наслаждаться ни одним из них. Радости приемной тускнели и теряли привлекательность при упоминании о тайной и сладостной близости к Богу. Во многом подобно этому, когда она уединялась для беседы с Богом и начинала разговор с Ним, ей мешали привязанности и мысли, которые владели ею у решетки".[469]

Сравним эти перепады между поверхностным и мистическим сознанием, характерные для волевого характера св. Терезы, который помог ей найти покой лишь после обследования самых потаенных уголков собственной души, с тем символическим отречением, которое дало возможность "глубинному естеству" Антуанетты Буриньян подчинить себе поверхностный интеллект и воцариться в душе. Тереза должна была отказаться от своей страсти общаться с людьми. Антуанетта же никогда не страдала от подобных искушений, никогда не выбрасывала свои последние гроши. Для сообразительной и практичной Антуанетты благоразумие было тем, чем для энергичной и великодушной Терезы — общество друзей. У каждой из них был свой реликт "низшей жизни" — препятствие, которое замедляло развитие всестороннего трансцендентального гения.

Однако многие мистики обнаружили, что совершенствование в непривязанности не требует от них такого решительного, как у этих женщин, отречения от вещей внешнего мира. Критерием в данном случае является, как мы уже видели, не столько природа оставшихся у человека вещей, сколько влияние, которое они оказывают на душу. "Ты постигаешь подлинную нищету, — говорит Таулер, — когда не помнишь, должен ли тебе кто-нибудь или ты перед кем-то в долгу, когда ты забываешь обо всем, как в своем последнем смертном пути".[470] В таком смысле нищета вполне может подразумевать привычное использование предметов роскоши, которые поверхностное Я даже не замечает. Так, до нас дошла история о том, что св. Бернарда недоброжелатели принялись упрекать в том, что он не имеет морального права проповедовать евангельскую нищету, разъезжая с места на место на роскошно убранном муле, которого ему одолжили клюнийские монахи. Это заявление повергло его в искреннее раскаяние, но он ответил, что никогда ранее не замечал, на каком животном ездит.[471]

Иногда та самая деятельность, которая для одной души совершенно неприемлема и представляет собой препятствие, для другой становится средством духовного восприятия. Я уже упоминала о кюре Арса, который наряду со многими другими соблазнами отверг предложение вдохнуть аромат розы. Однако св. Франциск проповедовал цветам[472] и при закладывании монастырского сада отдал распоряжение разбить клумбу и высадить на ней цветы, "чтобы все, кто их узрит, могли вспомнить о Вечной Сладости".[473] Мы знаем также, что его духовная дочь св. Дучелина "однажды во время прогулки со своими сестрами услышала песню птицы. "Какая прекрасная песня!" — молвила она и вознеслась прямо к Богу. Когда же ей принесли цветок, его красота возымела то же действие".[474] "Вид деревьев, воды и цветов, — говорит св. Тереза о своих первых шагах в созерцании, — напоминал мне о Присутствии Бога".[475] Это высказывание перекликается со словами Платона: "Правильный подход к прекрасным вещам этого мира состоит в том, чтобы по ним, как по ступеням, восходить к иной, высшей Красоте". Аналогичный принцип верен и в отношении святой нищеты: не следует эгоистически злоупотреблять милыми вещами нашего обихода, их нужно использовать бескорыстно.

Если некоторые аскеты не достигли этого высокого идеала и ушли от проблемы, огульно отрицая все прекрасное, то это лишь означает, что аскетизм представляет собой человеческое, а не сверхчеловеческое искусство, и поэтому "бренные существа" легко искажают его суть. Однако в целом можно видеть, что эти излишества чаще всего наблюдаются среди святых, которые не могут служить примерами подлинных мистических прозрений. Последние подразумевают контакт с высшей Жизнью и наделяют своих обладателей добротой, благоразумием, чуткостью и уравновешенностью, которые, как правило, предохраняют их от проявлений недалекого понимания добродетели вроде подобострастной покорности, принимающей голос директора за глас Божий, а также от бессердечия. Образец такой бесчувственности продемонстрировала блаженная Анжела Фолиньоская, которая, будучи по натуре подлинным мистиком, с каким-то сатанинским удовлетворением восприняла смерть своих близких, которые были для нее «препятствиями».[476] Непривязанность мистика есть просто возврат к свободе, в которой была сотворена душа, это состояние радостного смирения, в котором он восклицает: "Я не нуждаюсь, я не имею, я не существую". Достичь этого означает преодолеть тиранию эгоизма и выйти на необозримые просторы вселенной, где работает лишь одно правило действия — правило, которое было раз и навсегда установлено св. Августином в запоминающихся, но часто упоминаемых всуе словах: "Люби и делай что хочешь".

2. Аскеза

Как уже было сказано, аскезу, то есть, в традиционном наименовании, умерщвление плоти, следует понимать как положительный аспект очищения, преображение в соответствии с реальностью постоянных черт характера. До начала мистического развития эти черты, проявляясь в сфере органов чувств, служили интересам мирского Я. Теперь же их следует подчинить нуждам нового Я и трансцендентного мира, в котором оно пребывает. Таким образом, вначале положительные стороны характера сосредоточены на мирском Я, на "естественном человеке" и его эгоистических интересах и желаниях. Смысл умерщвления плоти в том, чтобы избавиться от этого мирского Я, победить его корыстные привязанности и вожделения для того, чтобы мог жить и дышать высший центр, "новый человек". Пытаясь примирить требования мирской дружбы и созерцания, св. Тереза обнаружила, что должно уйти то ли одно, то ли другое: дом, где нет единства, стоит на непрочном фундаменте. "Что больше мешает тебе, чем неумерщвленные страсти твоей души? — говорит Фома Кемпийский. — Если бы мы умерли для себя и не были запутаны в собственных душах, тогда бы мы смогли вкусить Божественного и приобщиться к небесному созерцанию".[477]

Выражаясь на языке психологии, процесс "умерщвления плоти" есть процесс прокладывания "новых каналов нервного реагирования". Другими словами, мистическая жизнь должна выражаться в действиях, а для этого нужно полностью растворить прежнюю личность, разрушить старые эгоистические привязанности и образовать новые привычки — причем все это вопреки устремлениям мирского Я, которому это "не по нутру". Энергия, которая непрестанно бьет ключом в каждом живом существе, должна перестать течь по пути наименьшего сопротивления и направиться по другому, более трудному пути. Как говорят психологи, волевой импульс души должен быть переориентирован на новые цели; а старые пути, предоставленные сами себе, постепенно угасают и исчезают. Как только это произошло и новая жизнь восторжествовала, умерщвление плоти подходит к концу. Мистик всегда знает, когда наступает этот момент. Внутренний голос при этом нередко сообщает ему, что пришла пора отказаться от активного покаяния.

Чем более сильным и упорным оказывается характер мистика, тем более серьезное начинание представляет собой эта перестройка жизни и переключение энергии от старых и привычных каналов к новым. Это — время решительной борьбы с хаотическими силами души, поединок между низшими и высшими источниками инициативы; для этого периода характерны тяжелый труд, усталость, горькие страдания и постоянные разочарования. Тем не менее, несмотря на этимологические ассоциации, смысл, умерщвления плоти в том, чтобы жить, а не умереть, в том, чтобы развить в себе здоровое и сильное человеческое сознание, рассматриваемое sub specie aeternitatis.[478] "В истинной смерти всех сотворенных вещей сокрыта сладчайшая и подлиннейшая жизнь".[479]

"Это умирание, — говорит Таулер в другом месте, — имеет множество ступеней, равно как и эта жизнь. Человек может умереть тысячу раз за один день и обрести столько же радостных рождений. Так воистину и должно быть: Бог не может отказать в этом смерти. Чем основательнее смерть, тем более могущественна и красочна следующая за ней жизнь. Чем сокровеннее смерть, тем глубже наступающая впоследствии жизнь. Каждая жизнь дарует силу, которая дает возможность полнее умирать. Когда человек умирает по отношению к обидному слову, принимая его во имя Бога, или для какой-то своей внешней или внутренней склонности, которая проявляется или не проявляется по его воле, будь это в любви или в горе, в слове или в действии, в дороге или дома; или когда он не дает попущения своим желаниям и своему суетному любопытству; или когда он не оправдывается перед лицом ложных обвинений; или умирает для того, для чего еще не умер, — для него сделать это оказывается тем легче, чем больше он преуспел в умерщвлении плоти… Великая жизнь дает ответ тому, кто умирает всецело по отношению даже к самым незначительным вещам, и эта жизнь сразу же дает ему возможность умереть еще большей смертью. Причем смерть становится столь основательной и продолжительной, что впоследствии человек находит ее более радостной, благой и приятной, чем жизнь, ибо в смерти он обретает жизнь, а во тьме — свет".[480]

Таким образом, умерщвление плоти, равно как и отречение, не является более целью в себе. Речь идет о развитии некоторой необычной способности, другими словами — о приспособлении человека к условиям мистической жизни. Такое развитие требует приложения больших усилий и кажется неосведомленному наблюдателю чем-то столь же бессмысленным, как и занятия в спортивном зале. Однако при условии глубинного приятия нового образа жизни человек освобождает свое мирское Я от оков низшей природы и открывает перед ним путь к высотам свободы и созидания. "Умерщвление плоти, — говорит созерцатель-бенедиктинец Августин Бейкер, — подчиняет ее духу, а дух — Богу, причем делает это вопреки склонностям наших чувств, которые противны велениям Божественного Духа… Такое отречение от чувственных привычек, телесных напастей, самолюбия и личной воли — этих ядов, отравляющих наш дух, — заставляет их отступить, а со временем и исчезнуть вовсе. Вместо же них в душу входят и овладевают ею Божественная Любовь и Божественная Воля".[481] Когда это преображение осуществилось, умерщвление плоти подходит к концу, причем иногда это случается весьма внезапно. После шестнадцати лет непрестанных самоистязаний, о которых Сузо говорит, как всегда, в третьем лице, "в один из дней пятидесятницы ему явился небесный посланник и от имени Бога велел больше не истязать плоть. Он сразу же прекратил эти занятия и бросил все орудия пыток [вериги, гвозди, власяницу и т. д. ] в реку".[482] Начиная с этого времени, столь суровый аскетизм не возобновлялся больше в его жизни.

Франко-фламандский мистик, написавший "Зерцало кротких душ", и английский созерцатель, его переводивший, наглядно и исчерпывающе описали и растолковали те условия, при которых душа может прекратить "тяжкую службу добродетелям", которую она несет на пути очищения. Утверждения из "Французской книги" конкретны и бескомпромиссны, они рассчитаны на то, чтобы оказывать сильное воздействие на робких, набожных людей. "Добродетели, я покидаю вас навеки! — восклицает Душа. — Теперь будет мое сердце свободно и спокойно, как никогда ранее, ибо познала я все тяготы служения вам… Долго я безраздельно вверяла вам свое сердце, и вы это прекрасно знали. Во всем я была вам послушна. О да! тогда я была вашей прислугой, но сейчас обретаю свободу от ига вашего".

К этим поразительным словам английский переводчик добавил следующее поясняющее примечание: "Во мне говорит желание поведать вам еще нечто касательно этого вопроса. Прежде всего отмечу, что, когда душа устремляется к совершенству, она трудится денно и нощно, дабы блюсти добродетели с помощью разума и сокрушить пороки, которые осаждают ее во всех мыслях, словах и деяниях. Так добродетели главенствуют в душе и помогают ей бороться со своими противоположностями, коими есть пороки. Премногие страдания и угрызения совести ощущает душа в ходе этой брани… Однако приходит время, когда твердая скорлупа ореха уступает и дает возможность вкусить сладкое ядро. Если обратиться теперь к духовным предметам, мы уясним, что так же случается с душами, которые обретают покой в себе самих. Они так долго бились с пороками и следовали добродетелям, что допущены теперь к сладкому ядру, которое есть великая любовь Божья. Когда душа сполна вкусит этой любви и любовь начинает в ней животворить, тогда исполняется душа света дивного и довольства… И становится она госпожою и наставницею добродетелей, ибо теперь все они пребывают в ней… Как бремя неудобоносимое, отвергает душа добродетели и больше не страждет вместе с ними, как ранее, ибо теперь она властвует, а они подчиняются ей".[483]

Якопоне из Тоди поет о том же:

Пришел конец войне,
Всецело завершилась
Душевная борьба во мне.
Стремлений больше нет.[484]

Так, св. Катерина Генуэзская после четырехлетнего покаяния, в течение которого ее постоянно преследовало осознание собственной греховности, непрестанно занималась умерщвлением плоти. Она обнаружила, что "все помыслы об умерщвлении плоти в один миг покинули ее душу, так что даже если бы она пожелала снова возобновить подвиг самоумерщвления, то не смогла бы… Видения ее грехов навсегда оставили душу, и впоследствии она ни разу больше не встретилась с ними. Казалось, что они канули в морскую пучину".[485] Другими словами, вступил в свои права новый, высший центр сознания, он вытеснил старый, утвердился и заявил о себе в полный голос. "La guerra e terminata",[486] теперь вся энергия сильной личности свободно течет в новом направлении, и умерщвление само по себе становится ненужным для объединенной и более утонченной «воссозданной» души.

Слово «умерщвление» происходит от часто повторяемого всеми писателями-аскетами утверждения, что раба органов чувств — "вожделеющая плоть" со всеми желаниями, которые возбуждают в ней различные аспекты феноменального мира, — должна быть убита, или умерщвлена. В таком понимании умерщвление плоти, конечно же, представляет собой описание психологически неизбежных явлений, рассмотренных с точки зрения аскета. Все эгоистические побуждения укоренены в душе настолько глубоко, что вошли в привычку. Они и вынуждают душу стремиться к успокоению, что для пробуждающегося видения начинающего мистика представляется великим попранием законов любви. "Через эти муки человеку надлежит пройти, дабы освободить свое сердце и разум от плотской любви и привязанности ко всем земным творениям, от бренных помыслов и плотского воображения, от любви и порочного ощущения себя, и тогда душа не будет находить отдохновения ни в плотских помыслах, ни в земных пристрастиях".[487] Принцип нищеты должен быть применен и к характеру обычного сознания, и ко вкусам и пристрастиям души. Лишь в таких благоприятных условиях может процветать подлинная жизнь, тогда как жизнь иллюзорная увянет и отомрет.

Подобное умерщвление плоти оказывается необходимым не потому, что естественное использование органов чувств чуждо Божественной Реальности, но потому, что органы чувств претендуют на то, что им не принадлежит, поскольку они становятся каналом постоянного оттока энергии от души. "Собаки стащили завтрак хозяина". Чувства стали сильнее, чем их повелитель, и заполнили поле восприятия, воцарились в организме, который создан для чего-то большего. Они порождают внутри человека препятствия, от которых следует избавиться, для того чтобы достичь подлинной индивидуальности, причастной к безграничной жизни Единого. Именно вследствие этого неправильного распределения энергии, вследствие того, что птичка вынуждена кормить в своем гнезде птенца кукушки, "чтобы приобщиться Абсолюта, мистик должен отринуть все и даже себя".[488] "Душа повергается в полнейшее неведение, если она помышляет достичь единения с Богом, не избавившись вначале от имеющихся у нее пристрастий к вещам, будь то естественным или сверхъестественным, — говорит св. Иоанн Креста, — ибо бесконечно расстояние между ними и тем, что имеет место во время полного преображения души в Боге".[489] И еще: "Пока умерщвление чувственности не усыпит все желания и сама чувственность не будет в них умерщвлена, дабы она больше не препятствовала велениям духа, душа не сможет достичь совершенной свободы в единении со своим Возлюбленным".[490]

Таким образом, выражаясь в узко-индивидуалистическом смысле, основной целью умерщвления является смерть эгоизма. Все порочные черты характера человека, которые способствуют процветанию этого нереального, но в то же время глубоко укоренившегося существа, должны быть преодолены. Тогда дух человека будет подобен дереву, которое после прорежения его ветвей вскоре отращивает молодые, крепкие побеги, тянущиеся к воздуху и свету. "Я живу, однако это уже не я", — говорит мистик, который пережил эту "плотскую смерть". Будущее Я будет жить на таком уровне, где присущие ему предрассудки и предпочтения столь неинтересны, что равны ничто. Душа должна быть отлучена от этих детских игрушек, хотя отлучение и является для нее болезненным процессом. Однако мистик, как правило, приступает к нему без сожаления, подталкиваемый ярким осознанием несовершенства, видением идеального состояния и необходимостью достичь свершения в своей любви. Зачастую этот первый шаг на тернистом пути очищения, приверженность духовному и физическому умерщвлению походит по своей ревностности и неожиданности на "героический бросок в Чистилище" недавно почившей души, где она обретается в окружении Божественной Любви. Именно Чистилище было описано в «Трактате» св. Катерины Генуэзской как ближайший эквивалент пути очищения. "Подобно тому как, окунувшись в божественное пламя очищающей любви, она достигла единения с Объектом своей любви и была удовлетворена всем, что Он содеял с ней, она представляла себе и то, что происходит с душами в Чистилище".[491]

Это "божественное пламя очищающей любви" требует от ревностной души полной самоотдачи, сознательного отстранения от всего нечистого и глубочайшего смирения. Такой подход подразумевает добровольное принятие на себя страданий и жестокую самодисциплину. Подобно золоту в плавильном тигле, "в пламени любви душа очищается от всех пороков своих". Отречение может быть голосом благоразумия, практическим выводом, сделанным из постижения подлинной значимости вещей; однако страдания умерщвления принимаются душой как великолепная возможность, как залог любви, робко предлагаемый пробужденным духом тому требовательному Возлюбленному, от Которого св. Катерина Сиенская услышала страшные слова: "Я, Огонь, принимающий жертвы и тьму их срывающий с них, даю свет".[492] "Страдание есть древний закон любви, — говорит Вечная Мудрость, обращаясь к Сузо, — нет поиска без страдания, равно как и нет влюбленного, который не был бы в то же время мучеником. Следовательно, каждый, кто любит нечто столь высокое, как Мудрость, неизбежно должен подчас встречать на своем пути препятствия и печали".[493]

Мистики глубоко убеждены в том, что Творение, Становление и Трансцендирование даже в лучшем случае сопряжены со страданиями. Когда у христиан требуют доказательств того, что космическое путешествие к совершенству и путь Вечной Мудрости неизбежно следуют по Крестному Пути, они указывают на Страсти Господни. Тем самым подтверждается закон внутренней жизни, который кажется нам таким невероятным и который, тем не менее, так горько справедлив: без страданий нет совершенствования. Этот закон говорит нам, что страдания неизбежно сопровождают рождение как в физическом, так и в духовном мире; что большие нагрузки на тренировках неминуемо причиняют боль атлету. Таким образом, мистический поиск Абсолюта вынуждает к добровольному героическому принятию не только радости, но и страдания.[494]

Эта предписанная Провидением необходимость страданий, неизбежная причастность к тяготам Мира Становления прекрасно описаны Таулером в одной из его "внутренних бесед" между созерцающей душой и ее Богом. Подобные диалоги в изобилии встречаются в мистической литературе и хорошо знакомы всем читавшим Фому Кемпийского "О подражании Христу". "Человек однажды подумал, — говорит Таулер, — что Бог проводит некоторых по стезе удовольствий, а других — по стезе страданий. Господь наш ответил ему так: "Что ты мыслишь себе более приятным и достойным, чем быть в чем-то похожим на Меня? Что может быть более благородным, чем уподобиться Мне в страданиях своих? Заметь, кому еще выпадала такая беспокойная жизнь, как Мне? И в ком могу Я лучше проявиться во всем Своем величии, если не в тех, кто больше всего походит на Меня? Я говорю о страждущих… Помните, что Моя божественная природа никогда так полно, как в страдании, не проявляется в человеческом естестве; и поскольку страдание столь целительно, то ниспосылает его великая любовь. Я понимаю слабость природы человеческой во все времена и, руководствуясь любовью и справедливостью, не накладываю на человека более тяжкого бремени, чем то, которое он может понести. Терн для венца, ожидающего человека, вначале должен самим своим семенем укорениться в земле, лишь тогда он пустит побеги и зацветет в Вечном Присутствии Моего Небесного Отца. Всякий, кто желает полностью погрузиться в бездонное море Моего Лика, должен прежде глубоко окунуться в море горьких страданий. Я вознесен превыше всех вещей и творю непостижимые чудеса в Себе Самом и Своею волей; и чем глубже человек сокрушает себя и ставит ниже всех вещей, тем чудесней и непостижимей будет он затем вознесен превыше всех вещей"".[495]

По этой причине мистики всегда с радостью встречают страдания, а иногда и сами требуют их. Подчас они вызывают у себя страдания в грубо-материальном виде, о чем так ярко и проникновенно писал Сузо в шестнадцатой главе своей «Жизни», но гораздо чаще — в виде тех утонченных пыток, которые для чувствительного духа таятся в одиночестве, несправедливости и непонимании, и чаще всего при неизбежных контактах с отталкивающими житейскими реалиями. Многочисленные эпизоды из жизни мистиков свидетельствуют о том, что эти люди от природы очень впечатлительны. Они весьма чувствительны к одухотворенной красоте и наделены подспудным ощущением божественной гармонии, но за это им приходится платить непроизвольным отвращением к уродству и инстинктивным непринятием бедности и болезней. Зачастую идеалы мистика оказываются столь утонченными, что их трудно согласовать с современными представлениями о здравомыслии. Уже одно это обстоятельство дает достаточно оснований для того, чтобы чувствовать себя среди людей изгоем. Крайняя чувствительность, свойственная некоторым серьезным людям искусства, является также типичной чертой психофизического склада мистической индивидуальности. Эта чувствительность и используется пробужденной душой в качестве подспорья при самоограничении. В этом случае заповедь смирения "Ничто не бывает слишком низким для любви" принимает несколько иной вид: "Ничто не бывает слишком отвратительным".

Для такого отношения существуют по крайней мере две причины. Одна из них — презрение ко всем, отвратительным и прекрасным, проявлениям феноменального мира, стремление освободиться от оков органов чувств, которое часто возникает одновременно со стремлением приобщиться к непроявленному миру. Мистики, которые считают иллюзией соблазны земного мира, были бы непоследовательны, приписывая более значительную реальность мелочным жизненным обстоятельствам, способным вывести человека из себя. Св. Франциск лишь доводил свои принципы до логического конца, когда настаивал на том, что паразиты являются такими же его братьями, как и птицы. Подлинное отречение подразумевает отказ от всех возможных предпочтений — даже от тех, которые мирские люди считают основами здравого смысла и залогом добродетельности.

Вторая причина более существенна. Она имеет отношение к принципу самоотвержения как первоосновы мистической жизни. Для созерцательной души, которая ясно осознает единство среди множественности — Бога в мире, — любое бескорыстное служение есть служение возлюбленному Абсолюту. И чем труднее это служение, чем резче оно конфликтует с интересами и эстетическими предпочтениями мирского Я, тем ближе оно к идеалу. Пределом стремления такой души — хотя она не всегда осознает это — является состояние, когда любые несовершенства и проявления греховности растворяются в подлинной реальности, которую эта душа называет Любовью Бога. И тогда, как она смутно ощущает, все станет видимым в свете величественной космической красоты, которая через завесу тлена являет нам вечную жизнь.

По преданию, св. Франциск Ассизский, который очень любил красивые вещи, вопреки своей воле посещал прокаженных, хотя ему был отвратителен их вид и источаемый ими запах. Есть сведения, что он прислуживал им и даже целовал их.[496] "Когда он во всех отношениях преодолел свое отвращение ко всему, что раньше было для него невыносимым, вид и прикосновение прокаженных стали для него сладостными. Ибо, как он признавался, ранее вид прокаженных был для него таким тягостным, что он стремился не только никогда не видеть их, но и никогда не проходить мимо их жилища. И если когда-либо ему случалось идти подле их домов или видеть их, он всегда отворачивал лицо и зажимал рукой ноздри, хотя, движимый состраданием, и передавал через других людей им милостыню. Однако по милости Божьей он стал столь близким другом прокаженных, что никогда не бежал их общества и смиренно служил этим несчастным".

После своего великого отречения от собственности этот в прошлом состоятельный молодой человек, всегда бывший "баловнем отцовского дома", питался объедками и ходил от дома к дому с кружкой для сбора милостыни — здесь тоже, как и в случае с прокаженными, то, что было ранее отвратительным, стало приятным. "Поначалу, съедая сразу несколько объедков, — гласит жизнеописание, — он испытывал великое отвращение: раньше он не мог не только есть, но даже видеть такие отбросы. Прошло немало времени, прежде чем он переломил себя и начал питаться ими, и тогда ему показалось, что он еще никогда не вкушал таких изысканных яств".[497]

Таким образом, цель подобного самоограничения, как и любого другого акта очищения, состоит в достижении свободы — свободы от оков чувственного мира и «прилипал-желаний», от гордости и предрассудков, предпочтений и безвкусицы, от эгоизма во всех его проявлениях. Наградой за аскетические подвиги является радость преодоления себя. То самое действие, которое вызывало у плененной души лишь отвращение, не просто становится безразличным, но и дает повод для счастья. Так Марджори Кемп "премного горевала и сокрушалась, если ей случалось не поцеловать во имя любви к Богу прокаженного, которого она встречала на своем пути, что совершенно не соответствовало ее отношению к ним в годы молодости и процветания — ведь тогда она сильно презирала их".[498]

Не хочу досаждать чувствительному читателю детальным описанием отвратительных испытаний, с помощью которых св. Катерина Генуэзская и мадам Гийон пытались излечиться от брезгливости и обрести свободу духа.[499] Подобно св. Франциску, св. Елизавете Венгерской и бесчисленным другим искателям Реальности, они кротко и с любовью служили всем больным и несчастным, которых встречали на своем пути. Они сознательно общались с жизнью в ее самых низменных проявлениях, вымазывали себя самыми противными веществами и умерщвляли чувства традиционным аскетическим приемом — сознательным сопротивлением всем своим обычным склонностям, какими бы естественными и безобидными они ни были. "В первые четыре года после того, как она получила сладостную рану от своего Господа, — говорит «Житие» св. Катерины Генуэзской, — она предавалась покаянию, пока все ее чувства не были умерщвлены. Прежде всего, как только она замечала, что ее природа чего-нибудь желает, она лишала ее этого и давала ей лишь то, к чему эта природа питала наибольшее отвращение. Она носила грубую власяницу, постилась и никогда не ела свежих или сухих фруктов, а также всего того, чего ей хотелось… Она жила в великой покорности другим людям и всегда стремилась делать то, что противоречило ее собственной воле. Она была склонна поступать так, как желали ближние, а не она сама…" "И когда она подвергала все свои чувства умерщвлению, ее не раз спрашивали: "Почему ты делаешь это?", и тогда она отвечала, что не знает почему и что лишь повинуется своему наитию… и почитает эти действия волей Божьей".[500]

Св. Игнатий Лойола, в миру бывший гранд с утонченными манерами, обнаружил, что великосветские привычки в первую очередь нуждаются в умерщвлении. "Поскольку, как и подобало знатному дворянину, он всегда следил за тем, как уложены его волосы, теперь он позволил им расти как попало и никогда не расчесывал, не подрезал их и не носил головного убора ни днем, ни ночью. Он также никогда не стриг ногтей на руках и на ногах, ибо в этом отношении прежде был крайне щепетилен".[501]

Г-жа Гийон была изнеженной девушкой из высшего сословия. Она привыкла к различным предметам роскоши и поэтому избрала особенно суровые и немилосердные формы самоумерщвления для того, чтобы приблизиться к достижению «бесстрастия». Однако характерный для нее психический склад личности, выразившийся впоследствии в ясновидении и других проявлениях, по всей вероятности, оказывал обезболивающее воздействие. "Хотя у меня было очень чувствительное тело, орудия для истязания плоти вонзались в него, но, как мне казалось, не причиняли страданий. Я опоясывала себя волосяным кушаком с железными остриями и часто держала во рту полынь… Во время ходьбы я клала камни себе в башмаки. Это Ты, Боже мой, впервые вдохновил меня все это сделать, чтобы я была лишена самых невинных удовольствий".[502]

Создается впечатление, что на ранних стадиях мистического развития совершенно необходимы постоянные agere contra[503] даже в самых незначительных вещах. Так происходит до тех пор, пока круговорот мирской жизни не становится для души безразличным и не перестает воздействовать на нее. Когда устанавливается господство "внутреннего человека", или трансцендентального сознания, над "чувственной природой", или душой, переживающей все перипетии отношений с иллюзорным миром обыденной жизни, достигается цель очищения. Таким образом, мистики самых различных национальностей, религиозных убеждений и характеров не могут избежать этой борьбы, поскольку никто из них в начале своего развития не может обойтись без очищения. Для аскетов не только из христиан, но и из неоплатоников и мусульман путь очищения представляет особую ценность. Все они постигли первый закон духовной алхимии: прежде чем даровать крылья Зеленому Льву, его следует укротить. Так, в системе образов Аттара[504] долина отречения и самоопустошения идет первой. Вот как персидский созерцатель Газали вспоминает о периоде, последовавшем за принятием принципов суфизма и последующим отречением от собственности: "Я отправился в Сирию, где пробыл более двух лет лишь затем, чтобы жить в уединении и покое, преодолевать свои желания, бороться со страстями и стремиться к очищению души, совершенствованию характера и приготовлению сердца к размышлениям о Боге". В конце этого периода очищения обстоятельства вынудили его вернуться в мир, о чем он очень сожалел, поскольку "еще не достиг совершенного экстатического состояния, если не принимать во внимание нескольких мимолетных мгновений".[505]

Подобные проблески экстатического видения, случающиеся на завершающих стадиях очищения, представляются нормой мистического развития. Подчинение низших потребностей, а также поверхностного разума и его фрагментарных функций интересам души способствует возникновению трансцендентального восприятия. Мы уже видели, что Фоке на ранних стадиях своего мистического развития проявлял такие же переходы от тени к свету. Это же случалось и с наименее аскетическим из всех визионеров Якобом Бёме. "Обнаруживая в себе это мощное противоборство желаний плоти и крови, — говорит он, — я вступал в сражение со своим греховным естеством, ибо с помощью Бога решил преодолеть присущую мне порочную волю, сокрушить ее и всецело войти в Любовь Бога… Однако совершить это я был не в силах, но прочно стоял на своем и решительно боролся с собой. И вдруг однажды во время этой борьбы по воле Бога чудный свет озарил душу мою. Это был свет всецело чуждый моей непокорной природе, однако в нем я узнал подлинную природу Бога и человека, а также отношение между ними, которого раньше никогда не понимал и не пытался понять".[506]

В этих словах Бёме связал воедино очищение и озарение. Мы видим, что эти два состояния, или пути, сосуществуют и дополняют друг друга, являются светлыми и темными сторонами единого процесса развития мистического сознания. Фактически, они наблюдаются одновременно во многих переживаниях индивида,[507] и поэтому, сколь бы удобным ни было для исследовательских целей их описание как полностью независимых и отчетливо разграниченных этапов совершенствования души, это описание в лучшем случае условно, когда речь идет о представлении мистической жизни. С психологической точки зрения сознание мистика, равно как и сознание человека искусства, как мы уже видели, является подвижным и «нестабильным». В своих попытках постичь трансцендентную реальность оно легко переходит от страдания к удовлетворению. Часто оно на мгновение возносится ввысь, где пребывать пока не в силах, и тогда от возвышенного созерцания Совершенства оно сразу же повергается в бездны раскаяния и отчаяния.

У мистиков есть яркая метафора для обозначения этих приливов и отливов радостного трансцендентального сознания, которые наблюдаются в промежутке между горестными муками очищения и спокойным сиянием озаренной жизни. Они называют эту стадию мистического развития Ludus Amoris, Игрой Любви, которую Бог ведет с жаждущей душой. "Это игра в шахматы, — говорит св. Тереза, — в ходе которой без Королевы Смирения никто не поставит мат Божественному Королю".[508] "Здесь, — говорит Мартенсен, — Бог играет с душой в блаженную игру".[509] Игра Любви является воссозданием в сознании состояния борьбы, смущения и беспокойства, которые предшествуют первому единению души с Богом. Она прекращается, когда это совершается и душа достигает новых уровней реальности. Так, вдохновенный психолог св. Катерина Сиенская услышала в экстазе: "С душами, достигшими совершенства, Я больше не играю в Игру Любви, смысл которой в том, чтобы то бросать душу, то возвращаться в нее. Между тем ты должна уразуметь, что, по правде говоря, не Я, вечно пребывающий Бог, покидаю ее, а лишь благолепие Моего Присутствия, которое Я по милости Своей ей даю".[510] Другими словами, именно несовершенное духовное восприятие утомляется и изменяет душе, повергая ее в беспросветную тьму, из которой она пришла. Так, мы узнаем, что Ралмен Мерсвин после периода сурового умерщвления плоти, который предшествовал его обращению, пережил год, когда "неописуемая радость постоянно сменялась физическими и душевными страданиями". Это, по его словам, "Игра Любви, которую Господь ведет со Своим несчастным грешным творением". Воспоминания обо всех его прошлых грехах все еще вынуждали его раскаиваться, а порочные искушения "повергали меня в такое отчаяние, что я боялся потерять рассудок". Эти душевные бури не могли не сказаться на физическом состоянии организма, его разбил паралич, и он потерял способность владеть своим телом, полагая, что находится на грани смерти. Однако, когда ему было хуже всего и все надежды оставили его, внутренний голос велел ему встать с постели. Он повиновался и был исцелен. Экстазы довольно часто посещали его в этот период. В моменты экзальтации он чувствовал, что его внутренний мир озаряется новым светом. Теперь он интуитивно понимал, какое направление должна принять его жизнь, и осознавал неизбежность и значимость своих испытаний. "Бог являлся ему то жестоким, то милосердным, и за каждым ужасным видением следовало видение сверхъестественной красоты".[511] В характере Мерсвина в полной мере выразилась психическая нестабильность, присущая людям искусства и мистикам. Поэтому не удивительно, что, преодолевая этап, разделяющий очищение и озарение, он тоже терзался постоянными переходами от уныния к ликованию.[512] Создается впечатление, что эти крайности сосуществовали в его сознании, поочередно проявляясь и овладевая им. Отсюда следует, что он не достиг умиротворенного состояния, которое характерно для полноценного озарения и которое обычно завершает "первую мистическую жизнь". Впоследствии Мерсвин сразу же перешел от колебаний между мистическим удовлетворением и мистическим страданием к состоянию, которое он назвал "школой страждущей любви". В ходе дальнейшего рассмотрения у нас еще будет возможность убедиться в том, что это состояние полностью аналогично тому, которое называется глухой ночью души и знаменует собой начало "второй мистической жизни", или первые шаги на пути единения.

Такое длительное сосуществование поочередных состояний радости и страдания в развивающейся душе, такие задержки в достижении душевного равновесия встречаются нередко, и поэтому их следует принимать во внимание при изучении мистического характера. Хотя для нужд исследования какое-то расчленение всегда необходимо и мы неизбежно будем изучать отдельно состояния, которые в живом человеке тесно связаны друг с другом, мы не должны забывать, что такой подход является искусственным. Борьба души за то, чтобы преодолеть иллюзию и постичь Абсолют, длится в течение всей жизни. Поэтому не удивительно, что мистическое развитие как процесс демонстрирует свободу и оригинальность самой жизни и будет скорее напоминать произведение искусства, чем научную закономерность. Оно будет то проходить, то возвращаться, то озаряться светом, то уходить в тень, причем перепады могут быть и большими, и малыми. Здесь все оказывает влияние: непосредственное окружение и характер, вдохновение и осведомленность.

В этой борьбе действуют три фактора:

Несотворенный свет Вечной Реальности, Чистого Бытия, который "сияет вечно и не померкнет никогда".

Паутина иллюзий, весьма запутанная в одних местах и не столь сложная в других; она прельщает, вводит в заблуждение и ловит в свои сети доверчивую душу.

Вечно меняющаяся, движущаяся и борющаяся душа, живая душа, которая пребывает в вечном становлении, — всеми своими фибрами она связана и с реальностью, и с иллюзией, но по мере своего роста все более отчетливо видит разницу между ними.

Непрерывно изменяющиеся отношения между этими тремя факторами, а также переходы на новые энергетические уровни и свершение великих начинаний — все это можно использовать для объяснения бесконечных потрясений и мучений, которые в совокупности называются путем очищения. Из этих трех факторов лишь один — Абсолют, к которому стремится душа, — пребывает неизменным. Все остальное может изменяться, но эта цель вечно одна и та же. Эта столь новая и в то же время прежняя Красота, "которой не касаются ни перемены, ни тени", есть «Единое» у Плотина, «Всё» у Экхарта и св. Иоанна Креста, "Вечная Мудрость" у Сузо, "Непостижимая Бездна" у Рейсбрука и "Чистая Любовь" у св. Катерины Генуэзской. Эта Абсолютная Реальность вчера, сегодня и вечно ждет, когда откроет глаза сотворенное Ею существо.

В момент обращения эти глаза открываются лишь на миг и видят незабываемый ослепительный проблеск Несотворенного Света. Они должны научиться не смыкаться и постоянно смотреть в очи Любви, чтобы, как говорят мистики, "верный служитель" стал "тайным другом".[513] Лишь тогда "душа ощущает божественную пульсацию, в ней фонтаном начинает бить радость и отверзаются очи, постигающие во тьме Исток и Эссенцию божественного света".[514] Таким сложным искусством невозможно овладеть в один миг. В полном соответствии со всем, что мы знаем о процессах развития, вначале должно быть частичное достижение — величественные мгновения ясности и красочные проблески, сама краткость которых обусловлена слабостью недавно открывшегося и еще не окрепшего "ока, постигающего Вечность", и в то же время силой и недисциплинированностью "ока, взирающего на Время". Такова эта игра света и тьмы, ликования и раскаяния, которые зачастую перемежаются во время перехода очищения в озарение. Свет и тень по очереди господствуют в душе, вытесняя друг друга, ибо "два эти ока души не могут видеть одновременно".[515]

Используя другую, менее экзотическую метафору, можно сказать, что Божественный Младенец, родившийся в душе в час мистического обращения, должен научиться ходить, как и другие дети. Хотя верно, что духовное Я никогда не теряет своего ощущения полной зависимости от Невидимого, все же в этой атмосфере как питательной среде, опираясь на ее возможности, оно должно "стать на ноги". Каждое усилие, направленное на то, чтобы стоять, вначале сопровождается восхитительным ощущением роста, а затем следует падение, за которым снова следует борьба за восстановление равновесия — множество серьезных испытаний, надежд и разочарований. В конце концов наступает мгновение, когда все испытания уже позади, мышцы привыкли удерживать равновесие и каждый раз напрягаются непроизвольно. В результате оказывается, что обновленная душа — не понимая, как ей это удается, — стоит на своих ногах и больше не падает. Это и есть тот момент, когда душа переходит от очищения к озарению.

Процесс перехода «нового», или духовного человека от пробуждения к озаренной жизни описан Якобом Бёме в замечательном отрывке, одновременно содержательном и поэтичном:

"Когда Краеугольный Камень — Христос [т. е. божественное начало, скрытое в человеке] — шевельнется в угасшем Образе Человека искренним обращением и покаянием, тогда в движении духа Христова является Душе в этом померкшем образе Дева София в девическом ее облачении; и пред нею душа ужасается своей нечистоты, и все ее грехи в ней тогда пробуждаются, и страшится она и трепещет пред Софиею; ибо тут начинается суд над грехами души, и она, видя недостойность свою, прячется и стыдится пред образом красоты своей невесты; и уходит в себя, ощущая и признавая себя совершенно недостойною принять такую Драгоценность. Такое дано понять только тем из нашего рода, кто вкусил от этого небесного Дара, и никому более. Но благородная София приближается к самому сердцу души и дарит ей дружественный поцелуй, окрашивает мрачный ее огонь лучами Любви и пронизывает душу своим ярким и могучим сиянием. Охваченная этим громадным чувством, душа от великой радости играет, танцует в теле своем, в силе девственной любви торжествует и хвалит великого Бога за благословенный Дар Его. Я предоставляю самому читателю составить небольшое описание того состояния души, когда Невеста обнимает своего Жениха; может быть, читатель еще никогда не испытывал этого и не знает, как это происходит между новобрачными, — пусть же последует за нами и войдет в Святая Святых, где душа соединяет руки с Софией — Божественной Мудростью — и танцует с ней".[516]

Озарение имеет необходимой предпосылкой особое мистическое сознание. — Его достигают многие люди искусства. — Оно является естественным этапом процесса трансцендирования. — Его природа. — Плотин. — "Мистический танец". — Характерные признаки озарения. — "Натуральный мистицизм". — Озарение и таинства. — Мистик и художник — Кубок с Духом Жизни. — Различные виды и этапы озарения. — Для мистика оно всегда представляется окончательным. — Его выражение на языке искусства. — Озарение проявляется в видениях. — Три особенности озарения: (1) ощущение Божественного Присутствия; (2) ясное видение мира; (3) проявления медиумизма. — Двойственный характер озаренного сознания. — Ощущение присутствия Бога. — Источник мистической радости. — Молитва единения. — Св. Бернард. — Гуго Сен-Викторский. — Различие между молитвой единения и жизнью в единении. — "Ощущение присутствия" и активная жизнь. — Пассивность. — Г-жа Гийон. — Св. Катерина Генуэзская и озарение. — Природа озарения. — Прилив нового света. — Якопоне из Тоди. — Уильям Лоу. — Св. Августин. — Видение Реальности. — Данте. — Анжела Фолиньоская. — Трансцендентальное и личное озарение. — Озаренное видение мира — его природа. — Якоб Бёме. — Фоке. — Блейк. — Мистики и дикие животные. — Св. Франциск Ассизский. — Св. Роза Лимская. — Платонизм и озарение. — Плотин. — Каббала. — Озарение как промежуточный этап. — Оно не может окончательно удовлетворить духовное сознание.

Рассматривая озарение, мы имеем дело с состоянием души, которое, по общему мнению, характерно лишь для мистиков, поскольку оно подразумевает такой тип восприятия и мышления, который совсем не свойствен «нормальным» людям. Все предыдущие события и переживания, через которые проходит мистик, нельзя даже сравнить с этим состоянием. Пробуждение души к осознанию Абсолюта, хотя оно и бывает нередко отмечено великолепием и силой, которые не свойственны никаким другим душевным переворотам, фактически лишь воспроизводит на более высоких уровнях те типичные процессы обращения и влюбленности, которые сообщают религиозной и эмоциональной жизни глубину и реальность. Впоследствии мистик предается очищению, и хотя этому очищению присущи некоторые мистические черты, нередко оно сводится к умерщвлению плоти, к которому прибегают и немистически ориентированные аскеты. Подобное очищение дает нам яркий пример катарсиса — срезания засохших веток и лишаев с растения, имя которому человек. Катарсис лежит в основе собственно обучения и является необходимым этапом в любой разновидности трансцендирования. В ходе очищения мистик на собственном опыте и в обостренной форме постигает принципы, которые неизбежно принимают все те, кто живет глубокой душевной жизнью, — искатели свободы и влюбленные, — хотя он вправе сказать вместе с Офелией, что каждый по-своему несет свою печаль.[517]

Однако пути мистика и человека, живущего интенсивной душевной жизнью, расходятся, когда первый выходит на яркий солнечный свет, получая тем самым награду за тягостные часы, проведенные в "темнице самопознания". Рука об руку с мистиком некоторое время могут еще идти лишь те, кто в той или иной мере одарен мистическим гением, — пророки, поэты, художники и мечтатели. Посвященный красоты и мудрости наряду с мистиком — посвященным любви — причастен в какой-то мере к переживаниям на пути озарения. Однако мистик утвердился в трансцендентном мире, в который остальные заглядывают лишь изредка. Мистик имеет в этом мире почти неограниченные права, черпает из него рогу и спокойствие, хотя еще и не достиг единения с "великой жизнью Всего". Подобно человеку, чье ученичество подошло к концу, на стадии озарения мистик воистину и подлинно "входит в Святая Святых, где душа соединяет руки с Софией, Божественной Мудростью, и танцует с ней". Сверяя свой пульс с великим ритмом духовной вселенной, мистик обретает здесь глубокий покой.

Это изменение сознания, каким бы значительным и красочным оно ни казалось для переживающей его души, психологу представляется нормальной фазой процесса естественного развития, который начался с пробуждением трансцендентального видения. Вспоминая об этом пробуждении, перестраивая свою жизнь в соответствии с ним, сосредоточивая на нем все свои силы, душа проходит через длительный процесс очищения и открывает, что теперь способна постигать реальность на другом уровне. Она получает возможность осознавать невидимый истинный мир, который всегда ее окружает и в котором вечно пребывает ее подлинное бытие, Первооснова, она же есть от Бога. Такое сознание представляет собой "трансцендентальное чувство" in excelsis[518] — глубокое интуитивное видение "непроявленного плана".

"Мы подобны хору, который стоит вокруг корифея, — говорит Плотин, — и не всегда поет в такт, потому что увлечен внешним миром. Так, хотя мы и не всегда видим Единое, мы всегда движемся вокруг Него, ведь если бы мы не делали этого, то рассеялись бы и перестали существовать". Таким образом, вместо того, чтобы сознательно участвовать в великой жизни Всего, которая одна только может придать смысл человеческому существованию, мы движемся, подобно марионеткам, забываем о том, куда направляются наши маленькие шаги, и не чувствуем великого ритма, "которому послушны миры". Наши глаза не смотрят на Того, Кто в центре, на "действующее Слово", которое задает ритм. Мы не видим Его. Наше внимание приковано к иллюзиям органов чувств, а "око, прозревающее Вечность", бездействует. "Но когда мы действительно созерцаем Его, — говорит дальше Плотин, — наше существование подходит к концу и в душе воцаряется покой. После этого мы поем только в такт и, как хорошо спевшийся божественный хор, послушны командам своего Корифея. Танцуя под это пение, душа созерцает Первопричину Бытия, основание блага и средоточие души".[519] Такое созерцание, такое возвышение сознания из мира, в котором в центре было Я, до мира, в центре которого Бог, составляет суть озарения.

Следует отметить, что в приведенных словах Плотин не говорит о высшем единении, о "духовном бракосочетании" христианских мистиков и о "полете Одинокого к Одинокому", который является плотиновским образом великого блаженства освобожденной души. Ведь в конце концов каждый мистик проходит эти предварительные стадии, освобождается от отягощающих привязанностей, перестраивает свою внутреннюю жизнь. В результате он обретает новую великую уверенность в Боге и новое отношение своей души к Богу — «просветление», в котором он обретает новые навыки мышления и поведения. Выражаясь на традиционном для аскетов языке, он уже «опытен», но еще не совершенен. Он сподобился подлинного знания и видения, сознательной гармонии с божественным Миром Становления, но все еще не потерял себя в Источнике Жизни. Он лишь достиг сознательного и гармоничного движения вокруг Него и "через свой танец может знать все, что происходит в мире". Это бросается в глаза почти во всех описаниях озарения, и этим отличается озарение от мистического единения во всех его формах. Все благостные и экстатические состояния мистического сознания, в которых сохраняется чувство Я, а отношения между Абсолютом и душой строятся на принципах любви и радости, попадают в категорию озарения. Такие состояния могут служить примерами развития интуитивной жизни до высоких уровней. Все удостоверенные опытом описания Божества с помощью символов, принятых у религиозных людей, все ступени молитвы между медитацией и молитвой единения, многие состояния поэтического вдохновения и "проблески истины" являются порождениями озаренного сознания.

"Видеть Бога в природе", достичь сияющего осознания «инаковости» [otherness] естественных вещей — вот простейший и самый распространенный путь к озарению. Многим людям под влиянием высоких чувств, навеянных прекрасным, приходилось переживать слабые проблески подобного видения. В некоторых случаях проявления такого осознания могут повторяться — как было со многими поэтами,[520] — и тогда мы получаем свидетельства частного, но в то же время могучего ощущения Бесконечной Жизни, незримо присутствующей во всех вещах. Некоторые современные исследователи называют такие свидетельства «натур-мистицизмом». Там же, где подобные настроения господствуют в своих самых высоких проявлениях, завеса тайны порой уступает внутреннему свету, и тогда "вера сменяется прозрением", как иногда бывало с Блейком. В таких случаях мы видим, как мистик затмевает поэта.

"Многоуважаемый сэр, — говорит этот великий гений в одном из своих красноречивых писем, написанных сразу после переживания озаренного состояния, способность к которому он перед этим утратил на многие годы, — простите мой энтузиазм, а точнее, безумие, ведь у меня возникает настоящее опьянение духовным видением всякий раз, когда я беру в руки карандаш или резец".[521] Многие выдающиеся художники, философы, поэты и, возможно, все вдохновенные музыканты переживали этот неописуемый наплыв Реальности в моменты трансценденции, когда рождался замысел их выдающихся произведений. Это то "спасительное безумие", о котором Платон говорит в «Федре»; экстаз "опьяненного Богом человека", любовника, пророка или поэта, "опьяненного жизнью". Когда христианский мистик, стремящийся к тому, что принадлежит ему по праву рождения, восклицает "Sanguis Christi, inebria me!",[522] он молит о даре небесной радости, глотке Вина Абсолютной Жизни, которое струится в артериях мира. Всякий, кто сподобился испить из чаши этой, обретает великий источник жизненных сил, у него обостряется восприятие, углубляется сознание по сравнению с другими людьми. И хотя, как утверждает Рейсбрук, "это еще не Бог", все же для многих душ это "Свет, в котором мы видим Его".[523]

Блейк видел свое призвание в том, чтобы донести до обычных людей значимость мистического озарения, этого возвышенного видения реальности — чтобы "очистить врата восприятия" человечества. Окружающим его усилия казались безумием.

…Не покладая рук трудиться буду я,
Чтоб Вечный Мир явить перед людей бессмертными очами,
Чтобы открыть внутри пространства мысли Вечность,
Живущую в Воображенье человека, в Лоне Бога.
Спаситель мой! Излей свой Дух смирения и страсти,
Убей меня во мне: будь жизнию моей!
("Jerusalem", cap. I)

Мистерии древнего мира, по всей вероятности, были попытками открыть — иногда путем магических действий — "бессмертные очи людей": возвысить их восприятие до уровня, когда они окажутся способными получать послания из. высших уровней реальности. Несмотря на многочисленные теоретические исследования, невозможно с уверенностью сказать, насколько им это удавалось. Для тех же, кто имел врожденную склонность к видению Бесконечного, символы и ритуалы, несомненно, содержали намеки на экстатические переживания. В ходе таинств драматизировались те или иные черты Мистического Пути, что вполне могло способствовать углублению сознания.[524] В то же время едва ли эти таинства могли влечь за собой существенное преображение характера индивида, которое необходимо для того, чтобы он мог войти в озаренное состояние как мистик. Отсюда утверждение Платона о том, что "каждый, кто был недавно посвящен" может видеть Бессмертную Красоту под бренной завесой.

Блажен тысячекратно тот,
Кто воду пьет Истока Жизни,
Чью совесть ничего не тяготит,
И чья душа близ Бога рядом —
С кого спадает пелена грехов,
Когда моленью на Горе он предается
(Euripides, «Bacchae», translated by Gilbert Murray, p. 83)

Так пели посвященные в дионисийских мистериях, сосредоточивших в себе, по-видимому, все, что знали древние греки о движении сознания по пути очищения к озаренной жизни. Едва ли мы найдем где-нибудь еще такое яркое выражение безыскусного экстаза озарения. С этой самодостаточной красотой несколько по-азиатски достигнутого персонального очищения, с чувством духовного превосходства, которое дает посвященность в тайны, можно сравнить более глубокие и более утонченные переживания католического поэта и святого, наилучшим образом выразившего дух западного мистицизма. С него тоже спала пелена грехов, она, как облако, растаяла в свете Божественной Любви. Однако в центре описания христианского святого находится не экзальтированное маленькое я, а Высшее Я, по Чьей воле маленькое я было возвышено.

О более чем сладостные муки!
Сильнее жгите, чтобы излечить ожог!
О нежная рука, чье легкое касанье
Откроет новое существованье,
Исполненное милостию Божьей,
Что убивая, вновь дарует жизнь!
(St. John of the Cross, "Llama de Amor Viva", translated by Arthur Symons)

В этих строках запечатлелась такая же страстная радость, столь же напряженное сознание божественной жизни, однако оно здесь подчинено христианской традиции смирения, самоотречения и глубокой любви.

Мы видели уже, что все подлинные люди искусства наряду с мистиками в той или иной мере причастны к озаренной жизни. Они испили, как Блейк, из чаши духовного видения, в которой содержится Дух Жизни, и познают божественное опьянение всякий раз, когда Красота побуждает их к творчеству. Некоторые люди искусства сделали лишь небольшой глоток из этой чаши, другие, например Иоанн Пармский, испили сполна, приняв тем самым на себя мистический долг в полной мере. Однако чаша Грааля была преподнесена каждому, кто видел Красоту в лицо. В ходе этого священного причастия человек приобщился к тайне мира.

В одном из самых замечательных отрывков из «Fioretti» рассказывается, как брат Жак Ла-Масский, "перед которым Бог отворил Свою тайную дверь", видел, как Христос преподносит этот Кубок с Духом Жизни св. Франциску, чтобы тот мог дать своим братьям испить из него.

"Затем св. Франциск направился с кубком жизни в руках к своим братьям. Сначала он преподнес его брату Иоанну Пармскому, который взял его в руки, с благоговением осушил и сразу же воссиял как солнце. Вслед за этим св. Франциск предлагал кубок другим братьям по ордену, однако среди них нашлись лишь немногие, кто с должным благоговением и почтением осушал его. Каждый, кто принимал кубок в руки и испивал до дна, начинал светиться как солнце, те же, кто брал его без должного почтения и проливал содержимое, становились темными и мрачными, уродливыми и ужасными на вид. Те же, кто что-то отпивал, а что-то проливал, становились отчасти сияющими, а отчасти темными — в зависимости от того, какая часть была ими выпита, а какая пролита. Однако вышеупомянутый брат Иоанн сверкал ярче всех, потому что больше других испил из кубка жизни я тем самым глубже заглянул в бесконечную бездну божественного света".[525]

Ни один образ, вероятно, не сможет так точно, как этот, передать божественное состояние совершенного озарения: мистик выпивает божественное Вино Жизни до дна, с благоговением и на одном дыхании — другими словами, не сомневаясь и не поддаваясь эгоистическим рассуждениям. Об этом вине Ролл сказал, что оно "чрез сладостное созерцание наполняет душу великой радостью".[526] Иоанн Пармский, духовный гений францисканцев, достижение которого было так высоко оценено этой аллегорией, может служить примером мистика, "испившего сполна" и получившего дар видения бесконечных глубин божественного света. Те же менее совершенные братья, которые не отважились осушить чашу жертвоприношения, лишь пригубив и пролив остальное, стали светлы лишь отчасти — "в зависимости от того, какая часть была ими выпита, а какая пролита". Здесь мы видим образ человека искусства, музыканта, пророка, поэта и мечтателя, который озарен в той мере, в которой ему хватило смелости и самоотверженности, чтобы испить из чаши экстаза. Однако на фоне подлинных созерцателей такие люди всегда кажутся светящимися "лишь отчасти". "Не препятствуйте мне, — говорит душа Мехтильды Магдебургской ее чувствам во время видения. — Я желаю отведать чистого вина".[527] Можно сказать, что у человека искусства органы чувств в той или иной мере препятствуют совершенному экстазу души.

Мы видели, что путь озарения включает в себя довольно широкий спектр переживаний — фактически все переживания, которые проистекают из контакта возвышенного и очищенного сознания с окружающим его Миром Становления. Кроме того, эти переживания включают в себя все состояния, которые обязаны своим появлением взаимодействию сознания и Самого Абсолюта. Состояния озарения представляют самую большую и густонаселенную область мистического царства. В этом царстве жили такие визионеры, как Сузо и Блейк, Бёме и Анжела Фолиньоская, Мехтильда Магдебургская, Фокс, Ролл, св. Тереза и многие из тех, кто оставил нам свои свидетельства о пребывании в этой сфере. В сочинениях Платона и Гераклита, Вордсворта, Теннисона и Уолта Уитмена — которых нельзя назвать полностью погруженными в мистицизм, — мы также встречаем свидетельства в пользу того, что эти люди, в отличие от подавляющего большинства поэтов и провидцев, были знакомы с феноменами озаренной жизни. Изучая их жизнеописания, мы сталкиваемся с большим количеством разноречивых фактов, которые можно объяснить лишь обилием разнообразных по убедительности переживаний сверхчувственного мира.

Предположение бесконечности Бога означает среди прочего, что Его можно постичь и описать бесконечным числом способов. К Кругу, которого "центр везде, а окружность нигде", можно идти с любой стороны и быть уверенным в том, что Он будет найден. Истории жизни мистиков в период озарения убедительно свидетельствуют о том, что это действительно так. Во время озарения, когда человек обретает "первую мистическую жизнь" и устанавливает сознательную связь с Реальностью, душа, которая до этого колебалась между двумя уровнями сознания, то отвергая, то принимая все более убедительные проблески Абсолюта, теперь обретает покой. На этом этапе все несогласующиеся черты характера уже устранены. По крайней мере на некоторое время душа человека "достигает целостности" на высоком уровне сознания, где ей открывается мир, который нельзя назвать иначе, как подлинно божественным. Глубина и богатство собственной природы души определяют, насколько интенсивным будет это осознание.

Однако, каким бы по своему масштабу ни было переживание расширенного сознания, оно, как правило, лишь представляется озаренной душе окончательным и совершенным. Подобно тому как по-настоящему влюбленный человек всегда убежден, что его невеста — королева красоты этого мира, точно так же едва забрезжит божественный свет, мистик считает, что его поиски наконец-то увенчались успехом. Не ведая еще о подлинном свершении таинства любви, которое превосходит все, что доступно внутреннему видению и слуху, мистик в полной уверенности восклицает: "Beati oculi qui exterioribus clausi, interioribus autem sunt intent!".[528] Он поглощен своим блаженным видением и забывает, что по-прежнему принадлежит к числу тех, кто все еще in via.[529] Ему еще предстоит пройти через переживание, которое именуют "ночью чувств" и которое научит его отличать Реальность от сопутствующих ей случайных обстоятельств. Он также обнаружит, что даже эта божественная пища не может утолить его "жажду Абсолюта".[530] Подлинная цель его устремлений подразумевает нечто большее, чем простое наслаждение радостью в лучах Несотворенного Света. Лишь величайшие души постигают это и проходят весь "Царский Путь", который приводит их к Истоку. "Многие приходят в Вифлеем, но немногие потом следуют на Голгофу". Большинство остается здесь, в Земном Раю, на этих цветочных полях, где освобожденная душа скитается на воле, живописуя один за другим прекрасные пейзажи Духовного Царства.

Именно эти описания радости озарения, переливающиеся через край любовь и экстаз, присущие этому состоянию, составляют самые лирические страницы мистической литературы. Здесь поэт, мистик и музыкант находят общий язык, ведь чудесные видения можно выразить лишь окольным путем искусства, посредством эстетических образов и музыкальных ритмов. Когда глубину добра, истины и красоты — Свет, Жизнь и Любовь — поэт, художник, влюбленный или святой постигают сердцем, о своем постижении они могут говорить лишь языком искусства. Обычный разум осознает лишь последовательность событий, тогда как отличительной чертой мистика является его способность постигать все одновременно. Характерная черта озаренного сознания — постоянное стремление преодолевать пропасть между одновременностью и последовательностью событий — между Творцом и сотворенным. При этом последовательное используется для того, чтобы выражать черты Вечного.

Таким образом, здесь сходятся воедино гениальность и святость, при этом они становятся единым и смотрят на мир одними глазами. Поэтому для мистика вполне естественно использовать все имеющиеся в его распоряжении возможности артистического таланта. Здесь уместно вспомнить о красочных образах Юлианы Норвичской и Мехтильды Магдебургской, о поэтических прозрениях Сузо, об огне и свете в видениях св. Августина и о небесной музе св. Франциска и Ричарда Ролла. Символы также играют важную роль не только в описаниях, но и в механике озарения: дело в том, что интуитивные откровения многих мистиков предстают перед поверхностным сознанием в виде символов. Поэтому мы должны быть готовы к большому разнообразию средств выражения, к постоянному и не всегда осознанному обращению к символам и образам у тех, кто пытается передать тайны этого состояния сознания. Мы должны изучить и даже систематизировать, насколько это возможно, широкий спектр переживаний — среди них есть такие, которые признаны как чисто «мистические» и апологетами, и критиками мистицизма; есть иные, в которых ясно отразились индивидуальные особенности поэтического дарования мистика; а есть и такие, которые включают в себя "парапсихологические феномены" и другие нетипичные проявления внутреннего мира человека. Мы должны проявить настойчивость и не отступать перед странным и на первый взгляд противоречивым характером исследуемого материала.

Существуют три основных типа переживаний, которые вновь и вновь встречаются в истории мистицизма, чаще всего в связи с озарением, а не в связи с какой-либо иной стадией мистического развития. Я считаю, что их по праву можно считать основными признаками этой стадии, хотя их обсуждение и не может составлять исчерпывающего описания озарения. Очень немногие проявления духовной жизни так ярко демонстрируют спонтанность индивида, и трудно найти другой пример, когда попытка мертвящей классификации имела бы так мало шансов на успех.

Вот эти три основных типа:

Радостное осознание Абсолюта — то, что многие писатели-аскеты называют "практикой обретения присутствия Бога". Однако это осознание не следует путать с уникальным переживанием единения с Божеством, которое иногда посещает мистика на завершающих стадиях мистического развития. Хотя на этой стадии душа и прошла уже через процесс очищения, она все еще осознает себя сущностью, отдельной от Бога. Она еще не погрузилась в Источник, а созерцает Его. Это скорее «помолвка», а не «бракосочетание» души.

Подобное ясное видение может относиться и к феноменальному миру. Обычное физическое восприятие оказывается необычайно возвышенным, в результате чего человек осознает, что значимость и реальность окружающего мира в его глазах заметно возрастают. Нередко это осознание сопровождается убежденностью, что он наконец-то постиг "тайну мира". Выражаясь словами Блейка, можно сказать, что теперь "врата восприятия у него очищены" и "все является перед ним таким, как оно есть, бесконечным".[531]

Эти две черты восприятия мистика наводят на мысль, что сознание мистика развивается в двух направлениях до тех пор, пока оно не включит в себя как Мир Бытия, так и Мир Становления. Таким образом, мы подходим к восприятию реальности как трансцендентной и в то же время имманентной. Мы уже неоднократно убеждались, что такое восприятие весьма типично для индивидов мистического типа.

Наряду с этим двойным расширением сознания может наблюдаться заметное возрастание энергий интуитивно постигаемого трансцендентального Я. Душевные перепады Пути Очищения способствуют тому, что этот Путь становится смыслом жизни: из характера человека исчезает все, что препятствует мистическому развитию. Теперь расширение сознания охватывает обычные средства общения с миром, оно может проявиться в виде (а) голосов, (б) диалогов между поверхностным сознанием и другим разумом, божественным, (в) видений, а иногда и (г) автоматического письма. Во многих случаях эти автоматические проявления зреющих, но все еще подсознательных сил, составляющих "Нового Человека", неуклонно набирают силу в течение всей мистической жизни.

Таким образом, озарение обычно характеризуется одной или всеми упомянутыми чертами. Как правило, наличествуют все три, но одна из них доминирует. Распределение акцентов в каждом конкретном случае обусловлено особенностями ментального облика человека, склонностью его характера к "чистому созерцанию", "ясному видению" или явлениям медиумизма; расположенностью к мировосприятию в терминах деистской или имманентной миру природы Божества, к восприятию истины в философском, творческом или личностном аспекте. Эти три фактора могут образовывать столько различных комбинаций, сколь разнообразны проявления самой Жизни.

В прекрасных гимнах, воспеваемых Богу св. Августином, в беседах со Словом св. Бернарда, в осознании Божества Анжелой Фолиньоской, в "состоянии песни" Ричарда Ролла, в котором его слух радовали "сладчайшие небесные мелодии, обитающие в воображении", и в "практическом опыте присутствия Бога" брата Лоуренса — везде мы встречаем первый тип озаренного сознания. Якоб Бёме по праву считается классическим примером второго типа, который можно встретить также в довольно привлекательной форме у Франциска Ассизского. Сузо и св. Тереза могут, вероятно, служить примером третьего, поскольку в этих людях сполна проявился дар видеть видения и слышать голоса. Ниже мы рассмотрим все типы по порядку; это поможет нам разобраться в хитросплетении особенностей психического склада выдающихся мистических индивидуальностей. Таким образом, остаток этой главы будет посвящен анализу двух основных форм озаренного сознания: осознанию Реальности в вечном и временном мирах. Такой же важный предмет, как голоса и видения, требует отдельной главы.

1. Сознание Абсолюта, или "Ощущение присутствия Бога"

Это сознание в своих разнообразных формах и разновидностях является, по всей вероятности, одной из самых типичных черт озарения. Для мистической души оно знаменует собой состояние глубочайшей удовлетворенности. Тем самым я не хочу сказать, что мистик проводит месяцы или годы в непрерывном экстазе обретения причастности Божеству. Нормальное течение жизни в чреде озарений может прерываться периодами душевной усталости, или «засухами» _ отголосками эмоциональной борьбы, происходившей во время очищения, — и периодами надвигающейся "темной ночи". Подобно этому, редкие вспышки прозрения, не отличимые от озаренного состояния, освещали раньше тягостно-монотонный путь очищения. Однако теперь мистиком достигнута глубокая уверенность в величии его Подлинной Жизни. Эта уверенность уже не покидает его, хотя иногда и оказывается в тени. "Душа, тянущаяся к Богу, провозглашает о том, что коснулась Его. Начиная с этого времени, нормальным состоянием мистика является радостное осознание Его Присутствия: Оно дает о себе знать "многими легкими прикосновениями сладостных духовных видений и ощущений, которые даются нам в той мере, в какой наша простота может их воспринимать".[532] Если мистик предпочитает менее однозначный, более пантеистический язык, его восприятие принимает вид "гармонии с Бесконечным" — той же самой божественной музыки, транспонированной на октаву ниже.

Это "ощущение Бога" не является метафорой. Многочисленные свидетели утверждают, что оно такое же непосредственное, каким может быть у других людей восприятие цвета, тепла и света. Оно представляет собой вполне конкретное, хотя и преходящее переживание в религиозной жизни. "Ощущение Бога" напоминает реально наблюдающийся у птиц инстинкт, благодаря которому они безошибочно находят дорогу домой. "Чтобы понять, что есть это присутствие, недостаточно прочесть о нем; его нужно пережить, — говорит Хилтон, — ведь оно составляет жизнь и любовь, могущество и свет, радость и покой избранной души. Таким образом, тот, кто хотя бы раз мимолетно пережил его, не сможет расстаться с ним без страданий. Само по себе оно настолько прекрасно и блаженно, что впоследствии человек уже не в состоянии забыть его… Иногда Это приходит украдкой, когда ты меньше всего Его ожидаешь, и если ты не внемлешь Ему, Оно уходит так же незаметно. Но бывает и так, что могучим порывом Оно пробуждает тебя и обращает твое сердце к созерцанию Своей милости, и тогда в блаженстве тает твое сердце, как воск в пламени, и ты постигаешь всю немыслимую глубину Его Любви".[533]

Современные психологи приложили немало усилий к доказательству невозможности подобного присутствия. Иногда они приписывают его возбужденной фантазии человека, а иногда утверждают, что такие ощущения представляют собой попытки увидеть «желаемое» там, где его нет в действительности.[534] Однако мистики, которые умеют намного лучше, чем их критики, различить подлинные и ложные трансцендентные состояния, никогда не сомневаются в их значимости. Они не беспокоятся даже тогда, когда их переживания не согласуются с их теологическими представлениями.

Вот как св. Тереза с присущей ей обезоруживающей простотой описывает свои переживания: "Однажды мне пришло в голову, что я не уверена в одном — в том, что Бог действительно присутствует во всем. И даже когда Он казался мне очень близким, я по-прежнему могла сомневаться, возможно ли такое присутствие Бога. Не верить, что Его нет поблизости, было не в моей власти; ибо мне постоянно казалось, что я чувствую Его непосредственное присутствие. Между тем один неученый человек часто говорил мне, что Он присутствует только тогда, когда Сам того пожелает. Я не могла в это поверить, ведь, как я уже говорила, мне всегда казалось, что Он Сам постоянно присутствует возле меня. Поэтому я чувствовала неудовлетворенность. Но вот один весьма почитаемый мною за ученость человек из Ордена прославленного патриарха св. Доминика развеял мои сомнения, поведав мне, что Он постоянно присутствует в окружающих вещах и может являться. Это меня окончательно успокоило".[535]

И еще: "Внутренний мир, а также особое тонкое напряжение, то приятное, то беспокоящее, временами замещают это ощущение присутствия Трех Ликов (когда оно есть), а затем оно снова возвращается, и продолжается, и я не могу сомневаться, что переживаю состояние, о котором св. Иоанн сказал, что Бог пребывает в душе, но это не просто милосердие: Он дает ей также возможность осознавать Его присутствие".[536] В этих отрывках прослеживается явно выраженная у св. Терезы склонность к «имманентности».

Подобное ощущение божественного присутствия может возникать даже в повседневной жизни человека и накладываться на обычные его переживания — хотя этот человек, возможно, и не склонен к экстазам и духовным видениям, таким далеким от мирских будней. Но для него трансцендентальное сознание навсегда становится центром интереса, а проблески этого сознания постоянно доминируют в его системе ценностей и озаряют его повседневность. Он уже достиг цели, которую поставило перед собою Просвещение, восприняв эту идею из учения Платона: душа человека "вознеслась над преходящим миром" и "созерцает реальный мир и его самую яркую часть".[537] Но там, где призвание и обстоятельства требуют этого, обязанности человека в суетном мире выполняются им неукоснительно и успешно, причем без малейшего ущерба для созерцания душой Реальности.

У многих людей с неустойчивым или артистическим темпераментом это интуитивное осознание Абсолюта становится неуправляемым. Оно постоянно прорывается, помимо воли человека овладевая его внутренним миром и проявляясь в виде «психических» феноменов, таких, как экстаз и экзальтация. В других случаях, у людей с более спокойным характером, интуитивное осознание выливается в страсть, в "огонь любви", который сопутствует во многих случаях "встрече с Богом в глубине души". Речь идет о "чистом созерцании" — о том состоянии внутренней молитвы, в котором человеку кажется, что он "видит, чувствует и мыслит все сразу". Предаваясь этому спонтанному порыву, в котором он подчиняет все свои способности любви, мистик достигает того "видения сердцем", которое "оказывается более сокровенным, чем сновидения и экстатические фантазии".[538] Это видение наполняет содержанием те самые способности, которые теперь по-видимому бездействуют, — подобно тому как пущенная юла выглядит неподвижной. Ego dormio et cor meum vigilat.[539] Это созерцание, это добровольное подчинение себя осознанию божественного присутствия не оставляет в душе ни одного осязаемого образа. Остается одно лишь знание того, что мы вознесены на небеса и воистину зрим То, чего наши глаза никогда не видели.

В одной из своих проповедей св. Бернард дает простое и выразительное, ибо основанное на личном опыте, описание этих "сокровенных прикосновений", таких убедительных, хотя и мимолетных, контактов души с Абсолютом. "Теперь прошу выслушать с терпением мои глупые слова, — говорит он, — ведь я уже говорил, что хочу поведать, как подобные переживания овладевали мной. На самом деле говорить здесь не о чем, и я предлагаю твоему вниманию свои переживания лишь потому, что они, возможно, сослужат тебе добрую службу. Если ты извлечешь хоть какую-то пользу из моих слов, я буду считать свою нескромность оправданной; если же они будут для тебя без всякой пользы, я всего лишь покажу тебе свою глупость. Итак, в глупости своей свидетельствую, что Слово посещало меня, и притом очень часто. Но хотя Оно неоднократно входило в мою душу, я никогда не мог точно уловить момент Его пришествия. Каждый раз я ощущал, что Оно уже присутствует, или же вспоминал, как Оно присутствовало в душе когда-то. Иногда мне доводилось все же переживать ощущение, что Оно вот-вот должно появиться, но я никогда не чувствовал Его прихода или ухода. Ведь должен признать, что до сего дня не знаю, откуда Оно приходило в мою душу, куда уходило из нее и каким образом оказывался возможным Его приход и уход: Nescis unde veniat aut quo vadat.[540] Это не удивительно, потому что псалмопевец сказал о Нем: Vestigia tua non cognoscentur.[541]

"Входит Он не через глаза, потому что у Него нет ни формы, ни цвета, которые можно было бы различить глазами; и не через уши, потому что пришествие Его всегда беззвучно; и не через обоняние, потому что Оно не растворено в воздухе… Тогда посредством чего же Оно входит? Быть может, Оно не входит вообще и никогда не приходит извне, потому что ничто божественное не относится к внешнему миру. И в то же время Оно не приходит изнутри меня, потому что Оно благое, а внутри меня нет ничего благого. Я поднимался выше себя, и все же — о чудо! — находил Слово возвышающимся надо мной. Мое любопытство уводило меня в глубины подо мной, но все же я находил Его еще глубже. Всматриваясь в то, что меня окружает, я замечал, что Оно за пределами всего видимого мной. Проникая в то, что заполняет меня, я обнаруживал, что Оно пребывает в глубине всего. Так я постиг истину прочитанных мною слов: In ipso enim vivimus et movemur etsumus".[542]

Можно сказать, что такое вознесение — качество сознания, которое св. Бернард пытается описать, — на мгновение вводит дух в состояние, почти не отличимое от подлинного единения. Такое состояние мистики называют пассивным созерцанием, «навеянным» созерцанием или же молитвой единения. Это непродолжительное предвкушение единения часто случается на Пути и укрепляет мистика в уверенности, что он поистине достиг Абсолюта; и все же оно именно лишь предвкушение подлинного достижения, ранние плоды усилий души на той стадии просветления, которая "предлежит тем, кто еще растет".[543]

Указанное различие между кратковременным переживанием единства и достижением жизни в единении хорошо выявлено во фрагменте диалога между душой и Я человека, который можно найти в мистическом трактате Гуго Сен-Викторского "De Arrha Animae".

Душа говорит: "Скажи мне, что может вызывать этот восторг, который при одном лишь воспоминании о нем приводит все во мне в смятение и наполняет такой нежностью, что я покидаю пределы тела и улетаю сама не знаю куда? Внезапно я обновляюсь, все во мне меняется, меня охватывает неизъяснимый мир и покой. Меня заполняет радость, и все мои былые страдания и горести уходят в забвение. Мое естество ликует, разум озаряется, сердце пылает пламенем. Мои желания становятся естественными и устремленными лишь ко благу, меня охватывает Любовь, и я не могу сказать, где нахожусь. Когда меня охватывает Любовь, мне также кажется, что я одержима чем-то, о чем ничего не знаю, но я пытаюсь сохранить это в себе и никогда больше его не терять. Моя сущность радостно устремляется к тому, с чем мечтает слиться. Ей кажется, что в этом она видит осуществление всех своих желаний. Ее охватывает великое ликование, она не ищет ничего, не желает ничего, кроме как оставаться в этом и пребывать неизменно. Это ли мой возлюбленный? Скажи мне, чтобы я знала Его и чтобы, когда Он снова придет, могла просить Его не покидать меня, а оставаться со мною вечно".

Человек говорит: "Воистину тебя посещает твой Возлюбленный, однако Он приходит невидимым и неуловимым. Он приходит, чтобы прикоснуться к тебе, но остаться незамеченным. Он приходит не для того, чтобы препоручить Себя твоей воле и власти, а для того, чтобы ты вкусила Его, — не для того, чтобы выполнить твои желания, а для того, чтобы ты воспылала любовью. Он дает тебе приобщиться к Его радости, хотя и не дарует ее в преизобилии. Это и есть твоя подлинная помолвка с Тем, Кто после даст тебе возможность видеть Себя и обладать Собой, но сейчас позволяет лишь иногда вкушать Себя, чтобы ты могла знать, какая в Нем сладость. Это знание будет для тебя утешением в Его отсутствие, а память о Его дарах не даст тебе впасть в отчаяние".[544]

Глубокое различие между озаренной жизнью и жизнью в единении состоит в том, что в озарении индивидуальность субъекта — каким бы развитым ни было его духовное сознание и каким бы сокровенным ни было его общение с Абсолютом — остается отдельной и неприкосновенной. Его возвышенное восприятие скорее озаряет, чем устраняет его мирскую жизнь: оно может даже улучшить его приспособляемость к обычному существованию. Так, брат Лоуренс обнаружил, что его обостренное ощущение реальности, его осознание Присутствия Бога, а также последовавшие за ними непривязанность и чувство свободы в отношении всего мирского поддерживали его и помогали ему в выполнении самых тягостных поручений и работ. Однажды его послали в Бургундию купить вина для монастыря. "Это было очень неприятное дело для него, потому что он не имел никакой склонности к деловой деятельности, а также потому, что был хромым и постоянно натыкался на бочки, когда передвигался по судну. И все же он не сделал себе послабления в этом и не отказался от поручения. Он сказал, что принимается за дело так, словно это Его дело. Впоследствии оказалось, что с поручением он справился блестяще… Так же он поступал и тогда, когда ему приходилось работать на кухне, к которой он питал отвращение".[545]

Человек, разум которого сосредоточен на возвышенном, не подвержен беспокойству, равнодушен к приятному и неприятному и потому вполне справляется с любыми делами в миру. Если же этого не происходит, то виной тому не его мистические наклонности, а его натура и привычки. Для св. Катерины Генуэзской ощущение присутствия Бога было источником вдохновения для того, чтобы успешно вести дела в своей больнице. Св. Тереза была талантливым распорядителем и экономом, прекрасной домохозяйкой и утверждала, что находит Бога даже на кухне, среди горшков и кастрюль.[546] При всем ее пренебрежении мирским Мария из евангельской притчи (Лк. 10:38–42), вероятно, стряпала бы не хуже Марфы, если бы потребовалось.

Однако у индивидов со слабым и неразвитым интеллектом, а также у тех, кто болезненно переживает свои духовные неудачи, стремление достичь глубокого осознания Божественной Реальности может принять вид навязчивой идеи. В этом случае дает о себе знать "теневая сторона" озарения, эгоистическое упоение той радостью, которую дает трансцендирование, "духовная алчность", которую заклеймил св. Иоанн Креста. "Я совершила много ошибок, — говорит г-жа Гийон, — позволяя себе увлекаться низменными радостями… Подчас я сидела в углу за работой, но не могла ничего сделать, потому что сила влечения была такова, что работа валилась у меня из рук. Долгие часы я не могла открыть глаза и не могла сказать, что же со мной происходит. При этом я чувствовала такое блаженство и безмятежность, что вопрошала себя: "Может ли на небесах быть больший покой, чем у меня в душе?""[547]

Как явствует из этого отрывка, г-жа Гийон купается в лучах Несотворенного Света подобно тому, как кошка нежится на солнышке, в чем мы вправе усмотреть опасную близость химерам квиетизма, с его двусмысленным сочетанием "пассивности и блаженства". Героическая сторона мистического призвания при этом оказывается вообще упраздненной. Мистические переживания, которые выпали на долю г-жи Гийон благодаря особенностям ее натуры, она использовала как средство для самоублажения, а не как источник сил для осуществления великих дел и благородных поступков.

Первые биографы св. Катерины Генуэзской утверждали, что она прошла через кризис своего обращения и очищения непосредственно к жизни в единении, минуя стадию озарения. Ошибочность этого суждения была убедительно показана бароном фон Хюгелем,[548] хотя и он склонен при рассмотрении ее случая изменять последовательность мистических состояний. Однако состояние Катерины по прошествии четырех лет покаяния, судя по описанию в главе шестой "Vita e Dottrina", представляет собой почти совершенную картину нормального озарения мистика «внутреннего», или «имманентного» типа. Это описание заметно контрастирует с процитированным выше отрывком из автобиографии г-жи Гийон.

У св. Катерины, несомненно, случались мгновения, когда ее переживания как бы забегали вперед, и тогда она чувствовала себя не просто озаренной Сокровенным Светом, но и на какое-то время поглощенной им. Такие мгновения стали причиной записей, подобных фрагменту главы пятой, который, если его рассматривать отдельно, создает впечатление подлинного состояния единения. "Иногда, — говорит она, — я не вижу и не чувствую души, тела, сердца, воли, окружающего мира — ничего, кроме Чистой Любви".[549] Однако ее обычное состояние сознания в то время, очевидно, не было тем, которое Юлиана Норвичская называла "растворением в небесной радости". Это был скорее глубокий и продолжительный контакт с Реальностью, которая все время оставалась отдельной от нее. "После упомянутых четырех лет, — говорится в следующей главе «Vita», — ей была дарована чистая душа, настолько свободная и заполненная Богом, что ничто другое не могло войти в нее. Так, когда она слышала проповедь или мессу, она так глубоко уходила в свои сокровенные переживания, что не замечала того, что происходило вокруг. Все это время она слышала и видела в блаженном божественном свете иные вещи. Ее всецело поглощал этот внутренний свет, и не в ее власти было поступать по-другому". Таким образом, св. Катерина все еще оставалась наблюдателем Абсолюта, она не чувствовала себя единой с Ним. "Удивительно то, что, несмотря на такое глубокое сосредоточение, Господь никогда не давал ей окончательно утратить контроль над собой. Ведь каждый раз, когда окружающие нуждались в ней, она приходила в себя и могла отвечать на их вопросы. Господь так направлял ее, что никто не мог на нее пожаловаться. Во время разговора ее так переполняла Божественная Любовь, что она с трудом произносила слова. Во время этого непрерывного ощущения и осознания Бога она неоднократно переживала столь сильный восторг, что должна была скрываться от посторонних глаз, чтобы ее никто не видел". Очевидно также, что сама Катерина знала о преходящем и несовершенном характере этого восторженного состояния. Ее растущее трансцендентное Я не могло удовлетвориться солнечным светом пути озарения, наслаждением божественными радостями: оно стремилось к слиянию с самим Божеством. Для нее, как и для всех героических душ, это была любовь во имя любви, а не любовь ради самоудовлетворения. "Она взывала к Богу, Который дал ей столько утешений: Non foglio quello che esce da te, ma sol voglio te, О dolce Amore!".[550]

Non foglio quello che esce da te. Когда растущая душа достигает притязаний такого уровня, путь озарения подходит к концу. Теперь она уже видела свою цель, "блаженное Отечество, которое надо не только увидеть, но куда нужно вселиться",[551] и устремилась в направлении к Нему. Так, мусульманская святая Рабийа говорит: "Господи, в этой жизни все усилия мои и желания мои — лишь чтобы помнить одного Тебя и знать, что в жизни будущей из всех, кого я знала в этой, я встречу лишь Тебя".[552] А вот слова Гертруды Мор: "Никакие знания, приобретенные в этом мире, не могут удовлетворить томления моей души по Тебе… Господи, Боже мой, чего стоит все то, что Ты даешь любящей душе, которая поет Тебе хвалу и желает Тебя одного, почитая за ничто всё мирское? Чего стоит это все, если Ты не даешь Себя, ведь Ты один можешь удовлетворить все устремления наших душ? Легче ли стало св. Марии Магдалине, которая в поисках Тебя встретила лишь двух ангелов? Воистину не могу поверить, что это могло принести ей утешение. Ведь та душа, которая сосредоточила на Тебе всю свою любовь и желание, не может больше найти удовлетворения ни в чем, кроме Тебя".[553]

В чем природа этого таинственного мистического озарения? Помимо уверенности, которая приходит вместе с ним, какой вид оно чаще всего принимает в сознании мистика? Озаренные убеждают нас, что это на первый взгляд символическое название в действительности является описательным. Дело в том, что они на самом деле наблюдают сияние и осознают, как их личность озаряется изнутри. На горизонте восходит новое солнце, преображая своими лучами наш сумеречный мир. Снова и снова озаренные обращаются в своих описаниях к образу света. Как и во время первого обращения, они свидетельствуют о том, что их сознание нередко наполняется лучистым сиянием неизреченной красоты, и это сияние сопровождает все их внутренние открытия.

Любовь неизреченная,
Блаженство бесконечное
И свет неописуемый
Исполнили меня!
(Jacopone da Todi. Lauda XCI.)

— поет Якопоне из Тоди. "Свет невиданный, неизреченный!" — восклицает Уитмен. "Струящийся свет Лика Божьего", — говорит Мехтильда Магдебургская, стараясь описать, чем отличается ее вселенная от мира обычного человека. "Lux vivens dicit",[554] — говорит св. Хильдегарда о своих откровениях, которые, по ее словам, сопровождаются особым светом, ярче солнечного.[555] Речь идет, по словам св. Терезы, о "преизобильном свете, которому неведома ночь. Поскольку же он всегда один и тот же свет, его ничто не омрачает".[556]

И вдруг сиянье дня усугубилось,
Как если бы второе солнце нам
Велением Всевышнего явилось!

— восклицает Данте, узнав о том, что представляют собой небеса. Он постоянно повторяет: "Есть горний свет", но после всех попыток описать состояние души, которой открылось Бытие Бога, заявляет: "Речь моя как сумерки тускла".[557]

Таким образом, совершенствуя свое сознание в новых измерениях, мистик приобретает способность постигать великолепие, окружающее нас извечно, но недоступное нашему несовершенному взору. Для наших глаз оно в лучшем случае представляет собой "светящуюся тьму". "В Вечной Природе, или Царстве Небесном, — говорит Лоу, — все материальное обретает жизнь и свет".[558] Если бы подобные свидетельства относились к какой-либо другой области знаний, на их основании можно было бы сделать вывод, что "свет, наполняющий собой сам свет" действительно существует и ждет, пока каждый откроет его для себя.[559]

В описании св. Августином своего опыта платонического созерцания примечательно явное предвосхищение средневекового учения об универсалиях, граничащего с наивным реализмом. Привожу отрывок, где он выглядит прирожденным психологом, который отчаянно пытается с помощью отрицаний описать в высшей степени позитивное состояние. "Я убедился, что надобно отрешиться от чувственности окружающих меня предметов и войти во внутреннюю храмину души своей; и я вошел в нее при Твоем содействии. Я вошел, и узрел там внутренним оком души своей, хотя близоруким, тот вечный и неизменный свет, который превыше ее взора, превыше ее самой; не тот обыкновенный свет, который поражает наши телесные очи, ни всякий другой ему подобный, как бы ни был он чуден, блистателен, необъятен, но свет совершенно иной природы. Он представлялся мне выше моей души не в том смысле, в каком говорится, что масло выше воды или небо выше земли; нет; он был для меня превыше души моей потому, что он-то и сотворил меня, а я ниже его потому, что я сотворен им. И кто познал истину, тот познал и свет этот; а кто познал этот свет, тот познал и вечность. Любовь же одна только может постигнуть все это".[560]

Здесь, как и в случае св. Терезы, св. Катерины Генуэзской и Якопоне из Тоди, мы имеем явно выраженное «имманентное» описание озаренного состояния. Вследствие процесса, который мистики называют «интроверсией», душа целенаправленно обращает свое внимание внутрь себя с тем, чтобы, приложив необходимые волевые усилия, различить в своих глубинах Реальность — "струящийся поток любви, который истекает из Бога в душу и могучей силой притягивает ее к своему источнику".[561] Однако противоположная этой тенденция — а именно трансценденталистское понимание и восприятие — встречается не менее часто. Космическое видение Бесконечности, внешней по отношению к субъекту, расширение и движение вдаль, к тому Свету,

…в котором Божество
Является очам того творенья,
Чей мир единый — созерцать его,[562]

— все это весьма отличается от того, что может вообразить себе земное существо. Но для пути озарения в равной мере характерны и такие образы, как неизбежное для души чудесное погружение в бесформную Божественную Тьму. Как и при обращении, Реальность при озарении может быть увидена и как трансцендентная, и как имманентная, она может быть выражена как на языке утверждений, так и на языке отрицаний. Она одновременно близка и далека, "глубже моей глубины и выше моей высоты".[563] Оказывается, что многим легче найти то, что находится вдали. Для мистиков с таким складом души подлинная практика присутствия Бога выражается не в сокровенном и любовном ощущении личного Присутствия или Внутреннего Света, а в наполняющем душу страхом и благоговением созерцании Абсолюта, "самого Лика Божьего", первопричины и источника всего, что Есть. Это созерцание представляет собой восхождение на высшие уровни восприятия, где "простые, абсолютные и неизменные тайны божественных Истин скрываются в лучистой дымке сокровенного Безмолвия, затмевая любое сияние яркостью своей тьмы и переполняя наш ослепленный разум невиданными по утонченности и изяществу проявлениями небесной красоты".[564]

Гимном этому постижению вечности, этому видению триединого Абсолюта, который "связует Вселенную любовью", звучат стихи, которыми Данте завершает свою "Божественную комедию". Мистическая радость, переполняющая его при воспоминании о том, что ему открылось в этом переживании, служит гарантией подлинности его видения этой Неприкосновенной Розы, огненного сердца вещей.

О щедрый дар, подавший смелость мне
Вонзиться взором в Свет Неизреченный
И созерцанье утолить вполне!
Я видел в этой глуби сокровенной,
Любовь как в книгу некую сплела
То, что разлистано по всей вселенной.
Суть и случайность, связь их и дела,
Все — слитое столь дивно для сознанья,
Что речь моя как сумерки тускла.
Я самое начало их слиянья,
Должно быть, видел, ибо вновь познал,
Так говоря, огромность ликованья.
О, если б слово мысль мою вмещало, —
Хоть перед тем, что взор увидел мой,
Мысль такова, что мало молвить: "Мало!"
. .
И Вечный Свет, который лишь собой
Излит и постижим и, постигая,
Постигнутый, лелеет образ свой![565]

У Данте трансцендентный и безличностный аспект озарения выражен в самой возвышенной форме. Поначалу кажется практически невозможным в рамках одной и той же системы найти место для глобального видения Неразличимого Света и таких сокровенных личностных прикосновений Божества, какие мы видим в разговорах Юлианы с ее "благородным и драгоценнейшим Господином", а также в сопровождавшей св. Катерину Божественной Любви. Однако по существу все эти свидетельства описывают одно и то же психологическое состояние, достигаемое различными людьми на определенной стадии процесса углубляющегося восприятия реальности.

В удивительном, уникальном в истории мистической литературы отрывке из сочинения Анжелы Фолиньоской содержится описание ясного видения, в ходе которого она постигла эту истину: двойственное откровение Абсолюта, который одновременно прост и всемогущ, личностей и трансцендентен. Этот Абсолют представляет собой невообразимое сочетание "несказанного могущества" и "глубочайшего смирения".

"Отверзлись очи души моей, и я узрела полноту Божию, в которой пребывал весь мир вместе с морями, океанами и бездной всех своих вещей. Во всех этих вещах я не видела ничего, кроме божественной силы, которая по своей природе неописуема. И тогда от избытка изумления душа воскликнула: "Весь этот мир полнится Богом!"[566] Поэтому я теперь понимаю, как мал весь этот мир с морями, океанами и бездной всего, что в нем, и как велика Сила Божья, которая проникает везде и заполняет собою все. Затем Он молвил мне: "Теперь ты видела могущество Мое", и осознала я, что после этого буду лучше понимать все остальное. А затем Он молвил: "Созерцай теперь смирение Мое". И тогда я глубоко познала милость Бога в отношении людей. Прозревая Его неизреченное могущество и созерцая Его глубокое смирение, моя душа испытала великое удивление и постигла свое ничтожество".[567]

Не следует забывать, что все на первый взгляд односторонние описания озарения, а тем более его переживания, определяются характером индивида. "Тот Свет, чья улыбка зажигает Вселенную" вечно один и тот же, тогда как душа, которую он пронизывает и от которой мы получаем свидетельство о Нем, подвержена обусловливающему влиянию окружения и наследственности, Церкви и Государства. Уже сам язык, с помощью которого душа стремится выразить себя, несет в себе следы полсотни философий и религиозных учений. Ответ души на Божественную Любовь в этом случае будет таким же, каким является ее ответ на земную любовь, только во сто крат более возвышенным. Получая откровение свыше, мы получаем вместе с ним и все то, что субъект прибавляет вопреки своей воле. Поэтому восприятие душой Божественной Реальности может принимать любой вид — от метафизических экстазов, которые мы встречаем у Дионисия и в меньшей мере у св. Августина, до простых, почти «заурядных» изречений брата Лоуренса, эмоциональных порывов св. Гертруды и задушевной нежности Юлианы и Мехтильды.

Натура великого мистика, как правило, столь богата и разнообразна, что в ее откровениях наряду с возвышенным и безличностным языком теологии св. Дионисия вполне естественно присутствуют простые параллели из обыденной жизни. Типичным примером такого мистика может послужить Сузо, в душе которого озарение и очищение происходили в течение шестнадцати лет, поочередно овладевая его внутренним миром, и чьи переходы от упоения экстазом к жесточайшему умерщвлению плоти были необычайно резкими и частыми. Его озарение следует классифицировать как «внутреннее», или «имманентное». Но мы не должны забывать, что Сузо был учеником Экхарта, и поэтому его мистицизм не лишен оттенка трансценденции. Она дает о себе знать в его сочинениях наряду с исполненными нежности и очарования пассажами, в которых Слуга Вечной Мудрости воспевает свою любовь.

Так, в одном из своих ранних сочинений он говорит, как "размышляя в согласии с церковным преданием над величественной Мудростью", он "обращался к себе и вопрошал свое сердце, вечно жаждущее любви: "О сердце мое, откуда проистекает эта любовь и милость, где находится источник этого добра и красоты, этой радости и душевной нежности? Неужели все это не исходит, как из источника, из Лика Божьего? Приди! Пусть сердце мое, чувства мои и душа моя окунутся в глубокую Бездну, из которой появляются все эти вещи. Что может удержать меня от этого? Внимая велению своего пылающего сердца, сегодня я обниму тебя!" В этот момент его сердце было воплощением самого добра. Все прекрасное, желанное и достойное любви в неописуемом виде духовно присутствовало в нем. Таким образом, у него появился дар, внимая словам или пению во славу Божию, проникать в глубины своего сердца и души и думать о Том, Кто является объектом его любви. Невозможно сказать, сколько раз слезы заполняли его глаза, когда он с открытой душой заключал в свои объятия нежнейшего Друга и прижимал Его к своему любящему сердцу. Он был подобен младенцу, которого мать держит под руки у себя на коленях. Движениями своей маленькой головки и всего своего хрупкого тела младенец пытается приблизиться к дорогой матери и выражает своим тихим смехом радость собственного сердца. Так же и сердце Слуги вечно ищет сладостного соседства с Божественной Мудростью и, находя его, до краев наполняется радостью".[568]

2. Озаренное видение мира

С ощущением "присутствия Бога", со способностью воспринимать Абсолют тесно связана другая черта озаренного сознания — видение "нового неба и новой земли", благодаря которому углубляется смысл и реальность феноменального мира. Связь между этими двумя способностями показывают такие высказывания, как слова Юлианы: "Бог есть все то доброе, что я вижу, а добро, заключенное во всем, есть Бог".[569] Здесь мы также должны видеть различие между туманным поэтическим языком — "свет неизреченный", "каждый куст лучится Богом" — и описаниями, которые можно считать вполне точными и определенными характеристиками психологического переживания. Такое переживание в своих лучших проявлениях дополняет и уравновешивает переживание присутствия Бога. Другими словами, их «тон» скорее сакральный, чем аскетический. Они влекут за собой расширение сознания, а не его сужение; открытие совершенного Единства, явленного среди Множественности, а не пренебрежение Множественности в предпочтении ей Единства. Характерным высказыванием в данном случае может быть:

Этот Мир преисполнен величием Божьим;
Воссиять может золота ярче оно,

а не "обрати свои мысли в глубины души, где скрывается Он". Как правило, подобное восприятие принимает вид усиления ментальной ясности и необычайного обострения ощущений, в результате чего мистик, как ясновидящий, наблюдает вокруг самых ничтожных вещей нечто типа сияющей ауры необычайной красоты.

"Начиная с того мгновения, когда душа в сокровенной молитве открывает для себя Божество, — говорит Малаваль, — она видит Его везде посредством тайного дара любви, который известен лишь тому, кто пережил откровение. Простому обнаружению в созерцании чистой, всепроницающей любви внешние покровы сотворенного мира не препятствуют проникнуть вглубь, к скрытому за ними Божеству".[570]

Так, Браунинг вкладывает в уста Давида следующие слова:

Открываю глаза я и вижу само совершенство,
О котором так долго мечтал. Вот оно предо мной!
И теперь Бога вижу я Богом не только в душе, но и в прахе.[571]

"Увидеть мир в зернышке песка" у Блейка, "Цветок в замшелой стене" у Теннисона, "Каждый куст и дерево знают, что Я есмь" у Воэна и многие другие высказывания представляют собой точные, хотя и слишком часто цитируемые свидетельства того, какими вещи могут представляться в этом состоянии сознания для человека, наделенного "простым видением чистой любви". Экхарт передал смысл этого видения в одном из своих важнейших высказываний: "Самая незначительная вещь, увиденная в Боге, — например, цветок, постигнутый в свете Божественного Бытия, — оказывается более совершенной, чем весь этот мир!".[572] Поэты-мистики Вордсворт и Уолт Уитмен были, по-видимому, в той или иной мере причастны к такого рода озарению. Именно этот мистический дар был подробно рассмотрен в книге американского психолога Бека "Космическое сознание".[573] В мистическом опыте Бёме, Фокса и Блейка эта способность проявилась в совершенном своем развитии.

Сначала мы рассмотрим переживания Якоба Бёме, который сформировался как мистик почти в полном отрыве от мистико-теологической традиции и который дает нам один из самых богатых и ярких примеров мистического озарения. Наряду с ярко выраженным сознанием божественного присутствия этому человеку были свойственны все те феномены ясновидения, медиумизма и необычайных интеллектуальных способностей, которые являются естественными атрибутами озарения, но редко достигают столь высокого и одновременного развития в одной личности.

Как явствует из жизнеописания Бёме, которое приводится во «Введении» к английскому изданию его сочинений,[574] этот мистик пережил три раздельных периода озарения, явно под знаком пантеистической тенденции ориентированных на внешний мир. На протяжении первого периода, который, по всей вероятности, имел место, когда Бёме был еще очень молод, "он был окружен божественным светом в течение семи дней и все это время пребывал в созерцании Царства Блаженства". Этот период, вероятно, можно сравнивать с мистическим пробуждением, которое пережил Сузо. В период около 1600 года Бёме пережил вторую стадию озарения, толчком к которой послужило состояние сознания, установившееся в результате продолжительного созерцания блестящего оловянного блюда, о чем мы уже упоминали.[575] Это переживание повлекло за собой то необычайно ясное видение объектов феноменального мира, в ходе которого, по словам Бёме, он "видел первоистоки вещей". "Ему показалось, что это всего лишь причуды его фантазии. Для того чтобы избавиться от наваждения, Бёме вышел на лужайку возле дома. Однако здесь предстала и явилась его взору сама суть вещей, и он увидел, как подлинная природа каждой травинки гармонирует с Реальностью, постигаемой в глубине души".[576] Об этом же переживании и о сопутствующем ему ясновидении другой биограф говорит: "Уйдя в зеленое поле, которое простирается у Нис-Гейт близ Герлица, он сел и, созерцая полевые растения и травы в свете духовного видения, постиг их сущность, свойства и назначение. Все это открылось ему в их очертаниях, формах и знаках… Когда его разуму открылись все эти тайны, неописуемая радость охватила его, но он, призвав в советники смирение, вернулся домой, к попечению о своей семье. После этого он долгое время жил как обычный человек, ни словом никому не обмолвившись о тех удивительных вещах, которые ему довелось познать".[577]

Насколько можно судить по его разрозненным обмолвкам, после описанного Бёме нередко доводилось переживать всё более острое сознание трансцендентных глубин мира. В то же время мы знаем, что на его долю, как и на долю многих других мистиков, выпадали длительные периоды душевного мрака, "невыносимого уныния и тоски", наполненные борьбой с "лютым недругом" — суетным обыденным сознанием. В 1610 году — вероятно, как итог многих выстраданных побед — ясновидение десятилетней давности вернулось к нему вновь, только на этот раз в более интенсивной форме. В результате этого события, а также с целью отображения постигнутого он написал свою первую и весьма непростую книгу "Аврора, или Утренняя Заря". Отрывок из этой книги, в котором "боговдохновенный сапожник" пытается поведать читателям открывшиеся ему глубины Реальности и стремится донести до нас пережитые им в жестоком самоиспытании поразительные откровения, а также невыразимое знание, которого он достиг, вызывают в душе всякого, кому хотя бы в самой малой мере ведомы проявления мистического восприятия, ощущение тоски по дому и радость долгожданного возвращения. Как совершенная музыка, эти слова воздействуют на все наше естество, а не на один лишь разум. Каждый, кто прислушается к этому голосу и окажется достаточно чуток, получит в награду за свои труды удивительное ощущение драматической серьезности и подлинности жизни, восхитительное осознание истины. Ведь Бёме как никто другой может быть назван человеком, который "говорил, как видел"; а видел он немало — возможно, столько же, сколько Данте, — хотя ему явно недоставало поэтического дарования для того, чтобы облекать свои прозрения в соответствующие образы. Сама необычность его мыслей, неожиданные гармонии и диссонансы, которые настораживают велеречивых и благовоспитанных критиков, — все это проявления Духа Жизни, который ищет себя в словах. Бёме, как и Блейк, кажется нам "опьяневшим от духовного видения" — "Боговдохновенным человеком".

"В этом моем усердном и по существу своему христианском поиске истины, — говорит он, — я познал многие глубокие отвращения, и в конце концов решил подвергнуть себя риску, но ни в коем случае не сдаваться и не сворачивать с избранного пути. И вот Врата были открыты предо мной, и за одну лишь четверть часа я узрел и постиг больше, чем мог бы узнать за многие годы обучения в университете. Это вызвало во мне такой восторг, что я вознес свою хвалу Господу на Небесах. Ведь посредством Божественной Мудрости я постиг и познал Бытие всего сущего, Дно всех бездн и вечное порождение Святой Троицы, из Которой возникает и в Которую возвращается мир и все сотворенное в нем. Я ощутил и увидел в себе все три мира, а именно, Божественный мир, то есть ангельский, или райский, мрачный мир, из которого возникает Природа и Огонь, а также внешний и видимый мир, который является порождением или внешним проявлением внутреннего и духовного миров. Я узрел и постиг целокупное действие Сущности посредством добра и зла, а также их источник и природу. Кроме того, я понял, как все возникает из плодородного Лона Вечности… К тому же я понял, что должен усердно трудиться во имя этих тайн, как Ребенок, посещающий Школу. Я видел все так, словно оно пребывает в великих глубинах Внутреннего Мира. При этом передо мной открылась подлинная природа Вселенной, пребывающей в Хаосе, который охватывает и хранит в себе все вещи, однако я не был в состоянии объяснить, почему все устроено именно так. Между тем эта подлинная природа время от времени открывалась перед моим взором, подобно Молодому Растению. Хотя это видение в какой-то мере не оставляет меня с того самого времени, когда оно только, так сказать, зарождалось, мне потребовалось мощное Побуждение для того, чтобы отразить увиденное в своих писаниях. Таким образом, все, что я наблюдал внешней стороной своего Разума, я старался выразить на бумаге".[578]

С этим ясным видением подлинной природы вещей, с этим внезапным постижением феноменального мира в духовном свете весьма перекликается описанное в «Дневнике»[579] Джорджа Фокса переживание, через которое он прошел в возрасте двадцати четырех лет. Читатель этого свидетельства с сожалением отметит, как и в случае с Бёме, несомненное знакомство его автора с "учением о сигнатурах", в той или иной мере определившее язык и символику описания мистиком своего интуитивного видения реальности, существующей в Божественном Разуме.

"Тогда, вооруженный огненным мечом веры, я вознесся в духе в Царство Божье. Все вокруг было новым, все сотворенное приобрело для меня другой аромат, невыразимый словами… Сотворенное открылось мне, и я увидел, как вещи получили имена по своей природе и достоинству. И тогда усомнился я в своем уме, должен ли я пытаться помочь человечеству, ведь я видел подлинную природу и достоинство всех созданий Господних… Господь явил мне величие мира, и тогда предо мной разверзлись такие бездны, что у меня нет слов, чтобы их описать. Ибо когда люди подчинят себя Божьему Духу и откроют в себе образ и силу Всемогущего, они услышат слово мудрости, которое открывает тайну всех вещей, и постигнут скрытое единство Вечно Сущего".

"Постичь скрытое единство Вечно Сущего" — знать о нем с непоколебимой уверенностью и во всеобъемлющем акте осознания, через который мы всегда воспринимаем личности тех, кого воистину любим, — значит сполна изведать озаренную жизнь, наслаждаться "всеми существами в Боге и Богом во всех существах". Ясность подобного рода представляется нам чрезвычайно возвышенным видом поэтического ощущения «инакости» в естественных объектах — осознания единства в разделенности, постижения могучей подлинной Жизни под личиной всего, что видят наши глаза. Подобное сознание ослепительной реальности под покровом внешних явлений нередко посещает тех, кто достиг гармонии с жизнью. В этом случае душа осознает живую реальность Мира Становления, являющегося ареной Божественного созидания, на необъятных просторах которой затерялась индивидуальная жизнь человека. В ревущей стихии и в стрекотании кузнечика душа в одинаковой мере слышит голос того "Слова, которое во всех вещах пребывает вечно". Она активно и открыто участвует в великом путешествии Сына к сердцу Отца, в ходе которого видит все вещи и все существа такими, каковы они на трансцендентном плане, и прослеживает в них стремление всего сотворенного вернуться к Центру, где пребывает тайна Вселенной.

Таким образом, между мистиком и Жизнью во всех ее проявлениях наблюдается гармония. Прозревая сквозь пелену видимостей, он видит, чувствует и постигает все в одном всепроницающем порыве любви. "Плотское зрение ослабело, — говорит Юлиана, — а в понимании поселилось духовное видение, и я пребывала в благоговейном ужасе, наслаждаясь тем, что открывалось моему взору".[580] Сердце снимает с себя одеяние неуклюжих чувств и видит — один лишь миг или, быть может, в течение более продолжительного периода блаженства — неискаженный, более подлинный мир. Все вещи воспринимаются в свете милосердия и, следовательно, предстают в красоте, ведь Красота есть не что иное, как Реальность, увиденная глазами любви. Как сказано в другом, более величественном Видении, "пребывать в любви для нас необходимо".[581] При таком благоговейно-сосредоточенном видении самые незначительные детали обыденной жизни предстают полными великолепия. Лондонские улицы становятся тропами в Эдеме, даже кондукторы омнибусов кажутся радужными херувимами, опекающими, словно веселый рой мотыльков, души пассажиров.

Предъявляя художникам упреки в том, что они рисуют непривлекательные вещи, мы чаще всего не понимаем, что они только стремятся донести до нас красоту, которая нам неведома. Они продвинулись вперед и достигли "четырехмерного видения", которым был наделен Блейк. В этом состоянии визионер постигает всю вселенную преображенной, потому что "сбросил с себя лохмотья памяти и обветшалых чувств" и "облачился в чистые ризы Воображения".[582] В этом состоянии ясного восприятия символы и реальность, Природа и Воображение видятся как Единое. В этом состоянии создаются все утонченные произведения искусства, и их величие обусловлено воздействием Реальности на сознание художника. "Я знаю, — продолжает Блейк, — что этот мир является миром воображения и видения. Я вижу в этом мире все то, что затем изображаю, однако у разных людей разное видение. Для скряги вид золотой монеты более привлекателен, чем вид солнца, а потертый кошелек кажется ему более красивым, чем ветвь виноградной лозы, увешанная гроздьями сочных плодов. Дерево, самый вид которого может вызвать у одного слезы радости, в глазах другого — всего лишь некий предмет, загромождающий ландшафт и препятствующий свободному продвижению. Некоторым Природа представляется скопищем смешных и уродливых вещей — у таких людей я не буду заимствовать представлений о гармонии. А есть и такие, которые едва ли видят Природу вообще. Однако для глаз человека с воображением Природа есть само Воображение. Каков человек, таково и то, что он видит. Каково устройство глаза, таковы его качества. Ты определенно ошибаешься, если полагаешь, будто в этом мире нельзя найти того, что мы видим в своих мечтах. Для меня весь этот мир представляет собой одно сплошное порождение фантазии и воображения, и я чувствую себя счастливым, когда слышу это от других".[583]

Если Мистический Путь рассматривать как естественный процесс трансцендирования, то это озаренное видение вещей и "очищение врат восприятия", несомненно, являются вехами на пути человека к высшим центрам сознания. Они знаменуют собой этапы развития индивида в направлении свободного и сознательного участия в Абсолютной Жизни, его последовательное приятие этой жизни через соприкосновение с трансцендентным миром в глубинах человеческого естества — на дне души, в ее средоточии. В сферу поверхностного сознания, очищенного от чувственных впечатлений, постепенно проникает трансцендентная личность — "новый человек", который по своей природе является жителем независимого духовного мира и чья судьба, выражаясь мистическим языком, состоит в том, чтобы "вернуться к Истоку". Отсюда прилив новых сил, расцвет интуитивных способностей, а также более глубокое и широкое осознание таинственного мира, в котором человек находится.

В такие минуты ясновидения и расширенного восприятия, о которых повествуют Блейк и Бёме, мистик и человек искусства воистину видят мир sub specie aeternitatis. He исключено, что, если бы предрассудки, эгоизм и другие иллюзии не искажали нашего восприятия, все мы именно так видели бы этот Мир Становления, Четырехмерную Реку Жизни, в которой, по словам Эригены, "каждая видимая и невидимая тварь есть образ Бога, Богоявление". Это любовное видение часто выражается в великой симпатии ко всем живым существам и в чудесной, необъяснимой власти над ними, многочисленные свидетельства чего встречаются в жизнеописаниях мистиков-святых. Последние неоднократно демонстрировали это мирским скептикам, от взора которых скрыты глубины как естественного, так и сверхъестественного миров, ибо их восприятие — в слепом повиновении у "силы нравов и обычаев человеческих, увлекающих адским водоворотом".[584]

Потому не удивительно, что св. Франциск Ассизский, не просто «верующий», но и прочувствовавший каждое живое существо как воистину и доподлинно "образ Бога, Богоявление", ясно сознавал, что разделяет с этими своими братьями и сестрами великую и полную любви жизнь Всего. Убедившись в этом, мы поймем, что его поступки соответствуют его убеждениям, а не представляют собой эксцентричные чудачества: проповеди "рыбам, сестрам своим меньшим",[585] обращение к "любезной помощи друга своего, сокола",[586] счастье коротать время в обществе фазана,[587] утешение угодивших в силки "простодушных сестер своих невинных и целомудренных", диких голубок,[588] а также увещевание "братца своего, волка", вести более благонравную жизнь.[589]

Подлинный мистик, столь часто порицаемый за "стремление отречься от мира", в действительности отвергает лишь узкий и искусственный мир своего Я; но зато он открывает тайны великой вселенной и разделяет их с Природой и Богом. Между его бытием и бытием других существ устанавливаются удивительные отношения, совершенно неведомые тем, кто ведет чисто чувственную жизнь. После переворотов в сознании, которые следуют за "мистическим пробуждением", возникают и приходят в движение глубинные процессы жизни, присущие ему в той же мере, что и всем сотворенным существам. В результате преодолевается барьер между человеческой и не-человеческой жизнью, который делает человека чужим как на земле, так и на небе. Великая жизнь забрезжила теперь внутри его жизни: все вещи стали для него близкими друзьями и каждый раз привечают его с братской симпатией.

Поэтому скромный Бедный Простолюдин из Ассизы, чей друг фазан предпочел его келью "более привычным местам гнездования", счел для себя вполне естественным выступить посредником между напуганными жителями Губбио и своим грозным Братом Волком. Описание этой встречи на обычном языке можно сопоставить со многими подобными свидетельствами непостижимой власти над дикими животными.

"О чудо несказанное! Едва св. Франциск осенил себя крестным знамением, страшный волк закрыл пасть и застыл на месте. Когда святой окликнул его, волк подошел к нему, словно агнец, и лег у его ног… Когда св. Франциск протянул к нему свою руку, чтобы взять с него зарок, волк поднял свою правую лапу и положил ее на руку святого, обещая тем самым, насколько это возможно, быть верным своему обещанию. И молвил тогда св. Франциск: "Брат Волк, именем Иисуса Христа прошу тебя, отринув сомнения, следовать за мной, ведь мы пришли с тобой к согласию во имя Божие". Тогда волк последовал за ним, подобно кроткому агнцу, и горожане взирали на это все с неподдельным изумлением… Впоследствии этот волк еще два года жил близ Губбио, расхаживая, как домашний зверь, от одного дома к другому, не причиняя никому вреда; никто и ему не делал зла, почитая за честь покормить его. И сколько он ходил так от села к селу, от дома к дому, никогда ни одна собака не залаяла на него. По истечении двух лет брат Волк помер от старости к великому сожалению местных жителей, которые, всякий раз встречая его в городе, только диву давались, умиляясь добродетельной силе и святости Франциска".[590]

У другого мистика — не столь хорошо известного английскому читателю, как св. Франциск, — у Розы Лимской, святой из Перу, эта глубокая симпатия к окружающему миру приобрела особенно примечательный вид. Для св. Розы весь мир был волшебной страной, в которой каждое существо, как ей казалось, было обращено лицом к Вечности и присоединялось к ней в своем благоговении перед Богом. В ее биографии говорится, что "на восходе солнца, проходя через сад на пути к своему убежищу, она взывала к Природе, чтобы та славила Создателя всего сущего. И деревья кланялись ей, когда она проходила мимо, они хлопали в ладоши своих ветвей, издавая при этом благозвучные шорохи. Цветы раскачивались на стеблях и открывали свои объятия, чтобы воздух благоухал ароматами. Так все вокруг по-своему славило Бога, птицы начинали петь, подлетали к Розе и садились ей на руки и плечи. Насекомые приветствовали ее радостным жужжанием, и все, что было наделено жизнью и способностью двигаться, соединяло свои голоса в хвале Господу".[591]

В другом месте слова этой книги напоминают нам о чистом духе св. Франциска, О ликующем пении Трубадуров Бога. Во время последнего Великого Поста этой святой "каждый вечер на закате к ее окну подлетала маленькая птичка, усаживалась на ближайшем дереве и ожидала, когда святая даст ей знак, что пора начинать пение. Заметив эту крохотную пернатую певунью, и Роза готовилась восславить Господа, приглашая свою гостью спеть в два голоса песню, которую она сочинила специально для этого. "Начинай, моя дорогая легкокрылая красавица, — говорила она, — начинай свою бесподобную песню! Пусть твое маленькое птичье горлышко, исполненное нежнейших мелодий, пропоет их сейчас, и тогда мы вместе воздадим хвалу Господу нашему. Ты — своему Творцу, я — своему Спасителю, тем самым мы вместе воздадим должное Божеству. Открывай свой маленький клюв, начинай, а я подпою тебе, и наши голоса сольются в единой песне небесной благодати!"

Сразу после этого птичка начинала петь, предлагая мелодию на самых высоких тонах. Затем она умолкала, давая возможность святой вести свою партию… Так Они по очереди славили величие Бога в течение целого часа, причем так согласованно, что, когда пела Роза, птичка молчала, а когда пела птичка, Роза оставалась безмолвной и зачарованно слушала ее. Наконец в шестом часу святая отпускала Птичку со словами: "Улетай, улетай к своему гнезду, моя маленькая певунья. Блажен будь, мой Бог, никогда не покидающий меня!"";[592]

Мистик, чье озарение принимает подобные формы, который с такой нежностью и силой чувствует узы любви, "связующие в одну книгу все разбросанные по вселенной листы", живет в мире, неведомом для других людей. Он проникает сквозь завесу несовершенства и созерцает Творение глазами самого Творца. "Очертания гор являют ему свой смысл".

"Все сознание, — говорит Ресежак, — до своих неизведанных глубин переполняется светом, и тогда ничто не ускользает от пристального взора любви. При этом ясность видения и убедительность суждения составляют одно целое. Поэтому впечатления, которые визионер приносит с собой по возвращении к обыденной жизни, не являются частными впечатлениями, отдельными фрагментами «научных» или «поэтических» знаний. Они, скорее, представляют собой истины, объемлющие весь этот мир, всю его жизнь и все взаимосвязи, другими словами, это истины целостного сознания".[593]

В дошедших до нас описаниях подобных переживаний самых проницательных философов и провидцев примечательно то, что эти люди проходили через более или менее продолжительные периоды постижения высшего сознания, названные Ресежаком "бракосочетанием внутреннего видения и нравственного трансцендирования". Можно с большой долей вероятности предположить, что учение Платона об идеях в какой-то мере обязано своим существованием интуициям подобного рода. Ведь философия, хотя и почитается у нас плодом чистого разума, подчас несет в себе неизгладимые следы психологических переживаний философа. Неприемлемые для многих метафизиков суждения Платона о подлинном существовании лишь идей о доме, столе, кровати и других конкретных и осязаемых воплощениях идеальных сущностей можно объяснить исходя из психологических представлений. Озаренное видение, в котором "все вещи представляются новыми", дает нам возможность объять и самые обыденные, и самые возвышенные предметы. Тот, кто его достигает, действительно воспринимает все вокруг так, как Моне[594] видел стога сена, бывшие для него "формами света". Блейк утверждал, что его домик в Фелфаме был тенью ангельских жилищ,[595] и я уже упоминала об одном обращенном, который видел своих лошадей и свиней в преображающем свете на идеальном плане бытия.[596]

В словах Плотина, который, как известно, неоднократно переживал состояние экстаза, звучит подлинная уверенность исследователя "духовного мира". Он задается вопросом: "Разве земной огонь не является совершенным образом огня, который пылает там? И что, кроме этого мира, может служить более совершенным образом мира иного?"[597] В этих словах, за языком неоплатонической философии, мы обнаруживаем черты все того же непосредственного духовного опыта. Древние мыслители, которые создали иудейскую Каббалу, тоже нашли на диаграмме восхождения души к Реальности место для этих переживаний. Первая из Сефирот, включающая в себя десять эманации Лика Божьего и находящаяся над Сефирой Малкут — Миром Материи и низшим уровнем Древа Жизни, — представляет собой "Вселенную Архетипов", или, как они ее называют, Йесод. Эта вселенная содержит реальности, структуры и идеи, тени которых составляют наш мир видимостей. Путь восхождения души по Древу Жизни уводит ее из Малкут в Йесод. Это означает, что на пути к трансцендентному человеческое сознание переходит от обычных иллюзий этого мира к более глубокому восприятию своего естественного окружения — именно это восприятие символически представлено "уровнем архетипов", или миром платоновских идей. "Все временные проявления, — говорит Вильям Лоу, — проистекают из вечности и порождают этот видимый и осязаемый мир. Поэтому, если мы умеем преодолевать завесу времени, смерти и грубой материи, мы обнаруживаем, что наш мир изначально пребывает в идеальном состоянии… В Природе Вечности, или Царстве Небесном, все материальное обретает новую жизнь и свет. Таким образом, материальность представляет собой великолепное Тело Света, другими словами, одеяние, в которое облачается Свет. Тем самым вещи наделены природой Света и отличаются друг от друга в той мере, в какой они отражают разные цвета, яркости и прочие качества этого Света".[598] Возможно, во время написания этих строк Лоу верил, что просто лишь пытается донести до английского читателя великое послание своего учителя Якоба Бёме. Однако в действительности он просто повторял истины, которые мистики практиковали в течение столетий, вопия перед яйцом глухого человечества. Вильям Лоу говорил в восемнадцатом веке то, что Григорий Нисский изрекал в четвертом, а Эригена — в девятом. Он стремился поведать нам тайну Неприкосновенной Розы, которую невозможно осквернить, потому что ее можно увидеть лишь глазами любви.

Безмятежное озаренное осознание внутренних и внешних отношений к сущему — видение Скрытого Сокровища и его Ларца, животворящего Абсолюта и его порождений в Пространстве и Времени, — которое мы рассматривали в этой главе, есть в своей высшей форме состояние утонченного равновесия, подлинной гармонии внутренней и внешней жизни. Достигая глубинного согласия любви и воли и проникая тем самым в тайны своей души, мистик выходит на уровень восприятия, на котором мир видится и познается в Боге, а Бог видится и познается во всем мире. Это состояние великого ликования: будучи порождением самой любви, оно в свою очередь приумножает эту любовь. Четкое различие, которое я по необходимости проводила между внешним и внутренним миром, редко сознается теми, кто достигает мистического видения. "Очистившись, напитавшись и облагородившись", эти люди пребывают в духовной вселенной, где такие грубые различия не играют почти никакой роли. Их "новая жизнь" исполнена мира и милосердия, и один уже процесс постепенного раскрытия своего Я, составляющий суть мистического развития, не позволяет им проводить грань между внутренним личностным присутствием и внешним безличностным осознанием Реальности. Подлинное озарение, как и любой другой живой и реальный опыт, естественно сводится к переселению в иную атмосферу, на иные уровни сознания, а не к приобретению каких-то особых сведений. Озарение представляет собой, если можно так выразиться, перевалочный пункт на "крутой стезе любви", где человек оглядывается и находит себя в преображенной вселенной, которая сияет тем же самым Божественным Светом, что гнездится в его сердце и ведет его ввысь.

"Приходит время, и желания человека необратимо прилепляются к Творцу, насколько это оказывается возможным в силу развращенности тленной плоти, — говорит Ролл об очищенной душе, достигшей озаренного состояния. — Не удивительно, что, если в этом случае он смело воспользуется своею мудростью, небеса раскроются перед его пониманием и он увидит небожителей, а впоследствии почувствует великое тепло, которое будет жечь его изнутри, как огонь. Дальнейшее обучение становится для него сладостным, в его душе постоянно звучит божественная музыка. Таким образом, человек открывает для себя совершенную благодать, которая неведома тем, на кого она ни разу не нисходила. На кого же эта благодать низошла, того она никогда не покидает: приятна жизнь его, и смерть ему не страшна".[599]

Верно, что жизнь мистика светла, однако она далеко не спокойна, как это может показаться некоторым. Озарение — это ступень развития, а жизнь устроена так, что рост и развитие не прекращаются никогда. Этот дух наполняет человека небесной безмятежностью, однако это не праздное спокойствие, а покой сосредоточенной работы. Это постепенное приближение к Божеству Уолтер Хилтон назвал "самым деятельным отдыхом". Настойчивое стремление субъективного духа вернуться к себе домой, в средоточие Реальности, переживается все сильнее и сильнее по мере того, как в обычное сознание с каждым днем полнее входит трансцендентальная личность, — по мере того, как близится к завершению рождение Нового Человека.

Поэтому великие искатели реальности, как правило, недолго предаются возвышенным радостям озарения. Они теперь знают, что существует возлюбленный Абсолют, и понимают, что, хотя они и знакомы с Ним, они все еще не достигли Его. Даже наслаждаясь экстазом Присутствия Бога — жизнью в божественном, идеальном мире, — они осознают, что им чего-то недостает. Sol voglio Те, О dolce Amore. Поэтому для них то, что радует их и не находит понимания у других людей, не является статичным состоянием — чаще всего оно рядоположно душевной работе, которую Таулер называл "грозовой любовью". Чем более высокого полета мистик, тем скорее он обнаруживает, что Небесная Манна, падающая на него, — это еще не То, чем питаются ангелы. Теперь его не удовлетворит меньшее; процесс озарения становится постепенным осознанием того, что предел его стремлений находится не на теплых солнечных берегах духовной вселенной, а в "широком бурном океане Божества".

"Ее, — говорит Рейсбрук о душе, которая была озарена Несотворенным Светом, — охватывает вечный голод, который никогда не может быть удовлетворен. Этот голод есть неуемное алкание чувств и стремление сотворенного духа обрести Несотворенное Благо. И по мере того, как устремленный к созиданию дух с каждым днем все больше направляется и вдохновляется Богом, душа не прекращает желать Его. Смотри! Здесь лежит начало жажды вечности и постоянного ненасытного стремления к совершенству! Несчастные это люди, ведь они жаждут, но их жажда не может быть удовлетворена! И что бы они ни вкушали, они никогда не насытятся, потому что их голод вечен… Им предлагают изысканные блюда и великолепные напитки, о которых не имеет представления тот, кто их не отведал. Однако им недостает одного блюда — того, которое могло бы их насытить, _ и именно поэтому их голод каждый раз вновь и вновь дает о себе знать. Между тем великая медовая река блаженства течет перед ними у самых ног, ведь их дух сполна вкушает щедроты во всем, что они воспринимают и осознают. Однако это обилие даров относится к созданиям и не включает в себя Бога — вот почему жажда вечности и нетерпение приобщиться Бога для них не имеет конца. Даже если бы Бог дал такому человеку все, что когда-либо принадлежало святым и что Он в состоянии ему дать, но не дал ему Себя, жаждущий дух человека при этом не унялся бы и продолжал желать большего".[600]

Наиболее запутанный и спорный вопрос в исследованиях мистицизма. — Рационализм и ортодоксия — Крайности, до которых доходят в своих выводах исследователи. — Буквальная интерпретация искажает смысл видений. — В мистической жизни наблюдаются различные проявления медиумизма, что необходимо учитывать исследователям. — Субъективность как норма видений. — Видения могут быть также показателями трансцендентального восприятия. — Необходимый критерий различения — Подлинно мистические видения способствуют углублению духовной жизни. — Переживания визионеров, как правило, носят смешанный характер и всегда символичны. — Видения можно считать произведениями искусства. — Непроизвольные психические проявления наблюдаются у всех творческих гениев. — Мистические видения и голоса способствуют трансцендированию. — Их связь с непосредственной жизнью. — Делакруа. — Голоса — простейшая разновидность медиумизма. — Три типа голосов. — "Мысленные слова". — Внятные внутренние слою. — Ложные голоса. — св. Иоанн Креста. — Характер подлинных голосов. — Внешние (exterior) слова. — Музыкальные голоса. — Диалоги с Божеством. — Видения. Их характер в целом. — Большинство мистиков не доверяет видениям. — Хилтон. — Три типа видений: мысленные, имагинативные[601] и материализованные (corporeal). — Мысленные видения. Их характер. — Анжела Фолиньоская — Св. Тереза. — Имагинативные видения как характерные для поэтов Две их разновидности. — Символические видения — Сузо; Данте; св. Мех-тильда Хакборнская. — Видение Бога в Его личностном воплощении. — Видение Христа у св. Терезы. Его трансцендентная природа. — Активные имагинативные видения. Их характер. — Мистическое бракосочетание св. Катерины. — Трансверберация (transverberation) св. Терезы. — Автоматическое письмо у мистиков — Св. Катерина Сиенская; Блейк; св. Тереза; г-жа Гийон; Якоб Бёме. — Резюме.

Теперь мы перейдем к предмету извечных и нескончаемых споров — рассмотрим аномальные психические явления, сообщения о которых так часто встречаются в жизнеописаниях мистиков. Речь идет о видениях, голосах, автоматическом письме и драматических диалогах с другими сущностями — такими, как душа, Любовь, Разум и Глас Божий. Все эти феномены, по-видимому, представляют собой неконтролируемые проявления возбужденного воображения, которые иногда приобретают вид зрительных и слуховых галлюцинаций.

Каждый здравомыслящий человек, который заинтересуется проблемой подлинности этих явлений, рискует быть сбитым с толку противостоянием двух "великих сил", каждая из которых уже давно отстаивает свое право на последнее слово в этом вопросе. С одной стороны — люди, которые почему-то именуются рационалистами и считают, что раз и навсегда решили все затруднения, когда обнаружили явные параллели между телесными симптомами, сопровождающими сильные духовные потрясения, и клиническими симптомами некоторых заболеваний. Их рассуждения, сопровождаемые таким звучным словарем, как «самовнушение», "психосенсорные галлюцинации" и "ассоциативный невроз" — который, в сущности, всего лишь выражает ту же тайну в другом, менее привлекательном виде, — дают им повод скорее сочувствовать великим созерцателям, чем обвинять их. Французские психологи, в частности, весьма преуспели в подобных вещах и, если бы могли, заполнили бы больничные койки Сальпетриера пациентами из католического лика святых. Современный исследователь, говорит Руфус Джонс, находит в стигматах св. Франциска Ассизского скорее признак слабости, чем свидетельство силы. Для современного ученого это не "признаки святого", а "симптомы эмоциональной и физической неполноценности".[602] Это весьма сдержанная формулировка точки зрения «рационалистов», высказанная человеком, который проявляет неподдельный интерес к некоторым аспектам мистицизма. Однако мы вправе усомниться в том, что тот пламень живой любви, который на одно ослепительное мгновение мог слить воедино душу и тело, действительно является слабостью святого. Мы вправе усомниться в том, что Блейк действительно был столь же сумасшедшим, как и некоторые его интерпретаторы, и что необычные способности, которыми были наделены св. Павел и св. Тереза, можно истолковать как симптомы эпилепсии или истерии. И наконец, мы вправе спросить, можно ли назвать научным огульное отрицание какого-либо содержания, кроме патологии, во всех видениях и голосах, от Летучего Голландца до Откровения св. Иоанна включительно.

Рьяные сторонники сверхъестественного придерживаются противоположной точки зрения, причем создается впечатление, что они специально идут на конфронтацию со своими идейными противниками. Без всяких видимых оснований они приписывают объективную реальность и абсолютный смысл видениям, голосам и другим переживаниям, которые во всех других сферах жизни были бы отнесены на счет невинной игры воображения. Они утверждают, что многие психические феномены представляют собой чудесное вмешательство в "законы природы", тогда как в действительности эти феномены являются вполне естественными, хотя и редкими примерами восприятия духовного мира некоторыми гениями интуиции.[603]

"Рационалистам" же в качестве идейных сторонников нужны как раз набожные материалисты такого пошиба, которые уверяют нас в том, что св. Антоний Падуанский буквально держал на руках Младенца Христа; по их же понятиям, Святой Дух действительно сказал Блаженной Анжеле Фолиньоской, что Он любит ее больше, чем любую другую женщину в долине Сполето, и что она познала Его более близко, чем сами Апостолы.[604] Подобные толкователи превращают в чудеса обычные сновидения и низводят на уровень религиозных галлюцинаций символические видения гениев. Даже такому прекрасному и исполненному абсолютной значимости видению, как видение Сокровенного Сердца, которое пережила св. Маргарет Мэри Алакок, была навязана грубая материалистическая интерпретация. В то же время это видение является символическим выражением глубочайших интуиции человеческой души, возвысившейся до созерцания Божественной Любви. Подобно этому прекрасные грезы Сузо, божественные посещения, которые выпали на долю Франциска, Катерины, Терезы и многих других святых, были искажены в результате возведения их в ранг так называемых «сверхъестественных» явлений — ведь при этом истинность и красота исчезают из них безвозвратно, как из чучел птиц.[605]

К тому же все это делается вопреки воле великих мистиков, которые недвусмысленно дают своим ученикам понять опасность приписывания слишком большого значения «видениям» и «голосам», а также принятия их в буквальном виде как посланий от Бога. И тем не менее видения и голоса так часто встречаются в мистической жизни, что обойти их стороной невозможно. Эти посланцы невидимого мира постоянно стучатся в двери наших чувств, причем речь здесь идет не только о зрительных и слуховых впечатлениях. Другими словами, сверхчувственные интуиции, устанавливающие контакт конечной сущности человека с окружающим его Бесконечным Бытием, могут выразить себя под видом практически любого чувственного автоматизма. Необычные сладостные запахи и вкусы, физические прикосновения, внутреннее тепло — все эти проявления снова и снова встречаются в описаниях приключений в духовных мирах.[606] Символы, посредством которых мистик приближается к Абсолюту, легко объективизируются и представляются сознанию как аспекты переживания, а не как варианты интерпретации. Получаемое таким образом знание вполне трансцендентально. Оно является недифференцированным актом всего сознания, в котором, повинуясь любви, жизнь приближается к Жизни. Мысль, чувство, видение, прикосновение — все эти обозначения совсем неадекватны, однако, возможно, они могут иносказательно описать то переживание, отдельными аспектами которого являются. "И все мы вечно пребудем в Боге, — говорит Юлиана Норвичская об этом высшем переживании, — подлинно видя и сполна ощущая Его, духовно внимая Ему и сладостно вкушая и обоняя Его".[607]

Это значит, что все так называемые "галлюцинации органов чувств", сообщения о которых часто встречаются на страницах истории мистицизма, должны быть изучены трезво и непредвзято. Мы должны рассмотреть психологию поиска человеком Реальности, не опираясь на предрассудки. Поэтому тем, кто отрицает эти явления, следует задаться вопросом, действительно ли эти проявления медиумизма, так часто появляющиеся в созерцательной жизни, представляют собой сновидения наяву и фантазии, другими словами, старые представления, поднявшиеся на поверхность сознания в виде конкретных образов. Или же они являются представлением — пусть лишь символическим — некоторого факта или личности, внешней по отношению к человеку "торжествующей духовной силы". Является ли видение всего лишь символическим изображением мысли, воображаемым построением, или же оно представляет собой отчаянную попытку души выразить нечто постигаемое в ее глубинах в доступных для сознания образах как сообщение, приходящее извне?[608]

Ответ, по-видимому, в том, что голос или видение может иметь двойственную природу. Поэтому можно сказать: как психологи, так и клерикалы поспешили приписать своим противоположным толкованиям статус единственно убедительных. Многие голоса (если не все), может быть, лишь подтверждают то, о чем субъект и раньше догадывался;[609] возможно, многие видения (если не все) суть не что иное, как лишь живописание затаенных желаний и грёз.[610] Иногда подобные проявления представляют собой болезненные галлюцинации, среди которых встречаются даже симптомы душевных недугов. Не исключено, что все они заимствуют форму, которую следует отличать от содержания, у представлений, имеющихся в сознании визионера.[611]

Однако иногда у великих мистиков с многогранным дарованием встречаются психические феномены, которые оказывают на их жизнь очень сильное влияние. Они приносят мудрость неискушенным и несведущим, вселяют уверенность в умы тех, кого одолевают сомнения. Они наполняют их внутренний мир новым светом, сопутствуют обращению или переходу из одного духовного состояния в другое. Они приходят в мгновения нерешительности и приносят человеку важные сведения, которые для него вначале могут быть не очевидными. Они дают нам представление о тех сферах духовной жизни, о которых раньше мы ничего не знали. Такие видения, очевидно, относятся к другому, более высокому уровню психических феноменов, чем лучезарные появления Богоматери и печальные сцены страданий Христа — феномены, часто встречающиеся в жизни святых и, все всяких сомнений, содержащие черты, обусловленные религиозным энтузиазмом субъекта и имеющимися у него представлениями.[612] Подобные феномены, по меткому выражению Годферно, являются лишь "образами, парящими над живыми глубинами эмоций",[613] а не символическими посланиями с других уровней сознания. Таким образом, необходим некий критерий, с помощью которого можно было бы классифицировать подобные состояния, если мы хотим научиться отличать видения и голоса, проистекающие из трансцендентных уровней, от весьма ярких фантазий, сновидений и симптомов душевных болезней. Подобный критерий, мне кажется, мы уже имели возможность применить в отношении экстатических состояний, а именно: становится ли жизнь благодаря им более организованной и содержательной?

Подлинные видения и голоса являются средством, с помощью которого "видящая душа" приближается к Абсолюту. Они являются выражением онтологических прозрений души и оказываются для нее источниками животворной энергии, милосердия и дерзновения. Они вселяют в человека новые силы, знания и устремления, всякий раз оставляя его — физически, ментально и духовно — в лучшем состоянии, чем он был до этого. Те же видения и голоса, которые не проистекают из контакта души с внешней реальностью — которые, выражаясь на теологическом языке, есть "не от Бога", — не обладают подобным качеством. В лучшем случае они представляют собой перекапывание душой ее прежних сокровищ. В худшем это порождения — иногда довольно болезненные — активного, богатого, но плохо контролируемого подсознания.

Поскольку характер мистика подразумевает активность и большую содержательность подсознания — тогда как нестабильность нервной системы чревата истощением и психическими болезнями, — то не удивительно, что даже у величайших мистиков видения и голоса бывают разными. Когда какое-либо проявление медиумизма утверждается в человеке, оно может легко найти себе выражение как в глупости, так и в мудрости. В моменты, когда вдохновение покидает человека, на поверхность поднимаются старые, давно забытые предрассудки. Так, однажды во время болезни Юлиана Норвичская увидела "ужасное зрелище" — красного в белую крапинку Дьявола, который схватил ее лапами за горло.[614] Сатана посещал и св. Терезу, оставляя после себя запах серы, а однажды Тереза увидела его сидящим на требнике и изгнала, окропив святой водой.[615] Вполне разумно предположить, что в этих случаях мы имеем дело с видениями, которые больше походят на галлюцинации и свидетельствуют лишь об истощении нервной системы и временной потере субъектом устойчивости, в результате чего яркое представление о подлинности зла выражается на поверхности сознания в конкретном виде.[616]

Хотя мы и допускаем такую возможность, из всего сказанного выше вовсе не следует, что все визионерские переживания патологичны, ведь "Тиран Эдип" не бросает тень на "Освобожденного Прометея", а отдельные случаи несварения желудка не могут служить предлогом для отрицания значимости всего процесса пищеварения. Способности восприятия и творческий гений мистиков, как и всех людей искусства, иногда дают сбой. Вполне разумным представляется мнение о том, что посредством видений и голосов душа сознательно порождает в себе требуемые образы. Поэтому заслуживает внимания предположение, что в этом виде на уровне поверхностного сознания могут проявляться не только благоприятные, но и болезненные факторы.

Если мы раз и навсегда прекратим считать видения и голоса объективными проявлениями и будем довольствоваться тем, что видим в них символические построения, способы передачи поверхностному сознанию многих глубинных подсознательных движений души, то найдут свое объяснение и весьма не единичные, столь досадные для верующих и отрадные для агностиков несоответствия, присущие визионерским переживаниям. Визионерские переживания являются, или по крайней мере могут быть, внешними проявлениями подлинных переживаний. Верно, что они представляют собой картину, которую ум строит из имеющегося у него несистематизированного материала подобно тому, как художник рисует пейзаж с помощью кистей и красок. Однако художественное полотно является не столько результатом взаимодействия кистей и полотна, сколько следствием глубинного взаимодействия созидательного гения и видимой красоты или истины. Подобно этому в видении мистика мы можем увидеть не просто передачу сообщения, а таинственное взаимодействие души с трансцендентной красотой или истиной. Это значит, что подобные видения суть «случайности», которые несут в себе и представляют невидимую «сущность». Они являются художественным полотном, попыткой показать поверхностному сознанию тот неизреченный свет, то экстатическое восприятие добра или зла — ибо одна крайность не лучше другой, — которого достигло глубинное, более подлинное Я человека. Остается констатировать, что трансцендентальное в человеке весьма изобретательно использует кладовые памяти.[617] Поэтому Плотин видит в своих видениях Небесную Афродиту, Сузо — Вечную Мудрость, св. Тереза — человеческий образ Христа, Блейк — удивительных персонажей своих пророческих книг, а другие визионеры сталкиваются с образами, символическая природа которых еще более очевидна. Так, св. Игнатий Лойола однажды в момент духовного озарения увидел "пресвятейшую Троицу в подобии тройного плектра или трех клавиш клавикорда", а в другой раз "блаженную Деву Марию, у которой нельзя было различить конечности".[618]

Таким образом, видения и голоса для мистика представляют то же самое, что картины, стихотворения и музыкальные произведения для художника, поэта и музыканта: это артистическое выражение и результат действия (а) мысли, (б) интуиции и (в) непосредственного восприятия. Все понимают, сколь неизбежно условны и несовершенны воплощения Истины, Красоты и Добра, которыми мы обязаны художественным гениям, как далеки они от реальности. Однако никто не считает эти произведения искусства абсурдными или ненужными. То же самое верно и в отношении мистика, чьи переживания намного ближе к произведениям искусства, чем принято считать. В обоих случаях в душе происходит огромная работа по поиску средств выражения Реальности с помощью видимостей. В обоих случаях окончательный вид произведения зависит от особенностей характера человека.

В артистических натурах состояние мечтательности легко проявляется посредством видений: мысль как бы воплощается в образную, звуковую или ритмическую структуру. Конкретные образы и сбалансированные созвучия, которые человек искусства в состоянии различать, какими бы мимолетными они ни были, всплывают на поверхность сознания без приложения волевых усилий. Так, художник действительно видит свою ненарисованную картину, писатель слышит разговоры своих героев, поэт получает свои готовые рифмованные строки, а музыкант слышит настоящую музыку, которая "беззвучно стучится в душу". В душе мистика постоянно совершается такая же работа. Глубокие медитации принимают вид образных сравнений или драматических монологов. Объективируются символы, представшие его воображению, и в уме звучит то, что мистик жаждал услышать. Таким образом, "внутренние голоса" и "духовные видения" чаще всего — как, например, у Сузо — оказываются неотличимыми от обычных проявлений художественной деятельности.

Однако там, где художественный «медиумизм» выливается в произведения искусства, мистические разновидности «медиумизма» в его высших проявлениях имеют отношение к преображению личности, которое составляет суть мистической жизни. Они являются теми посредниками, через которых душа получает духовные послания; они успокаивают, увещевают, возвращают уверенность в себе и ведут дальше по духовному пути. Более того, видения и голоса нередко координированы между собой. Они дополняют друг друга и "способствуют выработке правильной жизненной позиции" человека. Так, "мистическому бракосочетанию" св. Катерины Сиенской предшествовал голос, который всегда ответствовал на ее молитву следующее: "Я возьму тебя Себе в жены по вере твоей". Видение, в котором это единение свершилось, также началось с голоса: "Сегодня Я отпраздную с тобой помолвку твоей души и, как и обещал, возьму тебя Себе в жены по вере твоей".[619] "Подобные проявления медиумизма, — говорит Делакруа, — никоим образом не являются разобщенными и несогласованными. Они систематичны и прогрессивны, ими движет внутренняя цель — т. е. они телеологичны по преимуществу, указывая на непрерывное присутствие бытия, мудрость и могущество которого несоизмеримы с обычными привычками и "здравым смыслом". Они представляют собой постижение сознательной личностью в зрительных и слуховых образах тайной и неизменной личности высшего порядка. Они являются ее голосом, внешним проявлением ее жизни. Они переводят подсознательные проявления на язык сознательной личности и дают ей возможность сознательно проникать на эти глубинные уровни. Они устанавливают взаимосвязь между этими двумя уровнями бытия и, будучи по своей природе императивными, подчиняют низший уровень высшему".[620]

Голоса — это самое простое непроизвольное проявление человеческой психики, которое, как правило, дает о себе знать раньше других аномальных феноменов. Мистик осознает, как Нечто явно или неявно говорит с ним, давая ему короткие и неожиданные приказы или наставления. Таким образом, контакт с Божественной Реальностью выражается посредством звуковых ощущений, с которыми мы встречаемся в обыденной жизни. Хотя у мистика подсознание "воссоединяется с Абсолютом" и озаряется Несотворенным Светом, сколь бы открытым по отношению к трансцендентным уровням оно ни было, оно представляется рассудочному восприятию неким самостоятельным существом. Поэтому сообщения от него часто принимают вид голосов. Голос может быть либо (1) «внезапным» и невнятным — в этом случае мистик хорошо знаком с голосом, но не может определить, откуда он приходит; либо (2) отчетливым внутренним, вполне разборчивым голосом, определенно звучащим только внутри ума; либо (3) галлюцинациями, которые каждый из нас переживал во сне или полудреме: во время галлюцинации человеку кажется, что он ушами слышит голос, приходящий извне. Эта традиционная классификация голосов в точности соответствует трем основным типам видений — (1) интеллектуальному, (2) имагинативному и (3) телесному.

Из этих трех типов голосов, по единодушному мнению искушенных в мистицизме, самым важным, хотя и наименее «чудесным», вне всяких сомнений является первый. Голоса этого типа доносятся из совершенно иного уровня сознания, далекого от внешне или внутренне произносимых «слов», которые лишь немногие из великих мистиков готовы без оговорок принимать за "послания от Бога". Артикулированные слова в той или иной мере неизбежно являются иллюзией даже в самом лучшем случае, поскольку если в них есть трансцендентное содержание, то оно представляет собой трансляцию непосредственного содержания интуиции в опосредованное, то есть последовательное во времени.

"Пусть же Твой благой Дух войдет в мое сердце и без слов будет услышан и без звука изречет всю истину", — говорится в молитве, которую приписывают св. Амвросию[621] и которая точно раскрывает функцию этих неопосредованных, или «мысленных» слов. Динамические послания подобного рода, а также интуитивные руководства к действию, которые не выражаются на человеческом языке, неизменно рассматриваются мистиками как прямые указания от Божества. Фактически подобные проявления не нуждаются в разумном обосновании, потому что вдохновляют человека к деятельности и сопровождаются появлением нужных сведений на поверхности сознания. Они носят характер не столько посланий) сколько «вторжений» из-за порога восприятия: игнорируя последовательность, они "в один миг" приносят новую истину и вселяют полную в ней уверенность. Фактически "мысленные слова" представляют собой разновидность вдохновения. Вечные истины врываются в сферу обусловленного временем человеческого ума. Так, св. Хильдегарда говорит нам, что каждое из ее великих откровений было получено "в один миг", а св. Бригита Шведская утверждает, что вся суть ее Пятой Книги открылась ей "в одной вспышке".[622]

С другой стороны, "членораздельным внутренним словам" недостает подобного свойства одновременности. Они не всегда производят впечатление истинно авторитетных на тех, кто их слышит. Св. Тереза, чьи исключительные по великолепной самокритичности замечания остаются для нас наилучшим источником сведений о мистических голосах, считает, что, хотя они подчас и "приходят от Бога", они не являются следствием прямого контакта с Ним. Она соглашается со всеми великими мистиками в том, что голоса нужно непременно и тщательно проверять на подлинность. Она долго сомневалась, прежде чем подчиниться Голосу, который заставил ее покинуть монастырь Тела Христова и начать проводить в жизнь свою Реформу. Однако подлинные голоса можно отличить от «слов», которые обязаны своим происхождением обусловленной личным опытом деятельности воображения, не только по ощущению сопутствующих им убедительности, умиротворенности и глубинной радости. Следует также учитывать то, что подлинные голоса сами приковывают к себе внимание даже при наличии сопротивления и приносят с собой сведения, которых раньше не было в поле сознания. Это значит, что в действительности они являются непроизвольными выражениями мистических интуиции, а не просто заново упорядоченными фрагментами разрозненных мыслей.[623] Таким образом, подлинные голоса приносят поверхностному Я укрепление в вере или новые познания и тем самым составляют безусловно положительную жизненную ценность.

В то же время продуцируемые самовнушением ложные голоса, или комбинации мыслей, "которые ум, сосредоточенный на себе, образует внутри себя" — и которые часто бывает трудно отличить от подлинных непроизвольных голосов, — были названы Филиппом из монастыря Троицы, св. Иоанном Креста и другими мистическими теологами "последовательными словами". Эти авторитеты считают, что для созерцателя очень важно уметь отличать подобные галлюцинации от подлинных трансцендентальных впечатлений в звуковой форме.

"Меня весьма тревожит то, что в эти дни происходит среди нас, — говорит св. Иоанн Креста с присущей ему прямотой. — Стоит человеку, который только приступил к практике созерцания, во время сосредоточения услышать подобные слова, как он объявляет их даром Божьим. Он ходит и объявляет: "Бог сказал мне это" или "Я получил ответ от Бога". Но все это иллюзия: слова эти подобны тем, которые каждый из нас внутренне говорит себе. Между тем желание слышать такие слова и повышенное к ним внимание убеждают людей в том, что все эти разговоры с самим собою суть глаголы Божьи".[624] Это сказал человек, который был одновременно святейшим из святых и проницательным психологом. В наши дни многим самоуверенным первопроходцам подсознания не мешало бы прислушаться к его предостережениям.

Подлинные голоса, как правило, слышны тогда, когда ум пребывает в состоянии глубокого сосредоточения без сознательного мышления, то есть в те мгновения, которые более всего благоприятны для контактов с трансцендентным миром. Эти голоса членораздельным языком выражают для созерцателя некоторые аспекты неизреченного постижения Реальности. Они запечатлевают в себе ясновидческие интуиции, пророческие догадки, которые начинают проникать в него, как только он открывается влиянию сверхчувственного мира. Иногда, правда, мистические интуиции принимают вид внезапного и неконтролируемого наплыва знаний из глубин человеческого естества. В таких случаях голоса могут вклиниваться в обычные действия души довольно внезапно. Именно в таких случаях их цель и неконтролируемый характер чувствуются лучше всего. Какими бы они ни казались, они являются, по словам св. Терезы, "очень ясно различимыми, однако телесное ухо их не слышит. Притом они намного понятнее, чем все то, что мы слышим нашими ушами. Их невозможно не понять тотчас, какое бы сопротивление мы им ни оказывали… Слова, образованные в нашем понимании, не побуждают нас ни к чему, однако, когда наш Господь говорит, Его речь является одновременно словом и действием... Человеческие голоса [т. е., в данном случае, плод воображения] представляют собой нечто неразборчивое, доносящееся до нас словно в полусне, тогда как божественные голоса настолько членораздельны, что при изречении ни один звук не бывает утерян. Может случиться, что понимание и душа так возбуждены и рассеянны, что не могут высказать правильно ни одного предложения; и все же прекрасно сформулированные великие истины, которые душа даже в самом сосредоточенном состоянии никогда бы не сформулировала, вдруг оглашаются в ней. И с первого слова, как я уже говорила, совершенно изменяют душу".[625]

В мистической жизни св. Терезы голоса играли главенствующую роль, и именно их влиянию она во многом обязана успехом своей деятельности в качестве учредительницы ордена, а затем настоятельницы монастыря. Голоса давали ей советы не только в отношении серьезных вещей, но и в мелочах. Нередко они расстраивали ее планы, выступали против ее личных предпочтений, запрещали ей поступать так, как она собиралась, или же заставляли ее сделать то, что казалось бесполезным и даже невозможным. Они предупреждали ее об опасностях в путешествиях, помогали приобрести жилище или уведомляли о предстоящих поворотах судьбы.[626] По мере созревания в своей мистической жизни Тереза, казалось, научилась выделять те голоса, на которые действительно могла полагаться в своей деятельности. Она редко сопротивлялась им, хотя постоянно случалось так, что голоса толкали ее на поступки, которые на первый взгляд представлялись крайне глупыми. И хотя они нередко ставили ее в неловкое положение и создавали ей дополнительные трудности, она никогда не переставала доверять им, считая, что они исходят непосредственно от Бога и связуют ее с некоей высшей жизнью. То же самое верно и в отношении св. Хильдегарды, предварявшей свои пророчества и воззвания словами "Так изрек Живой Свет", которые не были для нее поэтической метафорой. Она жила под руководством Силы, точной и красноречивой в высказываниях, и погибла оттого, что не прислушалась к ее велению.

Очень далеко от бессловесных интуиции отстоят "ясно различимые внутренние слова", которые мистик слышит внутри своего ума. В подтверждение этого можно привести слова Сузо о том, что сотня явленных ему размышлений о Страстях Господних были прочтены на немецком, а не на латыни.[627] У св. Терезы некоторые голоса были «внятными», тогда как другие — «субстанциальными», или нечленораздельными, однако все они были внутренними, подобно тому как практически все ее видения носили «мысленный», или «воображаемый» характер, а значит, не походили на слуховые галлюцинации. Однако часто бывает и так, что грань стирается и у слышащего голос создается впечатление, что мистик слышит его ушами. Так было, в частности, в случае голосов, которые определяли судьбу св. Жанны д'Арк, а также голоса Распятия, говорившего со св. Франциском Ассизским. Итак, мы подошли к рассмотрению третьей разновидности голосов — "внешних слов", к которым мистики чаще всего относятся с подозрением и неприязнью.

Иногда голос принимает не вербальный, а музыкальный характер и становится формой восприятия, которая больше всего соответствует темпераменту субъекта. Так происходит в тех случаях, когда Божественная Гармония ударяет по струнам музыкальной души. Жизни св. Франциска Ассизского, св. Катерины Сиенской и Ричарда Ролла дают очевидные примеры такой тенденции.[628] Сузо, в личности которого проявления медиумизма принимали самые разнообразные и богатые формы, в своей биографии сообщает о себе в третьем лице некоторые характерные случаи.

"Однажды… когда Слуга отдыхал, он услышал внутри себя сладкозвучную мелодию, которая глубоко тронула его сердце. Затем, в момент восхода утренней звезды, до него донесся сладостный голос, напевающий: "Stella Maria marts, hodie processit ad ortum".[629] Эта песня, которую он слышал, была так возвышенна и трогательна, что душа его восхитилась и он тоже начал радостно напевать… А однажды в масленицу Слуга продолжал молиться, пока часы не возвестили о наступлении рассвета. Тогда он сказал себе: "Прервись на мгновение, прежде чем встретить приветствием сияние Утренней Звезды". И вот, когда его чувства успокоились, — о чудо! — раздалось ангельское пение: "Illuminare, illuminare, Jerusalem!"[630] Эта песня долго с чудесной сладостью звучала эхом в его душе. Шло время, ангелы продолжали петь, и от этого пения его душа исполнилась радостью, а слабое тело не могло вынести такого счастья, и горячие слезы брызнули из глаз Слуги".[631]

Тесно связаны, с одной стороны, с феноменами непроизвольного слышания, а с другой — с пророчествами и вдохновениями часто встречающиеся в мистической литературе откровения; они принимают вид диалогов — доверительных бесед между Божественной Реальностью и душой. Все откровения Юлианы Норвичской и св. Катерины Сиенской, а также многие откровения блаженной Анжелы Фолиньоской и современного мистика Люси-Кристины были получены ими, видимо, именно в такой форме. Читая их, мы словно присутствуем при подлинном излиянии откровений Божественного Разума, которые в человеческом сознании обретают форму слов. Прежде всего мы чувствуем при этом, что мистик пребывает "в единстве с Абсолютом", благодаря чему он может воистину стать "гласом Божьим". Но в то же время мы продолжаем видеть в нем индивидуальность, которая восхищена, но еще не полностью поглощена Божеством. Эта личность то и дело задает вопросы, которые перемежаются откровениями, приходящими из глубины человеческого разума.

Весьма реалистичные и убедительные случаи подобного рода "внутренней речи" описывают Сузо, Таулер, Мехтильда Магдебургская, Анжела Фолиньоская, св. Тереза и многие другие мистики. В третьей части книги "О подражании Христу" есть много красноречивых примеров, которые затруднительно отнести за счет одной лишь фантазии автора. Душа, сокровенно осознающая божественное присутствие, получает послания в виде "внятных внутренних слов". Произносит эти слова незнакомый внутренний голос, однако его авторитетное и спокойное звучание не дает никаких оснований для сомнений в том, кому он принадлежит. Нередко, как в случае откровений Юлианы, ответы божественного голоса на волнующие душу вопросы иллюстрируются воображаемыми видениями. Вообще говоря, подобные диалоги на этапе озарения встречаются чаще, чем на этапе единения; поэтому душа — ясно осознающая свою отделенность и воспринимающая Голос как личностный и отдельный от нее самой — действительно вступает в общение с этим Голосом, задавая ему вопросы и получая от него ответы. Таким образом, постепенно выражается содержание ее интуиции. В данном случае, очевидно, мы имеем дело с крайней формой расщепления личности, которую все мы в том или ином виде переживаем, когда "разговариваем с собой". Однако в этом случае одна из говорящих сторон становится воплощением потусторонней сущности, которая повествует разуму новые сведения о новой жизни.

Характерный ритмический язык подлинных мистических диалогов свидетельствует об их непроизвольном характере, хотя не следует упускать из виду и то, что мистики, в частности Сузо в своей "Книге Вечной Мудрости", часто используют такой язык в литературных целях. Когда экспрессия отделена от критического воздействия поверхностного разума, она неминуемо принимает дифирамбический характер. Ритм и цвет, возвышенность языка проявляются в них намного ярче, чем критический разум может обычно допустить. Эта особенность выражения мыслей обычно свойственна языку пророчеств и автоматического письма. Она приближает мистические откровения к поэзии, которая — в той мере, в какой она подлинна и спонтанна, — является результатом подсознательной деятельности. Жизнь, не поддающаяся описанию словами языка, каким-то непонятным образом выражается с помощью ритма — а что есть мистическое откровение, как не попытка запечатлеть Великую Жизнь? Поэтому мы не должны пренебрегать словами мистиков: только в их переводе дано нам слышать голоса этой Жизни, даже в том случае, когда перевод «стилизован».

Теперь мы переходим от попыток глубинного человеческого разума высказать истину поверхностному сознанию к попыткам той же таинственной силы показать нам эту истину, или, выражаясь на языке психологии, от исследования слуховых непроизвольных проявлений к исследованию зрительных. Самое неоднозначное из слов — «видение» — с переменным успехом использовалось как сторонниками, так и противниками мистицизма для описания широкого спектра переживаний: от бесформенных интуиции через грубые оптические галлюцинации до сознательных визуализаций, которые так типичны для творческих людей. К видениям мы должны отнести и глубоко личностные тайные прозрения в суть Совершенной Любви, и великие ясновидческие картины будущего, которые даются очам наций — пророкам. По словам Дени из Карту, видения первого из этих двух типов следует скрывать, тогда как видения второго — делать всеобщим достоянием. Первые из них по существу скорее мистичны, вторые носят пророческий характер; и даже если мы не будем здесь останавливаться на рассмотрении видений второго типа, у нас останется великое множество переживаний, которые можно отнести к мистическим. Сюда легко могут быть причислены зыбкие бесформенные видения Троицы и видения конкретного образа Христа, которые выпали на долю св. Терезы, поэтические грезы Мехтильды Магдебургской, ясно очерченные аллегории Сузо и даже Блейково видение души блохи.

Поскольку никто, кроме самих визионеров, не в состоянии постичь природу видения, небезынтересно узнать все, что они говорят по этому поводу, и проследить, как их самонаблюдения согласуются с выводами психологии. Рассуждая о подобных феноменах, мы обычно забываем, что для всех, кто никогда не слышал голосов и ни разу в жизни не переживал видений, невозможно вразумительно объяснить, о чем здесь идет речь. По аналогии с этим невозможно передать обывателю упоение решающего сражения, потрясая перед ним окровавленными письмами фронтовика. Ни один отчет из вторых рук не может в полном объеме выразить подлинные или иллюзорные переживания, через которые прошел его автор. "Едва ли окажется для нас лишним, — говорит Ресежак, — еще одно напоминание о том, что мистический акт подразумевает неизреченный контакт с Абсолютом и Свободой. Мы никогда не узнаем, каким было в действительности состояние сознания жителя древнего мира, который сполна отдавался культу Священного Огня или какого-либо другого символа, пробуждающего чувство бесконечности".[632] По аналогии с этим, если нам не посчастливится лично пережить видение Трансцендентного, мы никогда не познаем великой тайны этого состояния сознания.

Когда мы приступаем к исследованию видений, нам прежде всего бросается в глаза, что мистики далеко не единодушны в своем отказе придавать значимость визионерским переживаниям.[633] Естественная робость и глубокая самокритика, с которой они подходят к голосам, в данном случае сильно возрастает. Уже одно только это их отношение, если оно правильно понято, может охладить пыл самых ревностных защитников и обличителей видений. "Если случится так, — говорит Хилтон, — что ты увидишь какой-либо яркий, невидимый для других свет своим телесным оком или воображением; если ты услышишь какой-то приятный звук телесным ухом; если неожиданно для себя ощутишь во рту вкус чего-то неземного; или если почувствуешь в груди своей тепло, словно там пылает пламя, или нечто подобное произойдет с какой-либо другой частью твоего тела; или если явится тебе в телесном обличье ангел, чтобы утешить или поцеловать тебя; или возникнет какое-либо другое чувство, о котором ты точно знаешь, что оно имеет отношение к тебе и не является телесным созданием, — будь тогда осторожен и прилежно внимай движениям своего сердца. Если окажется, что твоим сердцем движет стремление презреть добродетель, духовное знание и постижение Бога, желание видеть это новое видение или слышать этот новый голос и спокойно наслаждаться одним только его присутствием, полагая, что это телесное чувство заключает в себе небесную радость и ангельское блаженство… тогда это чувство весьма подозрительно и враждебно. Посему, даже если оно приятнее всего, что ты изведал в своей жизни, отвратись от него и не принимай его впредь".[634] Практически все наставники созерцания говорят нечто подобное, однако, по-видимому, никто из них не говорил так убедительно, как строгий и искушенный исследователь невидимого мира св. Иоанн Креста. Этот мистик до конца своих дней был непреклонен в разоблачении даже самых «возвышенных» иллюзий и стремился очистить от наименьших заблуждений разум и совесть человека.

"Часто случается так, — говорит он, — что духовных людей со сверхъестественной настойчивостью преследуют чувственные представления и образы. Иногда они видят очертания и образы жителей иных миров, святых и ангелов, добрых и злых тварей или же просто необычайно яркие огни и свет. Они внимают неслыханным словам, иногда видя тех, кто их произносит, а иногда нет. Подчас у них проявляется чувственное восприятие изысканных благоуханий, источник которых установить не удается… И хотя все эти переживания могут представляться телесным чувствам по воле Божьей, мы никогда не должны наслаждаться ими или поощрять их. Нет, нам скорее следует избегать их и не пытаться определить, добро в них или зло. Ведь поскольку они — внешние и вещественные, постольку они по своей природе далеки от Бога. От Бога же подлинно исходит лишь чисто духовное общение, в котором больше пользы и безопасности для души, чем во всем, что приходит через органы чувств. Ибо в телесных чувствах обычно заключены заблуждения и опасность: чувства судят о духовных вещах, принимая их за себе подобные, тогда как в действительности они столь же различны, как тело и душа, ощущения и разум".[635]

И еще:

"В высшем состоянии любовного единения Бог не является душе в образах, подобиях или фигурах. Нет также и места, где это происходит, ибо единение с Богом возможно лишь лицом к Лицу, с глазу на глаз… Таким образом, душа, которая сподобилась этого совершенного единения, должна быть внимательна в том, чтобы не опираться на образы в ее воображении, те или иные формы и фигуры, которые доступны зрению, ибо все эти вещи не могут служить надлежащим и достойным подспорьем в достижении великой цели. Они, скорее, представляют собой препятствия на пути, и поэтому мы должны быть начеку и вовремя отвергать их".[636]

С этим перекликается сказанное св. Терезой:

"В этих делах нужно всегда опасаться заблуждений до тех пор, пока мы не убедимся, что видение воистину исходит от Духа Божьего. Поэтому вначале не следует поощрять никаких видений. Если же впоследствии окажется, что действует сам Бог, душа от этого лишь преуспеет в развитии, ибо испытание будет способствовать ее совершенствованию".[637]

Таким образом, подлинные созерцатели почитают видения в лучшем случае несовершенными, двусмысленными и ненадежными средствами постижения: они неуправляемы, непредсказуемы, чреваты заблуждениями, и чем ярче сопровождающая видение галлюцинация, тем более оно подозрительно. Однако мистики проводят грань между различными типами визионерского опыта и четко отделяют видение, которое скорее «чувствуется», чем видится, от обычных зрительных галлюцинаций, которые человек видит физическими глазами во внешнем пространстве.

Мы можем проследить в видениях, равно как и в голосах — так как эти феномены с психологической точки зрения во многом подобны, — стадии экстернализации тех концепций и интуиции, которые лежат в основе всех непроизвольных душевных состояний. Итак, существуют три типа видений, богато иллюстрированных в письменных свидетельствах мистиков: (1) мысленные [intellectual], (2) имагинативные, или воображаемые [imaginary] и (3) материализованные, или телесные [corporeal]. Этим разновидностям видений соответствуют три типа голосов: (1) субстанциальные, или неартикулированные; (2) ясно различимые внутренние и (3) внешние (exterior) слова. Сейчас мы займемся рассмотрением видений первый двух типов. О телесных же образах можно сказать, что они мало чем интересны для тех, кто изучает мистицизм. Как и "внешние слова", эти образы едва ли представляют собой нечто большее чем в той или иной мере сознательную экстернализацию воспоминаний, мыслей и интуиции. Даже какая-нибудь благочестивая картинка может запечатлеться в памяти чувствительного субъекта, а затем предстать перед ним в виде красочной зрительной галлюцинации.

(1) Духовные видения. — Как и "субстанциальные слова", духовные видения, судя по словам мистиков, являются столь мимолетными, утонченными и бесформенными, что их очень трудно выделить на фоне акта созерцания, в ходе которого они чаще всего возникают. Эти душевные состояния — или, лучше сказать, способы восприятия душой — оказываются так тесно связанными между собой, что, проводя различие между голосом и видением, мы рискуем упустить из виду главное. Кажется, различие в данном случае свидетельствует всего лишь о стремлении различных индивидов иносказательно описать одно и то же переживание. Насколько мы можем его понять, духовное видение имеет место, когда нечто без предварительных волевых усилий оказывается перед внутренним взором души, которая постигает его не глазами и не слухом, а некоторой иной способностью, лежащей в основе и видения, и слуха. Это постижение интимно, но неописуемо; оно вполне определенно, но в то же время неопределимо. В Откровениях Анжелы Фолиньоской есть место, где она ярко описывает последовательность озаренных состояний, в которых она переживала "бесформные видения" и сопутствующие им "бесформные голоса". Ее описания намного лучше помогают нам понять природу этих феноменов, чем самый скрупулезный психологический анализ. "Подчас Бог приходит, когда душа Его не звала. Он заполняет ее теплом, любовью, а иногда нежностью, и тогда душа радуется и верит, что это пришло от Бога. Однако она все еще не знает и не видит, что Он пребывает в ней, она постигает только Его милость и восторгается ею. Кроме того, Бог может входить в душу и говорить ей сладостные слова, которым она премного радуется, ибо тогда чувствует Его. Это чувство Бога больше всего восхищает душу, однако даже в нем остается некоторое сомнение, ибо душа еще не уверена в том, что Бог пребывает в ней… Превыше этого душа получает дар видеть Бога. Бог говорит ей: "Виждь Меня!", и тогда душа постигает Его пребывающим в себе. При этом она видит Его более ясно, чем один человек видит другого. Ибо очи души зрят изобилие, о котором я не могу говорить, поскольку это изобилие не телесное, но духовное, и больше я ничего не могу сказать. И радуется тогда душа этому зрелищу неизреченной радостью, ибо такое изобилие есть свидетельство подлинного пребывания в ней Бога. И тогда душа не может смотреть больше ни на что, потому что вид этот преисполняет ее неописуемо. Такое созерцание, в котором душа не видит ничего другого, так значительно, что я опечалена тем, что не могу сказать о нем ничего. Оно не есть все то, что можно осязать или воображать, ибо оно неизреченно".[638]

Таким образом, духовные видения оказываются тесно связанными с "осознанием присутствия Бога", которое мы обсуждали в предыдущей главе, хотя сами созерцатели утверждают, что это различные состояния.[639] Духовные видения, очевидно, в той или иной мере отличаются от рассеянного сознания Божественной Имманентности тем, что, хотя они и не видимы глазами, их можно точно локализовать в пространстве. Обычное мистическое осознание Божества в данном случае оказывается сосредоточенным в одной точке, которой сразу же приписывается какой-то теологический или символический характер. В результате ощущение упомянутого присутствия оказывается таким конкретным, определенным и личностным, что, как говорит св. Тереза, оно более убедительно, чем видимое физическими глазами. Это невидимое присутствие обычно отождествляется христианскими мистиками не с бесформным Абсолютом, а с Образом Христа. "В молитве единения и покоя, — говорит св. Тереза, — иногда наблюдаются проблески Лика Божьего, тогда как в видении во благо нам и Себе в радость присутствует еще и Святой Образ".[640] "Человек, который никогда ни о чем подобном не помышлял, — продолжает она, — и не надеялся сподобиться такого видения, ясно осознает, что Иисус Христос стоит подле него, хотя он и не видит Его ни очами плоти, ни очами души. Не знаю почему, но такое видение называется духовным. В отличие от имагинативного такое видение не уходит быстро, но продолжается несколько дней, а порой и больше года… И хотя мне известны некоторые, я думаю, более утонченные дары, этот дар приносит с собой особое знание Бога. Его постоянное присутствие воспламеняет в душе самую нежную любовь к Нему, а желание посвятить всю свою жизнь служению Ему становится столь великим, что его невозможно описать. Осознание Его постоянного и сокровенного присутствия очищает совесть, ибо, хотя мы и знаем, что Бог видит все свершаемое нами, мы по своей природе легко забываем об этом, так как склонны к безответственности. Теперь же это становится невозможным, поскольку Господь наш дает душе понять, что все время находится подле нее".[641]

В таком состоянии — к которому едва ли применимо понятие «видение» — сознание пребывает на высочайшем уровне и практически отсутствуют все признаки галлюцинирования. При этом даже своим внутренним взором человек ничего не видит, во многом подобно тому, как ничего не слышит в случае "существенных слов". Речь идет о чистом восприятии: в первом случае — Образа, во втором — знания. "Непосредственное видение открывшегося Лика Божьего, — говорит Сузо о духовном видении, — вне всяких сомнений представляет собой чистую истину. Видение следует считать тем более возвышенным, чем более оно духовно, свободно от образов и приближается к состоянию чистого созерцания".[642]

Св. Терезе мы обязаны самым подробным и тонким описанием этого необычайного состояния осознания. Оно низошло на нее неожиданно после длительного душевного смятения и казалось ей ответом на ее неотступные молитвы о том, чтобы ее «вели» каким-то другим путем, потому что путь "внутренних слов" казался ее наставникам "весьма подозрительным". "Я не могла заставить себя, — говорит она, — желать этих изменений; и не могла я поверить, что нахожусь под влиянием Сатаны. Хотя я делала все от меня зависящее, чтобы верить в одно и желать другого, не в моих силах было это сделать". Из этого затруднения она вышла тем, что полностью предалась Божьей воле. По-видимому, именно вследствие этого отвержения себя, в виде добровольной капитуляции, и последовавшего затем выхода из стрессового состояния у св. Терезы впервые проявилась новая разновидность медиумизма. Это непроизвольное психическое проявление не только подтвердило подлинность ее голосов, но и принесло спокойствие и уверенность ее встревоженному поверхностному сознанию.

"Это случилось со мной по истечении двух лет, проведенных всеми нами в молитве о том, чтобы Господь показал мне другой путь или же явил истину этого — ибо теперь я очень часто слышала голос Господа. Однажды в славный праздник св. Петра я молилась и увидела рядом с собой Христа, или, лучше сказать, почувствовала Его, потому что не видела Его ни очами тела, ни очами души своей. Мне казалось, что Он стоит подле меня, и я видела также, что именно Он разговаривает со мной. Поскольку доселе я пребывала в неведении в отношении того, что такое видение возможно, поначалу я очень испугалась и только плакала. Когда же Он сказал мне в утешение одно только слово, я пришла в себя, перестала бояться и стала снова спокойной и уверенной в себе, как всегда. Мне стало казаться, что Иисус Христос всегда находится со мной рядом. Поскольку видение не было порождением воображения, я не видела никакого образа, но очень ясно чувствовала, что Он всегда находится от меня по правую руку и наблюдает за всем свершаемым мною. После этого, если я только хотя бы немного сосредоточивалась и не слишком отвлекалась, я не могла забыть о Его близком присутствии. Я сразу же пошла к своему духовнику и в великой тревоге рассказала ему об этом. Он спросил меня, в каком виде я вижу Господа нашего. Я ответила ему, что не вижу никаких образов. Тогда он спросил, откуда я знаю, что это Христос, на что я ответила, что сама не знаю откуда, и все же не могу усомниться в том, что Он пребывает подле меня… У меня не нашлось других слов, чтобы сказать об этом, ведь мы, женщины, знаем так мало. Возможно, муж более ученый объяснил бы это явление лучше.

Ибо если я говорю, что вижу Его не очами плоти и не очами души — ведь это не было одно лишь мое мечтание, — то как я могу уразуметь, что Он стоит подле меня, и быть более уверенной в этом, нежели в том случае, если бы я видела Его глазами? Если скажут, что такое видение подобно знанию человека слепого или человека, пребывающего во тьме, о присутствии подле него кого-то другого, я отвечу, что такое сравнение неточно. Подобие при этом лишь поверхностное потому что слепой узнает о присутствии кого-то подле себя от других чувств — такой человек может услышать слова или шорохи другого или же прикоснуться к нему. В моем же случае темнота никак не ощущается, ибо Он являет Себя душе посредством некоторого знания Себя, и это знание ярче солнца. Я не хочу сказать, что вижу солнце или какую-то другую яркую вещь. Я говорю здесь о свете невидимом, который озаряет собой наше разумение, чтобы душа могла постигать столь великое благо. И видение его несет с собою огромное блаженство".[643]

(2) Имагинативные видения, равно как и "внутренние слова", также не являются галлюцинациями органов чувств. Душа в самом деле видит при этом ясно и отчетливо, однако во время видения она отдает себе отчет в том, что рассматривает видение драгоценным органом восприятия — "внутренним оком, которое дарит покой одиноким".[644] Имагинативное видение представляет собой спонтанный и непроизвольный акт той силы, которой наделены все люди искусства и люди с воображением. Во всем, что касается механизма возникновения видения, наблюдается очень незначительная разница между видением "танцующих нарциссов" у Вордсворта и видением пляшущих ангелов у Сузо, которые "хотя и высоко воспаряли в своем танце, со стороны при этом выглядели очень грациозно".[645] И тот, и другой образ являются прекрасными примерами "пассивного воображаемого видения", хотя в первом случае визионер осознает, что источником видения является его память, а во втором видение возникает из подсознания спонтанно, как сон, и содержит в себе элементы, которые могут быть отнесены к любви, вере и прямому интуитивному восприятию истины.

Итак, пассивными воображаемыми видениями мы будем называть спонтанно возникающие ментальные картины, на которые душа смотрит отстраненно и безучастно. Такие видения у мистиков могут быть двух типов: (а) символические и (б) личностные.

(а) Символические видения не могут быть обманчивыми, потому что, переживая такое видение, душа осознает, что видит истину "в образе". Символика многих видений великих пророков-мистиков — например, св. Хильдегарды — настолько сложна, что для их интерпретации необходимы немалые умственные усилия. В некоторых случаях такая интерпретация «приходит» вместе с видением. Так, нам известно, что "Видение пяти скал" у Ралмена Мерсвина пришло к нему в виде отчетливой картины, аллегорический смысл которой был явлен его разуму тогда же. Сузо многократно переживал подобные символические видения. Создается впечатление, что он жил на грани мира воображения и с готовностью воспринимал новые истины в символической форме. Например: "Однажды утром Слуга в видении увидел себя окруженным сонмом небесных духов. Он попросил у одного из самых ярких Небесных Принцев показать ему, как Бог пребывает в его душе. На что ангел ему сказал: "Тебе следует лишь радостно обратить взор к себе и созерцать, как Бог ведет игру любви в твоей любящей душе". Он так и сделал, и увидел, что его тело в области сердца чисто и прозрачно, как кристалл. Он узрел прекрасную Божественную Мудрость, царственно восседающую на престоле в самом центре его сердца. Подле нее находилась исполненная возвышенных желаний душа Слуги, она благоговейно почивала в Боге, Который обнимал ее и любовно прижимал к Своему Сердцу. Так она оставалась погруженной в божественную любовь и преисполненной этой любовью в объятиях своего возлюбленного Бога".[646]

В подобном видении отражена мистическая страсть к Абсолюту и проблески Его присутствия в душе наряду с аллегорическими образами, которые порождает поэтическое воображение. Такое видение фактически представляет собой некую визуализацию стихотворного произведения, возникшую во вдохновенном постижении истины. Сходным образом были созданы многие умозрительные модели Вечности, с помощью которых созерцатели и мистики всецело устремленного к трансцендентому типа пытались запечатлеть свое глубокое видение реальности. В таких воображаемых видениях образ иносказательно представляет трансцендентную Реальность, которую душа еще не способна видеть. Вот что Беатриче сказала Данте, когда он пережил великое видение Реки Света:

И свет предстал мне в образе потока,
Струистый блеск, волшебною весной
Вдоль берегов расцвеченных широко.
Живые искры, взвившись над рекой,
Салились на цветы, крутом порхая,
Как яхонты в оправе золотой;
И, словно хмель в их запахе впивая,
Вновь погружаясь вглубь чудесных вод
И чуть одна нырнет, взлетит другая.
. .
Тогда сказало солнце глаз
Моих: "Река, топазов огневых
Взлет и паденье, смех травы блаженный —
Лишь смутные предвестья правды их
Они не по себе несовершенны,
А это твой же собственный порок,
Затем что слабосилен взор твой бренный".[647]

В последних двух строках этого великолепного отрывка выразилась вся философия видений. Теперь мы знаем, что видения являются выражением сверхчувственного для нашего ограниченного человеческого восприятия, символическое воспроизведение реальности на уровне, который доступен органам чувств. Это полное значимости символическое представление напоминает яркое драматическое сновидение. И поскольку этот сон олицетворяет трансцендентную истину и посвящает визионера в атмосферу Вечности, он вполне может считаться более значительным, чем нескончаемое прозаическое видение, называемое нами "реальным миром". В подобных видениях — как и в обычных сновидениях, которые знакомы нам из повседневной жизни, — зрительные и слуховые ощущения зачастую неразделимы. Многие видения св. Мехтильды Хакборнской относятся к такому сложному типу. Например: "И увидела она Сердце Бога и прекрасную деву, будто дева эта держала в руке кольцо с алмазом и непрестанно касалась им Сердца Бога. И тогда душа спросила у девы, почему она касается Сердца Бога, и дева отвечала: "Я есть Божественная Любовь, а этот камень заключает в себе грех Адамов… Как только Адам согрешил, я предстала пред ним и взяла на себя весь его грех, и теперь непрестанно касаюсь им Сердца Бога, чтобы вызвать в Нем жалость. Я не отступлюсь от Него до тех пор, пока сама не возьму Сына Божьего из Сердца Его Отца и не возложу его в лоно Богородицы". В другой раз она видела, как Любовь в подобии прекрасной девы ходила по церкви и напевала: "Лишь мною одной свод небес сотворен, и по волнам морским лишь одна я иду". Услышав эти слова, святая уразумела, как Любовь подчинила себе Всемогущество Величия Божия, восприяла Его Неисследимую Мудрость и пробудила в нем сладчайшую доброту, и, полностью овладев Его божественным правосудием и обратив его к прощению и милости, она преобразила Господа Всевышнего".[648]

Не исключено, что имагинативные видения такого рода намного более распространены, нежели принято считать, и могут наблюдаться у обычных «здравомыслящих» людей, не нарушая их душевное равновесие. "Если, — говорит Пратт, — хотя бы отчасти верно то, что Фрейд сказал о символической природе сновидений, то нет ничего удивительного и в том, что воображение христианских мистиков может порождать видения символического типа… Поэтому у нас есть все основания считать несостоятельными утверждения некоторых современных исследователей, будто видения по своей сути необъяснимы и патологичны".[649] Не удивительно, что размышления людей "с развитым воображением" часто принимают вид зрительных образов. Так, например, великий учитель созерцания св. Игнатий Лойола советовал прилагать особые усилия для того, чтобы визуализировать изучаемый объект. Картина может возникать и непроизвольно в завершение некоторой последовательности мыслей, причем она может как подтверждать какое-либо мысленное заключение, так и противоречить ему. Образ может медленно появляться на фоне тумана или же внезапно и отчетливо возникать перед мысленным взором. Он всегда более реалистичен, чем все то, что может нарисовать себе мыслящий рассудок.

(б) Для нас очевиден символический и художественный характер рассмотренных здесь типов видений. Между тем существует еще одна разновидность имагинативных видений, которая требует нашего снисходительного отношения. В таких видениях образы, выносимые на поверхность подсознательными силами или располагаемые перед внутренним взором мистика Кем-то потусторонним — и в то же время постоянно присутствующим в его сознании, — настолько ярки, так тесно связаны с конкретными представлениями и духовными дерзаниями человека и столь идеально выражают его осознание Бога, что их не всегда можно считать аллегорическими. Простым примером такого видения может служить видение Христа в момент освящения мессы, которое доступно многим визионерам.[650] Еще одним примером может служить видение Святого Сердца у св. Маргарет Мэри Алакок. Св. Тереза — одна из немногих мистиков, которым удалось разгадать тайну подобных проявлений медиумизма. Личностные видения, а вместе с ними и более утонченные проявления медиумизма, например мысленные видения Бога, несут в себе не открытие новых фактов, а скорее яркое осознание Образа Христа, убежденность в Его живом присутствии.

"Иногда, — говорит св. Тереза о своих имагинативных видениях Христа, — мне казалось, что я вижу всего лишь образ, однако подчас бывало и не так. Мне представлялось, что это Сам Христос, судя по той яркости, с которой он изволил явиться мне. Иногда видение было очень смутным, и мне казалось, что это образ, однако он не был похож на картину, даже очень хорошо нарисованную, а я видела на своем веку немало картин. Нелепо полагать, будто такой образ может быть чем-то похож на картину, ибо между ними такая же разница, как между живым человеком и его портретом, который, как бы искусно ни был он нарисован, не может быть живым, поскольку одного взгляда на него достаточно, чтобы понять, что это мертвая вещь".[651]

"Это видение, — говорит она в другом месте, — столь же мгновенно, как вспышка молнии, однако оставляет неизгладимое впечатление в душе. Я уверена, что впоследствии душа будет помнить об увиденном образе до тех пор, пока не воссоединится с Христом, чтобы пребывать в Нем вечно. Хотя я называю содержание видения «образом», не думай, что он похож на изображение. Христос предстает перед душой в виде живой Личности, Которая иногда говорит с нами и открывает нам великие тайны".[652]

Таким образом, следует предположить, что эти мгновенные и ослепительные видения Божественной Личности возникают в момент непосредственного контакта души с Абсолютной Жизнью, которую душа тотчас облачает в наиболее привычное для нее представление о Боге. Для христианских созерцателей, очевидно, таким представлением является образ исторической Личности Христа, каким Его изображают в церковной или околоцерковной литературе и в соответствующих произведениях искусства.[653] Такие молниеносные видения наполняют жизнь и привносят в нее столь глубокое чувство реальности, что у нас есть все основания классифицировать их не как яркие сновидения, а как подлинно мистические состояния сознания. В таких состояниях "имманентный и бесформный, но способный принять любую форму Бог являет Себя в видениях так же, как Он выразил Себя в словах".[654] Личностным видениям сопутствуют такие эмоции, как уверенность и радость. В целом такое переживание напоминает любовное послание, которое вместе с подписью возлюбленного несет в себе его незримое присутствие.

Подлинное видение Христа обладает характерным мистическим качеством неизреченности, оно являет душе образ неописуемой красоты в ореоле неземного сияния, которое, судя по многочисленным свидетельствам, является неотъемлемой чертой трансцендентальных переживаний. Знакомое людям искусства представление о том, что осознание Красоты является разновидностью откровения Истины, в данном случае переносится на трансцендентный уровень. Так, когда св. Тереза увидела одни лишь Руки Бога, их ослепительная красота повергла ее в благоговейный экстаз.[655]

"Даже если бы я провела много лет в поисках возможности запечатлеть на картине нечто столь прекрасное, — говорит она о воображаемом видении Христа, — я не смогла бы этого сделать и даже не знала бы, как это сделать, ибо то, что я видела, непостижимо нашим земным воображением: одни уже белизна и сияние не сравнятся ни с чем. Причем речь идет не о сияющей, а об утонченной белизне и о насыщенном свете, который радует глаз, но не слепит его, хотя и являет воистину божественную красоту. Этот свет настолько непохож на все известное нам здесь на земле, что даже яркое солнце по сравнению с ним покажется блеклым; увидев его один раз, человек не пожелает снова открывать глаза… Одним словом, эта красота такова, что ни один человек, каким бы одаренным он ни был, не сможет в течение всей своей жизни приблизиться к ней в своем воображении. Бог воздвигает ее перед нами на одно мгновение, так что, если бы мы даже пожелали открыть свои земные глаза, чтобы увидеть ее, мы бы не успели это сделать. Однако для нас нет различия в том, открыты или закрыты наши глаза, ибо, когда Бог пожелает, чтобы мы увидели нечто, мы увидим его, независимо от того, хотим мы этого или нет".[656]

Существует и другой очень важный класс зрительных проявлений медиумизма, который был назван мной активными имагинативными видениями. Если видения пассивного типа являются выражением мысли, ощущения или желания глубинного Я, то активные видения свидетельствуют об изменениях в этом Я, сопровождающих психологический кризис. Такие видения всегда носят драматический характер, душа в них действует, а не просто наблюдает со стороны. Эти видения могут во многих отношениях напоминать сны. Они могут быть чисто символичны, они могут быть «реалистичны» в богословском смысле. Они могут принимать вид путешествий по волшебным странам, посещений Ада, Чистилища и Рая, или встреч с Ангелом на Пути. Какова бы ни была их внешняя сторона, они всегда тесно связаны с внутренними достижениями. Они являются непроизвольными выражениями интенсивной подсознательной деятельности, а не просто средством углубления восприятия Абсолюта. Активные видения представляют собой внешние и зримые черты перехода сознания на другие уровни. Поэтому не удивительно, что динамические видения такого рода обычно предваряют начало жизни в единении. Активный характер носили имагинативные видения, которые пережили св. Франциск Ассизский и св. Катерина Сиенская во время появления у них стигматов, св. Тереза во время трансверберации, а также Сузо при встрече с небесным посланцем, который возвестил ему о переходе из «низшей» в "высшую школу Святого Духа".[657] Между тем самый красочный и убедительный пример такой душевной драмы, вероятно, дает нам эпизод, известный в искусстве как "мистическое бракосочетание св. Катерины Сиенской".

Как уже упоминалось, Катерина, которая была с детства склонной к восприятию видений-фантазий и внутренних голосов, еще задолго до "мистического бракосочетания" слышала голос, обещавший ей священную помолвку. И вот в последний день масленицы 1366 года Он сказал ей: "В этот день Я торжественно отпраздную с тобой помолвку твоей души и, как и обещал, возьму тебя Себе в жены по вере твоей". "Затем, — продолжает ее жизнеописание, — Господь продолжал еще говорить, но появились Его Мать Пресвятая Дева, блаженный Евангелист Иоанн, славный Апостол Павел и пресвятейший Доминик, отец ее ордена. Вместе с ними был и пророк Давид с псалтерью в руках. И когда он начал исполнять благозвучную мелодию, блаженная Богоматерь своей рукой дотронулась до руки Катерины и, обратившись к своему Сыну, попросила Его взять Катерину Себе в жены по вере ее. И тогда, великодушно согласившись, Единородный Сын Божий явил ей золотое кольцо, в которое вставлен был прекрасный алмаз в окружении четырех жемчужин. Затем он надел кольцо на безымянный палец правой руки Катерины и молвил: "Вот Я, твой Творец и Спаситель, беру тебя Себе в жены по вере твоей, которая пребудет неизменной до тех пор, пока ты не отпразднуешь свою вечную свадьбу со Мной на Небесах. Посему, дочь моя, мужественно и без колебаний свершай все дела, которые Мое провидение влагает в твои руки и возлагает на тебя, ибо теперь ты защищена стойкостью веры своей и легко одолеешь всех своих недругов". Затем видение развеялось, однако кольцо навсегда осталось у нее на руке, хотя его и не мог видеть никто, кроме самой девственницы. И она часто, хотя и с робостью, признавалась мне, что всегда видит кольцо у себя на пальце и что не было еще ни разу, чтобы она его не видела".[658]

Нетрудно понять, что послужило источником материала, который лег в основу этого видения. Вся его внешняя сторона без изменений заимствована из предания о св. Катерине Александрийской, с детства известное ее тезке.[659] Катерина Бенинказа проявила присущую ей художественную восприимчивость и находчивость в превращении материала старой истории в сюжетную канву исключительно значимого личного переживания. Подобно этому современные ей сиенские художники взяли этот сюжет и саму стилистику из византийского источника, однако переосмыслили их в ключе своих творческих индивидуальностей. Однако важным для нас является не способ, с помощью которого св. Катерина Сиенская использовала достаточно популярный сюжет, преобразив его в свое личное переживание. Для нас важно, что эта история получила освящение в индивидуальном опыте яркого и глубокого переживания единения с Богом. Задолго до этого изменения, происходившие в ее глубинном Я, давали о себе знать в повторявшихся обещаниях Возлюбленного. И поэтому видение "мистического бракосочетания" было важным для нее не столько своими внешними проявлениями, сколько непреходящим воздействием, которое оно оказало на ее жизнь. Пережив это видение, святая перешла на новый уровень сознания и достигла состояния духовного супружества, которое подразумевает сокровенное, под знаком божественной любви, саморастворение в устремлении ко Христу, названное Ришаром Сен-Викторским "третьей стадией пылкой любви".

Подобный активный характер присущ и знаменитому видению или, лучше сказать, переживанию трансверберации св. Терезы. В этом видении образы и чувства объединились в своем стремлении выразить томление ненасытной любви.

"Слева подле себя, — говорит она, — я видела ангела в телесном облике. Такое со мной если и бывает, то очень редко. Хотя меня подчас и посещают видения ангелов, я всегда их вижу духовным видением, о котором я упоминала. Между тем Господь наш иногда желает, чтобы я видела ангела в телесном облике. Этот ангел не велик, а скорее мал и очень красив — его лицо пылает, словно он принадлежит к высшим ангелам, которые представляются нам огненными и называются у нас херувимами… В руке у него я вижу длинное золотое копье, на острие которого, кажется, блистает огонь. Этот ангел иногда является, чтобы вонзать свое копье мне в сердце, проникая им в самые мои внутренности. Когда он затем извлекает копье, мне кажется, что он извлекает вместе с ним и внутренности и оставляет меня пылать великой любовью к Богу. Боль при этом так велика, что я не могу сдерживать стоны, однако она столь сладостна, что я не могу желать, чтобы она покинула меня. Душа моя не удовлетворяется ничем, кроме Бога, и поэтому боль моя не телесна, а духовна, хотя тело тоже участвует в ней, и в значительной мере. Эти любовные ласки души и Бога так сладостны, что я молю Бога, чтобы Он по доброте Своей дал их испытать всем, кто думает, что я лгу".[660]

И наконец, следует отметить, что динамические видения могут принимать исключительно мысленную форму, как было у блаженной Анжелы Фолиньоской.

"Во время последнего Великого Поста, — говорит она, — я, сама не понимая, как это произошло, неожиданно оказалась в Боге, причем намного более сладостно, чем это со мной бывает. Мне казалось, что я пребываю внутри Святой Троицы, причем радуюсь как никогда ранее, ибо в этот раз я переживала блаженство намного большее, чем когда-либо прежде, и длилось оно непрерывно. Подобное погружение в Бога наполняет меня радостью и ликованием. Пребывая в подобном великолепии, я переживаю высокий несказанный восторг, превыше всего, что было мне доселе известно. Божественные проявления в моей душе столь неизреченны, что ни святой, ни ангел не может описать или объяснить, что при этом в ней происходит. Я вижу и понимаю, что эти божественные проявления, эту неизмеримую бездну ни ангел, ни какое-либо другое существо, каким бы великим и мудрым оно ни было, не в силах объять, и посему, что бы я о ней ни говорила, мне кажется, что я кощунствую".[661] Автоматическое письмо

Реже всего в связи с мистицизмом упоминают о таком непроизвольном проявлении, как "автоматическое письмо". В одной из предыдущих глав мы уже говорили об этом виде бессознательной деятельности в связи с обсуждением двух замечательных личностей — Блейка и г-жи Гийон. Как и видения и голоса, эта склонность к автоматическому письму может проявляться и фактически проявляется с различной степенью интенсивности, начиная от непреодолимого стремления писать, известного всем писателям и называемого «вдохновением», и кончая крайними проявлениями, когда, например, рука человека, пребывающего в полном сознании, движется словно по воле другой личности. Здесь мы имеем дело с феноменом, который можно объяснить без привлечения «сверхъестественного». С точки зрения психолога, вдохновенные писания мистиков отличаются количественно, но некачественно, от поэтического творчества, описанного Мюссе: "Это не работа, а слушание, потому что тебе кажется, что кто-то неизвестный говорит тебе что-то на ухо".[662] Подобная подсознательная деятельность, по всей вероятности, в какой-то мере наблюдается во всех литературных произведениях великих мистиков, чье воображение, подобно фантазии поэтов, во многих отношениях не подчинено воле и поверхностному разуму.

Предание гласит, что св. Катерина Сиенская диктовала свой знаменитый «Диалог» писарям, пребывая в экстазе. Вполне возможно, что в данном случае экстаз означает не более чем сосредоточенное состояние, в котором творческие способности ничто не ограничивает. Но не исключено также и то, что здесь имеет место состояние сознания, напоминающее транс медиумов, когда аппаратом речи овладевает глубинное Я человека. Если бы перо было для нее более привычным инструментом — в действительности же она научилась писать лишь по ходу своей миссионерской деятельности, — не исключено, что ее глубинное Я выражалось бы с помощью автоматического письма. Как бы то ни было, судя по ритму и патетическим взлетам, «Диалог» обладает всеми характерными особенностями непроизвольно созданного произведения. Его подчеркнуто логическая структура, свободное обращение с метафорами и характерное сочетание исповедности и отстраненности — все это ставит его на одну ступень с писаниями пророков. Все эти особенности «Диалога» очень характерны для произведений, созданных под влиянием интенсивных потоков подсознательных энергий практически без вмешательства обычного аналитического ума.[663]

Если мы примем оригинальную теорию, которую Юндт предложил для интерпретации психических состояний Ралмена Мерсвина, то будем вправе сказать это же и о многих текстах самого Мерсвина. Блейк также утверждал, что "повинуется велениям Небесных Посланников, денно и нощно",[664] а на смертном одре заявил, что заслуга в написании всех его произведений принадлежит не ему, а его "небесным друзьям"[665] — т. е. вдохновению личности, которой были доступны истина и красота, неведомые поверхностному разуму.

Подобного мнения о своих мистических писаниях придерживалась и св. Тереза. По ее собственному признанию, она была как попугай, который повторяет слова хозяина, не видя в них никакого смысла. После такого заявления у нас не остается сомнений в том, что ее писательские способности были во многих отношениях неконтролируемы и в своем функционировании зависели от непроизвольных душевных процессов. Чаще всего она писала после принятия святого причастия — то есть тогда, когда ее мистическое сознание находилось в особенно активном состоянии. Она писала очень быстро, ничего не обдумывая и не исправляя. У св. Терезы идеи и образы всплывали на поверхность сознания из подсознательных областей так стремительно, что она не поспевала все записывать своим быстрым, нетерпеливым почерком. Иногда она даже восклицала: "Почему я не могу писать обеими руками сразу, чтобы ничто не было упущено?!"[666] После достижения ею жизни в единении одного незначительного намека было для нее достаточно, чтобы изменить состояние сознания и дать возможность проявиться подсознательным влияниям. Она говорила, что во время написания "Внутреннего замка" работа происходила на всех уровнях. Подчас она погружалась в то же самое состояние созерцания, которое пыталась описать, а затем еще долго писала в похожем на транс сосредоточенном состоянии, отчетливо осознавая при этом, что ее рукой движет не ее воля. При этом она записывала неведомые для обыденного разума идеи, которые повергали ее в великое изумление.

Одно из свидетельств, собранных в качестве оснований для причисления св. Терезы к лику святых, принадлежит ее давней подруге-монахине Марии де Сан Франциско из Медины. Свидетельница утверждает, что однажды, войдя в келью святой, когда та писала уже упоминавшийся "Внутренний замок", она увидела, что Тереза погружена в глубокое созерцание и, казалось, не осознает внешний мир. "Когда мы возле нее поднимали шум, — говорит другая монахиня, Мария дель Насимьенто, — она не прекращала писать и не жаловалась на то, что ее отвлекают". Обе эти женщины, а также настоятельница монастыря в Гранаде подтвердили, что Тереза писала с необычайной быстротой и никогда не останавливалась, чтобы что-то изменить или зачеркнуть. Она говорила, что не хочет упустить хоть что-либо из сказанного ей Богом и поэтому спешит записывать. Эти и многие другие свидетельницы утверждали, что во время письма она казалась другим существом, ее лицо начинало сиять небесным светом, который впоследствии угасал.[667]

Что же касается г-жи Гийон, которая была склонна и к медиумизму, и к мистицизму, то ее склонность к квиетистской пассивности всецело отдавала ее во власть подсознательных импульсов. Поэтому не удивительно, что она предоставляет нам многочисленные примеры проявления феноменов ясновидения, прорицания, телепатии и автоматического письма.

"Более всего, — говорит она, — мне удивительны письма, которые Ты заставляешь меня писать и к которым я причастна лишь в том, что держу в руке перо. Именно во время их написания я постигаю дар письма в соответствии с неизвестным мне сокровенным разумом, а не в соответствии со своим собственным разумом. Изменился даже мой почерк, и все поражаются тому, как много я пишу".[668]

И еще:

"…Ты заставляешь меня писать с такой великой отрешенностью, что я была вынуждена отказаться от всего написанного и начать все сначала, как Ты и пожелал. Ты подверг меня всем возможным испытаниям. Порой Ты заставляешь меня писать, затем внезапно прерываешь поток слов, а затем снова возобновляешь его. Иногда я пишу целый день, а затем останавливаюсь на полуслове, и лишь впоследствии Ты даешь мне возможность дописать все, что Тебе было угодно. Ничто из того, что я написала, не родилось в моем уме. Фактически сам этот ум настолько свободен, что кажется пустым и настолько отстраненным, что все написанное мной представляется мне не моим… Все оплошности, которые встречаются в моих писаниях, объясняются тем, что, не ведая путей Господних, я была им неверна и надеялась на то, что впоследствии без Твоей помощи смогу продолжить начатое, когда у меня будет свободное время. Поэтому в моих произведениях легко можно отличить ясные и размеренные отрывки от косноязычных и туманных. Я оставила все таким, каким оно у меня получилось, чтобы различие между Духом Божьим и духом человеческим было видно каждому… Я всегда продолжала писать с немыслимой быстротой, потому что рука едва поспевала за диктующим духом, и в течение всей этой работы я не изменила своему подходу и не воспользовалась ни одной книгой. Писарь, каким бы прилежным он ни был, не смог бы за пять дней переписать то, что я написала за одну ночь… Ко всему сказанному здесь о моих писаниях прибавлю лишь один пример. Случилось так, что большая часть моей книги о Книге Судей была потеряна. Когда меня попросили восполнить недостающие части, я еще раз написала потерянные главы. Через много лет, когда я переезжала на другое место, рукописи с первоначальным текстом были найдены в месте, где никто не подумал бы их искать. Когда я сравнила их со вторым вариантом этих глав, оказалось, что старая и новая версии совпадают буквально. Это обстоятельство немало озадачило достопочтенных ученых людей, которые понимали, о чем шла речь в этой книге".[669]

Значительно более глубокий и самобытный по сравнению с г-жой Гийон мистик Якоб Бёме тоже в какой-то мере был в своем литературном творчестве беспомощным инструментом в руках силы, которая выходила далеко за пределы поверхностного сознания. Из его собственных слов явствует, что его первая книга «Аврора» была написана после великого озарения, которое он пережил в 1610 году. Эта книга не является сознательно задуманным трактатом, а представляет собой пример вдохновенного произведения, написанного в духе автоматического письма. Эта весьма необычная работа, изобилующая ошеломляюще глубокими, хотя и невразумительными порой высказываниями, была предана проклятию местным церковным судом, и Бёме запретили прикасаться к перу. В течение семи лет он следовал запрету. Затем его охватило "новое влечение свыше", и он снова начал писать, повинуясь подсознательному порыву, который — в этом особенность Бёме — приходил к нему не изнутри, а снаружи.

Этот второй всплеск писательской деятельности был у Бёме также практически во всех отношениях непроизвольным. Когда всеми действиями мистика руководило трансцендентное сознание, поверхностный разум не мог оказывать почти никакого влияния на процесс творчества. "Искусность, — говорит Бёме об этом, — не писала моих творений, равно как и не было у меня времени обстоятельно записывать все в соответствии с пониманием символов. Поскольку писал я по велению Духа, который был подчас очень нетерпелив, во многих словах недостает литер, а в некоторых местах вместо слов вставлены лишь заглавные буквы, да и рука писца по непонятным для него причинам местами дрожала. И хотя я мог писать намного более точно, красиво и просто, я не делал этого, ибо пламенный Огонь побуждал и торопил меня, и рука с пером должны были поспевать на ним, ведь он приходит и уходит, как нежданный ливень".[670]

Ни одно описание не может лучше передать спонтанный и неконтролируемый характер этого медиумического состояния, а также сопутствующего ему излияния новых знаний и быстрого формулирования предложений. Это происходит так стремительно, что рука человека с трудом поспевает за "пламенным Огнем", за движениями внутреннего сознания. При автоматическом письме, как и в видениях, форма послания зависит от содержимого внутреннего сознания, от накопленных в памяти сведений. Вот откуда в произведениях Бёме появляются многочисленные туманные каббалистические и алхимические символы, которые порой ставят в тупик даже самых усердных его читателей и которые свидетельствуют о знакомстве автора с работами Парацельса, Вейгеля и Себастьяна Франка.[671] Однако такой язык не больше дискредитирует "силу, которая движет пером", чем фабула видения "мистического бракосочетания" св. Катерины Сиенской бросает тень на достижение ею жизни в единении. В результате этих изнурительных трудов, этой "схватки с Ангелом на Пути", мистик преподносит человечеству чашу, полную Духа Жизни. Мы можем выяснять происхождение узора на чаше, однако мы не смеем обвинять мистика в том, что он разбавил Вино.

В этой главе мы имели дело не с целями, а со средствами, к которым прибегает еще не сбросившая с себя "оковы образов" душа в своем стремлении каким-то способом охватить Абсолют, а значит, явить Его — наслаждаться и восхищаться Тем, Что заключает в себе сумму всех ее желаний. Понять эту стадию развития мистического сознания не сможет ни тот, кто презирает пытавшихся в таком простом, а иногда прямо-таки наивном виде выразить Абсолют, ни тот, кто питает суеверное пристрастие к образам, далеким от бесформной Реальности, на которую они намекают. Между этими двумя крайностями лежит наша надежда на понимание роли непроизвольных проявлений на Мистическом Пути. Нам следует искать в них искусство применения наших обычных средств восприятия феноменального мира к осознанию иного мира, постижение которого является высочайшей целью человека.

Интроверсия есть особое мистическое искусство. — Его освоение сопутствует естественному духовному росту. — Интроверсии можно научиться. — Роль традиции. — Тренировка воли и внимания. — Созерцание как универсальный и единственный способ подлинного познания. — Описание соответствующего метода. — Эксперимент. — Интроверсия — экстаз: два аспекта созерцающего сознания. — Основания души — Философское созерцание. — Ступени молитвы; их суть. — Цель созерцания. — Бессловесная[672] молитва. — Произвольность классификации стадий молитвы, или ее ступеней. — Необходимость и неизбежность определенной схематизации для нужд нашего описания — Три стадии: сосредоточение, покой и созерцание. — Мистическая молитва развивается в человеке параллельно его собственному развитию; она совершенствует ум, волю и сердце. — Св. Тереза о ступенях молитвы. — Совершенствование в молитве определяется глубиной любви. — Перемещение сознания с периферии к центру. — Конечная цель состоит в достижении единения. — Сосредоточение и сопутствующие ему трудности. — Пример Бёме. — Медитация: ее характерные черты. — Переход от медитации к сосредоточению. — "Духовная гимнастика". — Покой: его характерные черты; трудность их описания. — Прекращение мышления — Как сосредоточение перерастает в покой. — Покой есть состояние смиренного ожидания. — Анализ природы этого состояния. — Два аспекта покоя: положительный и отрицательный. — О покое Экхарт. — Древний мистический трактат. — Покой и квиетизм. — "Опасная зона" интроверсии. — Рейсбрук о квиетизме. — Пагубность квиетизма. — Квиетизм есть искажение истины. — Молино. — Фон Хюгель. — Отличительная особенность подлинного покоя. — Пример г-жи Гийон. — Покой есть переходное состояние.

При изучении "первой мистической жизни", а также очищения и озарения, которые она предполагает, мы рассматривали и анализировали процесс естественного развития личности, ее эволюцию. Этот процесс можно понимать двояко: либо как движение сознания к более высоким уровням, либо как перестройку сознания вследствие развития в нем факторов, не проявленных у большинства, но достигающих полного развития у зрелых мистиков. Мы уже рассматривали пробуждение этих факторов и рождение душевной искры, которая в состоянии воспринимать Абсолют. Мы видели, как эта искра вступает в борьбу с прежней чувственной, эгоцентрической жизнью мирского Я, добивается победы и открывает для души новую вселенную, озаряемую Несотворенным Светом. Все эти события, вместе взятые, составляют Первую Мистическую Жизнь, полный круг на спиральном пути человека к Богу.

Таким образом, все это время мы имели дело с процессом жизни, с установлением гармонии между сотворенным человеком и Реальностью, которая манит его к себе. Мы обсуждали этот процесс так, словно он не содержит факторов, которые не сводились бы к естественному и спонтанному духовному росту, непроизвольному приспособлению организма к той обширной, трансцендентной вселенной, которую индивид постепенно начинает осознавать. Между тем наряду с этим естественным ростом в душе мистика постоянно происходит другая характерная деятельность — самообучение, целью которого является прояснение, стабилизация и обогащение его восприятия Бесконечного. В ходе изложения мы уже несколько раз сталкивались с подобным самообучением, заостряли на нем внимание. Это и не удивительно, ведь изучая жизнь людей искусства, мы не можем оставить без внимания средства, с помощью которых они работают.

Для мистика подобным «средством» является созерцание. Это предельная форма отключения внимания от внешнего мира и полной мобилизации всех ресурсов ума. В той или иной мере это всегда наблюдается в творческой деятельности музыканта, художника, поэта и обусловливает эту деятельность, высвобождая те свойства души, которые позволяют ей постигать Доброе и Прекрасное, входить в соприкосновение с Реальностью. Если «голоса» и «видения» представляют собой средство, с помощью которого мистическое сознание сообщает свои открытия поверхностному разуму, то созерцание есть способ свершения этих открытий, постижения сверхчувственных уровней бытия. Таким образом, рост и совершенствование мистических способностей связаны с прогрессом в созерцании, который, в свою очередь, в значительной степени зависит от обучения.

Художник, каким бы значительным ни был его дар от природы, не может обойтись без технического совершенствования. Музыкант не достигнет настоящих высот, если не освоит теорию музыки. Это справедливо и в отношении мистики. Никто не будет отрицать, что озарение, как правило, застигает мистика врасплох, а экстаз начинается без всяких предварительных приготовлений; так и поэт нередко удивляет мир внезапно созданным шедевром. Но если за подобными взлетами вдохновения не стоит серьезная дисциплина, ни поэт, ни мистик не преуспеют на своем поприще. Ordina quest' amore, о tu che m'ami[673] — вот какое императивное требование выдвигает перед душой человека Добро, Истина, Красота и любой другой аспект Реальности. Влюбленный и философ, святой, человек искусства и ученый — все они подобны в том, что должны либо подчиниться этому требованию, либо потерпеть неудачу.

Итак, трансцендентный гений подчиняется законам, которые главенствуют над всеми гениями нашей культуры: он не может развиться в полной мере, если его росту не сопутствует некий воспитательный процесс. Необычное искусство созерцания, которое мистик практикует в течение всей своей жизни — и которое совершенствуется одновременно с его видением и любовью, — требует от того, кто его практикует, упорной целенаправленной работы и последовательного волевого развития, благодаря которым становятся возможными выдающиеся достижения и вообще любое подлинное мастерство. Именно случайность и небрежность подобных занятий — этих своеобразных "сверхчувственных упражнений" — есть причина многочисленных проявлений невыраженных, извращенных, а иногда и аномальных психических феноменов. Речь идет об ущербных псевдокосмических эмоциях и неуклюжей духовности, которые, так сказать, уродливыми тенями сопровождают подлинных искателей Абсолюта и дискредитируют их промысел.

В этом, равно как и во многих других видах искусства, первым требованием обучения является необходимость смиренно подчиниться дисциплине и извлечь уроки из переживаний прошлого. Традиция идет рука об руку с переживаниями: прошлое человечества сотрудничает с настоящим. Каждая новая жаждущая душа, устремившаяся к великому идеалу Любви, находит на стезе к Реальности вехи, оставленные другими. Если она оказывается достаточно мудрой, она присматривается к ним и обнаруживает в них средство для успешного достижения желаемого, а не ограничение своей свободы, без которой невозможно никакое мистическое развитие. Верно и то, что на своих последних этапах мистическое развитие подразумевает совершенствование в одиночестве, "полет от Единого к Единому", — хотя ни одно духовное достижение никогда не совершается in vacua,[674] оно изменяет облик вселенной других людей. И в то же время в мистицизме, как и в других начинаниях, человек не может отделить личную историю от истории человечества. Глубочайшие и подлиннейшие переживания не посещают эксцентричных и эгоистичных пилигримов, которые руководствуются лишь собственной интуицией, но чаще приходят к тем, кто извлекает уроки из своего духовного окружения и подчиняет свое развитие общим требованиям, которые предъявляет к ним мистическая традиция. Каждый, кто отказывается от подобной опеки со стороны своей традиции, подвергает себя опасности, которая всегда подстерегает индивидуалиста. Не говоря о том, что его могут обвинить в ереси, он просто рискует сойти сума. Vae Soli![675] История мистицизма предлагает нам одно из самых ярких свидетельств глубокой солидарности человечества и дает примеры неудач, постигших тех, кто пренебрег традицией.

Обучение, которое традиция всегда предписывала мистику, состоит в постепенном развитии у себя склонности к глубокому сосредоточению, обретении дара духовного внимания. Чтобы мистик мог созерцать Абсолют, ему недостаточно научиться непроизвольно "осознавать Его", — как одного обладания зрением или слухом, какими бы острыми они ни были, мало для того, чтобы человек мог по-настоящему оценить — то есть не без пользы увидеть и услышать — великие художественные полотна и музыкальные произведения. Для того чтобы оценить их, он должен развить у себя способность воспринимать и откликаться. Более того, сама Природа не спешит открывать свои тайны тем, кто просто смотрит и слушает. Качество зрения и слуха на любом уровне сознания определяются не остротой чувственного восприятия, а изменением отношения со стороны всей личности. Это изменение подразумевает созерцание — то есть самозабвенную внимательность, глубокое сосредоточение, саморастворение Я, создающее подлинное взаимодействие между видящим и видимым.

Таким образом, созерцание в самом общем смысле представляет собой способность, которую мы можем — а подчас просто обязаны — применять к своему восприятию не только Божественной Реальности, но и всего вообще. Оно представляет собой ментальное отношение, через которое все вещи раскрывают перед нами тайну своего существования. Все люди искусства неизбежно, в той или иной мере, являются созерцателями. В той мере, в которой они беззаветно ему отдаются, они видят Творение глазами Бога.[676] Едва ли "незамутненная чистота зрения" означает нечто отличное от этого. Лишь с помощью этой чистоты артистические натуры получают возможность узнать подлинный облик вещей, который затем демонстрируют миру в своих произведениях. Предлагаю всем, для кого эти соображения кажутся синтезом расхожих идей из области психологии и метафизики, освободиться от предрассудков и проверить их истинность опытным путем. Если вы будете терпеливы и непредвзяты — и если не относитесь к тому меньшинству, которое по своей натуре не способно вынести такое испытание, как элементарный акт созерцания, — вы закончите этот эксперимент с ощущением, что приобрели некоторое новое знание о взаимодействии человеческого ума и внешнего мира.

Все, что требуется, — это ненадолго, по-особому — целостно — рассмотреть любой простой, конкретный, внешний объект. Этим объектом для созерцателя может стать практически все что угодно: картина, статуя, дерево, далекий горный склон, растение, бегущая вода или крохотные живые существа. Нам нет необходимости, подобно Канту, устремлять взор к звездному небу. "Маленькая вещь размером с лесной орешек" вполне подойдет нам, как она подошла когда-то Юлиане Норвичской.[677] Не забывайте, что мы нацелились на практический эксперимент и вовсе не собираемся просто рассуждать о пантеизме и на прочие отвлеченные темы.

Теперь смотрите на избранную вами вещь. Намеренно и в то же время спокойно исключите из сферы своего внимания многочисленные послания других проявлений окружающего мира. Сосредоточьте свое отрешенное внимание на этом объекте настолько глубоко, чтобы исключить из поля сознания все другие впечатления. Вместо мыслей об этом объекте просто вливайте в него всю свою индивидуальность: пусть душа отрешится от всего и просто смотрит, пусть сольется с вашим зрением. Почти фазу же этот новый способ восприятия откроет для вас неожиданные качества внешнего мира. Во-первых, вы ощутите вокруг себя дивное углубляющееся спокойствие, а вместе с ним замедление вашего быстротечного психологического времени. Далее, вы осознаете возросшую значимость и необычайную реалистичность рассматриваемой вами вещи. Когда вы всем своим сознанием выйдете по направлению к ней, вы обнаружите встречный поток. Вам покажется, что грань между вашим существованием и ее бытием растворилась. Слившись с ней в едином акте подлинного взаимодействия, вы глубоко и навсегда познаете тайну ее бытия, причем таким образом, что не в силах ее выразить.

Увиденный такими глазами зауряднейший чертополох становится небесной орхидеей, а рябая курица — жар-птицей. Наши верные друзья — деревья, облака и реки — посвящают нас в великие тайны, "воссиять могут золота ярче они" — для "ока, прозревающего Вечность". На какое-то мгновение мы погрузились в "жизнь Всего", и теперь нас роднит с природой вещей глубокая спокойная любовь. Между умом и некоторыми аспектами внешнего мира состоялось "мистическое бракосочетание". Cor ad cor loquitur — жизнь соприкоснулась с жизнью, но не в сфере поверхностного разума: ему доступно лишь осознание того, что было получено послание истины и красоты.

И всё описанное мы испытали лишь благодаря успокоению поверхностного разума; оно дается ценой прекращения хаотической рассудочной деятельности и полного посвящения себя одному объекту без всякой мысли о себе, вообще без мыслей. Рассуждать означает искажать: наш ум — не идеальное зеркало. Созерцатель, на каком бы уровне ни проявлялись его способности, довольствуется впечатлениями и готовностью открыться им навстречу. Однако такими скромными средствами ему удается познавать то, к чему невозможно приблизиться с помощью одного лишь интеллекта.

Сказанное не означает, будто этот, в общем достаточно заурядный, эксперимент может быть сопоставим с трансцендентальным созерцанием мистика. Однако, хотя и в малом масштабе — в сфере природных объектов, — наш опыт все же активизирует скрытые возможности человеческого восприятия. Чтобы постигать Невидимую Реальность, мистик развивает в себе те же наклонности, подчиняя их своему трансцендентальному чутью. Между подлинным видением в течение одного мгновения "цветка в замшелой стене" из стихотворения Теннисона и прозрением природы "вечной Истины, подлинной Любви и возлюбленной Вечности", несомненно, существует огромное различие. Однако и тот, и другой опыт становится возможным благодаря видению глазом души тогда, когда "мышление остановилось".

Эта сосредоточенная восприимчивость, отрешенное и неотступное наблюдение, при котором эмоции, воля и мысли сливаются воедино и перестают существовать, является секретом притягательности созерцания огня. Однако если созерцание Природы влечет за собой направление внимания к чему-то всецело отличному от нас и происходит в сфере доступного нашим органам чувств, то созерцание Духа, по мнению тех, кто его практикует, требует намеренного отказа рассматривать послания от органов чувств — ухода внутрь, или «интровертирования» восприятия, "путешествия к центру". Царство Божье, как известно, находится внутри, и, стало быть, искать его надлежит в самых сокровенных уголках Души. Мистик должен научиться так сосредоточивать внимание на объектах ментального мира, на своем Я, на всем невидимом и неосязаемом, чтобы забыть о всех видимых вещах. Ему следует так глубоко сосредоточиться на субъективных переживаниях, чтобы все внешнее растворилось и исчезло из виду. Он должен развить в себе эту способность целенаправленными занятиями — научиться усилием воли освобождать ум от кишащих в нем образов и необузданных мыслей. Выражаясь мистическим языком, он должен "погрузиться в пустоту" — в то незанятое пространство, куда не может проникнуть его суетливый житейский разум. Этот процесс собирания воедино и "обращения внутрь" всех потенциальных возможностей души представляет собой то, что называют интроверсией.

Интроверсия — это искусство, которым прирожденный мистик может постепенно овладеть в совершенстве подобно тому, как одаренный музыкант осваивает навыки музицирования на каком-либо музыкальном инструменте. В обоих случаях инструмент начинает звучать благодаря гению исполнителя, однако ни один гений не смог бы донести свои откровения до людей, если бы он не прошел курс обучения технике своего искусства. Подобное мистическое обучение, конечно, подразумевает наличие у индивида того, что можно совершенствовать. Совершенствование становится возможным тогда, когда человек переживает "новое рождение", когда у него пробуждается сокровенное естество. Процесс пробуждения глубинного Я — по сути психологический и подчиняется психологическим законам. В нем нет ничего непредсказуемого или патологического. В техническом смысле можно сказать, что здесь мы имеет дело с «обычным», а не со «сверхчувственным» созерцанием.

На начальных стадиях практика интроверсии сопряжена с трудностями и поэтому требует постоянного приложения волевых усилий — этим она напоминает первые шаги в обучении чтению и письму. По аналогии с тем, как со временем чтение и письмо входят в привычку, занятия мистика интроверсией также вскоре становятся привычными, и приобретенные навыки созерцания занимают в его внутреннем мире законное место среди других способностей. Иногда они в значительной мере вытесняют другие пристрастия, перестают подчиняться воле и подчас самопроизвольно захватывают поле сознания. Мощные и неконтролируемые вторжения трансцендентных сил, которые полностью поглощают поверхностное сознание и тем самым отрезают сознание индивида от обычного "внешнего мира", представляют собой типичный восторг или экстаз. Мистическое сознание Божественной Трансценденции яснее всего выражается именно в моменты таких внезапных наплывов экстатических эмоций, когда "не малыми шагами, а в одном порыве ликования душа возносится до невиданных высот".[678] По словам мистиков, эти величественные и восторженные озарения Ликом Божьим обычно наступают не после длительных размышлений, а в результате "трансцендирования сотворенного мира и совершенного выхода за пределы себя, когда разум пребывает в экстазе".[679] Поэтому переживания, относящиеся к экстатическим состояниям, столь важны для тех, кто сколько-нибудь причастен к мистицизму. Мы рассмотрим их детально в одной из следующих глав. В противоположность этому, обычная и целенаправленная практика интроверсии сводится к ощущению Божественной Имманентности. Она сосредоточена в направлении обитающего внутри Бога, Которого можно найти, когда "путешествуешь к центру" и свято веришь, что "ангелы и архангелы сопровождают нас, и подлинно нашим является Тот, Кто не только с нами, но и внутри нас".[680]

Рассматривая созерцание в самом широком смысле, а именно как включающее в себя все ступени и разновидности мистической молитвы, можно сказать, что оно устанавливает взаимодействие между душой и Абсолютом. При этом восприятие Единого может наступать в результате одного из следующих переживаний: 1) чаще всего — неконтролируемый экстаз, определенно уводящий вовне; достижение Чистого Бытия, "полет к Богу"; 2) в большей степени — контролируемый внутренний опыт, предполагающий устранение различия между поверхностным умом и более глубокими уровнями души, где Бога встречают и познают "в собственной пустотности" и где имеет место таинственное слияние жизни Божества и человека. Первый путь, скажет мистик-христианин, подразумевает "выход к Отцу", тогда как второй — "союз с Сыном". В обоих случаях ведущая роль принадлежит Духу, который обитает в "средоточии души". В то же время не исключено, что, несмотря на различные пространственные категории, используемые мистиками для описания своего опыта, эти два типа переживаний в своих самых утонченных проявлениях есть всего лишь противоположные аспекты одного целого — взаимодополняющие составляющие, синтез которых мы не в состоянии постичь. Они встречаются в том апогее любви, который Рейсбрук назвал "безмятежностью вершин": различия между внутренним и внешним, между близким и далеким теряют смысл в том "безвидном безмолвии, где влюбленные забывают о себе". "Вознестись к Богу, — говорит автор "De Adhaerando Deo",[681] — можно лишь тогда, когда войдешь в себя. Ибо тот, кто проникает внутрь и сродняется с собою в сокровенном, оказывается выше и больше себя, чтобы воистину вознестись к Богу".[682]

Об этом неизреченном месте встречи, которое для мыслящего разума неотличимо от пустоты, а для души есть свершение всех ее желаний, Таулер говорит так: "Здесь царят великий покой, таинственность и одиночество, потому что нет здесь ничего, кроме Бога, ничего Ему чуждого… Эти Девственные Просторы есть Покойная Пустыня Лика Божьего, куда Он приводит всех, кто сейчас или в Вечности вдохновлен Богом".[683] В этой "покойной пустыне", на этом безмятежном уровне бытия, который так близок к душе, хотя она от него так далека, мирское Я оказывается вдали от тревожной и мрачной пустыни чувственного опыта. И все же «пустыня» простирается сквозь душу и внутри нее, ведь она есть субстанция Реальности, подлинная Основа бытия, или, по словам Юлианы, "ткань всего, что есть", сплетающая воедино вселенную и Бога. "Бог близок к нам, но мы далеки от Него, Бог внутри нас, тогда как мы вне Его и вечно скитаемся по дальним странам, хотя Бог вечно пребывает дома", — говорит Экхарт, стремясь донести до нас природу этого "вездесущего здесь".[684] Очевидно, что если душе было суждено когда-либо побывать в этом месте, то она должна проделать определенную работу с тем, чтобы развить у себя особые возможности восприятия. Кроме того, сознание, которое формировалось в соответствии с запросами Мира Становления, должно проникнуть в Мир Бытия, где находятся его истоки.

Много веков назад Платон обосновал целесообразность достижения такого уровня восприятия и сформулировал основные принципы того искусства созерцания, с помощью которого душа может напитаться Реальностью. В одном явственно мистическом отрывке он говорит: "Когда душа […] ведет исследование сама по себе, она направляется туда, где все чисто, вечно, бессмертно и неизменно, и так как она близка и сродни всему этому, то всегда оказывается вместе с ним, как только остается наедине с собою и не встречает препятствий. Здесь наступает конец ее блужданиям, и, в непрерывном соприкосновении с постоянным и неизменным, она и сама обнаруживает те же свойства".[685] Однако в «созерцании», о котором говорит Платон и которое было распространено в платоновских школах, интеллекту отводилась не меньшая роль, чем интуиции. Поэтому у Платона местом встречи человека и Реальности является не сердце, а голова. "В древности, — говорит Августин Бейкер, — были распространены традиции ложного созерцания, которые мы можем назвать философскими. Последователями этих традиций были древние языческие мудрецы, которым в наши дни пытаются подражать некоторые, однако подобное созерцание в лучшем случае приводит к достижению совершенства в знаниях и вытекающем отсюда самодовольстве… К такого рода философским созерцаниям можно отнести разглагольствования схоластов, которые теряют время на изучение и утонченный анализ таинств веры и не стремятся наполнить свои сердца божественной любовью".[686]

В письменных свидетельствах мистиков мы непременно обнаружим те или иные описания процесса совершенствования, через который проходит душа по ходу овладения искусством созерцания, каковое искусство дается выполнением тех или иных систем духовных упражнений. Здесь можно встретить интереснейшие с психологической точки зрения свидетельства, как говорят, "из первых рук". В большинстве случаев подобные описания расходятся в деталях, в распределении акцентов, в переживаемых эмоциях, в количестве «стадий», которые ученик должен пройти на пути от первой трудной попытки сосредоточиться до высших сфер мастерства, когда он обнаружит себя "потерянным в Боге". В каждой подобной системе ощущается уникальность, которая свойственна всем проявлениям жизни, и дают о себе знать склад характера и интеллектуальные способности автора. Однако все подобные описания очерчивают последовательность переживаний, неизбежных для того, кто, руководствуясь любовью, полностью отдается созерцанию трансцендентной реальности. Мистический Путь в целом подразумевает выход за пределы обусловленности личностью, преображение характера, достижение целостным человеком более высоких уровней сознания и обретение свободы. Поэтому и восхождение по ступеням созерцания подразумевает подобное трансцендирование, постепенное освобождение и расширение диапазона восприятия.

Ступени лестницы, содержание и последовательность упражнений, выполняемых совершенствующимся индивидом, его обучение искусству созерцания христианские мистики обычно называют ступенями молитвы. Обычно под «молитвой» донимают благоговейное произнесение некоторого традиционного или же импровизированного текста, в котором содержатся детальные просьбы и даются конкретные обещания. Однако такой тип молитв не отражает природу той сверхчувственной деятельности, которая называется этим словом у мистиков.

Мистическая молитва, или "умная молитва" [orison], не имеет ничего общего с просьбами. "Это не что иное, — говорит "Зерцало св. Эдмунда", — как томление души"[687] — проявление метафизической жажды у человека. "В ней, — говорит Гру, — душа соединяется с Богом в себе, сотворенный разум сливается с Разумом Несотворенным без всякого вмешательства воображения или рассудка, посредством одного лишь простого сосредоточения внимания и, в равной мере, прямого и бесхитростного приложения волевых усилий".[688] На психологическом уровне совершенствование в молитве подразумевает постепенное развитие мощного и самобытного подсознательного ума мистика, создание в нем каналов, по которым глубинные проявления сознания смогут проникать на поверхность. Это развитие в какой-то мере упорядочивает и заставляет служить потребностям жизни непроизвольные состояния пассивности, экстаза и интуитивного видения, посредством которых проявляется врожденная, неконтролируемая способность прозревать Абсолют. Однако для самого субъекта такая молитва представляется скорее свободным и взаимным даром любви, небесным бракосочетанием души с божеством или его некоторыми аспектами, которое может протекать в свете и радости или же во тьме и пустоте.[689] В одних случаях такая молитва представляет собой спокойное, исполненное доверия ожидание посланий извне. В других — это бессловесное общение, безмолвный восторг, немое взирание на Бога. Мистики всех времен изощрялись в подборе слов с целью поведать нам о том, какие несметные сокровища обретает тот, кто овладеет этим в высшей степени утонченным и сложным искусством.

Целенаправленно поддерживая это общение, человек с каждым днем входит все глубже в Сердце Реальности подобно тому, как с каждой очередной встречей мы все лучше узнаем своих друзей. Как Данте, он ступень за ступенью одолевает лестницу созерцания и в конце концов приходит к Эмпиреям.[690] Подлинная цель мистической, или умной молитвы, как и подлинная цель мистической жизни, в лоне которой она процветает, состоит в том, чтобы любящая встретила своего Возлюбленного, чтобы душа нашла на небесах своего Бога. Основная черта молитвы соответствует особенности всей мистической жизни — речь идет о трансцендировании, о постепенном искоренении чувственных образов, о последовательном приближении созерцающей души к реальности, в результате которого в ней постепенно формируются условия, необходимые для достижения того состояния, которое квалифицируется как единение. Этот процесс влечет за собой сосредоточение и обращение внутрь всех качеств, которые в мирской жизни обращены наружу и растрачиваются на потворствование разнообразным иллюзиям повседневного существования. Он подразумевает временный — покуда длится интроверсия — уход от множественности, отказ он нее, с тем чтобы разум оказался в состоянии осознать Единое. "Созерцай, — говорит Бёме, — если желаешь увидеть Свет Божий в своей душе, и тогда будешь озарен и направлен Богом. Это самый прямой путь из всех, что открыты перед тобой: не позволяй Оку Духа своего углубляться в содержание и заполнять себя окружающими вещами, будь они небесными или земными, — пусть, направляемое сокровенной верой, оно проникает в Величественный Свет".[691]

"Что есть это открытие духовного ока, — говорит Хилтон, — не вообразит себе и не изречет словами даже самый мудрый богослов. Ибо ни учение, ни труд человеческий не могут сами по себе произвести этого открытия; но лишь милостью Духа Святого вкупе со стараниями человека может оно свершиться. Боюсь и говорить о нем что-либо, ибо мыслю, что не в силах. Оно выше моего понимания, да и уста мои осквернены. Все ж, внимая вопрошанию и настояниям любви, поведаю о нем еще немного, ибо, кажется мне, так велит мне любовь. Это открытие духовного ока есть светлая сумрачность и плодородная пустота, о которой я уже говорил. Еще его можно назвать так: чистота духа и душевный покой, внутренняя безмятежность и чистая совесть, возвышенные помыслы и целостность души, живое ощущение благодати и посвященность сердца, сон наяву о возлюбленной и вкушение небесных даров, сгорание в любви и сияние во свете, вход в созерцание и преображение чувств... Все эти слова смыслом своим различаются, однако едины в сознании истины".[692]

"Человеческие усилия", говорит Хилтон там же, должны встретиться с «благодатью». Для открытия духовного зрения необходимо проделать определенную работу. До тех пор пока "глаз, взирающий на Время" заполняет себя вещами и владеет полем сознания, это "духовное око, прозревающее Вечность" едва ли вообще может дать о себе знать. Это око не просто должно быть открыто, его следует развивать, чтобы оно могло неизменно созерцать Несотворенный Свет. Это развитие и очищение трансцендентального видения называют разными именами — "слова смыслом своим различаются, однако едины в сознании истины". Совершенствование духовного видения по сути представляет собой очищение зеркала, постепенное исключение всего, что нереально, достижение того целостного состояния сознания, которое откроет дорогу чистому, непосредственному видению окончательной, "не имеющей образа" Реальности. "Сердечная молитва", «пустота», «ничто», "полное отвержение себя", "опустошенная жизнь для безмятежной любви" — снова и снова повторяют мистики. Если постижение божественного происходит посредством видения или голосов, это почитается уступкой человеческой слабости: рано или поздно, по мнению мистиков, все образы "чувственной природы" должны остаться позади. Все символы представляют собой переложение воистину ангельских глаголов на язык людей, доступный пониманию неразвитого разума. Постоянный отказ от всех чувственных образов, отмежевание от всех источников иллюзии и потворствований эгоизму и гордыне — в чем и кроется главная причина заблуждений — являются необходимым условием чистоты видения, а ступени молитвы на "крутой лестнице любви" суть средство достижения этой чистоты.

Понятия, используемые мистиками для систематического описания продвижения по пути созерцания, столь многообразны, что привести их к какому-то общему знаменателю не представляется возможным. Здесь, как ни в чем другом, они стали жертвой мании классифицирования. Сравнивая различные интерпретации, мы убеждаемся также, что язык, к которому они прибегают, не всегда столь однозначен, как может показаться на первый взгляд, да и традиционные понятия не всегда используются в одном и том же смысле. Так, например, слово «созерцание» иногда обозначает весь процесс интроверсии, иногда используется в качестве синонима понятию молитва единения, а иногда отождествляется с экстазом. Делакруа указывал на то, что даже у св. Терезы классификация состояний далеко не однозначна и допускает различные интерпретации в разных ее работах.[693] Так, можно убедиться, что в «Жизни» она считает «сосредоточение» и «покой» синонимами, тогда как в "Пути совершенства" эти два понятия четко различаются. Во "Внутреннем дворце" она приняла совершенно иную систему, и молитва покоя здесь уже называется "вкушением Бога".[694] И наконец, Августин Бейкер, рассматривая "Молитву внутренней тишины и покоя", утверждает, что понятие «покой» у св. Терезы означает нечто совсем иное — разновидность "сверхъестественного созерцания".[695]

Таким образом, напрашивается вывод, что классификация так называемых ступеней молитвы, между которыми авторы текстов о молитвенной аскезе проводят столько тонких различий, во многом надумана и иносказательна, а описываемый ею процесс, как и сама жизнь, целостен и непрерывен. Фактически можно сказать, что мы имеем дело не с лестницей, а с горным склоном, который для удобства можно разбить на некоторое число в первом приближении независимых участков. Почти каждый мистик производит такое разбиение по своему усмотрению, но продолжает использовать язык своих предшественников. Предпринимая попытки провести как можно более полный самоанализ, он делит и подразделяет, классифицирует и систематизирует состояния своей души. Отсюда проистекает путаница, которая дает о себе знать, когда исследователь пытается привести к общему знаменателю различные системы созерцания, такие, например, как "Четыре ступени" св. Терезы,[696] четыре этапа Гуго Сен-Викторского[697] и "четыре стадии пылкой любви".[698] Еще более сложная задача — согласовать с этой четверичной схемой простые и поэтичные "три ступени созерцания" Хилтона: знание, любовь, знание-и-любовь.[699] Подобное начинание требует скорее любви к приключениям, чем исследовательского дара. "Столь тонкие различия между своими состояниями, — говорит в этой связи Августин Бейкер, — автор проводит скорее исходя из нюансов собственных переживаний (которые, по всей вероятности, оказались бы иными у других людей), а не по какой-либо более общей причине".[700]

И все же у исследователя интроверсии должна быть какая-то схема, точка отсчета, если он намерен дать ясное описание естественного развития созерцающего сознания. И если исследователь помнит о методологической роли этой схемы, то едва ли могут быть какие-либо серьезные возражения против ее использования. Итак, я предлагаю изучать постепенный процесс созревания мистического сознания, его естественное совершенствование в постижении Бога, разделив его на три этапа. Эти этапы мы обозначим тремя терминами, хорошо известными всем, кто знаком с литературой по аскетизму, — сосредоточением, покоем и созерцанием. Каждый из этих трех аспектов интровертного опыта можно в зародыше увидеть в том небольшом эксперименте, в котором читатель имел возможность принять участие. Сначала нужно было сосредоточиться, затем находиться в безмолвном состоянии ожидания, а затем осознавать проблески нового восприятия. Каждый этап интроверсии в данном случае имел свое начало, в котором он соединялся с предшествующим этапом, и завершение, постепенно переходящее в следующий этап. Так, сосредоточение обычно начинается размышлением и перерастает в молитву внутренней тишины и простоты, которая затем плавно переходит в покой. По мере углубления покой переходит в обычное созерцание, которое, проходя в свою очередь через стадию собственно созерцания, венчается молитвой пассивного единения — высшим не-экстатическим интровертным состоянием. Прослеживая таким образом динамику этих состояний, мы еще раз убеждаемся, сколь плавно перетекают один в другой наши душевные процессы.

Цель созерцательной молитвы, равно как и любого саморазвития посредством накопления внутреннего опыта, состоит в том, чтобы развивать и совершенствовать некоторые душевные качества. В данном случае речь идет о качествах "трансцендентной личности", "нового человека" — обо всех способностях, которыми мы наделяем "духовное сознание". "Сыны Божьи" начинают так же, как и сыны человеческие, и поэтому их первый урок не должен быть слишком сложен. Процесс обучения должен стать частью процесса естественного роста и использовать все его преимущества — подобно тому как в воспитании детей мы согласовываем их образование с уровнем естественного развития их способностей. Таким образом, последовательность сосредоточения, покоя и созерцания соответствует порядку естественного роста мистических наклонностей. В первом приближении можно сказать, что разновидность духовного внимания, называемая сосредоточением, развивается параллельно с очищением души, тогда как покой обычно сопровождает озарение, а собственно созерцание — во всяком случае, в своих высших проявлениях — переживается наиболее полно теми, кто достиг единения или приблизился к его достижению. Напрашивается еще одна параллель. Человек, живущий "первой мистической жизнью", еще до прохождения через стадию темной ночи души, зачастую проходит через целую гамму духовных состояний и достигает желанного непосредственного переживания Абсолюта — хотя фактически он еще не достиг тех уровней сознания, на которых становится возможным подлинное и постоянное единение. То же самое справедливо и в отношении молитвы. Практически на любом этапе ее становления человек может в течение непродолжительного времени переживать непроизвольные наплывы сверхчувственного осознания единства с Абсолютной Жизнью — то любовное и возвышенное погружение в Бога, которое называют "пассивным единением" и которое является первыми проблесками сознания жизни в единении. Снова и снова в "процессе моления" душа возвращается к эпизодам своей богатой событиями жизни, а потом на мгновение возносится на уровень, на котором пока еще не в состоянии пребывать постоянно. Она внезапно обнаруживает цель своих исканий — "видит Бога в Его обители". Это значит, что мы не должны безоговорочно отождествлять этапы образования со стадиями роста.

При последовательном рассмотрении процесс такого образования представляется нам целостным вполне. Он подразумевает постепенное и добровольное открытие пробужденного сознания, его чувств, мыслей и воли трансцендентным влияниям — наплывам энергии, которые представляются человеку исходящими от Божества. Подготовительный процесс сосредоточения подчиняет непослушный разум. В состоянии покоя унимается неугомонная воля и останавливается вращение "колеса воображения". И в созерцании наконец сердце обретает себя — Cor ad cor loquitur. В простейшем виде эти три состояния включают в себя преднамеренную концентрацию внимания на неизреченном Объекте духовного поиска, смиренное пребывание рядом с Ним и последующее радостное воссоединение. Они требуют от человека углубляющейся концентрации мистических способностей, постепенного перехода власти от поверхностного разума к более глубоким уровням сознания, к тому подлинному Я, которое одно может постичь Бога. При сосредоточении поверхностный разум все же держит, так сказать, в своих руках бразды правления, однако в покое он полностью отказывается от своей власти, позволяя сознанию погружаться в "блаженное безмолвие, в котором Бог являет дела свои и речет свой глагол". Это раскрытие, это преднамеренное отрицание мышления является абсолютно необходимым предварительным условием состояния созерцания. "Чтобы увидеть бога и богиню, влюбленные задувают свечи и опускают занавес; для высшего общения ночь мысли есть день восприятия".[701]

Прохождение душой последовательных ступеней молитвы св. Тереза сравнивает в прославленном отрывке из своей «Жизни» с четырьмя способами полива сада души, где произрастают цветы и плоды.[702] Первым и самым простым способом является размышление. Его можно, по ее словам, уподобить черпанию руками воды из глубокого колодца, — это самый примитивный и малоэффективный способ орошения сада. Вслед за размышлением идет молитва покоя, которая немногим лучше и легче, ибо душе кажется, что она получает некоторую помощь: когда утихают чувства, вступают в силу подсознательные факторы. Теперь колодец оснащен воротом — тем простым приспособлением, с помощью которого воду поднимают на поверхность в любой кастильской деревушке. Таким образом, расходуя ту же энергию, мы получаем намного больше воды: один раз покончив с иллюзией, мы углубляем наше ощущение реальности. Кроме того, "уровень воды в колодце теперь повысился, и поэтому нам не приходится так долго трудиться, чтобы поднимать ее с самого дна колодца. Этим я хочу сказать, что вода теперь находится ближе, ибо благодать теперь легче открывается душе". На третьем этапе, в молитве единения, мы отказываемся от всяких волевых проявлений своего ума. Садовнику теперь не нужно прилагать усилий, потому что между субъектом и объектом установился контакт, исключающий необходимость тяжелого труда и связанные с ним треволнения. Это похоже на то, как если бы небольшой ручей потек через наш сад и оросил его. Нам остается лишь направлять этот ручей. На четвертой и высшей стадии Сам Бог поливает наш сад дождем с неба "капля за каплей". Пассивное созерцание души в этом случае делает ее в высшей степени восприимчивой, исполненной доверия и любви. Индивидуальная активность оказывается погруженной в "великую жизнь Всего".[703]

Мерой подлинного прогресса мистика всегда служит и должен служить его прогресс в любви, ибо если он постигает, то только сердцем. Его обучение, возделывание сада души, есть неустанный уход за единственным цветком — Мистической Розой (Rosa Mystica), корни которой в Боге. Совершенствование мистика в созерцании, таким образом, будет сопровождаться последовательным прохождением через те состояния, которые Ришар Сен-Викторский называл "стадиями пылкой любви". Если не будет этой любви, никакие духовные упражнения в мире не смогут привести его к состоянию подлинного созерцания, хотя и могут выработать ряд аномальных психических способностей из разряда тех, которые развиваются у оккультистов.

Таким образом, наша теория мистического саморазвития согласуется с теорией мистической жизни. В обоих случаях всепобеждающая любовь постепенно вытесняет эгоизм и наблюдается постепенное успокоение инстинктов, которые связаны со «мной» и всем «моим» и которые приковывают желания человека к суетному миру видимых вещей. Эта постепенная сдача позиций, как правило, проявляется в практике молитвы как последовательного отхода от периферии к центру, к животворным истокам души, где встречаются жизнь человеческая и жизнь божественная, к тому фундаментальному нечто, которое у большинства из нас погребено под толстым слоем продуктов гипноза преходящим. Избавиться от этого слоя и научиться проникать в сокровищницу — вот как можно в первом приближении сформулировать основную задачу, которая стоит перед созерцателем. Это очищение представляет собой первый этап «интроверсии» — путешествия к центру души, где, отказавшись от всех своих умствований и мнимых добродетелей, осознав свое собственное ничтожество, человек "встречает Бога лицом к лицу". Это средоточие души, это дивное глубинное святилище, куда обычный человек проникает редко, может, по словам Экхарта, "непосредственно воспринимать Божественное Бытие" и "никто не может привести его в движение, кроме лишь Бога".[704] Здесь конечное Я находит Бесконечное, а затем входит в сокровенный контакт с Ним, приобщается к качествам Божественной Субстанции и тем самым оказывается преображенным в устремлении к Абсолютной Жизни. Эта встреча, в ходе которой свершается смысл мистического развития, представляет собой созерцание в своих самых совершенных проявлениях. Здесь мы подходим к самой сути того великого акта самоустранения, который проявляется в чистой любви. Реальность все время побуждает нас к нему, и мы сами желаем его постоянно, не осознавая этого. Здесь созерцание и единение выступают как неразличимое целое. "Так мы растем, — говорит Рейсбрук, — а затем выходим за свои пределы, возвышаемся над своим рассудком, проникаем в самое сердце вещей и насыщаемся там дарами духа. Устремляясь к Лику Божьему на крыльях чистой любви, мы встречаем Жениха и Его Дух, который есть Его Любовь. Тем самым мы по воле Божьей покидаем свое привычное «я», окунаемся в любовь и обретаем блаженство в единении с Богом".[705]

Вначале процесса интроверсии первым целенаправленным действием, которое толкает душу на путь совершенствования, будет не потакание инстинктам и не погружение в мечтания и грезы, а некое сознательное и содержательное начинание. Как и обращение, интроверсия подразумевает отход от очевидного, который неизбежно влечет за собой изменения в обыденном сознании. Этот отход вызван импульсом любви к Божеству, исходящим из глубин души мистика, и направляется его разумом, однако может быть осуществлен лишь в результате постоянного приложения волевых усилий. Такого рода начальные трудности созерцательной жизни — одоление первых ступеней лестницы — представляют, по словам св. Терезы, очень серьезную проблему и требуют большей решимости, чем все последующее.[706] Здесь следует собрать воедино все разнообразные интересы души, здесь постоянно должно присутствовать глубочайшее сознательное внимание и упорная борьба за то, чтобы искоренить из сознания все посторонние образы. Это тяжелый и неблагодарный труд. Поскольку ростки жизни в трансцендентном еще молоды и слабы, плоть еще не до конца укрощена, на этом этапе человек должен обладать непоколебимой решимостью, "волевым выбором", если ему суждено, отринув осаждающие извне громкие голоса, преуспеть в сосредоточении внимания на едва уловимом шепоте, который доносится изнутри.

— Каким образом, — говорит ученик в одном из «Диалогов» Бёме, — должен я искать в центре Фонтан Света, который может просветить меня насквозь и привнести совершенную гармонию в мою душу? Как я уже говорил, я обитаю в Природе; как же я должен проходить через Природу и ее Свет, чтобы достичь сверхъестественного основания, из которого проистекает тот Свет, который есть Свет Разума? Как мне делать это так, чтобы не разрушить свою природу и не потерять Свет, который уже есть у меня, — мой разум?

— Откажись от своей деятельности, — ответствует Наставник, — и непоколебимо устреми Взор свой в одну точку… К этому настраивай себя мыслью и верою, чтобы проникнуть в Центр и познать там непогрешимое Слово Божье, которое призвало тебя. Будь послушен этому призыву, будь безмолвен перед Господом и сиди, оберегая Его присутствие в самой сокровенной части своей души. Однако прежде Разум твой должен достичь согласия с самим собой и внимать Его Воле в совершенном смирении. Наступит утро, и ты увидишь свой Свет, а потом утренняя заря догорит и ты увидишь само долгожданное Солнце. Оно взойдет пред тобой, и под его исцеляющими крыльями ты премного возрадуешься. В его ярких и животворных лучах ты будешь то возноситься к небу, то снова опускаться на землю. Созерцай его, ибо это и есть подлинное Сверхчувственное Основание Жизни.[707]

В этом коротком отрывке Бёме уловил и прекрасно передал основные черты того психологического состояния, с которого начинается интроверсия: первичное освобождение сознания, непоколебимая решимость устремить око души в одну точку и переориентация на внутренний мир всех волевых факторов личности — не по причине знания, а под воздействием веры, "влекущей нас в центр".

К несчастью, слово «сосредоточение»[708] может вызвать у читателя ассоциации с «воспоминанием». Однако, в соответствии с установившейся традицией, сосредоточением мистические писатели называют всего лишь преднамеренную концентрацию внимания, направление всех сознательных способностей души в ее "самое потаённое". Приступая к занятиям, человек еще не знаком с тем загадочным уровнем безмолвия, с которым знакомится каждый, кто хотя бы немного преуспел в усвоении простейших первоэлементов созерцательной жизни. В этом безмолвии душа освобождается от суеты, когда уже не слышны шумные голоса мира сего, а в незримом духовном мире ей открываются захватывающие перспективы, связанные со столь же захватывающими и опасными приключениями. Здесь она находится между двумя уровнями бытия, где еще отверзто Око Времени.[709] Она знает, что дерзнула проникнуть во "внутренние покои дворца, где гостем будет даже Царь Царей".[710] Однако для этого ей нужно найти себе подспорье, чтобы преодолеть порог — или, выражаясь языком психологии, она должна устранить этот порог и дать возможность подсознательным интуициям Абсолюта проявиться на поверхности.

Таким подспорьем, как правило, оказываются глубокие размышления, которые обычно предшествуют сосредоточению. Размышления в данном случае означают намеренное и систематическое рассмотрение одного из аспектов Реальности, чаще всего в ключе соответствующего религиозного мировосприятия. Так, индийские мистики предпочитают медитировать на смысле священного слова, тогда как христианские созерцатели направляют свое внимание на одно из имен или качеств Бога, на цитату из Писания или какую-либо историю из жизни Христа. Затем они дают избранной идее, а также всевозможным отголоскам, которые она пробуждает в душе, заполнить все поле сознания. Это привлекающее мистика конкретное религиозное представление, удерживаемое в сознании благодаря волевому акту, вытесняет все другие менее значительные идеи и эмоции, которые связаны с внешним миром и обычно заполняют поле восприятия. Сосредоточившись на этом образе или идее, разум не столько мыслит о ней, сколько содержит ее в себе, — подобно тому как юноша смотрит порой на портрет своей возлюбленной. Впоследствии разум постепенно погружается в другие образы и грезы, навеянные этой идеей. Таким образом, эти освященные его мистическими устремлениями сны наяву становятся для человека своеобразной защитой от куда более хаотичного сна повседневной жизни. Тем самым разум уходит в себя и становится, выражаясь языком аскетов, сосредоточенным, то есть собранным воедино. Хотя в этом состоянии он, как правило, сознательно игнорирует все то, что происходит в "окружающей вселенной", все его способности бодрствуют и принимают участие в преднамеренном достижении этого состояния сознания. Именно волевые усилия, на которых держится размышление и сосредоточение, являются их главным отличием от более высоких и «проникновенных» [infused] ступеней молитвы.

Подобное размышление, говорит Ришар Сен-Викторский, является отличительной чертой времяпрепровождения человека, который достиг первой ступени мистической любви. В процессе такого размышления "Бог входит в душу", а "разум возвращается к себе", чтобы впервые встретить в своей сокровенной глубине своего Возлюбленного. Таким образом, размышление представляет собой переходный этап между восприятием видимостей и осознанием Реальности. Тому, в ком воцарилось подобное состояние, сознание представляется невозделанным полем, в центре которого находится "одна точка" — объект сосредоточения. Интровертный индивид собственно всячески стремится достичь этой точки, приближаясь к ней с разных сторон. Он все еще осознает отдаленный гул внешнего мира по ту сторону своих оборонительных бастионов, однако отказывается отвечать на его властные призывы. Предмет размышления начинает приобретать для него новый вид: он теперь полнится жизнью и озарен внутренним светом.

Созерцатель внезапно чувствует, что познал его — познал каким-то полным и животворным, но неописуемым образом, как можно «знать» близкого друга. Кроме того, через этот объект к созерцателю пробиваются проблески других, более значительных и невыразимых сущностей. При этом объект перестает быть картиной на стене, он становится окном, через которое мистик устремляет взор в духовную вселенную и каким-то образом, сам не понимая как, постигает подлинное присутствие Бога.

В состояниях размышления и сосредоточения человек все еще довольно ясно ощущает свою личность и ее отделенность от Чего-то Иного, от божественной реальности, которая предстает перед душой. Но он осознает присутствие этой реальности, и объект размышления представляется ему символом, посредством которого он определенно получает послания из трансцендентного мира. Однако эти вести по-прежнему приходят к нему обычным путем — как сказал бы мистик, "через его способности". Такой человек все еще не чувствует сознательного слияния с большой Жизнью, не пребывает, как в стадии покоя, в атмосфере блаженства, не переживает непроизвольных экстатических вознесений души до непосредственного постижения истины, как в случае созерцания. Сосредоточение представляет собой конкретное душевное состояние, которое имеет вполне определенные психологические последствия. Сначала с помощью размышления, а затем посредством концентрации внимания на отдельных аспектах Реальности человек совершенствует свою индивидуальность, устанавливая волевой контроль над своим собственным пониманием и достигая способности уходить из внешнего мира во внутренний мир духа.

"Подлинное сосредоточение, — говорит св. Тереза, — обладает некими отличительными чертами, которые легко обнаружить. Оно оказывает на душу довольно характерное влияние, и я затрудняюсь объяснить, в чем оно состоит, однако тот, кто ощутил его на себе, знает, что я имею в виду… На самом деле в сосредоточении имеется несколько ступеней, причем на первых ступенях это влияние еще не достаточно сильно и поэтому не ощущается. Однако, если ты не уступишь испытаниям, которые поначалу будут донимать тебя, если ты устоишь, когда восстанет природа, и преодолеешь сопротивление своего тела, которое превыше всего любит разрушительную для него свободу, если ты научишься побеждать себя и некоторое время поупражняешься в этом, то вскоре дадут о себе знать последствия одержанных тобою побед. И тогда едва лишь ты примешься за молитву, как почувствуешь, что все твои органы чувств собираются воедино подобно пчелам, которые, вернувшись в улей, успокаиваются, чтобы произвести мед. Все это будет происходить без забот и усилий с твоей стороны. Таким образом, Бог наградит тебя за то самопонуждение, к которому прибегла твоя душа, и даст тебе такую власть над чувствами, что при необходимости сосредоточиться одного знака будет достаточно, чтобы они подчинились приказу и умолкли. С каждым днем они будут все быстрей и послушней откликаться на зов воли. В конце концов после многочисленных упражнений такого рода Бог ниспошлет тебе полный покой твоих чувств и совершенное созерцание".[711]

Это описание не оставляет сомнений в том, что сосредоточение представляет собой некое подобие духовной гимнастики, смысл которой не столько в ней самой, сколько в даваемой ею подготовке и развиваемых ею способностях. В ней, продолжает св. Тереза, душа вместе со своим Богом входит в Рай, который пребывает внутри нее, отворачиваясь при этом от всего мирского. "Знайте, дочери мои, — наставляет она, — что это не сверхъестественный дар, а способность, обретение которой полностью зависит от нашей воли, и поэтому мы можем добиться этого с помощью той же милости Божьей, которая нужна нам для того, чтобы действовать и мыслить. Ибо речь здесь не о преображении всех наших способностей, а лишь о простом обращении их внутрь нашей души. Достигнуть этого можно разными средствами, и все эти средства описаны в книгах. В них говорится: чтобы приблизиться к Богу, мы должны отвратить свой разум от внешних вещей, даже во время работы хотя бы на мгновение обращать взор души своей внутрь, ибо подобное воспоминание о пребывающем внутри нас Боге может сильно пособить нам; и наконец, следует мало-помалу приучать себя к безмолвному разговору с Ним, чтобы нам была дарована возможность в глубине души всегда чувствовать Его присутствие".[712]

Следующая важная ступень молитвы в большей мере интересна для нас, потому что по своей сути эта стадия более мистична. Речь идет о том любопытном и вполне определенном состоянии, которое мистики именуют молитвой покоя, молитвой простоты, а иногда внутренней тишиной. Это состояние знаменует собой уход сознания внутрь на более глубокие уровни по сравнению с теми, которые были достигнуты на стадии сосредоточения.

Вследствие глубокого, неторопливого размышления над некоторой тайной, непостижимым звеном между человеком и Реальностью, или же вследствие целенаправленной практики любовного внимания к Богу созерцатель, сам того почти не замечая, соскальзывает на уровень восприятия, для описания которого в человеческом языке существует слишком мало средств. На этом уровне мистик проходит через некую последовательность действий и настроений, безотчетно улавливаемое различие между которыми позволяют выявить его аналитические способности. По достижении этого уровня чувствительность его души неизмеримо возрастает и практически полностью прекращается деятельность рассудка. Необычайная, неописуемая тишина представляет собой характерное качество этого состояния и едва ли не единственную его особенность, которую способен уловить поверхностный разум. Об этой тишине можно сказать то, что Сэмюэл Резерфорд сказал о другой тайне жизни: "Приди и увидишь скажет тебе много, подойди ближе скажет больше". Здесь душа выходит за пределы сферы мыслимых состояний. Она не может больше "делать заметки", а просто отдается потоку внутренней жизни и подчиняет себя другой, всесильной воле. Привычка к дискурсивному мышлению может только помешать этому процессу — что и происходит неизменно, когда такое мышление распространяет свою власть на жизненные процессы. Таким образом, на этом этапе должно полностью прекратиться дискурсивное мышление, которое было подготовлено к этому на стадии сосредоточения, когда над ним был установлен контроль и оно работало под началом трансцендентного разума.

По мере того как углубляется сосредоточение, душа приобретает туманное, но в то же время живое осознание Бесконечного. Когда дверь в чувственный мир плотно закрывается, душа замечает, что оказалась погруженной в более реальный мир, который она не способна определить и который полон света, покоя и безмолвия. Там, где когда-то шла борьба за постоянную концентрацию внимания, теперь происходит "живое, самоосуществляющееся сосредоточение, и в центре роскошной благоухающей Розы Духа пребывает Бог, Его покой и всемогущество".[713] Подобная капитуляция перед чем-то большим, как и в случае обращения, влечет за собой заметное расслабление. Это покой в чистом виде, который можно уподобить блаженству младенца, чья природа — Бесконечность, на руках Отца. Отказ от Я, процесс само-обнажения, начало которого мы наблюдали на этапе очищения души, продолжается и на этом этапе углубления созерцательного опыта. Здесь, когда эгоистическое стремление человека сделать что-то для себя оставлено позади, в парадоксальном, величественном и могущественном обличий дает о себе знать Смирение, которое господствует на Четвертой Ступени Любви. Сознание утрачивает, чтобы обрести, и умирает, чтобы жить. Таким образом, действие, с помощью которого оно входит в покой, представляет собой таинство всего мистического поиска — обращение от созидания к бытию, утрата своей обособленности в океане Абсолютной Жизни.

Пребывание в состоянии покоя, как мы уже говорили, влечет за собой угасание поверхностного сознания, хотя сознание личности по-прежнему остается. Это состояние, как правило, следует за длительным периодом благоговейного сосредоточения, которое влечет за собой медленное, постепенное отвращение внимания от чувственных каналов. По мере вхождения в это состояние внешний мир, кажется, удаляется все больше и больше до тех пор, пока от него не остается ничего, кроме одного лишь факта существования души. Это полное отсутствие знакомой психологической обстановки часто оказывается для человека столь ошеломляющим, что отрицательный аспект его сознания начинает доминировать и он описывает свое состояние как пустотность, глубокую пассивность, ничтожество, безмолвную сердечную молитву. Он оказывается как бы взвешенным в безмятежности и ожидании того, о чем не имеет ни малейшего представления. Он осознает лишь, что все — и даже эта пустота — есть благо. Между тем постепенно он начинает замечать, что эта пустота заполняется Чем-то вездесущим, неосязаемым, подобным воздуху в солнечный день. Переставая замечать все, что окружает его извне, он открывает То, что всегда пребывало внутри. Все естество распахивается навстречу Его влиянию, оно заполоняет все сознание.

Итак, существуют два аспекта молитвы покоя —, аспект отречения и пустоты, который проявляется вначале, и аспект обретения и открытия, который ее завершает. В своем описании покоя каждый мистик тяготеет в ту или иную сторону, к положительному или отрицательному полюсу этого состояния. Аскетический мистицизм Экхарта и склонность его последователей к использованию неоплатонического языка Дионисия Ареопагита привели к тому, что они описывают это состояние — а также и созерцание, к которому оно приводит, — прежде всего как пустоту, божественную тьму и экстатическую отрешенность. Эти мистики предпочитали не осквернять глубокую благодать этого состояния неполноценными словами, которыми принято описывать земное спокойствие и радость. Поэтому, оставаясь верными традициям своей мистической школы, они прибегали к парадоксальным и, на первый взгляд, отрицательным терминам. С другой стороны, для св. Терезы и других мистиков со сходным темпераментом даже незначительное и несовершенное описание этой радости лучше, чем отсутствие описания. Для них оно несет в себе сладостное спокойствие и доброжелательное безмолвие, в которых влюбленная постигает присутствие Возлюбленного, — другими словами, данное Богом состояние, над которым душа почти не властна.

В сочинениях Экхарта есть множество описаний покоя, внутренней тишины и пассивности, которые приходят как результат целенаправленного сосредоточения. Для Экхарта состояние покоя — это то состояние, в котором душа человека начинает устанавливать контакт со своим «основанием», Чистым Бытием. Для этого состояния характерен переход от «естественной» к «сверхъестественной» молитве. Пустота поля сознания, его свобода от образов — включая даже образы Реальности, которые являются объектом размышлений, — необходимое условие этого перехода.

"Душа, — говорит Экхарт, — наделена многими способностями, однако она разделила себя между внешними вещами и затерялась среди них. Теперь ее способности разбросаны, распределены между органами: зрение находится в глазах, слух — в ушах, вкус — на языке. Тем самым эти способности уже не могут выполнять внутреннюю работу, потому что разделенная сила несовершенна. И если душа желает трудиться внутренне, то сперва она должна вернуть себе все свои способности и направить их исключительно на внутреннее созидание… Если человек готов к внутренней работе, он должен вновь наполнить себя и свою душу, как сосуд, всеми способностями и удалиться от всех образов и форм; лишь тогда он сможет созидать. Ему необходимо забыть и не-знать. Он должен пребывать в спокойствии и безмолвии, где слышно Слово. Он не может приблизиться к этому Слову иначе, как посредством спокойствия и безмолвия, — лишь в этом случае Оно будет услышано и понято в состоянии высшего неведения. Когда человек не знает ничего, Слово открывается и являет Себя ему. Так мы осознаем Божественное Неведение, а наше собственное неведение обретает благородство и увенчивается сверхъестественным знанием. Оставаясь просто восприимчивыми, мы оказываемся более совершенными, чем когда трудимся".[714]

Душевное состояние покоя имеет и другой смысл для мистика — оно является выражением и дополнением смирения и открытости, основным условием Нового Рождения, как говорит Экхарт.

"Можно спросить, когда это Рождение свершается в человеке лучше: когда он трудится и преображает и мыслит себя в Боге или когда он остается в Безмолвии, покое и смирении, давая тем самым возможность Богу в себе созидать и изрекать Свои глаголы?.. Лучший и благороднейший путь к этой работе и жизни — предоставить Богу созидать и говорить. Когда все способности души отвращаются от трудов и образов, тогда слышен этот Божественный глагол".[715]

Мнение Экхарта о первостепенной важности покоя как одного из основных интровертных состояний разделяют все средневековые мистики, которые делают акцент на психологическом, а не на объективном аспекте духовной жизни. Они считают покой необходимым для перехода к созерцанию и называют естественной ступенью внутреннего опыта, которой могут достичь все, кто достаточно подготовил себя в долготерпении, смирении и прилежании.

В дополнение к старинному мистическому трактату "Облако Неведения" его автором был написан еще один, где имеется детальное описание особого расположения духа, которое требуется для должного осуществления молитвы безмолвия. Очевидно, что многое в этом описании восходит к учению Ареопагита, но кое-что — судя по яркому и четкому характеру соответствующих наставлений — заимствовано из личного опыта автора трактата.

"Когда окажешься в уединении, — говорит учитель ученику, для которого было написано это «Послание», — то оставь попечение о том, что будешь делать после, но презри все свои порочные, равно как и благие помыслы. Не молись устами своими, а устремляйся сразу ввысь… Следи за тем, чтобы в твоем разуме не обреталось ничего, кроме одного лишь устремления всем сердцем к Богу. Это устремление не должно быть окутано твоими помыслами о том, что есть Бог, или каков Он в Себе и Своих творениях. Оно должно быть только о том, что Он есть такой, какой Он есть. Пусть пребудет Он таким, молю тебя, и посему не мысли о Нем по-иному, не ищи Его с помощью утонченности своего рассудка, но устремись к Нему лишь верой глубин своей души. Это чистое намерение, коренящееся в твоей вере и свободно проистекающее из нее, будет для твоих мыслей и чувств не чем иным, как одной лишь всепоглощающей мыслью и слепым чувством твоего собственного бытия… Да станет этот мрак твоим зерцалом! Да станет вновь целым твой разум! Не думай более о себе, ни о том, зачем я наставлял тебя думать о Боге, и тогда достигнешь ты единства с Ним как в духе, так и в мысли, ничего не потеряв и ни от чего не отвернувшись, ведь Он есть твое естество, и в Нем ты есть то, что ты есть. Ты же не есть своя причина и бытие, но Он есть в тебе твоя причина и твое бытие. Посему мысли о Боге в трудах своих так же, как мыслишь о себе, а о себе так же, как мыслишь о Боге: что Он есть такой, какой Он есть, а ты есть такой, какой есть ты. И да будут твои помыслы не рассеянными и помраченными, но погруженными в Него, который есть Все".[716]

"Пусть пребудет Он таким, молю тебя!" Так увещевают против духовного беспокойства, которое приводит к искажению переживаний в угоду уже имеющимся представлениям. Неугомонных искателей призывают предоставить вещам возможность быть такими, каковы они есть, открыться и довольствоваться тем, что приходит к ним, искателям. Прекратите созидать, чтобы иметь возможность быть. Перестаньте анализировать, чтобы обрести знание. "Эта кроткая тьма да будет твоим зерцалом": ключ к этому состоянию — смиренная восприимчивость.

"Именно в этом, — заключает Экхарт, — душа равна Богу. Подобно тому как милость Бога не имеет границ, не имеет границ и восприимчивость души, — таким образом, она всякий раз воссоздается с Богом и в Боге… Ученики спросили св. Дионисия, почему Тимофей превзошел всех в своем совершенстве, на что тот ответил: "Тимофей открыт Богу". Таким образом, и твое неведение не есть недостаток, но высшее из твоих достоинств, тогда как твое бездействие есть твоя высшая работа. Тем самым в трудах своих ты должен прекратить трудиться, все твои способности должны погрузиться в безмолвие, и только тогда ты сможешь воистину возродиться внутри себя".[717]

Интересно сопоставить эти описания покоя с субъективными переживаниями этого состояния св. Терезой. Там, где учение английского мистика делает упор на волевых усилиях, наставления испанской святой сосредоточивают внимание на непроизвольных или, как она их называет, «сверхъестественных» движениях души.

"Подлинная молитва покоя, — говорит она, — таит в себе нечто сверхъестественное. Сколько бы мы ни старались, мы не можем пробудить ее в себе, потому что она есть мирный покой, который душа обретает в себе, или, лучше сказать, утешение, в котором Бог укрепляет душу, как было в случае с праведным Симеоном. При этом все ее способности пребывают в мире и утешении. Не органами чувств, но все же она постигает, что близка к Богу и что стоит ей подойти к Нему еще немного, как она воссоединится с Ним. Она видит это не глазами своего тела и не глазами своего разума… Мир в душе подобен тому, что чувствует путник, когда он видит наконец свою цель и, остановившись перевести дыхание, с новыми силами продолжает путь. При этом ощущаешь большое успокоение тела и великое удовлетворение души — так душа может быть счастлива лишь у ручья, где она может и не пить, но уже сам вид прохладной влаги освежает ее. Здесь ей кажется, что ничего больше не нужно, что все те способности, которыми она обладает, будут вечно пребывать в покое, ведь одно их движение может поколебать ее любовь. Все, кто находится в этой молитве, желают, чтобы их плоть вечно оставалась неподвижной, потому что малейшее ее движение, кажется, может нарушить сладостное спокойствие… Они пребывают во дворце рядом со своим Повелителем и видят, что Он начинает передавать им Свое царство. Им кажется, что они больше не живут в этом мире. Они желают видеть и слышать одного лишь Бога… Между молитвой покоя и состоянием, в котором вся душа соединяется с Богом, есть одно различие. В единении душе не приходится прилагать усилия, чтобы обрести и вкушать Божественную Манну, — Бог ниспосылает ее душе, хотя она и не знает как. Молитва покоя, напротив, требует, как мне кажется, некоторых усилий, однако они сопровождаются таким блаженством, что душа едва ли ощущает их".[718]

Св. Тереза говорит о "некоторых усилиях", тогда как автор упоминавшегося «Послания» — об "устремлении всем сердцем к Богу". Эти два высказывания проводят грань между нормальным, здоровым мистическим состоянием покоя и его патологией — извращением, известным под названием «квиетизм». Они разнятся так же, как напряженное спокойствие атлета и безвольная пассивность лежебоки, который, казалось бы, просто отдыхает, а на самом деле предается пороку праздности и лени. Подлинный покой — это средство, но не цель, это кульминация активности, а не полная пассивность. Покой представляет собой стадию естественного развития души созерцателя, мост, переброшенный между его старой, некоординированной жизненной активностью и новой, глубоко созидательной жизнью в единении — подлинной "мистической жизнью" человека. Мистик всячески стремится к этому состоянию, но не для того, чтобы его сознание становилось пустым, а для того, чтобы прочесть в сознании "вечно живое Слово". Однако об этом слишком часто забывают, безотчетно профанируя саму идею Внутреннего Безмолвия, как это и происходит при ложном трансцендировании.

Покой является "опасной зоной" интроверсии. Среди всех разновидностей мистической активности покой остается наименее понятным и чаще всего подвергается злоупотреблению. Его рассмотрение в отрыве от контекста всей мистической жизни порождает глупое и опасное извращение, называемое квиетизмом, которое в свою очередь служит предлогом для отрицания роли пассивности, вследствие чего многие недалекие критики почитают бессловесную молитву неотличимой от ереси и кощунства.[719] Обвинения в квиетизме предъявляют мистикам, которые повинны лишь в неосторожных высказываниях, допускающих неправильную интерпретацию. Были, конечно, и такие, кто, опираясь на отдельные высказывания великих созерцателей прошлого, по своему невежеству предпринимали попытки оправдать свои усилия достичь полугипнотического состояния пассивности. Они довольствовались тем, что лишь пребывали в этом бессмысленном состоянии "погружения в полную пустоте", и утверждали, что таким образом входят в контакт с божественной жизнью и поэтому свободны от необходимости отдавать должное человеческому существованию. Квиетизм, который обычно (притом не совсем по адресу) вменяют в вину г-же Гийон и ее последователям, уже существовал в средние века в гораздо более опасном виде. Его ошибочность раскрывал в своих писаниях Рейсбрук — один из величайших мастеров подлинной интроверсии, когда-либо известных христианскому миру.

"Такое спокойствие, — говорит он, — не более чем праздность, которой предается человек, забывая и о себе, и о Боге, и обо всем том, что должен претворять в жизнь. Его отдых не имеет ничего общего с тем сверхъестественным покоем, который дается человеку в Боге и представляет собой благоговейное самозабвением смиренное взирание на Непостижимый Свет. К этому Свету должно усердно стремиться внутренним хотением, Его должно находить в склонности испытывать удовлетворение… Когда человек обретает ложный покой в праздности, а благоговейное настроение представляется ему помехой, в своем спокойствии он привязывается к себе и живет вопреки первому принципу, согласно которому человеку должно стремиться к единению с Богом. В этом кроется причина всех его заблуждений".[720]

Не вызывает сомнений, что для личностей определенного психического склада эта "ложная праздность" представляет серьезную опасность. Волевым самовнушением они могут целенаправленно вызывать эту пустоту, а затем наслаждаться бездеятельным пребыванием в ней. Делать это, руководствуясь эгоистическими намерениями, или впадать в крайность, позволяя "безмятежному наслаждению" занимать место "деятельной любви", есть своего рода мистический порок. Подобное неправильное толкование духовных потребностей сродни извращению естественных потребностей и влечет за собой дегенерацию. Оно приводит к бессмысленному "святому безразличию" и в конце концов чревато вырождением моральной и ментальной жизни. Подлинный мистик никогда не стремится по своей воле войти в молитву покоя. Как и св. Тереза, он почитает ее сверхъестественным даром, который, хотя и недостижим с помощью одних только личных усилий, невозможен без содействия воли и любви. Это означает, что нормальное его появление может быть только спонтанным, как закономерный этап естественного развития, а не как волевое достижение или акробатический трюк.

Кажется, золотую середину интроверсии можно выразить лишь на языке парадоксов. Подлинное состояние покоя, как утверждают великие мистики, одновременно активно и пассивно: это полная открытость, однако не безвольное самозабытье, а скорее свободная и постоянно обновляющаяся самоотдача, самоотречение в любви к Богу. Мыслящий разум при этом должен быть успокоен, а весь душевный мир следует открыть воздействию Реальности. Индивидуальность при этом не теряется, уходит только ее жесткая оболочка. Это — состояние "в высшей степени активного отдыха", как выразился Хилтон. Оно подобно парению орла, говорит Августин Бейкер, когда "большое расстояние птица пролетает с необычайной легкостью, спокойно и очень быстро; но в то же время она совершенно не двигается, ни разу не пошевелит крылом, ни разу не приложит усилия, оставаясь все время в полном покое, как у себя в гнезде".[721]

"В соответствии с учением всех самых опытных и откровенных мистиков-теистов и христиан, — говорит фон Хюгель, — душе иногда кажется, что во время единения с Богом и других великих дерзаний духа весь ее запас энергии расходуется тотчас и невосполнимо, — но это лишь видимость. На самом деле это впечатление, порой весьма глубокое, объясняется тем, что душа ранее безотчетно накопила большое количество энергии, которая при случае и устремилась в единственно верном направлении. Обратная сторона этого процесса и красноречивый показатель его благотворности — тот факт, что глубинное «я» при этом остается незатронутым, как бы погруженное в столь же глубокий покой и отдых, который, однако, возможен именно благодаря Действию, «невидимому в силу своей непосредственности, цельности и быстроты»".[722]

Многие сторонники квиетизма, которые достигли психологического состояния «покоя» и познали неизреченную безмятежность и убедительность блаженства, которое сопутствует полному раскрытию, безмолвному и величественному пребыванию в Абсолюте, уверовали, что нашли подлинную цель мистического развития, тогда как в действительности свернули с дороги на полпути. Поэтому, хотя многие их наставления и остаются верными в качестве реалистичных описаний состояний, которые почти все созерцатели переживают в процессе развития, сделанный ими из своих переживаний вывод о том, что в этой бездонной пустоте душа находит конец пути, оказался неправильным и наносящим значительный вред сколько-нибудь искренним усилиям обрести себя.

Так, Молино приводит в своих "Духовных наставлениях" много ценных указаний относительно природы внутреннего безмолвия. "Без слов, желаний и мыслей, — говорит он о созерцании, — душа достигает подлинного и по сути мистического безмолвия, в котором Бог ведет с ней разговор. В невообразимых глубинах души Бог являет себя и Свою совершенную возвышенную мудрость. Он увлекает душу в это глубинное одиночество и внутреннюю тишину, когда открывает ей Свое желание поведать великие тайны и показать ее сокровенные истоки". Здесь Молино говорит как мистик, однако все его учение истолковывается большинством мистиков как попытка доказательства бесполезности какого-либо духовного совершенствования и призыв культивировать как высшую добродетель — праздность.[723]

Большинство учений современных «мистических» школ также тяготеет к квиетизму. Они утверждают, что необходимо "уйти в безмолвие", и доходят до того, что предлагают уроки бессознательных размышлений — нелепость, которая у опытных мистиков вызвала бы разве лишь улыбку. Доверчивых людей собирают вместе, а затем дают им простые упражнения по сосредоточению, чтобы они научились достигать состояния покоя. С помощью таких уловок современные трансценденталисты достигают состояния опустошенного спокойствия, в котором отдыхают, пребывая в уверенности — завидной для любого ортодоксального верующего, — что "достигли единения со своим Истоком". Таким образом, эти люди "предаются бессмысленной праздности и проводят время в ожидании необычных переживаний и явлений". Однако, хотя психологическое состояние, которое созерцатели называют молитвой покоя, и является необходимым условием мистического постижения, само по себе оно отнюдь не мистично. Это предварительное состояние — способ открыть дверь. То, что входит, когда дверь открыта, окажется тем, чего мы так страстно желали. Воля выбирает путь, сердце — то есть весь человек — определяет успех на этом пути. Подлинный созерцатель, приближаясь к этому уровню полной безмятежности, не ищет "необычных переживаний и явлений". Он желает лишь прикоснуться к возвышенной атмосфере Любви, приближаясь к тому, что св. Бернард назвал "делом всех дел": в совершенной простоте устремиться к Совершенству, а не к саморазвитию.

Таким образом, действия мистика на этой стадии на первый взгляд «пассивного» развития на поверку оказываются динамичными и целенаправленными — даже само его спокойствие является следствием высшей активности. Он — тот странник, который все еще ищет свое отечество. Ведомый своим прирожденным стремлением к трансцендированию, он находится на пути к высшим уровням — более утонченным достижениям и дальнейшим самопожертвованиям. Хотя он и отказался от любой поверхностной деятельности, глубинная, неустанная работа его души по-прежнему продолжается. "Обретение Бога, — говорит Рейсбрук, — подразумевает и требует активной любви. Тот, кто мыслит и чувствует по-иному, обманывает себя. Жизнь в Боге, какова бы она ни была, окружена блаженством. Жизнь в нас самих, какова бы она ни была, проникнута активной любовью. И хотя мы живем всецело в самих себе и всецело в Боге, наша жизнь едина; однако она двойственна в соответствии с нашими представлениями — богата и скудна, совершенна и несовершенна, активна и пассивна".[724] Существенное различие между подлинным «активным» покоем и квиетизмом всех мастей было прекрасно сформулировано бароном фон Хюгелем: "Квиетизм, или учение о Едином Действии (doctrine of One Act), а именно пассивность в буквальном понимании, как отсутствие или намеренное погашение важнейших свойств и способностей души, — это учение было признано достойным осуждения, и по справедливости. Между тем Молитва Умиротворения и различные другие состояния представляют собой ступени растущего преобладания Действия над Деятельностью (Action over Activity) — причем действие в данном случае является тем более собственным действием души, чем более оно вдохновлено, направлено и осуществлено божественным промыслом. Эти ступени остаются в наши дни такими же верными, истинными и необходимыми, как и во все времена".[725]

"Растущее преобладание Действия над Деятельностью" — глубокое и животворное движение всей души в одном всеохватывающем потоке самосознания, который противостоит суетным поверхностным влияниям, — вот в чем подлинный идеал мистической молитвы. Это Действие должно возобладать над всеми устремлениями души и тем самым направить ее к Абсолютной Жизни и Любви, которые всечасно пребывают рядом. Несомненно, этот идеал подразумевает покой и в то же время полностью отрицает квиетизм.

Что же касается упомянутого учения о Едином Действии, которое проповедовали самые радикально настроенные квиетисты, то оно, как и все остальные догмы квиетизма, представляет собой искажение великой мистической истины. Согласно этому учению, обращение души к Реальности, слияние индивидуальной воли с волей Бога, в чем заключается самая суть мистической жизни, есть единое действие, которое по своей сути неповторимо. Когда оно свершилось, душе остается лишь почивать в Божественной Жизни, быть ее послушным проявлением. Полная пассивность и безразличие, в подаче квиетистов, всегда были ее идеалом. Естественно, когда душа лишается своей активной природы и ее свободный выбор объявляется несовместимым с открытостью Божественной воле, любое ее стремление оказывается неуместным и ненужным. Квиетизм требует от души лишь вечно пребывать в безмятежности, "предоставляя Богу-Творцу изрекать в безмолвии Свои глаголы". Это учение разительно отличается от всего, что мы знаем о законах жизни и развития, поэтому едва ли нуждается в последовательном развенчивании. Ведь подобное состояние безразличия — которое квиетисты безосновательно стремились отождествить с Чистой Любовью, "не ищущей себя" в духовных начинаниях, — не может сосуществовать ни с одной из известных "ступеней пылкой любви", которые человеческий дух должен пройти на пути в Единому. Уже одного этого достаточно, чтобы доказать немистическую ориентацию квиетизма.

Касательно г-жи Гийон следует сказать, что обвинения в ее адрес — о преувеличении роли проповедуемой ею пассивности — нельзя считать справедливыми, хотя свободный и раскрепощенный стиль ее сочинений, к несчастью, дает повод к неправильным выводам.

"Некоторые, — говорит она, — услышав о молитве покоя, ошибочно полагают, что душа во время молитвы пребывает в оцепенении и остается безжизненной и пассивной. Однако нет сомнений, что при этом душа действует, и притом более достойно и более экстенсивно, чем когда-либо ранее, поскольку Сам Бог движет ею и проявляется в ней посредством Своего Духа… Таким образом, вместо того, чтобы потворствовать праздности, в молитве покоя мы включаемся в высшую деятельность, целью которой является полное подчинение себя Духу Божию как главному господствующему принципу, ибо в Нем мы живем, движемся и обретаем свое естество… Посему наша деятельность должна состоять в том, чтобы достигать состояния восприимчивости по отношению к божественным проявлениям и как можно дольше пребывать в них, улавливая самые утонченные движения Вечного Слова. Пока слой воска на дощечке для письма еще не затвердел, на ней нельзя вычерчивать ровные знаки. Так и каждое наше эгоистическое и своевольное действие приводит к тому, что работа Обожаемого Писца оказывается прерванной и Его великолепный замысел так и не воплощается в жизнь".[726]

Подлинные мистики, которым молитва покоя помогает достигать глубокого состояния восприимчивости, редко используют для его описания понятие "святого безразличия": им не позволяют их любовь и вдохновение. Верно, что они безразличны по отношению ко всему, кроме высшего зова любви, однако все, что они говорят, изрекает любовь. Ego dormio et cor meum vigilat.

"Этот сон, — говорит св. Тереза, — есть сон способностей души, которые не потеряны и в то же время не бездействуют во всех отношениях… Мне кажется, что это состояние больше всего напоминает смерть всех вещей этого мира и блаженство в Боге. Я не знаю других слов, с помощью которых можно было бы описать это состояние или истолковать его. Душа тоже не знает заранее, что будет делать в этом состоянии, — она не знает, молчать ей или говорить, смеяться или рыдать. Для души это состояние есть блаженное неведение и небесное безумие, в которых она постигает подлинную мудрость, а также удовлетворение и великую радость… Тем самым душа оказывается в состоянии всецело предаваться Богу, и ни одна ее способность при этом не смеет пошевелиться, равно как и мы не можем привести ее в движение, не прилагая для этого больших усилий, — я вообще не уверена, что, пребывая в таком состоянии, это кому-нибудь удается".[727]

Таким образом, здесь мы видим, как молитва тишины переходит в созерцание и ее спокойствие нарушается одной лишь радостью. Тем самым покой заявляет о себе как мимолетное состояние, переводящее душу в новую сферу деятельности.

Вторая ступень пылкой любви, говорит Ришар Сен-Викторский, связывает, так что душа, одержимая ею, не может мыслить ни о чем другом. Любовь для нее теперь стала не просто непревзойденной [insuperable], но и неотделимой [inseparable].[728] Эта ступень сравнивается с бракосочетанием души — необратимым действием, совершаемым душой на пути к единению. Состояние эмоций души во время наступления покоя можно сравнить с покорным и радостным раскрытием девственной души-невесты навстречу своему Жениху, когда она дает Ему обет верности. Теперь она готова ко всему, что ждет ее впереди, ко всему, что от нее может потребоваться, — она готова отдать себя, потерять себя или же ждать распоряжений своего Возлюбленного. После такого внутреннего отвержения себя душа приобщается к новой жизни и новым знаниям, которые сообщаются ей посредством неисчислимых форм медитации.

Созерцание есть состояние достижения (attainment). — Его основные разновидности. — Различие между созерцанием и экстазом. — Определение созерцания. — Его психология. — Непродолжительность его действия. — Оно «неизреченно» и «понятийно» (noetic). — Понятие созерцание объединяет большую группу состояний. — Две его основные характеристики тотальность объекта и саморастворение субъекта. — Созерцание имеет характер единения. — Два аспекта созерцания согласно опыту мистикой благоговейное общение (loving communion) и божественное неведение; их обусловленность темпераментом мистика. — Мистик обычно описывает свои эмоциональные состояния. — Две разновидности созерцания: трансцендентное и имманентное. — Созерцание Трансценденции. — Via Negativa.[729] — Божественная Тьма. — Пустыня Божья. — Таулер; Метерлинк. — Видение Трансценденции. — Созерцание имманентности. — Переживание присутствия Божества в Его личностном воплощении. — Божественная Любовь — Необходимость и тождество обеих ориентации. — Рейсбрук как пример их объединения. — Процесс созерцания. — Облако Неведения. — Опыт Бёме. — Божественное Неведение. — Опыт Анжелы Фолиньоской. — Благоговейное созерцание. — Св. Иоанн Креста о созерцании. — Молитва единения. — Ее необходимость при описании акта созерцания. — Глубокая молитва. — Ее практика и Св. Тереза.

Мы должны теперь рассмотреть — под общим названием созерцание — все состояния глубокой интроверсии, в которых мистик постигает нечто возвышенное и тем самым получает награду за усилия, приложенные на этапах сосредоточения и покоя. Если духовное самосовершенствование было эффективным, то в глубинах души развилась и начала проявляться на поверхностных уровнях новая форма сознания — средство общения с Реальностью, — остающаяся неразвитой у большинства обычных людей. Благодаря этим способностям индивид теперь оказывается в состоянии получать сугубо мистический опыт — переживать временное слияние с "духовным первоистоком, который чужд влияниям чувственного мира, ибо в нем без свидетелей встречаются Бог и наша Свобода".[730]

При освоении сосредоточения душа научилась духовному вниманию и в то же время возвысила это внимание до нового уровня, где с помощью символа, который сконцентрировал в себе все ее силы, вошла в контакт с новыми источниками жизненной энергии. На стадии покоя это новое восприятие развилось до состояния, которое можно назвать напряженным спокойствием и в котором душа почивала в доселе невиданной Реальности. Теперь же, на этапе созерцания, она должна оставить позади и символы, и безмолвие, и при этом "черпать вдохновенную энергию" с тех уровней, которые непроницаемы для интеллекта, но открыты сердцу. Мы вправе ожидать, что на этом этапе созерцательная деятельность проявится множеством путей под многочисленными именами, поскольку ее характер во многом определяется характером индивида. Она проявляется в формах, которые авторы книг, посвященных аскезе, называют «естественными» или «сверхъестественными», она может принимать вид «насыщенного» и «пассивного» созерцания, а также вид молитвы единения, о которой мы уже говорили. Иногда она может проявляться и под видом неких аномальных психофизических явлений, при которых глубокая концентрация внимания души на трансцендентном восприятии приводит к сужению поля сознания до такой степени, что в этом состоянии осознание внешнего мира прекращается полностью, а все послания от органов чувств игнорируются. При этом субъект погружается в особого рода транс — его тело становится словно бы застывшим и частично или полностью теряет чувствительность к боли. В таких условиях человек переживает восхищение, или экстаз, физические проявления которого напоминают симптомы истерии, благодаря чему такого рода состояния не раз были поводом для нападок на мистицизм со стороны тех, кто относится к нему скептически.

Восхищение и экстаз отличаются от собственно созерцания тем, что представляют собой вполне непроизвольные состояния. Восхищение, по словам св. Терезы, которая часто переживала его, совершенно неотвратимо — мы не можем сделать ничего, чтобы воспрепятствовать ему. Между тем молитва единения, которая представляет собой высшее проявление созерцания в чистом виде, все еще в значительной мере подчинена индивидуальной воле и "может быть прервана, хотя подобное вмешательство и сопряжено с насилием и страданиями".[731] Таким образом, существует четкая грань между состояниями созерцания и экстаза — между физическими и духовными проявлениями. При рассмотрении их характера целесообразно будет учитывать это различие.

Итак, обращаясь к собственно созерцанию, зададимся вопросом о том, что это за состояние. Созерцание представляет собой высшее проявление неделимой "способности познавать", которая лежит в основе любого художественного и духовного удовлетворения. В ней "созданная человеком Троица" мысли, любви и воли становится Единством. Чувство и восприятие в ней слиты воедино, как и во всех наших переживаниях красоты, которая открывается нам в самой жизни. Созерцание является действием не одного лишь Разума, но всей индивидуальности, которая руководствуется мистической любовью. Вот и получается, что последствия созерцания дают о себе знать во всех проявлениях индивидуальности, поскольку соответствуют ее представлениям о Добром, Прекрасном и Истинном. С психологической точки зрения созерцание является преднамеренным состоянием, в котором поле сознания значительно сужается, а все аспекты нашего Я, в частности его волевые способности, сконцентрированы на чем-то одном. Мы выливаем себя навстречу этому объекту или, как нам иногда кажется, вливаем себя в него, в результате чего мы как бы достигаем его и отождествляемся с ним. Каков бы ни был этот объект нашего интереса, в этом действии мы получаем и познаем его, чего не можем сделать с помощью обычных мыслей.

Отвлекаясь от этого зыбкого мира множественности, от этого кинематографического представления, с которым привык иметь дело наш разум, мы освобождаем в себе новые возможности восприятия, о которых раньше не подозревали. Теряя из виду фрагменты, мы постигаем, хотя и не знаем, как это происходит, величавое присутствие целого. При этом глубинные уровни нашей индивидуальности приходят в движение и начинают осознавать вселенную. Эта вселенная, а точнее, некая Реальность, скрытая между нею и нами, соответствует "подлинной благой воле нашего сердца". Наше углубляющееся созерцание уравновешивается великим ощущением расширения вовне и постижения новых миров, которое охватывает нас, когда мы улавливаем пульсацию их жизни. Погружение души в эти миры бывает таким полным, что в течение некоторого времени она не осознает движений разума и воли. Выражаясь техническим языком, ее "способности временно бездействуют". Так устанавливается «контакт» [ligature], о котором часто говорят учителя созерцательной молитвы и который многие считают основным признаком мистических состояний.

Психологический характер состояния чистого созерцания достаточно подробно описан Делакруа.

"Когда человек обнаруживает себя утвердившимся в созерцании, — говорит он, — оно, во-первых, вызывает в нем общее чувство отрешенности, раскованности и умиротворенности. Возникает ощущение парения над миром, раскрытия подлинной его красоты. В самовосприятии созерцатель больше не является одним из множества, феноменов проявленного мира, и его сознание обретает первоначальную целостность. Он возносится над самим собой. Место обычной личности теперь занимает более чистая и совершенная душа. Во-вторых, в этом состоянии у мистика исчезает осознание себя и окружающего мира — теперь он обнаруживает себя сопричастным Самому Богу и в Его обществе. Созерцание есть собственно некий способ бытия и метод познания, причем оба эти аспекта в глубине созерцания образуют единство. С каждым днем в самом мистике крепнет убежденность в том, что он есть то, что он знает, и что он знает то, что он есть".[732]

Таким образом, в созерцании человек временно достигает уровня безусловной свободы, постигает свое реальное естество и тем самым познает Реальность.

Отметим, что объектом мистического созерцания всегда является какой-то аспект Бесконечной Жизни, какая-то грань "единственно реального Бога". Тем самым мистик бесконечно развивает в себе способности восприятия, посредством которых человек искусства постигает отдельные проявления Добра, Истины и Красоты. Чтобы убедиться в этом, достаточно беглого знакомства с тем возвышенным и поэтическим языком, которым пользуется мистик. В акте созерцания вся его направляемая любовью и волей индивидуальность сбрасывает, как оковы, ограничения мира органов чувств и достигает свободы. Она теперь обитает на тех уровнях бытия, куда, по словам Таулера, "рассудку доступ закрыт". Здесь она в ходе непосредственного контакта постигает сверхчувственное и находит себя в присутствии "Источника подлинной Жизни". Такое созерцание — такое положительное достижение Абсолюта — является целостным действием, весьма отдаленное представление о котором дают прозрения поэтов и озарения философов.

Созерцание длится недолго. Даже величайшим созерцателям не удавалось достаточно длительное время удерживать неизменным свет того или иного видения: его продолжительность — не более чем «вспышка», «миг», "едва успеешь произнести Ave Maria".

"Мой разум, — говорит св. Августин в описании своего первого чисто созерцательного проблеска Единой Реальности, — отрешался в мышлении своем от привычных образов и призраков и стремился найти истинный свет, чтобы с помощью его познать самое бытие неизменяющееся; иначе, если бы он не в состоянии был сколько-нибудь познать его, то никоим образом не мог бы с полною уверенностью предпочитать его всему изменяющемуся. Так я разумною силою своей души достигал и достиг этого бытия верховного в минуты трепетного воззрения. И тогда-то я уразумел, как Твое невидимое Существо становится видимым в творении Твоем. Но слабый взор мой все еще не мог выдерживать величия Твоего света, так что я, ниспадая с этой высоты в обычное состояние свое, ничего не выносил с собою, кроме приятного воспоминания, при котором как бы желал насладиться хотя бы запахом той пищи, которую не мог вкушать".[733]

Этот запах, как его называет св. Августин, этот аромат остается навеки с теми, кто хотя бы на мгновение окунулся в атмосферу Реальности. И тогда это неугасимое и неописуемое воспоминание о проникновении в вечно сущее, средоточие которого — Сам Сущий,[734] придает их делам благоухание Нетронутой Розы ("Inviolate Rose") и наделяет магическими свойствами. Однако эти люди не могут точно рассказать человеческим языком, чего именно они достигли в своих экстатических полетах к Божественному Разуму и мимолетных слияниях с Абсолютной Жизнью.

"Невидимое Существо", — говорит св. Августин. «Единое», "Источник подлинной Жизни", — изрекает Плотин. "Созидательное Слово", — вторит им св. Бернард. "Вечный Свет", — подтверждает Данте. "Неизмеримая Бездна", — свидетельствует Рейсбрук. "Чистая Любовь", — добавляет св. Катерина Генуэзская. Все это в лучшем случае несовершенные, ибо заведомо условные обозначения и определения Совершенства, благодаря которым мы все же по крайней мере убеждаемся в том, что открытый с их помощью Объект един с объектом нашего поиска.

Согласно Уильяму Джеймсу, «неизреченность» и «понятийность» (noetic quality) являются неизменными характеристиками созерцательного опыта.[735] Для тех, кто видел, их собственный опыт не подлежит сомнению; тем же, кто не видел, невозможно объяснить. Мистическая уверенность не сравнится ни с какой другой уверенностью, и в то же время никто не бывает более бессилен, чем тот, кто пытается обосновать ее. "Об этих в высшей степени прекрасных божественных проблесках в душе, во время которых Бог являет Себя ей, — говорит Анжела Фолиньоская, — мы не можем поведать ни речью, ни безмолвием".[736] Тем не менее подавляющая часть мистической литературы представляет собой попытки мистиков донести до читателей свои открытия. С помощью многоразличнейших образов, специально подбирая слова с учетом особенностей их звучания и написания, — а иногда прибегая к помощи парадоксов, которые неизменно стимулируют интуицию человека, — они пытаются поведать нам что-нибудь о стране, которой "наши глаза не видят". И если они и достигают какого-то успеха в этом, то его можно объяснить лишь предположив, что где-то внутри у нас теплится сокровенная искра, "крохотная точка духа", изначально заключенная в каждом тайная способность проникать в эту страну. Наша сокровенная искра вечно пребывает в этой стране; она сопричастна Чистому Бытию и может на определенных условиях открываться сознанию. Тогда "трансцендентальное чувство" просыпается в нас ото сна и свидетельствует о том, что наши предшественники — исследователи Бесконечного — действительно проникали на тайный уровень бытия.

Созерцание, в отличие от медитации, не является простым психическим состоянием, возникающим при вполне определенных условиях. Это общее название для целого множества состояний, которые — как и все другие проявления мистического дара — частично зависят от характера индивида и сопровождаются различными эмоциями от глубочайшего спокойствия и "умиротворенности жизни опустошенной" до восторженной созидательной любви, в которой "мысль обращается в песню". Некоторые разновидности созерцания неразделимо переплетены с феноменом "духовного видения" и "внутренних голосов". В других случаях мы встречаем то, что представляется развитием состояния покоя, которое мистики называют чистой поглощенностью, темнотой и "созерцанием in caligine.[737] Иногда созерцатель утверждает, что, проходя через эту тьму, он приближается к свету,[738] а иногда у него создается впечатление, что он постоянно пребывает в "благотворной тьме". В одних случаях душа говорит, что, даже погружаясь в глубины, она "познает там блаженство", между тем как в других случаях она осознает происходящее тогда, когда созерцание закончено и сознанием вновь завладел поверхностный разум.

Чтобы разобраться в этом хаосе личных переживаний, нужно ввести некоторую основу для классификации, сформулировать правило, дающее возможность отличить подлинное созерцание от других интровертных состояний. Найти такую основу нелегко. И все же мне кажется, что это состояние имеет две отличительные черты: 1) тотальность и данность объекта; 2) саморастворение субъекта. Эти две черты мы вполне можем использовать в наших попытках определить характер созерцания.

Какие бы понятия мистик ни использовал для описания созерцания и какими бы туманными и запутанными ни были его переживания, в состоянии созерцания он постигает Все, причем это переживание представляется ему скорее данным, чем достигнутым. В действительности ему открывается сам Абсолют, а не его отдельные символы и аспекты, как в случае медитации или видений.

Эта явленная Реальность постигается посредством осознания причастности к ней, а не путем ее наблюдения. Пассивная восприимчивость покоя здесь перерастает в активность деятельного самопожертвования, которое является откликом души на Божественную инициативу. В результате свободного акта, который не зависит от усилий человека, Бог предстает перед душой, а душа добровольно устремляется к Нему, чтобы потерять себя в Нем. Таким образом, между конечной и бесконечной жизнью устанавливается божественное взаимодействие, суть которого — взаимоотдача и взаимоприятие. Здесь исчезает ужасное сознание узости и ограниченности «эго», которое всегда обрекало на неудачу поиски свободы и полноты жизни. По крайней мере на мгновение достигнута независимая духовная жизнь. Созерцатель чувствует себя в ней как "птица в воздухе, как рыба в воде"; он теряет, чтобы найти, и умирает, чтобы жить.

"Мы должны, — говорит Дионисий Ареопагит, — полностью выйти за пределы самих себя и отдаться Богу".[739] Это — "пассивное единение" в созерцании, двойственное переживание, в ходе которого человек постигает окончательную Реальность и испытывает неизреченное счастье. Он может попытаться выразить свое переживание как "нечто увиденное" и "нечто изреченное", но в конце концов будет вынужден признать, что все эти описания в лучшем случае косвенны. Существенно лишь то, что он был там, подобно тому как для возвращающегося из путешествия приятен не столько пейзаж или язык, сколько сам дух родных мест.

"Достижение Видения и знание о том, что Видение достигнуто, — говорит Плотин в одном из своих самых известных отрывков, — не зависит от разума. Это знание выше разума, существует до него и после него. То же самое можно сказать и о самом Видении… Быть может, здесь не стоит говорить о зрении, потому что созерцатель при этом ничего не видит глазами — если вообще возможно отличить созерцателя от того, что он видит… Именно поэтому говорить об этом Видении так трудно, ибо как может человек описать как отличное от себя то, что во время постижения казалось ему не отличным от него, а воистину единым с ним?"[740]

Продолжатель лучших традиций неоплатонического мистицизма в средневековом мире, Рейсбрук также описывает состояние высшего озарения и видения Истины, тесно связанного с экстазами Плотина. "Созерцание, — говорит он, — возносит нас в сферы сияния и чистоты, которые выходят далеко за рамки нашего понимания… Никто не может достичь его с помощью знаний, упражнений и других ухищрений; лишь тот, кого Бог избрал для единения с Собой, — лишь он и никто другой может созерцать Бога… Вследствие нашей неспособности и сокрытости света, в котором человек видит, лишь немногие достигают этого божественного созерцания. Вот почему ни с помощью знаний, ни с помощью утонченных умственных построений никто не приблизится к пониманию этих вещей. Ибо все слова и все то, чему можно научиться в сотворенном мире, чуждо великой истине и не достигает ее. Однако тот, кто един с Богом и просветлен Истиной, может Истиной понять Истину".[741]

Это окончательное, удовлетворяющее знание реальности — это постижение Истины Истиной — и есть то, к чему подсознательно стремятся все люди. Любовь святого к Богу и страстный поиск Истины философом представляют собой не что иное, как кричащий голос духа, который по-разному выражается разумом и сердцем. Научные гипотезы, метафизические построения и интуиции ученого — все служит одной цели. "Адам согрешил, когда прекратил созерцание, и с тех пор в человеке дает о себе знать разделение".[742]

Душа человека, говорит Хилтон, "ясно осознает нечто высшее, неизвестное ей, что она в состоянии познать, поэтому страстно стремится к нему. Она чувствует, что нет ничего прекраснее непередаваемого зрелища Иерусалима, похожего на город из видения пророка Иезекииля.

По его описанию, город, раскинувшийся на южном склоне холма, был не больше клочка земли длиной в шесть локтей и одну ладонь. Но оказавшись там и оглянувшись по сторонам, пророк немало поразился, ибо город был на удивление просторным, и были в нем залы и палаты, как большие, так и малые. И узрел он многие врата и арки во всех частях города, и великое множество строений, — столько, сколько может разместиться на площади длиной и шириной во много локтей. И подивился он тому, как может город быть таким длинным и большим внутри и казаться таким малым снаружи. Город тот являет собой совершенную любовь Божию и расположен на холме созерцания, причем для души, издали повидавшей его и устремившейся к нему, он представляется чем-то малым — не больше клочка земли длиной в шесть локтей и одну ладонь. Шесть локтей в данном случае обозначают совершенство трудов человеческих, а одна ладонь — легкое прикосновение созерцания. Тот, кому это открылось, ясно видит, что существует нечто выходящее за пределы пустыни всех человеческих деяний, подобно тому как ладонь выходит за пределы шести локтей, однако он не видит, что есть это нечто. Тем не менее когда входит он в город созерцания, то находит там много более того, что видел поначалу".[743]

О созерцании, как и о видении, можно сказать, что все подлинные знания о нем — о его значимости и достоинствах — мы, которые "повидали его и устремились к нему", можем получить лишь от тех, кто "побывал в этом городе", кто, как выразился Плотин, "предпринял полет в направлении Мысли Бога". Что же они могут сказать нам о знании реальности, которая открылась им в ходе этого краткого слияния с Абсолютом?

Знакомясь с их свидетельствами, мы вскоре замечаем некое постоянное противоречие. Все мистики в один голос твердят о великой радости, о Видении Райского Блаженства, о высоком единении и "восхитительных просторах", но вместе с тем и об абсолютной пустоте, о неизмеримой Бездне, о небытии и Божественной Тьме. Вновь и вновь в аутентичных, "из первых рук" описаниях чистого созерцания встречаются эти пары противоположностей — удаленность и близость, темнота и свет. Принимая во внимание, что эти четыре метафоры описывают один и тот же процесс "через призму разных темпераментов" и представляют собой реакцию этих темпераментов на Абсолютную Реальность, мы можем приблизиться к отдаленному пониманию всей целостности соответствующего им неописуемого переживания.

Отметим прежде всего, что эмоциональная интерпретация восприятия всегда и неизбежно оказывается основой для иносказательных построений, с помощью которых мистик стремится донести до нас свое переживание неземного. Его описания всегда тяготеют к образной выразительности пусть даже в ущерб «документальности» и «научности». "Глубокая, но сверкающая тьма", "бездонная пропасть", Облако Неведения, "объятие Возлюбленного" — все эти метафоры выражают не само Трансцендентное, а отношение человека к Трансцендентному. Они дают представление не о наблюдаемом объекте, а о глубочайшем впечатлении от него, которое отозвалось во всем существе мистика во время его слияния с Реальностью, которая есть само Единство.

Однако было бы неправильно на этом основании рассматривать созерцание прежде всего как эмоциональное состояние и поэтому приписывать ему, как это делают многие авторы, значимость субъективного переживания. Несомненно, созерцание, как и все высшие человеческие действия, сопровождается эмоциональной экзальтацией, и поскольку такие эмоции не считаются чем-то патологическим, описать их субъекту легче всего. Эти мимолетные и случайные сочетания Страха, Удивления, Желания и Радости были уже и раньше в той или иной мере знакомы ему. События повседневной жизни нередко располагают человека к переживанию этих эмоций. Человеческий язык содержит слова, которые могут навести других на мысли о подобных переживаниях. Однако целостное мистическое переживание не может быть сведено к этим эмоциям, как оно не может быть описано с помощью рациональных построений. Ведь оно представляет собой законченный акт восприятия, невыразимый никакими конкретными словами. Осознающим субъектом в данном случае является весь человек, неделимая целостность, чья природа и способности лишь частично отразились в словах «любовь», «мышление» и «воля».

Однако тот уровень сознания, то объективное нечто, которое индивид воспринимает в процессе созерцания, не знакомо ему и не имеет никакого отношения к его мысленным представлениям. Дело в том, что человек, привыкший к жизни среди пространственных объектов, присутствующих и используемых повседневно, не располагает словарным запасом необходимых образов. Так тот, кто услышал выдающееся музыкальное произведение, поначалу не знает, как его объективно описать. Он может лишь дать нам понять, как он чувствует его. Это одна из причин того, что описания мистических переживаний чаще всего подчеркнуто эмоциональны. Привычные эмоции дают нам возможность иносказательно выразить чувства мистика. Однако — вследствие отсутствия эталона сравнения — он не может описать то Всецело Иное, которое заставляет его чувствовать необычным образом. Все его попытки приспособить слова для описания этого объективного переживания обычно приводят к тому, что из них улетучивается не только содержание, но и подлинное эмоциональное наполнение. Как в своей «Исповеди» говорил о времени св. Августин, он понимает, что это такое, лишь до тех пор, пока его не попросят дать определение.

Насколько символическими и зависимыми от темперамента индивида являются все словесные описания мистических переживаний, можно судить по характеру созерцания такого музыкального человека, как Ричард Ролл. Он всегда находил самые близкие параллели с Реальностью не в описаниях сокровенного уединения и не в потере себя в Божественной Бездне, а в идее причастности души к небесной гармонии — к той божественной музыке, в которой "мысль обращается в песню". "Мне кажется, — говорит он, — что созерцание представляет собой радостную песнь божественной любви, которая поется в моей душе и которая так же сладостна, как ангельское славословие. Эта песня есть празднование, то есть свершение подлинной молитвы и высшего вдохновения этой жизни. Это великое ликование разума, которое любовь дарует человеку непрестанно и которое звучит в его душе восторженными созвучиями… Достичь созерцательной сладости не так уж сложно, и дарует она нам радости неизреченные. Но, увы, успех в созерцании есть дар Божий, а не заслуга человеческая, однако человек не сподобится этого дара Вечной Любви до тех пор, пока не презрит всю мирскую суету".[744]

Итак, в ходе нашего исследования природы созерцательного восприятия Абсолюта нам следует прежде всего внимательно рассмотреть многочисленные описания эмоций. Вскоре мы обнаружим, что они естественным образом делятся на две группы. Эти две группы эмоций соответствуют двум направлениям развития мистического сознания Реальности и тем парам противоположных характеристик Лика Божьего, которые мы часто встречаем в мистической литературе. Речь идет о личностном и пространственном, имманентном и трансцендентном, Внутренней Жизни и Абсолютном Источнике. Другими словами, мы опять возвращаемся к (1) пугающе-непроглядной Бездне Чистого Бытия, о которой всегда говорят мистики метафизического склада, и (2) божественному и возлюбленному Собеседнику души, чье присутствие столь остро ощущается теми, кто склонен к представлению о Божестве как о Личности.

1. Созерцание трансцендентности. — Первая группа эмоциональных состояний объединяет в себе все состояния, которые соответствуют богословской идее о Божественной Трансценденции. Эти состояния проистекают из ощущения мистиком своей малости, ничтожности и всей полноты неведения в сравнении с неизреченным величием Абсолютного Лика Божьего, который мистик постигает и в котором желает потерять себя. Эти состояния связаны также с постижением невыразимого качественного различия между Божеством и всем остальным. Благоговейный ужас и самоуничижение, а также парадоксальное стремление — потерять себя во Всем — определяют в данном случае эмоциональное состояние мистика. Все определительные утверждения относительно предмета его опыта представляются ему богохульством, поскольку они далеки от неизреченной истины, которая "выше разума, существует до него и после него". К этой группе эмоций, которые обычно наблюдаются у мистиков со склонностью к пантеизму неоплатонического толка и воинственному недоверию к личностным образам-персонификациям, мы обычно относим все описания высшей Реальности, выраженные на языке отрицаний. Для личности такого типа Бог представляется лишенным атрибутов и Всецело Иным. Для этого описания Иного у нас нет слов, и поэтому все наши символы не имеют к нему никакого отношения. Видеть его означает войти во Тьму, в Облако Неведения, и "знать лишь то, что мы не знаем ничего". Ничто другое не может удовлетворить это крайнее духовное смирение, которое легко вырождается в свою противоположность — утонченную гордыню, которая отказывается признавать ограничения присущего нам состояния сотворенных существ.

"Нет иного Бога, кроме Того, Который непостижим и посему не может быть познан никогда, — говорит эта созерцательная душа. — Никогда, увы, никогда! Несомненно, Он никогда не может быть познан! Лишь Тот Бог мой Бог, о Котором никто не может сказать ни единого слова, о Котором даже небожители не ведают совсем ничего, какими бы исчерпывающими ни были их представления о Нем".[745]

Когда такие созерцатели пытаются быть точными, стремятся определить и описать свое осознание Того, Кто не имеет границ и вечно пребывает в Стране Души, они, подобно своему великому учителю Ареопагиту, выражаются туманным безличностным языком. Складывается впечатление, что их уносит в заоблачные дали, где воздух слишком разрежен для легких обычного человека. Когда мы спрашиваем у них о том, какова жизнь на этих высотах, они вынуждены, как правило, прибегать к представлению Ареопагита о Божественной Тьме или же аналогичным идеям о непостижимой Бездне, о пустыне Лика Божьего или, вторя Экхарту, о "безмолвной дикой пустыне, где никому не будет пристанища".

Согласно представлениям мистиков-трансценденталистов, единение со сверх-сущностным Ликом Божьим происходит на уровне реальности, который они называют "лучезарной тьмой" и "изобильной пустотой". Как это ни странно, именно в своих описаниях этого уровня реальности созерцатели чаще всего используют язык отчетливых утверждений, чем больше всего шокируют людей простодушно-благочестивых, удовлетворяющихся антропоморфными представлениями о Божестве. Не вызывает сомнений, что определенный психологический опыт действительно соответствует подобным описаниям, где то и дело встречается "безмолвная пустыня", или "безбрежное море", или "бездонная пропасть", в которой бесконечно усиливается осознание «пустоты», «отсутствия» и «тьмы», сопутствующее пребыванию души в молитве покоя. Эти образы — не просто отвлеченная аллегория. Какими бы разнородными они ни были, в них звучит непоколебимая и даже страстная убежденность. Описаниям мистиков присущ характерный реализм, который свидетельствует в пользу того, что эти описания чаще всего порождены именно личным опытом переживаний, а не традицией. Созерцатели обязаны отрицать все, что знает их поверхностный разум, и все же им удается поведать нам нечто определенное, даже когда они вынуждены пользоваться несовершенным человеческим языком, который здесь особенно ненадежен. Это нечто определенное представляет собой сведения о реальности видимой и Реальности подлинной, о неизменном Абсолюте и о возможности непосредственного экстатического единения с Ним. Сообщения согласуются между собой, откуда следует, что все очевидцы побывали в одной стране, пережили одно и то же духовное состояние. Более того, глубины нашей души тоже свидетельствуют об этом. Свидетельства мистиков застают нас как бы на полпути. Где-то глубоко мы без всяких сомнений знаем, что они верны, и поэтому они пробуждают в нас чувство страстной ностальгии — нам кажется, что мы пребываем на чужбине и что-то утратили безвозвратно.

Эти испытатели и следопыты Бесконечного все как один прибегают к выражениям, которые обозначают необъятное пространство. Покидая этот суетный, суматошный мир, они спускаются "на дно" души и видимой вселенной — к Бытию, которое лежит в основе всего, что есть. При этом множественность сменяется Единством, с которым отождествляется созерцающая душа. Таким образом, во время "слияния с Божеством" мистик оказывается, выражаясь словами Таулера, "просто пребывающим в Боге".

"Великие просторы, которые можно найти в глубинах Божества, — говорит этот великий наставник, — лишены образов и очертаний, ибо они не здесь и не там. Они подобны невообразимо глубокой пропасти, бездонной и парящей в себе самой. Как вода может приливать и отливать, то уходя в расселину, словно никакой воды и не было вообще, то через некоторое время снова выплескиваясь, будто желая затопить собой все, — так же обстоит дело и с этой Бездной. Воистину эта Бездна более достойна быть обителью Бога, чем небеса или человек. Тот, кто подлинно возжелает войти в нее, найдет там Бога, а себя в Нем, ибо Бог никогда не отделяется от этой основы. В этой бездне Бог пребудет вместе с человеком, в ней человек обретет Вечность и насладится ею. Здесь нет ни прошлого, ни настоящего, и никакой сотворенный свет не может проникнуть на такую глубину и сиять в этом божественном Основании, ибо оно есть единственная обитель Божья и Его святилище.

И ни одна тварь, ни одно создание Божье не может измерить эту Божественную Бездну, никто не в состоянии постичь ее или устоять перед нею. Один лишь Бог всемогущий заполняет ее Своей Бесконечностью, ибо бездна эта есть Бездна Божественная — та, о которой сказано: Abyssus abyssum invocat.[746] Человек может подлинно осознать это основание, и тогда оно воссияет в глубинах его души и, озарив ее возвышенные и низменные наклонности, устремит их к чистому и подлинному Источнику. Тот, кто знает о нем, должен неотступно изучать себя, пребывая в одиночестве и внимая голосам, звучащим в пустыне этого основания. Оно столь пустынно и безвидно, что в него не входят никакие помыслы. Оно так близко и в то же время так далеко и чуждо вещам, что в нем не обретается ни пространство, ни время. Но есть у него еще одно простое и неизменное качество: всякий, кто в него воистину и доподлинно входит, чувствует себя так, будто бы он отсюда родом и пребывает здесь вечно".[747]

Многие другие мистики дают нам сходные описания. По-своему безупречным, порою великолепным языком они выразили неизреченные радости и ужасы этой Бездны Бытия, "где человек извечно пребывает в Боге", и странствия в ней, когда душа, "лишившись самой своей жизни", "плывет по бушующим просторам божественного моря". Однако слова мистиков практически ничего не говорят непосвященным и лишь озадачивают их. Созерцающая душа, достигнув этой далекой страны, может лишь поведать удивленному недоверчивому миру о том, что величайшая потеря оборачивается здесь величайшим же приобретением, что страстное отвержение себя и столь же страстное стремление к обладанию — это одно и то же, что невежество и знание, как и вообще свет и тьма в этих условиях образуют единое. Любовь привела человека в этот вневременный, внепространственный мир Бытия, который представляет собой безмятежное основание не только дерзающего индивидуального духа, но и дерзающей вселенной, и он может лишь воскликнуть: "Довольно!"

"Здесь, — говорит Метерлинк, — мы внезапно оказываемся на грани возможностей человеческой мысли и далеко за пределами Полярного круга сознания. Здесь царят великий холод и непроглядная тьма, однако здесь ты не найдешь ничего, кроме пламени и света. Для тех же, кто пришел сюда, не подготовив свою душу к новому восприятию, эти пламя и свет кажутся столь же темными и холодными, как если бы они были нарисованы. Здесь мы имеем дело с самой точной наукой, с исследованием самых труднодоступных и неблагоприятных для жизни высокогорий божественного "Познай себя". А над этим морем безбрежным сияет в зените полуночное солнце, в свете которого естество человека неотличимо от естества Бога".[748]

По одну сторону одной и той же Реальности мы имеем "пламя и свет" — пламя живой, созидательной любви, которая заполняет вселенную, а по другую — "безмолвную пустыню Лика Божьего", который превосходит границы любых определений в усилиях к его постижению и представляется непроницаемым для земного человека. Практически все мистические прозрения в природу Абсолюта в ходе созерцания выражаются или могут быть выражены с помощью одной из этих метафор — на языке утверждений либо на языке отрицаний. Мы уже рассматривали описание Полной Трансценденции с помощью отрицаний — исповедь "божественного неведения", которая представляет собой высшую форму знания. Однако эти свидетельства в немногих избранных душах уравновешены положительным созерцанием истины, экстатическим приятием "тайных уровней".

По всей вероятности, лишь очень немногие мистики способны описать непосредственное Видение Райского Блаженства — знание, получаемое при соприкосновении с пламенным сердцем Реальности, которая объединяет в одно целое уровни Бытия и Становления, Единовременное и Последовательное, Вечного Отца и Его олицетворение в "созидающем Слове". Рассматривая озарение, мы пришли к выводу, что эта способность характерна лишь для мистического гения очень высокого ранга. Ее лучшее художественное воплощение дается в отрывке "Божественной комедии", где Данте рассказывает о том, как он на мгновение заглянул в Эмпирей. До этого он имел возможность наслаждаться символическим видением двойственной Реальности как текущей Реки Света и как неподвижной Белой Розы (См. «Рай», XXX. 61-128). Теперь эти два аспекта исчезают, и он видит Единство.

Мои глаза, с которых спал налет,
Все глубже и все глубже уходили
В высокий свет, который правда льет.
И здесь мои прозренья упредили
Глагол людей; здесь отступает он,
А памяти не снесть таких обилий.
Как человек, который видит сон
И после сна хранит его волненье,
А остального самый след сметен,
Таков и я, во мне мое виденье
Чуть теплится, но нега все жива
И сердцу источает наслажденье…
. ..
Свет был так резок, зренья не мрача,
Что, думаю, меня бы ослепило,
Когда я взор отвел бы от луча.
Меня, я помню, это окрылило,
И я глядел, доколе в вышине
Не вскрылась Нескончаемая Сила.
. .
Так разум мой взирал, оцепенелый,
Восхищен, пристален и недвижим
И созерцанием опламенелый.
В том Свете дух становится таким,
Что лишь к нему стремится неизменно,
Не отвращаясь к зрелищам иным,
Затем, что все, что сердцу вожделенно,
Все благо — в нем, и вне его лучей
Порочно то, что в нем всесовершенно.[749]

На полпути между постижением Вечной Реальности в духе Данте и созерцательным общением с Божественной Личностью находится тип мистика, чье восприятие сверхчувственного нельзя строго классифицировать ни как личностное, ни как космическое и трансцендентное. Для такого человека Бог представляется прежде всего Совершенством — Добром, Истиной и Красотой, Светом, Жизнью и Любовью, — которые открываются ему уже в самые первые мгновения озарения. Здесь символы, под видом которых мистик постигает Бога, по-прежнему являются философскими абстракциями, однако для него они перестают быть таковыми и обретают новую жизнь. Такие созерцатели тоже подчеркивают неизреченный и не имеющий подобий характер Абсолюта, однако созерцание пробуждает в них восторженную личностную любовь.

Так, в одном из своих самых знаменательных откровений Анжела Фолиньоская воскликнула: "Я видела Бога!"

"И когда я, — говорит ее секретарь — писарь из монастырской братии, — спросил у нее, что она видела, как видела и видела ли что осязаемое, то на мои вопросы святая отвечала: «Я лицезрела полноту и ясность и осознавала их в себе в таком изобилии, что не могу ни описать их, ни уподобить чему-либо. Не могу сказать, что видела нечто телесное. Все было так, словно я нахожусь на небесах: настолько велика была красота, что я не в силах поведать о ней ничего, кроме того, что было это небесное Великолепие и царственное Благо»".[750]

2. Созерцание имманентности. — Второй тип созерцателей руководствуется "Любовью, которая изгоняет страх". У них преобладает ощущение близости Бога, утешительной интимности Его присутствия, а не удаленности, недостижимости и трансцендентности Бесконечной Жизни, о которой представители первой группы высказывались лишь намеками, заимствуя образы у поэтов-метафизиков. Представители же второй, говорит Хилтон, используют любимый образ и "чувства свои насыщают вкушением Его невидимого Блаженного Лика".[751] Для описания Истины эти мистики предпочитают использовать средства, с помощью которых можно выразить чувства радости, доверия и преданности, причем такие эмоции, как восхищение и благоговейный ужас, отходят на задний план, хотя и безусловно присутствуют, как во всякой совершенной любви.

Эти созерцатели рассказывают нам о своем изменившемся восприятии Сущего как о радостном общении с близким человеком — как о пришествии Жениха или о восторженном погружении в Несотворенный Свет. "Нет ничего более достойного и приятного, чем дар созерцания! — восклицает Ролл. — Ибо оно возносит нас над скверной и отдает в распоряжение Бога. Что иное есть дар созерцания, как не начало радости? Что иное есть полнота этой радости, как не еще один дар?"[752] В подобном "светлом созерцании", говорится в "Зерцале кротких душ", "душа преисполняется радости и веселья". Ни полное спокойствие, ни неудержимое ликование, ни какое-либо другое приятное состояние, возникающее в обычном человеческом сознании, не дают представления об этой мистической радости. На какое-то мгновение она прикоснулась к Божественной Жизни, знает все и в то же время не знает ничего. Она постигла тайну бытия, но не разумом, а слиянием с ней, ведь только таким образом можно по-настоящему что-то познать.

Там, где преобладает эмоция личной близости, то есть там, где самой своей натурой, помимо воспитания, мистик предрасположен к тому аспекту христианской веры, где ее предмет — личное воплощение Бога, а не абстрактные построения относительно сути и природы Святой Троицы, — там мы чаще всего встречаем описания созерцания в духе возвышенной Дружбы. Реальность для такого мистика представляется Личностью, а не Состоянием. Во время молитвы единения у него возникает чувство, что происходит подлинное общение, слияние его личности с другой, Божественной Личностью. "Бог, — говорит он в таком случае, — встречает душу у ее Источника", то есть в тех тайных глубинах индивидуальности, где она проистекает из Абсолютной Жизни. Очевидно, что с психологической точки зрения "ступень созерцания" в данном случае совпадает с той, которую мистик безличностного типа достигает в опыте Бездны. Однако с точки зрения субъекта эта радостная личная встреча с Возлюбленным будет весьма отлична от погружения в "пустыню Божества", которую описывали Экхарт и его последователи. "В этом единении души с Богом, — говорит Хилтон, — дается взаимный брачный обет, который никогда не будет нарушен".[753]

Св. Тереза является классическим представителем созерцателей страстно-эмоционального склада, однако красноречивые образчики ментальности такого типа дают нам также св. Гертруда, Сузо, Юлиана, Мехтильда Магдебургская и многие другие. Эти авторы донесли до нас прекрасные и в высшей степени трогательные описания мистической любви. Изречение Юлианы: "Я увидела Его и искала Его, я обрела Его и продолжала желать Его" сжато выражает сочетание экстатического достижения и ненасытного желания, а также ее переживание присутствия одновременно друга и Бога. То же самое можно сказать и о ее Десятом Откровении Любви, во время которого, "исполнив меня сладчайшей радостью, Он приоткрыл моему пониманию блаженный Лик Божий, или, как еще об этом можно сказать, пробудил мою душу к видению, то есть к постижению бесконечной Любви, которая не имеет начала, присутствует в настоящем и пребудет вечно. По сему всеблагий Господь наш молвил мне: "Виждь, что есть любовь Моя!", что прозвучало для меня как слова: "Дорогая моя, созерцай и зри Господа Бога своего, Который есть Творец твой и бесконечная радость твоя!""[754]

"Отверзлись очи души ее, — записал тот, кому св. Анжела Фолиньоская диктовала свои откровения, — и узрела она Любовь, медленно движущуюся по направлению к ней. И видела она ее начало, но не видела конца, потому что Любовь эта была бесконечна. Не было цвета, которому она могла бы уподобить сию Любовь, ибо, когда открывалась Она, святая лицезрела Ее глазами души своей более ясно, нежели она могла бы делать это глазами плоти. И тогда Любовь принимала для нее вид серпа, но не в реальном и осязаемом подобии, а в том, что сначала не отдавала себя сполна, а лишь позволяла понять; и святая поняла. Возрастание же понимания сей Любви побуждало ее стремиться к Ней еще больше".[755]

Прекрасное описание мистического общения с Другом дает нам Мехтильда Магдебургская, чье созерцание носило явно выраженный эмоциональный характер.

"Благодаря молитве, — говорит она, — великий Бог входит в маленькое сердце, и тогда жаждущая душа сполна вкушает Его. В молитве двое влюбленных, Бог и душа, радостно встречаются в комнате, где без конца говорят лишь о любви".[756]

Мы уже говорили, что учение о Святой Троице дает возможность христианским мистикам, а также всей традиции христианского мистицизма в целом согласовывать этот подход к осознанию Реальности с безличностным «отрицательным» подходом к восприятию неизреченного Единства и безвидного Абсолюта. В своих крайних проявлениях эти два подхода представляются нам столь далекими друг от друга, что мы чувствуем себя вправе, вслед за Экхартом, проводить различие между непознаваемой целостностью Лика Божьего и познаваемой личностью Бога. И все же «образ» и «круг» представляют собой различные проекции одного целого. Все мистики — и мистики немецкой традиции прекрасно продемонстрировали это — разделяют убеждение Данте в том, что эти два аспекта реальности, эти два уровня бытия, какими бы далекими друг от друга они ни были, в действительности есть Одно.[757] И тот, и другой являются способами описания контактов человека с Абсолютной Истиной, "которая присутствует и в то же время отсутствует, близка и в то же время далека", с тем Триединым Ноуменом, di tre colori e d'una continenza,[758] Который есть Бог. Оба эти способа необходимы, если мы хотим составить некоторое — пусть сколь угодно несовершенное — представление об Абсолютной Реальности. Свидетельства различных мистиков напоминают описания одной и той же страны, выполненные двумя путешественниками, один из которых умеет живописать прекрасные пейзажи, а другой — фауну и флору. Если мы хотим получить подлинное представление об этой стране, мы должны принять во внимание свидетельства обоих путешественников.

Поскольку для христианства характерно стремление объединять в себе личностный и метафизический аспекты истины, трансцендентное и имманентное представления о Боге,[759] то не удивительно, что христианство дает удовлетворительные философские и богословские объяснения этого парадокса созерцательного опыта. Хотя и не всегда, но все же довольно часто мистик-христианин отождествляет личность Возлюбленного души, чье мимолетное присутствие она так явственно осознает, с Христом, тогда как непознаваемый трансцендентный Лик Божий представляется ей eterna luce,[760] Нерасчленимым Целым, которое завершает собой Святую Троицу. По своему темпераменту большинство созерцателей склоняется к одному из этих двух способов осознания Реальности: к личностной и имманентной встрече "в основании души" или же к аскетически-скудным радостям "опустошенной души", благоговеющей перед безличностной Трансцендентностью, которую не выразит ни одно определение. Однако в некоторых случаях оба типа восприятия могут сочетаться в одном человеке, и тогда он говорит поочередно о тьме и о свете, о восторженной встрече с Любовью и о великом самозабытьи в раскрывшейся Бездне, или пустыне, Божественной Природы. Прекрасным примером созерцателя такого типа является Рейсбрук, поскольку его работы содержат многочисленные бесценные описания двойственных переживаний, которые охватывают в себе личностный и трансцендентный аспекты мистической реальности.

"Когда мы становимся видением, — говорит он о состоянии духовной ясности, — ему открывается в радости вечное пришествие Жениха, рассказать о котором мы оказываемся в силах лишь после. Что же такое это вечное пришествие Жениха? Оно есть вечное рождение и вечное просветление, ибо основание, откуда лучится Свет и которое само есть Свет, животворно и плодородно. И поэтому Вечный Свет проявляется снова и снова, притом не открывая нам тайн духа. Поистине, здесь все человеческие труды и великие добродетели теряют смысл, ибо в средоточии души непрестанно созидает Бог. Здесь нет ничего, кроме вечного видения Света в Свете и посредством Света. Жених приходит так легко, что мы не замечаем Его вечного присутствия, хотя Он и пребывает в нас вечно вместе со своими бесконечными богатствами и возвращается к нам постоянно Своей Личностью с таким великолепным сиянием, что кажется, будто Он пришел к нам впервые. Ведь Его явление осуществляется вне времени в Вечном Настоящем и всякий раз сопровождается новым томлением и новой радостью. Поистине, восторги и радости, которые этот Жених приносит вместе с Собой, необъятны и бесконечны, ибо они суть Он Сам. Вот почему глаза, с помощью которых дух созерцает своего Жениха, никогда не закрываются… Между тем это пришествие и это любовное объятие столь животворны потому, что они суть бесконечная Непостижимость Лика Божьего в его лишенном образов единстве, и в этой-то безвидности все божественные качества, деяния и атрибуты Ипостасей пребывают в одной всеобщей полноте Сущностного Единства, дающей божественное удовлетворение в Бездне Неизреченного. Здесь в этом удовлетворении таится смерть, означающая растворение и исчезновение в открывшемся Чистом Бытии, где все имена Божьи и все условия и все живые образы, отраженные в зеркале божественной истины, поглощаются Неизреченной Простотой, отсутствием образов и знаний. Ибо в бесконечной Бездне Простоты все вещи охвачены радостью их исполнения, тогда как сама Бездна остается непостижимой, кроме лишь ее Сущностного Единства. Все живое и неживое, что бы ни существовало от Бога, должно в конце концов прийти сюда. Ибо нет здесь ничего, кроме вечного покоя в сладостном объятии переполняющей любви: таково неприступное Бытие, которое созерцательные души предпочитают всем другим вещам. В этом смутном безмолвии влюбленные забывают о себе".[761]

Здесь Рейсбрук, развивая символику Божественной Индивидуальности в обличий Жениха Души, столь близкую св. Катерине Сиенской, возносится к высотам христианской метафизики, к описаниям благоговейного погружения души в Абсолютное Единство, в котором она выходит за пределы богословского понятия об Ипостасях и вообще возможностей человеческого языка. Мы видим, с каким отчаянием хватается автор за соломинку слов и иносказаний в надежде донести до нас восприятие душой Реальности в ее радикальном отличии от религиозно-антропоморфных построений на ее счет. Все высказывания Рейсбрука о Божественной Бездне встречаются у него в том же виде, что и у цитированных нами ранее других созерцателей, которые, избегая двусмысленных эмоциональных описаний, стремились поведать нам — как им казалось — не только то, что они чувствовали, но и то, что лицезрели. Однако мистический гений Рейсбрука, глубина и органичность его прозрений относительно природы Реальности не позволяют ему довольствоваться одними только пространственными или метафизическими описаниями Лика Божьего. Неотъемлемой частью настоящего созерцательного акта для него являются "подлинная встреча" и "любовное объятие". В "безвидном безмолвии, где влюбленные забывают себя", Личность встречается с личностью — вот что, а вовсе не Абсолют философов "все созерцающие себя души предпочитают всему иному".

Рассмотрим теперь более пристально метод, с помощью которого созерцатель достигает подлинного общения с Абсолютной Жизнью. Речь идет о тех произвольных изменениях в нем, которые, по его мнению, приводят его к слиянию с Реальностью. Естественно, и в этих изменениях, и в их последствиях проявляются два аспекта: личностный и безличностный, утвердительный и отрицательный. Очевидно, что там, где Божественное Совершенство воспринимается в виде спутника души, Жениха и Возлюбленного, описание мистических переживаний будет значительно отличаться от описания в том случае, когда Оно осознается как непостижимое сияние Бездны, "безмолвная пустыня, в которой никто не чувствует себя дома". Между приготовлениями к свадьбе и экспедицией к арктическим морям различие довольно существенно. Поэтому мы находим на одном конце шкалы крайнюю форму интимного личностного общения — стремление любящей души к своему Возлюбленному, — которую мистики называют молитвой единения, а с другой стороны — "безвидное созерцание", посредством которого те, кто предрасположены к восприятию Абсолюта как безличностного трансцендентного, если им верить, приближаются к Безусловному Единству.

Классический пример этого туманного и неизреченного созерцания Безымянной Трансценденции, не описуемого никакими словами погружения в Абсолют дает Дионисий Ареопагит. Именно он назвал ее Божественной Темнотой, а все позднейшие мистики такого же склада заимствовали у него свои метафоры. Его описания, как и свидетельства св. Августина, излучают экстатическое ощущение достигнутой Реальности и создают впечатление, что приобщиться к Ней может каждый, кто последует за ним.

"Что до тебя, дорогой Тимофей, — говорит он, — то советую тебе посредством настойчивых занятий мистическим созерцанием отказаться от органов чувств и разума своего, а также от всего того, что органы чувств и разум могут воспринимать. Забудь обо всех вещах этого мира пустоты и того мира бытия, и когда твое понимание погрузится в сон, ты возвысишься (насколько это будет для тебя возможно) до единения с Тем, Кто не вместим ни чувством, ни разумением. Ибо непрестанным и совершенным отречением от всех вещей ты легко оставишь в стороне все, освободишься от всего и тем самым вознесешься навстречу Лучам Божественной Тьмы, которая превосходит все существующее".[762] И еще: "Божественная Тьма не отличается от непостижимого света, в котором, говорят, пребывает Господь. И хотя этот свет невидим в силу своего сияющего великолепия и неизречен в силу переполняющей его сверхъестественной радости, тем не менее каждый, кто сподобился увидеть и познать Бога, почивает в нем. Уже само невидение и неведение этого человека свидетельствуют о том, что он воистину достиг высот, куда не проникают чувства и разум".[763]

Среди исследователей мистицизма установилась традиция считать, что все позднейшие созерцатели заимствовали у Дионисия не только образ Божественной Тьмы,[764] но и представление о том, что вхождение в нее есть величайшее благо. Как силятся доказать исследователи, мистики-де переняли этот образ едва ли не в готовом видя, попросту восприняв его на веру и использовав затем в своей традиции. Но при этом не принимается во внимание то, что мистики — прежде всего люди практичные. Они сочиняют свои трактаты не для того, чтобы развивать в них философские теории, а для того, чтобы описывать собственные переживания, чтобы донести до человечества нечто обладающее, по их мнению, трансцендентной значимостью. Таким образом, если для описания своих переживаний в ходе созерцания они по-прежнему, как мы видим, используют образ тьмы, то это можно объяснить лишь тем, что он хорошо согласуется с фактами. Никакому гегельянцу не нужно рассказывать, что необходимо соединить противоположности, прежде чем надеяться достичь истины. Именно "божественное неведение" следует соединить с «восторженными» и «интимными» описаниями тех мистиков, которые черпают вдохновение из положительных переживаний единения, "мистического бракосочетания души".

И все же, что в действительности хотят донести до нас те, кто использует образ «тьмы»? А вот что: они хотят поведать нам, что Бог в Своей абсолютной реальности непознаваем — темен — для человеческого интеллекта, который, напоминает нам Бергсон, не может понять суть божественных озарений. Когда, повинуясь зову мистической любви, вся личность человека приходит в соприкосновение с этой Реальностью, сознание достигает уровней восприятия, о которых интеллект ничего не может знать. Человеческий разум находит себя, в прямом смысле слова, "во тьме" — он окутан Облаком Неведения. Таким образом, неясность и непознаваемость составляют неотъемлемую часть мистического восхождения к Абсолюту. Этот Абсолют — Mysterium tremendum et fascinans[765] — не может быть "познан сердцем" до тех пор, пока отсутствует признание, что он "для разума непостижим", пока не выполнено сформулированное Дионисием требование об отказе от всяких попыток такового постижения. Действия созерцателя должны быть действиями прежде всего человека: он должен добровольно и самоотверженно "броситься в пучину Реальности". И лишь когда он таким образом выходит за пределы видимого и познаваемого, он может быть уверен, что вышел за пределы мира органов чувств и разума и пребывает в Чем-то Всецело Ином, превосходящем все образы и идеи.

Любовь есть вот что: воспарить
И сто завес пронзить мгновенно;
От жизни отказаться, чтоб потом
Летать со скоростью мечты;
Считать сей мир невидимым,
Не замечать того, что происходит.[766]

Это признание бессилия нашего ума и смиренное преклонение перед тайной являются условиями входа в Облако Неведения, первым шагом к мистическому познанию Абсолюта. "Ибо Истина и Смирение суть две единоутробные сестры, — говорит Хилтон, — соединенные вместе любовью и милостью так, что между ними не может быть разногласий".[767]

"Ты вопрошаешь меня, — говорит автор "Облака Неведения", — как я мыслю о Нем, как знаю, что Он есть. На это отвечу тебе одно: сам того не ведаю.

Ибо своим вопрошанием ты обращаешь меня к тому же мраку и Облаку Неведения, куда тебе самому следовало бы войти. Ибо может человек по милости Божьей исполниться знаниями обо всех тварях и их трудах, воистину обо всех деяниях Божьих, и может сколько хочет мыслить о них, однако о самом Боге не может он помыслить. И посему я низлагаю с себя все, о чем в силах помыслить, и выбираю любовью своею то, что разум неймет. И вот почему: Его можно любить, однако о Нем нельзя мыслить. Одною лишь любовью можно его достичь и удержать, но помыслами — никогда… Проницай это великое Облако Неведения одним стремительным порывом самозабвенной любви и не ищи в нем того, что происходит в мире".[768]

Таким образом, до тех пор, пока цель мистического созерцания доступна мысли, пока она представляет собой нечто «известное», можно быть уверенным, что это не Абсолют, а лишь частный образ или аспект Абсолюта. Чтобы обрести абсолютную Реальность, мистик должен войти в "облако неведения" — должен выйти за пределы сферы, в которой господствует разум.

"Когда я изрекаю "Тьма!", — говорит нам тот же мистик, — я имею в виду недостаток знания… И поэтому ее называют не облаком воздушным, а Облаком Неведения, которое пребывает между тобой и Богом".[769]

Таким образом, задача созерцателя состоит в том, чтобы войти в это облако, погрузиться, как выразился Хилтон, в "великую тьму". Добровольный отказ от дискурсивного мышления и отвержение образов, совершающееся в молитве покоя, представляет собой один из способов погружения; само-отрицание, «самоопустошение», добровольное отвержение себя является другим способом. Каждый, кто посредством непривязанности и интроверсии входит в «пустоту», другими словами, "нисходит к основаниям души", также входит во Тьму. Это утверждение кажется нам вполне понятным до тех пор, пока мы не пытаемся понять, что оно значит.

"— Где же, где пребывает Основание Души, лишенное всех качеств? — вопрошает озадаченный ученик в одном из «Диалогов» Бёме. — И как могу я прийти в тот центр, где пребывает Бог, а не человек? Поведайте мне, любезный Господин, где он и как я могу найти его и войти в него.

— Там, где душа истребила свою волю, — отвечает Наставник, — и не желает больше ничего для себя…

— Но как я могу понять это?

— Если ты пытаешься понять, истина ускользает от тебя, — продолжает Наставник. — Но если ты отдаешься тайне целиком, тогда она пребудет в тебе, станет Жизнью твоей Жизни и вполне естественной для тебя".[770]

Автор "Облака Неведения" довольно красноречив в своем описании неясности и смущенности, которые переполняют душу, впервые оказавшуюся во Тьме. Все это напоминает о прекращении мышления утверждением в пассивной восприимчивости, о которой мы упоминали при рассмотрении покоя.

"Когда ты впервые свершаешь это, — говорится о первых робких шагах неофита в созерцании, — ты находишь там всего лишь тьму и нечто напоминающее облако неведения, о котором не можешь сказать ничего определенного, кроме того, что это лишь одно настойчивое чистое стремление к Богу. Впоследствии, что бы ты ни делал, эта тьма и это облако отделяют тебя от твоего Бога и не дают тебе ни видеть Его ясно в свете своего понимания, ни чувствовать сладость Его любви к твоей душе. Посему приготовься к тому, чтобы пребывать во тьме как можно дольше, непрестанно взывая к Тому, Кого любишь. Ибо, если тебе суждено когда-либо почувствовать или увидеть Его, это случается всегда в присутствии этого облака и этой тьмы".[771]

Из той же эпохи, но из другой страны и от человека другого темперамента пришло к нам еще одно свидетельство высшей значимости безвидного созерцания Божества, этого непостижимого мыслью и чувствами погружения в "сущность всего, что есть". Это свидетельство следует причислить к самым ярким и подробным описаниям удивительных состояний сознания, которые могут нас посещать.

Оно заслуживает того, чтобы внимательно изучить его в сопоставлении с выдержками из "Облака Неведения" и творений св. Иоанна Креста. Автор приведенного ниже — блаженная Анжела Фолиньоская, которая по обращении не просто перешла от мирской жизни к жизни францисканской монахини, но и стала мистиком платонического толка. Временами кажется, что ее устами из Долины Сполето к нам обращается Плотин.

"Во время моего вопрошания, — говорит ее секретарь, — верная Христу была внезапно восхищена в духе и, казалось, не понимала моих слов. И тогда снизошла на нее великая милость. Через некоторое время… она поведала мне следующее: "Моя душа была восторжена до состояния, в котором я изведала неизреченную радость. Я узнала все, что желала знать, и обладала всем, чем стремилась обладать. Я видела великое Благо". Впоследствии она сказала: "В этом состоянии душа не может представить себе, что это великое Благо когда-либо покинет ее, что она должна будет выйти из него или что она когда-либо будет лишена его. Она наслаждается этим Высочайшим Благом. В нем душа моя не видит того, о чем могут сказать уста или сердце. Она не видит ничего, ибо видит Все… Теперь я не надеюсь на все то благое, что может быть описано и понято, ибо я все свои надежды устремила к тайному Благу, которое скрыто от моего взора и недоступно моему пониманию, но постигаемо мною в великой тьме". Поскольку я, смиренный брат, не мог получить представление об этой темноте и понять ее, верная Христу молвила, чтобы просветить меня: "Я говорю, что вижу его во тьме, потому что оно превосходит все другие блага. Все, все остальное по сравнению с ним — тьма. Все, что душа и сердце могут постичь, неизмеримо ниже этого Блага. Все сказанное мною ранее, а именно все, что постигаемо душой, когда она видит тварей, преисполненных Богом, и когда она видит могущество Бога и Его Волю, — все это не достигает этого тайного Блага, ибо это Благо, видимое мною во тьме, есть Все, тогда как все остальные вещи — только его проявления". А затем она добавила: "Хотя все эти вещи невыразимы, они даруют нам восторг. Само же видение Бога во тьме не рождает улыбку на устах, не вселяет в душе благоговения или ревностной любви… Все неисчислимые и неописуемые дары Божий, кои были ниспосланы мне, все слова, которые Он молвил мне, все, что ты записывал, я знаю, настолько ниже Блага, видимого мною во тьме, что я не возлагаю на все это никаких надежд…" Верная Христу поведала мне, что ее разум был лишь трижды так дивно и совершенно вознесен до этого величественного неизреченного видения Бога в великой тьме. Несомненно, она видела Высшее Благо множество раз, но всегда смутно, никогда не приходилось ей лицезреть его таким возвышенным образом и в такой непроглядной тьме".[772]

Эти слова и, собственно, сама идея, лежащая в основе "безвидного созерцания" (dark contemplation), будут, наверное, лучше поняты в свете красноречивого высказывания барона фон Хюгеля: "Души, любящие в Боге Его Бесконечную Индивидуальность, будут любить Того, Кого в действительности любят, сами того не понимая. При этом для них всегда характерным будет благоговейное доверие и свободное самопожертвование по отношению к Тому, Кого они сполна познали лишь в едином акте отождествления".[773] Следовательно, акт созерцания, представляющий собой любовное и самоотверженное сосредоточение на Божестве — излияние конкретной личности в направлении Абсолютной Личности Бога, _ должен выходить за пределы разума постольку, поскольку о нем невозможно помыслить, хотя он и наполняет сердце сиянием. С психологической точки зрения акт созерцания означает истощение поверхностного сознания, успокоение механизма построения мыслей в интересах другого центра сознания. Поскольку этот новый центр требует для своего функционирования больших запасов энергии, его существование подразумевает, что во время его активности энергия будет заимствоваться из других центров. Таким образом, "тьма мышления", строго говоря, становится логическим следствием "ясности восприятия".

Никто не выразил этого двоякого характера Божественной Тьмы — ее «пустотности» с точки зрения аналитических построений рассудка и ее высшей «удовлетворительности» для созидательной, всеохватывающей любви — лучше, чем св. Иоанн Креста в одном из своих наиболее поэтических и глубоких прозрений. Его подчас суховатые фразы в духе мистиков-неоплатоников оживлены легкими вкраплениями личностного экстаза, столь характерного для христианских созерцателей. В поэме "Глухая ночь" этот столь же великий поэт, сколь великий мистик, запечатлел с помощью всех имеющихся в его распоряжении художественных средств — музыкальных ритмов слога и красноречивых метафор — воистину непередаваемое переживание созерцательной души.

Однажды среди ночи всех темней,
Внимая голосу любви своей
(О скорбный и счастливый мой удел!),
Украдкою из дома вышел я,
Где царствовали тьма и тишина.
Средь ночи, незамеченный никем,
По скрытой лесенке поднявшись
(О скорбный и счастливый мой удел!),
Тайком один из дома вышел я,
Где царствовали тьма и тишина.
Блаженна ночь неведомых блужданий,
Когда никто за мною не следил,
И я был чужд каких-то ожиданий,
Без света путеводного во тьме бродил
И освещал дорогу тем, что в сердце находил.
И свет тот вел меня вперед
Верней, чем солнца луч рассветный,
Туда, где — знал я — мой придет черед
Увидеть снова этот Лик заветный,
Что пребывает в бездне безответной.
О ночь, что нас ведет к Нему!
О ночь прекрасней, чем сиянье дня!
О ночь, которая лицом к лицу
С Возлюбленным поставила меня,
Восторгом единения пленя!
Я увенчаю грудь свою цветами
И лишь Ему ее открою щедро.
На ней покой Он обретет желанный,
И будет наша встреча длиться вечно,
Пока шумят над нами ветви кедров.[774]

Примечательно полное слияние личностных и метафизических образов, каждый из которых вносит свою лепту в общее впечатление, которое, непонятно каким образом, доносит до нас смутный и вместе с тем пламенный экстаз мистика. Этот экстаз является свидетельством его ревностной любви и в то же время переживанием душевной тьмы и покоя — "О скорбный и счастливый мой удел!". В этом стихотворении отразилось все: и таинственность скрытой от других людей подлинной жизни созерцателя, и его добровольный решительный уход из уютного дома эмпирического восприятия, и туманный неизведанный уровень бытия, в который суждено окунуться его страстной душе. Речь идет о "ночи прекрасней, чем сиянье дня", о Внутреннем Свете, об огне мистической любви, который "ведет вперед верней, чем солнца луч рассветный", а также о самоотверженном экстазе, в котором любящая душа воссоединяется со своим Возлюбленным.

В книге "Глухая ночь души" св. Иоанн Креста прокомментировал первые строки стихотворения, причем эти комментарии являются едва ли не самыми прекрасными и утонченными описаниями психологии созерцания из всех, какие мы знаем.

"Душа, — говорит он, — обращается к темному созерцанию, посредством которого она по тайной лесенке восходит до любовного единения. При этом она выявляет два качества этого созерцания, о которых поведаю в отдельности. Прежде всего, это темное созерцание называется тайным, поскольку, как я уже объяснял, оно представляет собой суть мистической теологии, которая почитается богословами тайной мудростью и которая, по словам св. Фомы, внедряется в душу вместе с любовью. Это происходит благодаря непроявленной способности, к которой совершенно непричастны естественное понимание и другие качества души… Когда это случается, душа не может ни понять, ни описать происходящее, да и вовсе не стремится к этому. Более того, она не может найти никаких подходящих описаний или иносказаний для того, чтобы поведать другим о столь высоких постижениях и о столь утонченных и глубоких духовных переживаниях. Поэтому даже если бы душа ощутила великое стремление объяснить происходящее и изобрела множество толкований, тайна по-прежнему осталась бы тайной. Ибо эта сокровенная мудрость столь проста, всеобща и духовна, что не может быть выражена для нашего разума с помощью образов из мира органов чувств. Таким образом, чувства и воображение — которые в данном случае не были посредниками и поэтому не отразили никаких ощутимых форм и красок — не могут ее объяснить и даже выразить ее с помощью слов, чтобы поведать о ней. И в то же время душа определенно знает, что видит и вкушает эту непривычную для нее мудрость. Душа подобна человеку, который впервые наблюдает нечто никогда ранее не виданное. Он влечется чувствами к этому невиданному ранее, однако не может сказать, что же оно собой представляет. И как бы он ни старался, он не может ни описать, ни даже назвать это новое, хотя оно есть нечто вполне осязаемое. Насколько же труднее описать все то, что недоступно чувственному восприятию… Будучи, как уже было сказано, по своей сути невыразимой, мистическая мудрость по праву почитается тайной. Однако так ее называют и по другой причине, ибо эта мистическая мудрость обладает свойством скрывать в себе душу. Ведь помимо ее обычных проявлений бывает и так, что она поглощает в себя душу и погружает ее в тайную бездну, где та обнаруживает себя полностью отделенной от сотворенных вещей. Тогда душа взирает на себя так, будто ее в полном одиночестве поместили на возвышение, куда не может попасть никакое другое существо и которое представляется ей огромной, безграничной пустыней. Это одиночество тем более сладостно и приятно, чем более оно глубоко, обширно и пустынно. Здесь душа тем более скрыта, чем больше она возвышается над всем, что тварно.

Теперь эта бездна мудрости возвышает и насыщает душу, давая ей испить из самых сокровенных источников любви. И душа понимает, как низко пребывает все сотворенное по отношению к высшему знанию и восприятию Божества. Она понимает также, сколь бедными, ущербными и даже попросту неуместными являются все слова и представления, с помощью которых мы в этой жизни говорим о божественных вещах. Она видит, что все усилия людей искусства и науки совершенно напрасны и что одна только божественная теология может знать и понимать, каково все это в действительности".[775]

В этом примечательнейшем высказывании упоминаются все четыре основных образа, с помощью которых описывается созерцание. Это образы тьмы, света, пустыни и единения в любви. Другими словами, речь идет о парадоксальном постижении душой неведения как высшего знания и одиночества как интимного общения. Рассматривая предпоследний из этих атрибутов — пустыню, которая "тем более сладостна и приятна, чем более она глубока, обширна и пустынна", — я не могу не процитировать здесь, в качестве комментария к откровению испанского мистика, причудливые и вместе с тем простые слова Ричарда Ролла:

"Уединясь с любимым… возлюбленная обращается к его сердцу; а он, как робкий любовник, чья возлюбленная на людях столь скромна и стыдлива, целует ее даже не по-дружески, а отчужденно и бесстрастно. Охваченная любовью душа бежит мирской суеты… и тотчас нисходит на нее небесная радость, и она начинает слагать веселые песни на свой лад, и мирских звуков не слышит более. Эта духовная музыка неведома тем, кто поглощен мирскими делами, праведными или неправедными. Никому не ведома она, но только тому, кто научился внимать одному лишь Богу".[776]

Несомненно, среди всех наших представлений "безвидная трансценденция" (dark transcendence), о которой говорят все мистики, разделяющие видение Дионисия Ареопагита, лучше всего доносит до нас подлинное постижение Бога.[777] Между тем она верна лишь в том парадоксальном смысле, что для обозначения бесконечного Утверждения Всего Сущего здесь используются возможности подсказки "от противного" — в частности, Тьмы, самой своей сутью подразумевающей Свет. Но чем ближе этот язык к выражению Абсолюта, тем дальше он от нас. Поэтому, если не быть начеку, устранение «ошибки» повлечет за собой устранение всего остального. Человек все еще не является чистым духом, он пока не достиг Вечного. Он по-прежнему in via[778] и никогда не достигнет цели, если нетерпеливые любители Реальности будут настойчиво выбивать у него почву из-под ног. Для восхождения на небеса человеку, как у Данте, необходима лестница, причем такая длинная, чтобы ее хватило для восхождения от мира людей к миру богов. Поэтому, если мы не хотим исказить представление о Реальности, постигаемой созерцателем в его "полетах к Богу", философская точность подобных описаний должна быть уравновешена, как у св. Иоанна Креста, личностным, человеческим и символическим утверждением Любви. Развивающемуся сознанию следует помочь преодолеть пропасть, отделяющую его от Дома.

Однако эта «Пустыня», эта ужасная Бездна намного больше напоминают отчий дом, когда в них звучит голос "человека, возлюбленная которого на людях столь скромна и стыдлива". Каким бы приблизительным ни был подобный образ нашего общения с Абсолютом, он отражает реальный аспект созерцательного опыта, который не подчиняется принципам метафизического мышления. С присущей ему мистической прозорливостью Блейк прекрасно выразил в своем стихотворении эти две крайности созерцательного переживания:

Кротким душам в царстве ночи
Бог являет Свет пред очи,
Но для душ в чертогах дня
Человека вид приял.[779]

В молитве единения и Духовном Бракосочетании созерцатели, чей темперамент соответствует пребыванию "в чертогах дня", получают откровение «богочеловека» — которое прекрасно согласуется с христианским богословским представлением о Воплощении. Они постигают личностный и эмоциональный аспект Бесконечной Жизни, а также сокровенную и в то же время необъятную любовь, которая иногда, подобно молнии, озаряет пространство между жаждущей душой и этой новой Жизнью. "Ты сказала мне, моя единственная Любовь, что воистину пожелала сделать меня Собой, и что Сама все время была моею вместе со всеми Своими дарами и Раем, и что я всегда был Твоим; что я должен отречься от всего, или, лучше сказать, от ничего, и что Ты тогда воздашь мне все. И что неспроста дала Ты мне это имя — при этих словах слышу внутри себя dedi te in lucem gentium.[780]

И тогда мне кажется, что у меня никогда не бывает других устремлений, кроме устремления к чистейшему непосредственному Единению в соответствии с тем точным видением, которым ты меня наделила. Посему я тогда сказал Тебе: "Все это отдай кому пожелаешь, мне же ниспошли только самое чистое Единение с Тобой"".[781]

"Труды наши суть любовь к Богу, — восклицает Рейсбрук. — Мы достигаем удовлетворения тогда, когда отдаемся в Божественные Объятия". Это полное и неожиданное раскрытие себя навстречу Божественным Объятиям — суть той формы созерцания, которая называется молитвой единения. «Самоотвержение», а именно полное препоручение себя Богу — вот в чем ее секрет. Нужно, чтобы конечная личность отдалась Бесконечной, невеста — Жениху, а сердце — Сердцу. Это покаянное отвержение себя в опыте тех созерцателей, которые наделены соответствующим темпераментом, бывает столь полным и экстатическим, что на время деятельность естественного сознания оказывается почти полностью приостановленной. Человек погружается в транс. Зачастую в этом состоянии мистик пересекает грань, которая отделяет созерцание от экстаза, и тогда экстаз дает знать о себе как в физическом, так и в психическом плане. В этом состоянии, говорит св. Тереза, "не ощущается ничего кроме неописуемого и всепоглощающего удовлетворения, источник которого разум обнаружить не в силах. Понять можно только то, что оно проистекает из высшего Блага, которое одновременно содержит в себе все блага, однако само это Благо за пределами разумного постижения. Все чувства оказываются настолько поглощенными этим удовлетворением, что совсем не поспевают ни за внутренним, ни за внешним… Такое состояние полного погружения, в котором воображение становится совершенно неподвижным, длится очень недолго. Между тем душевные способности пробуждаются не сразу и в течение еще какого-то времени могут быть расстроены… Тот, кто прошел через подобный опыт, знает, о чем я здесь веду речь, ибо происходит нечто столь неопределенное, что описать в точности невозможно. Могу сказать лишь, что душа обнаруживает себя близкой к Богу и не может усомниться в этом, поскольку явственно убеждена в Его присутствии. Все способности и силы души, как я уже говорила, как бы замирают, и мы не можем следить за их деятельностью… Воля оказывается всецело поглощена любовью, однако сама не понимает, каким образом это происходит. Понимание если и понимает что-либо, то не понимает, как оно понимает: не понимает, как мне кажется, потому, что это невозможно понять".[782] Ясно, что психологическая ситуация здесь такая же, как и в том случае, когда мистик безличностной ориентации находит себя погруженным в Облако Неведения, или Божественную Тьму.

"Не обольщайся, — говорит св. Тереза в другом месте, — будто эта молитва, как и то, что ей предшествовало [покой], представляет собой некое подобие дремоты. (Я говорю о сонливости, ибо состояние души напоминает полусон, когда она не спит, но в то же время и не бодрствует.) В молитве единения душа спит, и крепко спит для всего мирского. Воистину в течение короткого времени, пока длится это состояние, душа не владеет своими чувствами и не может мыслить ни о чем, даже если бы того пожелала. Таким образом, ей не нужно прилагать усилия для того, чтобы сдерживать помыслы. Если душа и любит, то во всяком случае сама не знает кого и как. Кроме того, она ничего не желает… Она как бы вся умирает для мира, чтобы жить всецело для Бога".[783]

Можно спросить, чем подобное созерцание отличается от бессознательности. Различие, по словам св. Терезы, состоит в том удивительном состоянии, которое возникает после прекращения деятельности поверхностного сознания и о котором это сознание узнает лишь тогда, когда пробуждается. О подлинности созерцания всегда нужно судить по его плодам. Если созерцание настоящее, то во время мнимой пассивности выполняется большая работа. При этом глубинное Я ускользает из мира, обретает свободу и возвращается уже преображенным. Мы не должны забывать, что Тереза описывала свой личный опыт, поэтому возможны отдельные искажения тех или иных аспектов переживания — искажения, которые объясняются особенностями ее характера. "Пребывая в этом состоянии, — говорит она, — душа не видит, не слышит и не понимает ничего. Однако это состояние, как правило, длится недолго и кажется душе еще более быстротечным, чем можно было бы предположить. Бог посещает душу таким образом, что она не может усомниться в том, что пребывала в Боге и Бог в ней. И душа убеждена в этом так глубоко, что об этом состоянии и неописуемой радости, которую оно приносит, не забывает даже если повторения его приходится ждать годами… Но ты можешь спросить, как душа может видеть, знать и постигать, что она пребывает в Боге и Бог в ней, если в течение всего этого пребывания она ничего не видит, не знает и не постигает? Я отвечу, что в этом состоянии душа поистине выше знания о Боге, но то, что она была в Боге, столь же несомненно она знает после — не в своем видении, а в той уверенности сердца, которую может дать один только Бог".[784]

Экстаз — завершающая фаза созерцания. — Его высокая оценка состояния мистиками. — Физическая сторона экстаза. — Транс. — Аномальное состояние тела. — Транс как норма и как патология. Их особенности. — Психическая сторона экстаза. — Моноидеизм (mono-idesm): полная поглощенность одной идеей. — Временное обретение целостности сознания. — Экстаз нередко начинается с видения символов. — Опыт св. Катерины Сиенской. — Благотворный экстаз способствует углублению восприятия Реальности. — Мистическая сторона экстаза — состояние "чистого восприятия" как завершение молитвы единения. — Смешение экстаза с молитвой единения. — Подлинным критерием является наличие либо отсутствие транса. — Св. Тереза о единении и экстазе. — Цель экстаза согласуется с результатами созерцания. — Между ними невозможно провести четкое разграничение. — Многие случаи не поддаются классификации. — Ролл о двух типах восторга. — В экстазе мистики достигают Абсолюта. — Природа мистического сознания. — Сосредоточение всех сил человека на одном действии. — Восприятие Вечности. — Опыт Сузо. — Опыт неоплатоников: Плотин. — Саморастворение. — Экстатическое видение. — Восторг. Его отличие от экстаза. — Восторг свидетельствует о наличии психофизической несогласованности. — Св. Тереза о восторге. — Левитация. — Восторг всегда влечет за собой неподвижность тела. — Условность грани между восторгом и психопатологией. — Положительное влияние восторга. — Экстатические состояния являются естественным этапом в индивидуальном духовном развитии.

Поскольку цель созерцания состоит в достижении того состояния интимного общения с Богом, в котором, по словам мистиков, "душа пребывает в Боге и Бог в душе", может создаться впечатление, что молитва единения означает конец мистического развития. Такое мнение кажется вполне обоснованным, так как "молитва единения" подразумевает достижение мимолетного, но в то же время возвышенного осознания "единства с Абсолютом". Однако почти все великие созерцатели описывают отдельно и считают более возвышенной, чем молитва единения, группу определенно экстатических состояний, когда концентрация душевной энергии на Трансцендентном столь полна и кипение жизни в этой точке столь интенсивно, что человек погружается в транс и на какое-то время перестает осознавать внешний мир. В обычном созерцании он не позволяет себе следить за внешним миром, но мир по-прежнему остается где-то на периферии сознания в виде размытого образа, сознательно оставленного без внимания. В экстазе же человек не может осознавать внешний мир. Никакие сигналы из этого мира не достигают его, включая даже самые настойчивые — ощущения физических страданий.

Все мистики единогласно считают подобный экстаз особенно благоприятным состоянием, в котором дух человека покидает тело для непосредственного единения с Божеством. Вообще слово «экстаз» стало синонимом радостного ликования, опьянения Бесконечным. Достижение экстаза в дионисийских таинствах, метафизические восторги неоплатоников, произвольные и непроизвольные трансы индийских мистиков и христианских святых — особая значимость всех этих проявлений духовной жизни, как бы сильно они ни различались по своему трансцендентальному содержанию, несомненна. По общему мнению, вызываемые ими изменения в сознании весьма способствуют достижению такого восприятия Реальности, которое превышает возможности человеческого языка. Разумеется, это восприятие может быть различного качества и содержания в зависимости от ступени духовного развития субъекта. Экстаз — это просто психофизическое состояние, которым сопровождается подобное восприятие.

"Едва ли кому-нибудь покажется парадоксальным то обстоятельство, — говорит Майерс, — что экстаз является весьма распространенным религиозным проявлением. Среди всех субъективных религиозных переживаний экстаз является сравнительно общедоступным и психологически наиболее достоверным. Мы встречаемся с экстазом практически во всех религиях… От шамана дикарских племен до Будды, Магомета и апостолов-мистиков — Иоанна, Петра и Павла — мы встречаемся со сходными психологическими свидетельствами, сколь бы ни были значительны психологические, интеллектуальные и нравственные различия между этими людьми".[785]

Существуют три различных подхода к изучению экстатического состояния: 1) физический; 2) психологический; 3) мистический. Практически все одиозные взаимные обвинения, возникающие на почве непонимания между различными исследователями, связаны с нежеланием одних исследователей принимать во внимание результаты, полученные другими.

(1) Рассматривая экстаз на физическом уровне, можно сказать, что это в той или иной мере глубокий и продолжительный транс. Субъект может погружаться в него постепенно, вначале фиксируясь на какой-то идее и созерцая ее до тех пор, пока она не займет все поле сознания. Но может быть и так, что субъект входит в него внезапно под воздействием либо идеи, либо же слов или символов, относящихся к какой-нибудь идее, которые повергают его в состояние транса. Некоторые авторы свидетельств мистических переживаний называют это состояние восторгом. Различие между трансом и восторгом довольно условно, поскольку писания мистиков дают нам многочисленные свидетельства существования промежуточных состояний.

Во время транса дыхание и кровообращение замедлены. Тело остывает и немеет, оставаясь в том же положении, в котором оно было в момент начала экстаза, каким бы неудобным и неестественным это положение ни было. Иногда транс бывает настолько глубоким, что у человека наблюдается полная нечувствительность к физической боли, как было в описываемом далее случае из жизни св. Катерины Сиенской. Беспристрастные свидетели сообщают, что Бернадетта, созерцательница из Лурда, в одном из своих экстазов в течение пятнадцати минут держала в руке догорающую свечу. При этом она не ощущала боли, а ее плоть не явила никаких следов ожога. Сходные случаи экстатической анестезии в большом количестве встречаются в жизнеописаниях святых и характерны также для некоторых патологических состояний.

Согласно утверждениям тех, кто от природы наделен склонностью к экстатическим переживаниям, транс включает в себя две различные фазы — (а) короткий период ясности и (б) более длительный период полной бессознательности, который может перейти в каталепсию, напоминающую смерть и длящуюся многие часы и даже дни, как было однажды со св. Терезой. "Различие между единением и трансом, — говорит св. Тереза, — в том, что транс длится дольше и более заметен извне, поскольку в нем дыхание постепенно замедляется; при этом оказывается невозможным говорить или открывать глаза. И хотя то же самое происходит, когда душа пребывает в единении, в трансе больше насилия, ибо в достаточно глубоком восторге телесное тепло уходит, я сама не знаю как, чего почти совсем не бывает в молитве. Когда транс глубок, как я уже говорила, руки становятся холодными, прямыми, как палки, и иногда коченеют. Что же касается тела, то если восторг настигает душу, когда оно находилось на коленях или стояло, то таким его положение и остается. А душа наша настолько преисполняется радостью от того, что Господь наш уготовил ей, что, кажется, забывает входить в тело и оставляет его. Если состояние восторга продолжается, нервы рано или поздно пробуждаются и сознание таким образом возвращается в тело".[786]

Подобный экстаз в отношении физических проявлений свойствен не только мистикам. Его посредством тело переходит в аномальное состояние, возникающее как следствие определенного состояния души, причем эта душевная причина может быть здоровой или болезненной, следствием вдохновения или патологии. Транс часто встречается у малоизученной и малопонятной категории людей, которых называют «сенситивами», или медиумами. Кроме того, он представляет собой хорошо известный симптом некоторых душевных заболеваний. Человек с неустойчивым мышлением сосредоточивается на какой-либо идее — подобно тому, как загипнотизированный субъект может смотреть в одну точку — и легко впадает в транс, сколь бы ни была тривиальной эта идея, если она полностью занимает его сознание. Таким образом, без учета духовного содержания экстаза мы не можем судить о его значимости. Он просто свидетельствует о наличии некоторых аномальных психофизических симптомов, о нарушении естественного равновесия и переключении сознания. При этом сознание оставляет тело, а вместе с ним и весь "внешний мир", наблюдаемый обычно снаружи поля сознания, так что оказывается затронутой даже такая, казалось бы, вполне бессознательная функция организма, как дыхание. Таким образом, с физической точки зрения экстаз может возникать (а) у людей с необычайно подвижным порогом сознания, а также (б) у тех, кто склонен долго сосредоточивать внимание на одной идее или ощущении. Познавательная ценность экстаза при этом измеряется объективной значимостью идеи или интуиции.

Вследствие болезненного состояния центров сознания у пациентов, страдающих истерией, любая тривиальная или иррациональная идея, а также любое предпочтение, любая причуда, проистекающая из подсознания, может приковать к себе сознательное внимание, завладеть умом человека и ввергнуть его в транс. Такой экстаз является патологическим, потому что возникает вследствие болезненного состояния индивида. В случае же мистика владеющая им идея — идея о Боге — столь величественна, что довольно легко управляет сознанием, особенно в те мгновения, когда она становится яркой, реалистичной и вполне освоенной сознанием. Следовательно, в мистическом трансе ведущую роль играет огромная сила духа, а не слабость или болезнь тела и ума.[787] Этот подлинный экстаз, говорит Годферно, не является недугом, а "относится к крайним проявлениям того состояния, которое должно быть причислено к обычным обстоятельствам сознательной жизни человека".[788]

Сами мистики вполне осознают важность этого различия. Экстазы, равно как и видения и голоса, необходимо, по их мнению, подвергать тщательной проверке, прежде чем их можно будет признать божественными. Если некоторые из них явно "от Бога", нередко попадаются и такие, которые несомненно "от лукавого".

"Искушенные в мистической жизни, — говорит Малаваль, — утверждают, что существует два типа восторга, которые следует ясно различать. Первый тип часто имеет место у тех, кто лишь в начале Пути и еще полон эгоизма. Так бывает, когда человек одержим Дьяволом или же когда у него сильно возбуждено воображение, поглощенное наблюдением чувственных объектов. Такие восторги св. Тереза называет в разных своих работах "восторгами женской слабости". В противоположность этому, другой тип восторга возникает вследствие духовного видения у тех, кто наделен великой и пламенной любовью к Богу. Душам, которые полностью отверглись себя, Бог всегда открывает в восторге все чудеса Творения и глубины Промысла".[789]

Опыт всех мистиков согласуется с мнением Малаваля, что отличительной чертой подлинного экстаза является не внешнее знамение, а его следствие — внутренняя милость. К такому выводу не мешало бы прислушаться психологам. Экстатические состояния, являющиеся высшими проявлениями глубокой взаимосвязи тела и души, имеют физические и психические последствия. Эти последствия могут быть такими же различными и характерными, как и при здоровом или болезненном течении физических процессов. Если внимание было сконцентрировано на высшем центре сознания, посредством которого осуществляется духовное восприятие, если врата божественного мира хотя бы однажды отворились и душа хотя бы на мгновение достигла видения Сущего, экстаз можно считать нормальным в смысле благоприятным для общего течения душевной жизни. В противоположность этому патологический транс всегда неблагоприятен, поскольку он низводит человека в низшие сферы внутреннего мира, скорее подавляет, чем усиливает жизненную активность, энергию и умственные способности субъекта, оставляя после себя ослабленную волю, а также нравственный, эмоциональный и интеллектуальный хаос.[790] "К экстазам, которые не оказывают положительного влияния на тех, кто их переживает, как и на окружающих, — говорит Августин Бейкер, — следует относиться с подозрением. Когда их приближение дает о себе знать, таким людям следует отвлекать внимание на какие-либо посторонние предметы".[791] Подобное различие можно провести между здоровым аппетитом к питательным продуктам и болезненной склонностью к чревоугодию. В обоих случаях используются одни и те же органы пищеварения, но едва ли физиолог станет доказывать нецелесообразность употребления пищи на том основании, что иногда оно принимает патологический вид.

Иногда один и тот же человек может демонстрировать склонность как к патологическому, так и к «здоровому», нормальному экстазу. Так, у свв. Катерины Генуэзской и Катерины Сиенской это проявлялось в том, что чем слабее становилось у каждой здоровье (и, как следствие этого, возрастала нервная возбудимость вплоть до патологии), тем чаще случались экстазы, подобные тем, что имели место в самом начале мистического пути. Вместе с этими экстазами возникала избыточная жизненная активность. Она были результатом возрастающей слабости тела, а не превосходящей силы духа, и похоже на то, что в высшей степени самокритичная Катерина Сиенская догадывалась об этом. "Окружавшие ее не знали, как отличить одно состояние от другого. Поэтому иногда, придя в себя, она говорила: "Почему вы позволили мне так долго находиться в покое, от которого я чуть было не умерла?"".[792] Более ранние же ее экстазы, в противоположность этому, в значительной мере носили характер положительной экзальтации и усиливали жизненную активность как предельную концентрацию на Абсолюте за счет того, что попросту гасили и устраняли поверхностное сознание. Из таких экстазов она выходила с улучшенным здоровьем и исполненная сил, словно после отдыха в заоблачной стране и вкушения божественной пищи. Наряду с этой экстатической жизнью она выполняла многочисленные обязанности своего монашеского служения в роли заведующей госпиталем и духовной матери большой группы последователей. "Многократно, — гласит ее жизнеописание, — она куда-нибудь удалялась и скрывалась там. Те, кто ее искали, обычно находили ее в каком-нибудь уединенном месте, где она сидела уткнувшись в руки лицом, будучи преисполнена такой радости, что не могла ни говорить, ни мыслить, и не слышала, когда ее окликали (даже весьма громким голосом). Бывало, она то приходила в себя, то опять забывалась… словно не сознавая своих действий, а лишь повинуясь зову любви. Иной раз она оставалась в течение шести часов как бы мертвой, но когда слышала, как ее окликают, быстро вставала и тут же приступала к работе, даже если ей давали самые унизительные поручения".[793] Так, покидая всё, она без всякого сожаления бралась за любое дело, потому что изгоняла свой эгоизм (lа proprieta), как если бы это был дьявол. Когда же выходила она из своего укрытия, ее лицо светилось подобно ангельскому лику и казалось, что она спрашивает: "Кто в силах отделить меня от Бога?"[794] "Не раз, — говорит св. Тереза, описывая последствия экстатических встреч с Чистой Любовью, весьма напоминающих те, после которых св. Катерина возвращалась радостной и лучезарной, — тот, кто перед этим болел и страдал, после экстаза оказывался здоровым и полным сил, ибо в нем душа получила нечто великое".[795]

(2) С психологической точки зрения всякий экстаз представляет собой отчетливо выраженное состояние, на языке узкоспециальной терминологии "совершенным моно-идеизмом". Это состояние подразумевает переключение сознания от периферии к центру, целенаправленную концентрацию внимания на чем-то одном, знакомую нам по главе о сосредоточении. Однако в экстазе подобная концентрация внимания — произвольная или непроизвольная — доводится до своего логического завершения. Это может привести (1) к появлению психофизических расстройств и (2) к достижению психически здоровыми личностями необычайной ясности видения, высших интуиции в отношении того, на чем сосредоточено внимание души.

В таком случае экстаз представляет собой возвышенную форму созерцания и у некоторых субъектов может быть естественно из него развит.

"Непроизвольное сосредоточение внимания на одной идее, — говорит Мори, — отличается от экстаза только в качественном отношении. Созерцание подразумевает напряжение воли и способность прилагать громадные умственные усилия. В экстазе же, который представляет собой доведенное до крайности созерцание, воля, строго говоря, может вызвать это состояние, но не способна его прекратить".[796]

Таким образом, в "совершенном моно-идеизме" внимание человека по отношению к чему-то одному и невнимательность ко всему остальному оказываются настолько полными, что субъект погружается в транс. Сознание покидает те центры, которые получают сигналы от внешнего мира и на них реагируют. Человек при этом ничего не видит, не слышит и не ощущает. То, что в применении к созерцателю казалось метафорой, — ego dormio et cor meum vigilat, — все больше напоминает объективное описание. Следует отметить, что мистическое обучение имеет целью научить человека сосредоточивать внимание подобным образом. Такая предельная внимательность — естественный результат сосредоточения и покоя. Без него созерцание невозможно. Все мистики убеждают нас в том, что обретение целостности сознания, при котором все внешние вещи оказываются забытыми, необходимо предшествует единению с Божеством, так как сознание Единого и сознание множественности — состояния взаимоисключающие. Для психолога экстаз представляет собой крайнюю форму целостности сознания. Поглощенность души одной идеей или одним желанием оказывается столь глубокой — а в случае великих мистиков еще и страстной, — что на фоне ее все остальное меркнет. Жизненные силы начинают покидать не только высшие центры, в которых коренится восприятие и мышление, но и низшие, управляющие физической жизнью. Вся энергия субъекта оказывается столь всецело сконцентрированной на трансцендентном мире (или на навязчивой идее, в случае патологии), что для тела и ума почти ничего не остается.

Поскольку мистики, как правило, отличаются обостренной восприимчивостью, которая характерна также для людей искусства и творческих личностей, то неудивительно, что у них экстаз начинается внезапно, стоит человеку невольно сосредоточить внимание, увидев какой-либо особый, близкий ему символ Божества. Подобные символы образуют центры сосредоточения целых групп идей и интуиции. Уже их присутствия — а иногда даже просто случайной мысли о них — бывает достаточно, чтобы произошло то, что на психологическом языке можно назвать разрядом ментальной энергии по одному каналу. Другими словами, таким образом пробуждаются к жизни все идеи и интуиции, относящиеся к осознанию душой Абсолюта. Поскольку на этих идеях концентрируется ментальная энергия, во время ее разрядки становится возможным переход души в тот мир восприятия, к которому ключами служат собственно идеи. Поэтому символы столь много значат для мистиков, которые на самом деле весьма в них нуждаются, пусть и твердят, что только духовное и бестелесное единственно реально.

Для мистиков-христиан таинства и мистерии веры всегда являлись такого рода ключевыми точками опоры, смысл которых в основном сводился к тому, чтобы способствовать вхождению в состояние экстаза. Для св. Катерины Сиенской, а нередко и для ее тезки из Генуи экстазом завершалось принятие святого причастия. Юлиана Норвичская[797] и св. Франциск Ассизский[798] впадали в транс, созерцая распятие. Нам известно также, что Дени Шартрскому под конец его жизни достаточно было услышать Veni Creator или какой-либо другой псалом, чтобы быть восхищенным в Боге и вознестись на небеса.[799]

Как сообщает о св. Катерине Сиенской ее биограф, "она разговаривала с таким жаром, что сразу же после этого погружалась в экстаз, в котором долгие часы проводила без сознания. Однажды, застав ее в таком состоянии, монахи-доминиканцы бесцеремонно выпроводили ее из церкви и оставили на солнцепеке под присмотром подруг, пока она не придет в себя". В другой раз, "увидев ее в церкви в экстазе, они подошли и принялись колоть ее иглами. Катерина осталась в трансе и только затем, уже очнувшись и почувствовав боль по всему телу, поняла, что произошло".[800]

Интересно сравнить с этим объективным описанием субъективное свидетельство об экстатическом единении, которое св. Катерина приводит в своих "Божественных беседах". В этом сочинении глубинное Я мистика дает драматический отчет о своих сокровенных переживаниях. Благодаря этой книге нашему рассмотрению становится доступной изнанка того состояния транса, о котором обычно мы можем судить лишь по наблюдениям окружающих. Как и во всех сочинениях такого рода, интуитивное восприятие глубинного Я св. Катерина приписывает Божественному Голосу, говорящему в ее душе.

"Подчас, посредством совершенного единения, которого она достигает со Мной, душа возносится над землею так, словно обременяющее ее тело исчезло. Однако это не означает, что оно потеряло свой вес. Это означает, что союз души со Мной намного более совершенен, чем союз души с телом. Та же сила духа, которая отрывает от земли тяжелое тело, оставляет его как бы умерщвленным любящей душой, когда дух слит со Мною. Ты ведь помнишь, как говорится о них: если бы не моя Милость, жизненные силы покинули бы их и они не смогли бы существовать. Хочу поведать тебе, что если души людей не покидают некоторых тел, то в этом должно видеть большее чудо, чем в воскресении из мертвых, ибо велико их единение со Мной. Иногда Я на некоторое время избегаю единения и заставляю душу вернуться в тело… от которого она отделилась в порыве любви. Тела она не покидает, потому что это возможно только в смерти. Одни лишь телесные свойства оставляют ее, ибо в любви она достигла единения со Мною. В ее воспоминаниях не остается ничего, кроме Меня. Разум тоже возвышается и взирает на воплощение Моих Истин. Страсть, которая следует за разумом, воспламеняется любовью ко всему тому, что видит разум, и стремится к единению с этим. Когда единение достигнуто, эти силы сливаются, погружаются в Меня и возжигаются Мной. Тело при этом теряет свои чувства, и тогда око, чтобы видеть, не видит, ухо, чтобы слышать, не слышит, и, язык, чтобы говорить, молчит, кроме разве тех случаев, когда преисполненное сердце позволяет им исполнять то, что им должно, во славу Имени Моего. Руки неподвижны, ноги не несут, потому что все члены скованы силою Любви".[801]

Естественно предположить, что столь глубокий экстаз, притом без каких-либо следов патологии, — прерогатива в первую очередь религиозно-мистических натур, которым для достижения таких глубин страсти и вершин сосредоточения достаточно уже одной лишь пламенной любви к Богу. Однако как элементарной техникой созерцания сознательно или инстинктивно пользуются не только мистики из сонма причисляемых затем к лику святых, но вообще все, кого влечет за собою "звезда волхвов" — изобретатели и философы, поэты и музыканты, — совершенно так же в этих творческих натурах возникает, на завершающем этапе их развития, тот пик созерцания, в котором состояние экстаза достигается вполне естественно и как бы само собой, и если оно менее ярко выражено, чем у созерцателей-аскетов, то во всяком случае не менее полноценно. Такое состояние совершеннейшего самозабвения — обычный спутник пророческих видений поэтов, озарений великих метафизиков, явленных художникам откровений истины и красоты. Как святые "уловлены Богом", так и визионеры из артистической публики «одержимы» их видением, доставляющим более или менее смутные проблески высшей Жизни. Как и святым, им вполне доступны те внезапные прорывы обостренной восприимчивости, которые характерны для экстатического сознания. Ставшие знаменитыми творения мастеров признаны великими не потому, что в них запечатлены их мысли и субъективные переживания, а потому, что в них запечатлено открывшееся им в краткие мгновения экстатического слияния с "великой жизнью Всего".

Таким образом, мы приходим к необходимости предположить, что "моно-идеизм в чистом виде", который психологи отождествляют с экстазом, не исчерпывает всех особенностей этого состояния, хотя и является его неотъемлемой составляющей. Вполне очевидно, что в экстазе человек поглощен своей идеей, как влюбленный — своей любовью: он в ней одной и с нею одной, она одна заполняет всю его вселенную. Однако в этом состоянии восстановленной целостности сознание не просто обращено на то, чем оно уже обладает: если бы этим все ограничилось, то мы и имели бы дело всего лишь с патологией. Подлинное содержание такого состояния — достижение чистого восприятия. Оно всеобъемлюще, его цель за пределами личности. Преображение психического Я, которое происходит в экстазе, не сводится к изменению элементов сознания: это скорее временное объединение сознания вокруг центра трансцендентального восприятия, который мистики именуют «средоточием», или "искрой души". При этом активизируются более глубокие уровни личности, которые в обычной жизни остаются незадействованными. Эти уровни соединяет с поверхностной личностью одна преобладающая сила — трансцендентная любовь, лежащая в основе всех экстатических состояний, кроме случаев патологии. В результате получается, что ум не просто сосредоточен на одной идее, а сердце — на одном желании. Более того, ум и сердце не только объединяются для возвышенных размышлений, а оказываются слитыми воедино. Органы чувств отворачиваются от своей привычной вселенной и сосредоточиваются вокруг этого нового центра, ориентирующего их в новом направлении — к новой жизни, а воспылавшая ею душа преодолевает ограничения чувственного мира. Экстаз представляет собой психофизическое состояние, которое может сопутствовать этому кратковременному акту слияния.

(3) Таким образом, в физическом плане экстаз представляет собой транс, на ментальном уровне — обретение целостности сознания, а на мистическом — возвышенный акт восприятия. Такое восприятие представляет собой предельное расширение духовного сознания и внезапный его прорыв в Чистое Бытие, "прыжок в неведомое", точнее — глубокое погружение в Вечную Жизнь. В процессе этого переживания приостанавливается мышление и деятельность органов чувств, исчезает привычное восприятие пространства и времени, а также изменяется осознание себя — всего, что относится к Миру Становления и нашему месту в нем. Энергия, которая в обычном состоянии расходуется в том же привычном направлении, теперь используется для "чистого восприятия", для выявления проблесков Трансцендентного — или, если угодно, для достижения единения с Ним. Во время экстаза мистик практически настолько же реально пребывает в трансцендентном мире, насколько обычное человеческое существо обитает в мире, регистрируемом органами чувств. Он переживает состояние наивысшее и преисполненное наибольшей радости, где исчезает мимолетность и зыбкость такого рода "пассивного единения", а его сознание преодолевает ограничения органов чувств, достигает освобождения и на мгновение сливается "с великой жизнью Всего".

Таким образом, для самого созерцателя, в сугубо практическом плане, экстаз знаменует собой развитие и завершение молитвы единения, причем самому созерцателю нелегко бывает различить эти две фазы, что создает серьезные затруднения для исследователей.[802] В обоих состояниях — хотя созерцатель может за неимением более подходящих слов описать свои переживания в терминах зрительного ряда (sight) — Трансцендентное воспринимается в непосредственном контакте, а не в одном лишь видении (vision). Так, оказавшись во тьме вместе с тем, кого мы любим, мы получаем о нем намного более полное представление, чем в том случае, когда самым пристальным образом рассматриваем его или подвергаем самому тщательному рациональному исследованию. В экстазе, по всей вероятности, восприятие намного более «блаженно» (beatific), чем в молитве единения. Воспоминания об экстазе тот, кто его пережил, как правило, связывает с радостной убежденностью, что он познал Реальность помимо образа и тем самым нашел ключ к тайнам бытия, — но отнюдь не со смиренным самозабвением в Облаке Неведения, в котором созерцатель удовлетворяется встречей со своим Возлюбленным и единением с Ним. Однако главной характеристикой экстаза, его важнейшим отличием от глубинного созерцания является сопровождающий его транс — не просто "вознесение ума к Богу", но "освобождение от уз телесных чувств", при котором св. Павел был вознесен на третье небо.[803] Речь здесь, разумеется, идет лишь о внешних различиях, которые, как бы ни были условны, дают едва ли не единственную возможность классификации такого рода состояний.

Возможно, никто, кроме пережившего эти состояния, вообще не почувствует какой-либо разницы, каких-либо различий. Даже св. Тереза порою не доверяет своей психологической интуиции и вынуждена различать произвольное погружение в Божество от непроизвольного. При этом фиксируемое различие относится не к духовным качествам, а в психофизической конституции их носителей.

"Хотелось бы мне объяснить с Божьей помощью, — говорит она, — чем единение отличается от восторга, восхищения, полета духа, как его называют, или транса — которые по своей сути едины. Я хочу сказать, что это всего лишь различные названия для одного и того же, именуемого также экстазом. Он глубже, чем единение, более плодотворен и многообразен, ибо единение однородно в начале, в середине и в конце, каковые все во внутреннем; но поскольку восторг заканчивается намного более ярко, он оказывает воздействие как внутри, так и снаружи [т. е. как физическое, так и психическое]. Сопротивляться восторгу невозможно, тогда как единению — поскольку в нем мы не теряем чувств — можно воспрепятствовать, хотя это и дается великим насилием над собой".[804]

С точки зрения психологии мистицизма при рассмотрении экстаза нас будут интересовать две веши. (1) Что может мистик сообщить нам относительно Объекта своего экстатического восприятия? (2) Какова природа сознания, которым он поглощен в трансе? Другими словами, что мистик говорит нам о Бытии Бога и возможностях человека?

Здесь можно заметить, что, отвечая на эти вопросы, мистик повторяет слова других созерцателей, однако произносит их с большей уверенностью. Мы не должны забывать, что в действительности экстатический индивид является созерцателем с особым психофизическим складом ума. Более того, мы видели, что нелегко определить, в какой момент начинается вхождение в транс, а глубокое созерцание принимает вид экстаза. Эта классификация, как и все другие классификации психических [mental] состояний, весьма произвольна. Если ярко выраженные случаи не вызывают затруднений с их классификацией, то существует зато множество других промежуточных стадий между глубинами покоя и высотами восторга. Так, например, мы никогда не узнаем, сопровождались ли экстазы Плотина или Паскаля телесным трансом и глубоким переживанием единения. Точно так же, когда христианские мистики высказываются об экстазе, их выражения становятся столь туманными и метафоричными, что мы начинаем сомневаться, не является ли их восторг внезапным прекращением деятельности обычного сознания или же попросту значительным и необычным, под влиянием вдохновения, подъемом душевных сил.

"Восхищение, как известно, — говорит Ролл, — нужно понимать в двух значениях. В первом значении речь, несомненно, идет о восхищении телесных чувств, так что все это время человек просто не ощущает своей плоти. И все же он не мертв, он жив, ибо душа по-прежнему телу жизнь дает. Подчас так бывают восхищены святые к своему благу и в назидание прочим, как был вознесен на третье небо святой Павел. Подобным образом грешники иногда возносятся в своих видениях, чтобы узреть радости святых и страдания тех, кто обречен на адские муки.[805] То же можно прочесть и о других людях. Восхищение иного рода представляет собой возвышение ума в созерцании к Богу. Такое возвышение доступно всем, кто любит Бога совершенно, и неведомо никому из тех, кто Его не любит. И недаром называют это восхищением, ибо с насилием оно свершается, будто не согласно природе".[806]

Однако нередко бывает, что усердный исследователь вводится в заблуждение, когда "возвышение ума к Богу в созерцании" тоже называют восхищением, а экстаз используют в качестве синонима приподнятого настроения. Здесь, насколько это возможно, эти слова следует использовать в их прямом смысле и не применять к описанию всех неординарных и расширяющих состояний трансцендентального сознания.

И чего же, если послушать мистика, он мог бы достичь в этом неестественном состоянии — в непроизвольном трансе? Ему ведь приходится дорого платить за подобные переживания, платить страхом и изнеможением тела и души. Между тем мистик утверждает, что его восторг или экстаз включает мгновение — всегда очень короткое и совершенно неописуемое, — в ходе которого он достигает высшего знания, или постижения, Божественной Реальности. Мистик использует различные метафоры для того, чтобы сказать, что он достиг Чистого Бытия или Предвечного Источника, обрел Возлюбленного, "утонул в том, к чему так страстно стремился и что есть Бог".[807] "О чудо из чудес, которое открывается мне, — восклицает Экхарт, — когда я помышляю о единении души с Богом! Он побуждает восторженную душу вознестись над собой, ибо она больше не может довольствоваться всем, что может быть названо. Поток Божественной Любви струится из души и увлекает ее в безымянное Бытие, к ее первоистоку, который есть Сам Бог".[808]

Это кратковременное достижение Предвечного Источника является главной темой всех описаний мистического экстаза. В "Книге о девяти камнях" говорится, что этот непродолжительный и неудержимый восторг завершает многочисленные испытания, которые выпали на долю странника. "Видение Бесконечного длилось всего лишь мгновение. Придя в себя, он почувствовал, что преисполнен жизни и радости. Он спросил: "Где был я?" и получил ответ: "В высшей школе Святого Духа. Там тебя окружали сверкающие страницы Книги Божественной Мудрости.[809] Душа твоя исполнилась радостью и погрузилась туда, и тогда Божественный Наставник школы напитал ее царственной и неизъяснимой любовью, с помощью которой была преображена даже твоя телесная природа".[810] У еще одной из "друзей Бога", Эллины фон Кревелсхейм, был столь необычный психический склад, что после погружения в Божественную Любовь она в течение семи лет безмолвствовала. После этого "десница Божья" коснулась ее, и она пять дней пребывала в экстазе, в котором ей открылась совершенная истина и она была вознесена до непосредственного переживания Абсолюта. Там "сердце Отца явило ей свою внутренность", и она была "связана узами любви, омыта светом и наполнена покоем и радостью в преизбытке".[811]

Об этом трансцендентном акте единения мистик иногда говорит, что в нем он "не осознает ничего". Однако не вызывает сомнений, что это высказывание фигурально, ведь в противном случае он вообще был бы не в состоянии сделать вывод о том, что единение имело место. Если бы индивидуальность полностью отсутствовала, ее обладатель не смог бы осознать, что постиг Бога. По-видимому, сознание видоизменяется до неузнаваемости — воспринимаемое невозможно ни описать, ни объяснить. Выражаясь парадоксальным языком Ришара Сен-Викторского, можно сказать, что "каким-то чудным образом, вспоминая, мы не помним, глядя, не видим, понимая, не ведаем и, проницая, никуда не проникаем".[812] В этом неописуемом, однако в высшей степени реальном состоянии душа приходит в сильное возбуждение и возносится, достигая единения и изливаясь в едином ярком порыве страстного восприятия, в котором не остается места для рассуждений и самонаблюдений. То пребывающее в нас отстраненное «нечто», которое следит за всеми нашими действиями, теперь погрузилось в глубины души. Мистик имеет дело с самой Вечностью, а не со своим восприятием ее. Как-либо проанализировать происшедшее он может лишь тогда, когда экстаз закончился.

Я обо всем забыл,
Облобызавшись с Тем, Кто мне навстречу вышел,
Все прекратилось, не было меня,
Ни страхов, ни заботя более не слышал.
И стыд свой я средь лилий потерял.[813]

В этом стихотворении отразилось совершенное единство сознания, его полная сосредоточенность на мистически-любовных переживаниях, которая исключает все аналитические мыслительные построения. Следовательно, когда мистик говорит о том, что душевные способности не проявляются, что он "знал все, но ни о чем не ведал", то в действительности он хочет сказать, что, сосредоточившись на Абсолюте, перестал принимать во внимание свое личное существование. Он настолько слился с ним, что не может воспринимать его как объект своих мыслей, подобно тому как птица не видит воздуха, который ее поддерживает, а рыба — океана, в котором плавает. Он действительно "все знает", но "не помышляет ни о чем" — "воспринимает все", но "не замечает ничего".

Экстатическое сознание не имеет ничего общего с самосознанием. Оно не дискурсивно, но интуитивно. Тяготея к великой Идее под воздействием великой страсти, оно становится "единым состоянием громадной насыщенности".[814] В этом состоянии оно выходит за пределы наших обычных знаний и окунается в Сердце Реальности. При этом имеет место слияние, которое является предзнаменованием жизни в единении. Впервые вкусив свободы, мистик возвращается из экстаза со словами: "Я знаю и всегда знал смысл Существования. Я пребывал и вечно пребуду в центре вселенского разума — и для души это есть одновременно чудо и вдохновение".[815] "Это великое преображение души в Боге, — говорит св. Тереза, описывая то же самое переживание в терминах традиционного богословия, — длится всего лишь мгновение, однако, пока оно длится, никакая способность души не постигает этого и как бы не знает о том, что происходит. Оно не может быть понято до тех пор, пока мы живем на земле, — во всяком случае Бог не даст нам уразуметь его, ибо мы должны быть неспособны разуметь его. Я знаю это на собственном опыте".[816] Свидетельства тех, кто прошел через это переживание говорят нам больше, чем все возможные психологические наблюдения, которые неизбежно являются всего лишь "внешними знамениями" этой "внутренней духовной милости". Поэтому, если мы хотим получить какое-то представление о том, что означает экстаз для мистика, мы должны обратиться к свидетельствам тех, кто его пережил.

"Когда душа, предав себя забвению, проникает в эту сияющую тьму, — говорит Сузо, — она теряет все свои способности и свойства, как сказал св. Бернард, в той мере, в какой она достигает единения с Богом — находясь ли в теле или вне его. Это забытье души является в каком-то смысле ее преображением в Боге, Который, как говорится в Писании" при этом становится для души всем. В этом восторге душа на время как бы исчезает и поистине приобретает некоторые божественные черты, хотя по своей природе еще не становится божественной… Выражаясь обычным языком, можно сказать, что душа переживает восхищение и, повинуясь божественной силе небесного Бытия, возносится превыше своих способностей туда, где одно лишь Ничто".[817]

Здесь Сузо пытается описать свое экстатическое постижение Бога в терминах отрицаний, при помощи построений теологии св. Дионисия. Сам язык этой теологии указывает на свое происхождение не от абстрактного философствования, а скорее от реальных мистических переживаний неоплатоников, для которых, независимо от их вероисповедной принадлежности к христианству или язычеству, значимость этого состояния была столь несомненна, что они целенаправленно вызывали его у себя ради достижения непосредственной близости к Единому. Можно утверждать, что все учение Церкви в той его части, где речь идет об экстазе, с метафизической точки зрения восходит собственно к Плотину — великому трансценденталисту-практику, о ближайшем знакомстве которого с экстазом свидетельствует Шестая Эннеада, где приведено основанное на его собственных переживаниях описание мистического транса. "Тогда, — говорит он, — душа ничего не видит и не различает ни перед собою, ни в себе самой. Она словно бы становится чем-то другим, прекращает быть собою и принадлежать себе. Она принадлежит Богу и едина с Ним, как в концентрических окружностях одна в другой. Если центры этих окружностей совпадают, то в некоем высшем смысле несомненно совпадают и сами окружности — так же, как при раздельных центрах они явно различны… Поскольку в этом единении с Божеством не может быть разделения, и воспринимающий должен быть тем же, что и воспринимаемое, постольку у человека остается представление о Боге лишь в том случае, если он способен охранить в себе воспоминание о достижении этого единства и пребывании в нем… Ибо при этом ведь ничто не шелохнется в нем, ни гнев, ни желание, ни рассудок, ни даже интеллектуальное восприятие — ничто не может привести его в движение, да будет нам позволено так выразиться. Находясь в экстазе, пребывая в отрешенном одиночестве наедине с Богом, человек вкушает подлинную безмятежность".[818] Экстаз, говорит Плотин в другой части того же трактата, представляет собой "иное видение всего благодаря достижению простоты в забвении себя и воцарению мира в душе, ищущей лишь единения". Эта фраза настолько емкая, что, кажется, отражает в себе все аспекты созерцательного опыта.

Некоторые критики утверждают, что экстаз Плотина отличается от экстаза христианских святых, что он является данью философской риторике, чем-то вроде "священного безумия" Платона, которого почему-то считают слишком рассудочным и не затрагивающим сердце. Сухой философский язык, с помощью которого Плотин пытается поведать нам о своей любви, на первый взгляд дает основания для подобных выводов. Тем не менее сам экстаз представляет собой практическое событие; и его корни лежат не в разуме, а в глубокой страсти к Абсолюту, которая намного ближе к мистической любви к Богу, чем к самому утонченному интеллектуальному любопытству. Несколько пассажей, в которых он упоминается, дают нам понять, что к Богу автора толкал мистический гений, а вовсе не философские рассуждения. Как только мы подходим к этим местам, мы чувствуем прилив тепла, перемену в системе ценностей. Что бы ни думал Плотин как философ, Плотин как искушенный в тонкостях экстаза и его апологет убежден, что единение с Богом есть единение сердец, что "одной любовью Он может быть обретен и удержан, но помыслами — никогда". Как и средневековые созерцатели, Плотин, по его собственному свидетельству, убежден, что Видение дается лишь тому, кто к нему стремится, лишь тому, кто одержим "любовной страстью", которая "побуждает влюбленного искать покой только в объекте своей любви".[819] Сравнения с бракосочетанием и с достижением высшего блаженства в совокуплении, по мнению некоторых, связано с популярностью Песни Песней и даже со случаями проявленями сексопатологии у тех, для кого обет безбрачия оказался непосильной ношей. Как бы то ни было, подобные сравнения можно встретить в писаниях этого весьма глубокого языческого философа, который был известен своим добрым нравом и здравомыслием не менее, чем знаменит своей трансцендентальной интуицией Единого.

Таким образом, описывая свои переживания, величайший языческий созерцатель предвосхищает свидетельства христианских мистиков. Если сравнить их высказывания, можно заметить тонкие различия между экстазом и высшими ступенями молитвы. "Безмятежное единение с Богом", мгновенное слияние с Божественной Жизнью как совпадение "двух окружностей в одном центре", "отождествление воспринимающего и воспринимаемого" — эти слова александрийского философа показывают нам, насколько близко он подошел к переживаниям, в которых вдохновенный «моно-идеизм» великих духовных гениев победил неугомонные органы чувств, и, пусть лишь на мгновение, приобщился к высшим уровням, на которых может пребывать человеческая душа. Саморастворение есть то состояние трансценденции, "выхода за пределы", в котором барьеры эгоизма устранены и мы "обретаем связь Жизни и Великолепия, в которой все вещи находят свое завершение и обновление".[820] В этом саморастворении содержится ключ к тайнам экстаза, равно как и созерцания. В плане проявления в них чисто духовного начала оба эти состояния могут быть разделены лишь условно, ради удобства рассмотрения. Там, где созерцание становится всеохватывающим, расширяющимся за счет самоотрицания пропорционально тому, что оно черпает из Абсолюта, там оно, по сути своей, уже близко к экстазу. Примет ли оно соответствующий экстазу внешний вид, зависит от тела мистика, а не от его души.

Движения сознания
Покой в себе нашли
И, в Боге возвеличившись,
К забвению пришли.
. .
Мой разум пребывает
В глубинах бытия,
Оттуда на поверхность
Не поднимусь уж я.
Мой разум забывает,
Не знает, что есть что.
Меняясь, он теряет
Своих идей поток
Его прекрасные мечты
Сменились видом Блага
И созерцаньем Красоты,
Которой нету равных.
(Lauda, XCI)

Так воспел Якопоне из Тоди экстатическую душу. В этих строках творческий гений поэта и мистика вносит свет и жизнь в сухие психологические теории.

Он продолжает — и в этом, быть может, самом утонченном из всех поэтических описаний экстаза он словно перекликается и с Плотином, и с Ричардом Сен-Викторским, одновременно и маскируя, и разоблачая высшие тайны мистической жизни:

Врата распахнуты пред ней,
Свободен путь к слиянью.
Душа находит в Боге все,
Что есть в Его сиянье.
Она внимает Вечности,
Взирает на Бескрайнее,
Вкушает Бесконечность
И знает Несказанное.
Душа, себя отвергшись,
Не ведает блаженства,
Но ныне ей дается дар
Немого Совершенства.
Утратив навсегда оковы,
Всем и все прощая,
Душа в избытке видит То,
Что образ не вмещает.
(Op. cit.)

Это неизреченное «осознание», en Dio stando rapito,[821] это единение с Бесподобным Благом — не единственная разновидность экстатического восприятия, хотя, возможно, и самая чистая из тех, что нам известны. Многие голоса и видения, описанные в предыдущей главе, мистики переживали, когда находились в состоянии транса или экстаза, — как правило, после первого взрыва восторга. Св. Франциск и св. Катерина Сиенская получали в экстазе стигматы; практически все экстатические переживания Сузо, свв. Терезы и Анжелы Фолиньоской завершались видением образов чаще, чем чистым созерцанием Абсолюта. Мы все более склоняемся к мнению, что если считать экстаз синонимом радостного и расширяющегося созерцания, то он представляет собой скорее внешнее условие, чем разновидность внутреннего опыта.

Во всех рассмотренных нами случаях — а мы имеем дело с довольно внушительной их группой — приближение экстаза всегда было постепенным, хотя и непроизвольным процессом. Как правило, экстаз знаменовал собой кульминацию созерцания. Душа, погруженная в молитву покоя или единения или же каким-либо иным образом сосредоточенная на своей тяге к трансцендентному, переходит грань, разделяющую это состояние и собственно экстатический транс. При этом у человека проявляются характерные внешние признаки: немеют конечности, тело остывает, а дыхание значительно замедляется или вообще исчезает.

Между тем экстаз не обязательно развивается из состояния погруженности в Божественное Видение. Он может охватить человека и вполне неожиданно, когда тот находится в обычном состоянии сознания. Такой непреодолимый наплыв экстаза в точности соответствует тому, что писатели-аскеты называют восторгом. Мы уже видели, что смысл мистической жизни состоит в преображении личности, в достижении ею сознательного контакта с Абсолютом. Этот процесс сопровождается у мистика совершенствованием в искусстве созерцания, в котором самовыражается его гений. Его овладение этим искусством, равно как овладение поэзией, музыкой или какой-либо другой творческой деятельностью, вполне может следовать обычному пути. Это означает, что прогресс мистика в избранном направлении зависит от его волевых усилий, сводящихся к сосредоточению внимания на Объекте его поиска, — то есть зависит от его мистической молитвы. Таким образом, мистические состояния сознания, чем бы они ни заканчивались, инициируются начальным волевым импульсом, сознательным ответом на зов Божества, отвращением от видимого мира и обращением к невидимому. Иногда, правда, мистическая склонность к трансцендентному преобладает над другими чертами характера и проявляется в психических эксцессах — внезапных и неконтролируемых вторжениях подсознательных сил, которые могут проявляться наряду с обычной для пророка, композитора или поэта "легкой сумасбродностью". Таков восторг — стихийное и непреодолимое устремление к Абсолюту, которое иногда нарушает душевное равновесие человека, но может вызвать в его психике и необратимые изменения. Хотя и не всегда, но довольно часто восторг — как и поэтическое вдохновение — придает жизни особое великолепие и особый смысл. Однако такого рода события являются скорее случайными, чем закономерными для мистического развития. Они указывают на некоторую дисгармонию между психофизическим складом субъекта и проявлениями в нем трансцендентного начала сообразно силе устремленности к нему.

Таким образом, восторг может быть вполне закономерной чертой мистических натур определенного типа. Мы видели, что восторг вполне естествен и даже необходим при мистическом обращении. Бурный натиск подсознательных интуиции во время обращения может нарушить деятельность обычного сознания, овладеть волей и органами чувств и повлечь за собой более или менее глубокий транс. Именно это, судя по всему, имело место у Сузо и Ралмена Мерсвина, а также у Паскаля, чьи "Достоверность, Мир, Радость" словно подводят итог возвышенным интуициям Совершенства и Реальности. В этих словах запечатлена убежденность в исчерпывающей полноте и необратимости постижения, которая характерна для любого экстатического восприятия.

В своих "Духовных посланиях" св. Тереза детально обсуждает различные аспекты и выражения этих мощных экстатических состояний. Среди них она упоминает транс, который в ее системе означает то же, что в нашем понимании экстаз, вознесение в духе [transport], или "полет духа", служащий у нее эквивалентом восторга. "Различие между трансом и вдохновением, — говорит она, — состоит в том, что в трансе душа постепенно умирает для внешнего, теряет чувства и живет для Бога. Однако вдохновение наступает по одному мановению Его Величества и охватывает сокровенную часть души с такой быстротой, словно вся душа покинула тело вслед за этим высшим и сокровенным, которое тотчас оказалось на небе".[822]

"Восторг, — говорит далее св. Тереза, — как правило, приходит внезапно, он могуч и стремителен и охватывает тебя прежде, чем ты успеешь о чем-то подумать или сможешь что-то предпринять. Тогда ты чувствуешь себя подобно облаку или словно сильный орел взмыл ввысь и унес тебя на своих крыльях. Повторяю, ты видишь и чувствуешь, как тебя уносят, хотя ты сам не знаешь куда".[823] Это ощущение того, что человека уносит, может даже принимать весьма конкретный вид левитации. В этом случае внешние ощущения так сильно овладевают полем сознания, что субъект начинает воспринимать свое тело так, как будто оно парит над землей. "Когда я пыталась оказать какое-то сопротивление, мне казалось, что меня влечет вверх неодолимая сила. Не знаю, с чем можно сравнить это ощущение, ибо оно было намного сильнее, чем все другие мои духовные переживания, и потому тщетны попытки его описать… Более того, признаюсь, что оно повергло меня в страх, который поначалу был весьма велик, потому что, увидев свое тело таким образом возносящимся над землей, что я могла поделать? Хотя дух увлекал тело за собой вверх с такой великой сладостью, что сопротивляться ему было невозможно, чувств я не потеряла. По крайней мере я оставалась собою настолько, чтобы видеть, как возношусь".[824]

С этими описаниями перекликается опыт Ралмена Мерсвина, который утверждает, что в восторге, который сопровождал его обращение, он пронесся по саду, оторвавшись ногами от земли.[825] А св. Катерина Сиенская в отрывке, который я уже цитировала, говорит о силе духа, поднимающей тело над землею.[826]

Субъективный характер подобного переживания левитации фактически признан св. Терезой в следующих словах: "Когда экстаз завершался, мое тело, казалось по-прежнему парило над землей, словно потеряло всю свою тяжесть. Это ощущение было настолько убедительным, что подчас я даже не чувствовала, как мои ноги касаются земли. Между тем во время восторга тело иногда кажется мертвым, полностью лишившимся всех своих сил. Оно остается в том же положении, в котором его застиг экстаз — так, если оно сидело, то и дальше продолжает сидеть неподвижно". Очевидно, что в этом отрывке физическая неподвижность сосуществует с субъективным впечатлением «полета».[827]

В состоянии восторга состояние души бывает различным: она может полностью уйти в транс или же сохранить способность воспринимать окружающий мир, как было в случае, описанном св. Терезой. Каким бы внезапным ни был прилив вдохновения, сам по себе он еще не означает, что мистик должен мгновенно потерять поверхностное сознание. "Способность видеть и слышать не исчезает, однако кажется, что видимое и слышимое — где-то далеко".[828] Образы и звуки словно отступают на периферию сознания, однако могут все еще оставаться в его пределах. Хотя в состоянии транса может сохраняться способность видеть и чувствовать, у человека возникает впечатление, что двигаться он не в состоянии. Как и при экстазе, дыхание и кровообращение при этом сильно замедлены.

"Когда душою собирается овладеть ее Жених, — говорит св. Тереза, — по Его команде закрываются врата строений и башен во всем замке. При этом Он лишает человека дара речи, и хотя другие способности еще как бы при нем и в его власти, невозможно произнести ни одного слова. Порой же человек лишается всех чувств, и тогда его конечности коченеют, словно душа покинула тело, а иногда бывает и так, что никакого дыхания заметить вообще не удается. Такое состояние продолжается весьма недолго, ибо когда эта общая заторможенность прекращается и тело приходит в себя, в нем оказывается достаточно сил для того, чтобы вновь вернуться к этой смерти, благодаря которой жизнь души становится полноценной".[829]

Таким образом, эта духовная буря, по мнению св. Терезы, благотворно сказывается на тех, кто ее переживает, — они становятся "более жизненными, чем были прежде". Это переживание является своеобразным посвящением в "небесные тайны", и если это не так, то нет никакого "подлинного экстаза", а есть лишь "физическая слабость, к которой женщины склонны благодаря утонченности своей натуры". Между тем внезапность, сила и быстротечность подобных переживаний не вызывают заметных душевных расстройств. "Это высшее состояние экстаза никогда не бывает продолжительным. Но даже когда оно кончается, воля по-прежнему столь опьянена, а разум столь вдохновлен, что в течение дня, а иногда и нескольких дней человек не способен забыть о любви к Богу, вернувшись к привычным занятиям. И хотя этот человек вполне и во всех отношениях, казалось бы, бодрствует, на самом деле он словно спит для всех земных дел".[830]

Однако по восстановлении равновесия несомненные проявления мощных и ярких проблесков Абсолюта начинают проникать в обычную жизнь. Впечатления души после постижения ею высших уровней Реальности толкают ее к дальнейшей деятельности. Теперь она желает достичь вечного единения с тем, с чем на один короткий миг соединилась в экстазе. Своеобразное мистическое дарование — приобретенная и развитая в ходе созерцания способность постигать Реальность в экстазе — теперь подчиняет себе весь образ жизни и направляет внутреннее движение человека от множественности к Единому. От одного мимолетного взгляда на родные места его тоска по ним лишь усиливается. Его интуитивное постижение Абсолюта, которое наиболее явственно выражается в экстазе, побуждает его добиваться одного — искать единения с Божеством в вечности. "Такие великие дары благодати, — говорит св. Тереза, — разжигают в душе жажду полного обладания Божественным Женихом, от Которого получает их".[831]

Следовательно, экстатические состояния не просто возвышают душу до необычных уровней восприятия, они еще и обогащают ее жизнь, способствуют перестройке ее сознания, пробуждают и развивают в ней "могущественную и неистовую любовь, влекущую ее домой". Они дают ей ясное видение трансцендентных ценностей, в соответствии с которыми она теперь должна строить свою жизнь. Это видение включает в себя ясное осознание наплыва той великой Жизни, на которой зиждется ее маленькая жизнь. Поэтому неудивительно, что, пройдя через весьма значительные и глубокие переживания, которые задали телу немало хлопот, мистик выходит из "благого экстаза" так же, как Паскаль из своего переживания Огня — преисполненным дивной радости и вдохновения, и при этом вполне умиротворенным, готовым отнюдь не к самоуслаждению полученным, но, напротив, к дальнейшим трудностям на Пути, предстоящим страданиям и жертвам во имя любви.

На Третьей ступени этой пылкой любви, говорит Ришар Сен-Викторский, любовь парализует действие. Символом этого состояния является единение [copula], а выражением — экстаз. Жаждущая душа, проницательно замечает он, больше не стремится к Богу, она желает быть в Боге. Энергия желания несет ее на побережье Бесконечного Моря. Разум оказывается увлеченным на самое дно бездны Божественного Света, где он полностью забывает о внешних вещах и не помнит даже самого себя, ибо он глубоко уходит в Бога. В этом состоянии все земные желания оказываются поглощенными небесной славой. "Пока душа остается отделенной от самой себя, пока она парит среди божественных тайн и остается со всех сторон окруженной пламенем божественной любви, этот огонь проникает в нее и озаряет ее изнутри. И тогда душа забывает и себя, и Божественную Любовь, и, пребывая лицом к лицу с явленной ей Красотой, она полностью входит в неземную славу".[832]

Вот каким образом состояние экстаза способствует претворению душевной субстанции в то, что ей предназначено, в соответствии с Добротой, Истиной и Красотой, которые суть Бог. "Пребывая лицом к лицу с явленной ей Красотой, она полностью входит в неземную славу", проникая в пламенное сердце Реальности, погружаясь в сияющие ослепительной тьмой глубины своего Дома.

Дальнейшее изучение развития мистического начала в человеке. — Регресс после озарения: глухая ночь.[833] (1) Ее психологические характеристики. — Период регресса как естественная реакция: временная слепота после вспышки. — «Распутье» на духовном пути. — Ночь наступает незаметно. — Ее опыт в описании г-жи Гийон. — Состояние душевного хаоса и смятения. — Переход на иные уровни сознания. — Внутренний кризис как цена достижения духовной зрелости. — Параллелизм психического и духовного. — Августин Бейкер об отрицательном мистическом опыте. — (2) Мистические характеристики глухой ночи. — Разнообразие ее проявлений — эмоциональных интеллектуальных и волевых — Завершение очищения. — Окончательное преодоление эгоистической заботы о себе. — Переход от «Луны» к «Солнцу». — Его болезненность как норма. — Его основные разновидности: (а) потеря ощущения присутствия Бога. — Опыт св. Иоанна Креста. — Опыт г-жи Гийон. — Угасание восприятия трансцендентного. — (б) Острое переживание собственного несовершенства. — (в) Потеря мистического чувства. — Духовная апатия. Опыт Рейсбрука. — Чувство умственной деградации. — Ослабление силы воли. — Опыт св. Терезы. — (г) Страсти Господни, или черный экстаз. — В основе перечисленных проявлений — одно и то же состояние. — Полное очищение. — В течение глухой ночи закаляется характер. Переживание ее необходимо для достижения (attainment) Реальности. — Опыт Уильяма Лоу. — Отвержение себя. Противостояние окружению. — св. Иоанн Креста о самоиспытании и очищении. — Невозможность самому контролировать этот процесс. — Самоопустошение. — Духовная нищета. — Тьма как этап на пути к единению. — Приближение рассвета. — "Пример из жизни". — Пример Сузо. — Видение, предваряющее глухую ночь. — Раскрывшаяся в видении суть Высшей Школы. — Обучение мужеству. Рыцарство как духовный идеал. — Последнее испытание. Его человеческий характер. — История с младенцем. — Финальный кризис. — Акт отвержения себя. — Конец ночи.

В предыдущих главах мы несколько отвлеклись от общей линии нашего исследования — выявления законов мистического развития человека и естественного роста его трансцендентального сознания, — с тем чтобы выяснить эти законы на материале необычных психических явлений — экстазов и восторгов, видений и голосов; эти явления имеют особую познавательную ценность, поскольку помогают усвоению всех тонкостей искусства созерцания и, соответственно, способствуют указанному внутреннему росту.

Однако мистик, как и все одаренные люди, — это прежде всего человек, а уж затем в той или иной степени художник, то есть причастный искусству носитель творческого начала. Если мы не примем это во внимание и, увлекшись мистицизмом как искусством, позволим себе отвлечься от изучения роста индивидуальности мистика, мы допустим грубую, хотя и довольно распространенную ошибку. Бытие, а не Делание представляет собой основную цель мистика, поэтому именно Бытие должно находиться в центре внимания изучающего мистицизм. Мы рассмотрели для полноты картины все основные формы мистической деятельности, которые могут проявляться при ориентации внутренней жизни мистика на трансцендентное, однако эта деятельность, разумеется, не сводится к какому-либо частному ее аспекту: например, экстаз в равной степени присущ и мистическому обращению, и "мистическому бракосочетанию" души. В то же время у мистиков, предрасположенных к восприятию голосов и видений, эта способность может наблюдаться на любом этапе их внутреннего развития. Голоса и видения в одинаковой мере иллюстрируют и объясняют как испытания очищением, так и радости озарения, нередко знаменуя собой переходный период от одного мистического состояния к другому.

Однако здесь имеется одно исключение. Наиболее интенсивный период великого погружения во тьму, который обычно отделяет "первую мистическую жизнь", или путь озарения, от "второй мистической жизни", или пути единения, как правило, представляет собой период пустоты и стагнации во всем, что касается мистической деятельности. Глухую ночь, когда она воцаряется в душе, редко озаряют видения и оглашают голоса. Одно из ее ужасных испытаний в том и состоит, что человек, который уже овладел даром молитвы и созерцания, теперь, судя по всему, его полностью утратил. С внутренней высоты, достижение которой далось такими большими усилиями, душа вдруг обнаруживает себя низринутой на самое дно. Окаменевшее сердце, беспросветная тоска, апатия, одиночество — такими словами описывают свои страдания те, кто окунается в темный огонь очищения. Теперь пора поближе познакомиться с этим периодом жизни каждого, в ком осуществляется его мистический дар.

Нами уже были выявлены[834] основные психологические черты естественного мистического развития. Мы видели, что оно по своей сути представляет собой стремление найти некое новое равновесие, нечто вроде точки опоры на трансцендентных уровнях реальности. Мы также упоминали, что на пути к этому свершению душа переживает последовательность перепадов между "состояниями удовольствия" и "состояниями страдания". Такого рода закономерность можно сформулировать и по-иному: она указывает на упорядоченное движение всего сознания в направлении к высшим центрам [higher centres]. В ходе этого движения углубляющиеся положительные переживания становятся все более изнурительными для еще неразвитого органа трансцендентального восприятия и потому уравновешиваются отрицательными, которые и находят выражение в регрессе всего сознания, в ослаблении умственных способностей и волевого начала, в появлении, а затем засилии негативных эмоций и т. п.

Таким образом, за открытие своей причастности к Божественному Совершенству, которое дается в результате "мистического пробуждения", душе приходится платить горьким осознанием удручающего собственного несовершенства. Столкновение в душе этих двух крайностей приводит ее к необходимости изнурительных трудов над собою на пути очищения. Преображающее экстатическое восприятие Абсолюта, которое пришло с озарением и сполна в нем проявилось, несет в себе свою противоположность — осознание обособленности души от Абсолюта в Его непостижимости. В течение всего периода проявления озаренного сознания душа, как правило, полностью удовлетворена: для нее нет никаких сомнений в том, что в своем видении Вечности, в своем глубоком и благоговейном осознании Бога она достигла предела своих стремлений. Однако рано или поздно дает о себе знать психологическая усталость, состояние озарения начинает исподволь вытесняться компенсирующим его отрицательным состоянием, которое проявляется как сгущающаяся тьма и нарастающая безысходность. Это ощущение столь глубоко и сильно, что затмевает собой любое осознание Трансцендентного, повергая душу в великие страдания, называемые глухой ночью.

Как и многие другие обстоятельства Мистического Пути, глухую ночь можно расценивать двояко. Мы можем рассматривать ее с точки зрения: 1) психолога, — как этап духовного [mental] развития, описываемый более или менее механическими законами, которые любые перипетии душевной жизни человека сводят к элементарному объяснению; 2) самого мистика, — что и позволяет видеть в ней, напротив, прежде всего ее духовный аспект — ее роль в перестройке характера и росте "нового человека", ее место в мистическом "преображении в Боге".

(1) В психологическом плане глухая ночь является примером проявления закона реагирования психики на стрессовую ситуацию. Глухая ночь представляет собой период усталости и апатии, следующий за периодом напряженной мистической деятельности. "Одна из неизменных закономерностей функционирования нервной системы, — говорит Старбек, — заключается в том, что если ее ресурсы используются однонаправлено, то возникают характерные периоды истощения, явно указывающие на необходимость не только восстановления сил, но и пересмотра общей ориентации".[835] Каких бы высот духовности ни достиг мистик — пока он остается во плоти, его жизнедеятельность зависит от функционирования головного мозга и нервной системы в целом. Его развитие с психологической точки зрения предполагает систематическую переориентацию энергии сознания в направлении все более активной трансцендентальной жизни, которая, в свою очередь, в какой-то мере связана для индивида естественными ограничениями его психики, например элементарной усталостью. Иными словами, каждый значительный шаг вперед влечет за собой период апатии как показателя истощения механизма психики, использованного мистиком до полного исчерпания его запасов энергии. Регресс, т. е. откат в отрицательные состояния, практически неизбежен постольку, поскольку высшие центры испытывают непрерывное напряжение в процессе углубления озаренной жизни, при которой такой же нормой являются периоды вдохновения, когда неизмеримо возрастают ясность видения и глубина созерцания, притом никак не исключая появления видений и голосов.

Таково психологическое объяснение странных и болезненно переживаемых эпизодов из жизни святых, не говоря о не менее духовной жизни многих «светских», которых при этом трудно назвать святыми. Ведь бывает и так, что после долгих лет, прожитых в строгом соответствии с требованиями трансцендентального уровня, когда осознание "присутствия Бога" постоянно нарастало и углублялось, весь приобретенный внутренний опыт внезапно улетучивается и человека спасает от краха лишь то, что вопреки всем "разумным доводам" он держится своих прежних убеждений.[836] Все великие созерцатели, которым было суждено достичь высот мистического развития, выходят из этого периода невзгод — каким бы продолжительным и ужасающим он ни был, — словно пройдя через Чистилище. Для них этот период является вратами к более высоким состояниям. Личности же менее героического духовного склада если и входят в ночь вообще, могут не вынести ее опасностей и искушений. Это великое испытание представляет собой «распутье» на духовном пути. Здесь мы прощаемся с "мистиками природы" и мистическими поэтами, а также всеми теми, кто однажды причастился к озаренному видению реальности и в одном этом находил удовлетворение. Через глухую ночь могут пройти лишь сильные духом, те, кто стремится не познавать, но быть.

Таким образом, мы вправе ожидать, что наряду с «утверждениями» мистической жизни существуют ее «отрицания», представляющие серьезную опасность для тех, чья психика не слишком устойчива. Прогресс в созерцании, например, отмечен точно таким же чередованием света и тени — вначале это контраст между «утешением» и «засухой», а затем — между "безвидным созерцанием" и яркими проблесками Реальности. Это же наблюдается у индивидов с явно неустойчивой психикой: очередной радостный экстаз у них быстро сменяется страданиями и отрицательными эмоциями. Состояния мрака и озарения сосуществуют в них, контрастно чередуясь в течение достаточно длительного периода. Многие провидцы и люди искусства расплачиваются за мощные всплески созидательной энергии подобным образом — мучительными периодами бессилия и подавленности.

Можно сказать, что частые перепады между состояниями радости и страдания обычно наблюдаются в начале Мистического Пути: между очищением и озарением, а также между озарением и глухой ночью, так как в эти состояния душа, как правило, погружается постепенно. Мистики называют такие перепады "любовной игрой", когда Бог как бы играет в прятки с ищущей Его душой. Я уже приводила характерный пример из жизни Ралмена Мерсвина, который в промежутках между обращением и глухой ночью — то есть вплоть до самого поступления в "школу страдной любви" — постоянно прозябал в подобном состоянии дисгармонии. Так, г-жа Гийон в мельчайших подробностях перечисляет свои симптомы и страдания во время приближения и протекания ночи, названной ею Мистической Смертью, и связывает ее начало с появлением у того, кто ее переживает, повторяющихся кратковременных периодов притупления чувств и состояния разбитости, которое авторы книг по аскезе называют «засухой». В этом состоянии душа теряет всякий интерес к божественным принципам и энергиям, еще недавно пронизывавшим ее жизнь. Такого рода разбитость следовала за «озаренным» периодом радости и умиротворения и была реакцией на него. Г-жа Гийон говорит об этом так: "Присутствие Бога не покидало меня ни на миг. Но как дорого мне приходилось платить за это счастливое время! Ибо это присутствие, казавшееся мне полным и совершенным — и тем более совершенным, чем более оно было тайным, устойчивым, неизменным и далеким от обычно воспринимаемого органами чувств, — было всего лишь прелюдией к тому великому упадку духа, который длился много лет без малейшего просвета и каких-либо надежд на его окончание".[837] Поскольку г-жа Гийон никогда не стремилась контролировать свои состояния и всячески подгоняла свои описания под собственные представления о "безропотной душе" как "флюгере Божьем", она предоставила нам по-своему ценный материал для исследований в данной области.

"Я испытывала, — говорит она, — поначалу длительные, а под конец почти непрерывные периоды подавленности, которые иногда, впрочем, перемежались захлестывающими и переворачивающими душу приливами Твоей благодати. Эти переживания были очень яркими и впечатляющими, и мне сразу становилось ясно, что Ты всего лишь скрыт от моих глаз, но не потерян. Ибо хотя во времена подавленности мне и казалось, что я навсегда потеряла Тебя, какая-то внутренняя, неведомая для души поддержка все же оставалась, и душа осознавала ее лишь по ее временному отсутствию. Каждый раз, когда Ты снова возвращался с возросшей силой благодати, Ты возвращался также в большей славе. Таким образом, в несколько часов Ты сторицею воздавал мне за все потерянное и восстанавливал то, что лежало в руинах моего неверия".[838]

Здесь мы сталкиваемся с тем, что в психологическом плане является хрестоматийным примером колебаний сознания в преддверии нового состояния. Прежнее равновесие, которое было установлено притяжением к центру положительных эмоций, теперь потеряно. С другой стороны, еще не воцарилось новое равновесие, которое устанавливается одержимостью отрицательными эмоциями. Г-жа Гийон стоит — или, точнее, раскачивается — между двумя мирами, оказавшись беззащитной жертвой своих собственных неустойчивых и неконтролируемых душевных и духовных состояний. Однако мало-помалу центр тяжести маятника сдвигается в сторону состояния исчерпанности, которое "становится практически непрерывным", тогда как проблески озарения дают о себе знать все реже и наконец вовсе исчезают, — воцаряется новое состояние, и глухая ночь вступает в свои права.

Здесь мы развили теорию о том, что с психологической точки зрения глухая ночь представляет собой состояние отчасти усталости, а отчасти переходное. Эта теория зиждется на представлении, что в это время у многих субъектов наблюдаются психические расстройства и рецидивы "нравственного падения". Когда человек переживает глухую ночь, складывается впечатление, что все у него "идет не так". Такого человека преследуют порочные помыслы и непреодолимые искушения, у него начинается серия неудач не только в духовной, но и в мирской жизни. Так, Люси-Кристина говорит: "Часто во время великих испытаний скорбью я повергаюсь в такой непроглядный духовный мрак, что кажусь себе безнадежно потерянной среди ложных представлений и иллюзий, бесстыдно обманывающей себя и других. Из всех испытаний это самое ужасное".[839] У тех, кто переживает описываемую фазу внутреннего развития, часто бывают нелады со здоровьем, они становятся «странными», друзья отворачиваются от них. Интеллектуальная жизнь таких людей стремительно деградирует. Выражаясь их собственными словами, можно утверждать, что в этих столкновениях с многочисленными "внешними и внутренними препятствиями" они в самом деле переживают "премногие испытания".

Отметим также, что «испытания» в своей совокупности означают отсутствие гармонии между душой и окружающим ее миром. Никакие испытания не являются для нас опасными, если мы знаем, как с ними справиться. Обстоятельства воздействуют на нас тогда, когда мы не соответствуем им — когда они чрезвычайно суровы или же когда мы очень слабы. Справедливость этого заключения становится очевидной по мере углубления в другие переживания г-жи Гийон. Скрупулезность и детальность описания ею своих духовных скорбей делают ее автобиографию уникальным психологическим документом для изучения закономерностей протекания глухой ночи в устремленной к Богу, но все еще ослепленной собою душе.

По мере того как чувство присутствия Бога постепенно слабело, душевный и нравственный хаос все чаще воцарялся в душе г-жи Гийон, оборачиваясь переживанием непоправимой оставленности Богом. "Как только я понимала, что счастлива, добродетельна или вижу нечто прекрасное, мне казалось, что я незамедлительно бросаюсь в другую крайность. Создавалось впечатление, что это мимолетное, но все же вдохновленное любовью переживание было дано мне лишь для того, чтобы я могла пережить его противоположность. Мне было дано ясное видение Божьей чистоты, но при этом я лишь убедилась, что сама становлюсь все более порочной. Между тем это видение является в высшей степени очищающим, однако тогда я была далека от понимания этого… Мое воображение пребывало в состоянии ужасного смятения и не давало мне покоя ни на миг. Я не могла сказать ни слова о Тебе, Господи, поскольку сама стала неописуемо глупа, равно как и не могла постичь ничего из того, что говорилось о Тебе другими… Я находила себя неверной по отношению к Богу, нечувствительной к Его Милости. Я не могла припомнить ни одного доброго дела, которое совершила в своей жизни. Добро представлялось мне злом, и — что было ужаснее всего — мне казалось, что это состояние никогда не кончится".[840]

Она пребывала в убеждении, что и этот мир, и иной, божественный, ополчились против нее. Пошатнувшееся здоровье, потеря друзей и домашние неприятности — все это вошло в ее жизнь и вносило свою в лепту в перипетии духовного развития. Самоконтроль практически отсутствовал, появилась рассеянность. Ей казалось, что простой здравый смысл совершенно оставил ее и она столь беспомощна, что не способна даже внимать церковной службе, что она не может молиться, творить добрые дела и постоянно отвлекается на мирские вещи, от которых отреклась, но до конца еще не освободилась. Изысканные умственные построения ее прежней мистической жизни лежали в руинах, а достигнутое ранее высокое состояние сознания развеялось без следа.

"Нет ничего более обескураживающего для души, которая верила, что достигла высот на пути совершенствования, — патетически восклицает г-жа Гийон, — чем видеть, как все ее надежды рушатся в один миг!"[841]

Обучаясь в "высшей школе" духовной жизни, Сузо тоже прошел не только через искушения и отчаяние, но и через всевозможные испытания и неурядицы во внешней жизни: его преследовали разные трудности, клеветнические измышления и даже физические страдания. "В то время можно было подумать, — говорит он, — что Бог позволил и людям, и бесам подвергать Своего слугу ужасным пыткам".[842] Это ощущение враждебности окружающего мира, неопределенности Эго и его беспомощности перед лицом внешних обстоятельств напоминает смущение, робость и нервическую чувствительность подростка. В обоих случаях подобное ощущение возникает по одной и той же причине — вследствие хаоса, который воцаряется, когда прежнее равновесие уже нарушено, а новое еще не найдено. Душа, для которой характерно движение к высшим уровням реальности, теряет и оставляет позади себя некоторые элементы этого мира: она вырастает из них, хотя некогда была к ним столь привязана. Это напоминает переход ребенка из детского сада в школу. Разрушение и созидание в данном случае идут рука об руку, и поэтому истощение и отмирание озаренного сознания является первым этапом в движении души к иным центрам сознания. Таким образом, ощущение потери и несоответствия, сопутствующее отмиранию старого сознания, становится косвенным стимулом для роста нового. Душа оказывается втиснутой в новый мир, в котором она чувствует себя неуютно, потому что не определила своего места в последующей, взрослой жизни.

"Ты был младенцем у моей груди, беспомощным младенцем, — говорит Сузо Вечная Мудрость. — Теперь же я отнимаю тебя от груди". В последовавших за этим мраке и хаосе, которые наступают, когда привычные ориентиры утеряны и душе ничего не остается, как отдаться неизбежному процессу преображения сути вещей, возникает контакт с неусыпным Духом Жизни, который вынуждает к переходу на новый, более высокий уровень, чтобы душа могла не просто видеть Реальность, но и быть ею.

Таким образом, с психологической точки зрения глухая ночь души наступает в результате исчерпания прежних ее ресурсов и необходимости их обновления под знаком радикальной смены ориентации. Глухая ночь представляет собой "нарастающую боль" при естественном развитии души к постижению Абсолюта. Великие мистики, эти творческие гении в области человеческой психологии, инстинктивно пытались извлечь из этих психологических потрясений пользу для человеческого духа. Наряду с душевными перепадами, взлетами и падениями, через которые неустойчивая психофизическая система устремляется к поиску новых центров сознания, происходит нарастание новых духовных потенций. Gyrans gyrando vadit spiritus. Механизм сознания корежится от перенапряжения и, кажется, вот-вот распластается на старом и более низком уровне, на котором исключены даже проблески восприятия уровней трансцендентных. Это напоминает ребенка, впервые поставленного на ножки, который чувствует себя куда менее комфортно, чем на руках у матери.

"Ведь окуная душу в глубины ее прежней животной природы, Бог не просто лишает ее всех удобозримых проявлений света и милости, но и отнимает у нее способность свершать какие-то дела в своем высочайшем духе, а также утешать себя помыслами о Его любви", — говорит опытный духовный наставник Августин Бейкер, предвосхищая построения современных психологов. "Неудивительно, — продолжает он, — что прежний мир в душе оказывается утраченным, и она больше не способна заглянуть в себя. Ее одолевают греховные побуждения и порочные помыслы, и справиться с ними ей так же трудно, как в начале ее духовного пути, а может быть, еще труднее… Возвышаясь в духе, она видит лишь облака и тьму. Она ищет Бога, но не может найти даже самых слабых следов Его Присутствия. Что-то удерживает ее от исполнения греховных намерений, но что это такое, она сама не знает, ибо ясность духа отнята у ее разума. Воистину она теперь там, где наиболее удалена от духа и его деяний — я разумею те, которые зримы земными глазами".[843]

Этот период хаоса и страданий может длиться несколько месяцев и даже лет, прежде чем сознание снова станет целостным и подчинит свою деятельность новому центру. Как бы то ни было, чаще всего вначале дает о себе знать негативная сторона этого новообразуемого центра и соответствующего осознания Абсолюта. Это значит, что душа постигает неудовлетворительность прежнего состояния задолго до того, как в ней откроется возможность восприятия в новом, более высоком состоянии. Это постижение может принимать две формы: объективную, — она выражается в удаленности или отсутствии Абсолюта, которого ищет душа; и субъективную, которая проявляется в слабости и несовершенстве души. Обе разновидности понимания являются непосредственным побуждением к действию. Они представляют собой нечто подобное соблазну Богоборчества [Divine Negation], опыт которого душа должна испытать, чтобы победить и попросту изжить его. Следовательно, глухая ночь во многих отношениях является результатом действия естественных причин и, в свою очередь, способствует производству мистической энергии, что объясняет некоторые ее сверхъестественные проявления.

(2) Но довольно психологии. Пора рассмотреть мистический, или трансцендентальный аспект глухой ночи, разобраться, что она значит как для испытавших ее мистиков, так и для исследователей духовного начала в человеке и всего поля духовного опыта.

Здесь, как и на остальных этапах Мистического Пути, мы должны избегать обобщений, сводящих опыт глухой ночи к некоему общему для всех переживанию. Слишком уж часто исследователи довольствуются, по причине его простоты, этим лаконичным и по видимости универсальным определением состояний, которые возникают при одних и тех же условиях и сопровождаются одинаковыми симптомами у всех, кто через них проходит. Для таких исследователей глухая ночь — не более чем общее название для болезненных состояний, которые сопровождаются отрицательными эмоциями и, как правило, возникают в промежутке между озарением и жизнью в единении. Между тем различные созерцатели интерпретировали опыт «ночи» по-разному, ведь за озарением каждого типа следует соответствующего типа «тьма».

У людей одного типа темперамента преобладает эмоциональный аспект переживания — тоска влюбленной по внезапно утраченному Возлюбленному, — тогда как у других на первый план выходит интеллектуальная пассивность и замешательство. Некоторые, подобно св. Иоанну Креста, переживают глухую ночь как "пассивное очищение", как состояние ничтожества и беспомощности, в котором душа не делает ничего, а лишь предоставляет Жизни идти своим чередом. Для других, подобных Сузо, вообще для отважных мистиков немецкой традиции она представляет собою время напряженной деятельности и внутренних борений вокруг необходимости "полного самоотречения", которое является, по сути, приготовлением к жизни в единении. Все те черты характера, которые оказались незадействованными при первом очищении души — остались, так сказать, лежать в углу, когда сознание поднялось на более высокие уровни озаренной жизни, — теперь пробуждаются от сна и освобождаются от инерции прежних иллюзий в процессе последовательного согласования с другими.

Таким образом, глухая ночь представляет собой естественный для человека процесс, в ходе которого душа, возомнившая было себя столь духовной, столь прочно утвердившейся на сверхъестественных уровнях, оказывается вынужденной оглянуться, чтобы, забыв о недавней своей жизни в Свете, взрастить в себе те качества, которые сделают ее достойной Света. Только таким образом, преображением всего человека, последовательным и скрупулезным культивированием в себе всех так называемых «духовных» качеств, можно достичь Обóжения, — приобщения к Богочеловечеству. Обóжение есть единственная надежная лестница, ведущая мистика к Реальности, оно подразумевает преображение человека "в соответствии с образом, явленным ему на горе". "Человеческое во мне, — обращается к Сузо Вечная Мудрость, — есть стезя, по которой должен пройти каждый, кто желает обрести то, что он ищет".[844] Пожалуй, запечатленное в этом изречении категорическое требование может служить пробным камнем для различения подлинной мистической жизни и ее всевозможных имитаций. Во время очищения душа впервые протирает зеркало восприятия и, как следствие, в минуту озарения видит Реальность. При этом она выходит за пределы ограничений того восприятия, которое характерно для «естественного» человека, окруженного всевозможными чувственными иллюзиями. Теперь для нее пришел черед быть реальностью, а это совсем не так просто. Для это нужно пройти через еще одно, более глубокое очищение — не только органов восприятия, но и самого храма души, того «сердца» личности, которое является источником воли и любви. В ходе испытаний и страданий ночи душа теряет из виду Бесконечное и вновь сталкивается с ограничениями конечного. Она теряет способность действовать и учится открываться потоку большой Жизни, чтобы быть. "В конце такого длительного и беспощадного преображения, — говорит Люси-Кристина, — насколько более кроткой становится душа в руках Бога, насколько менее привязанной ко всему, что не есть Бог! Она ясно видит в себе плоды смирения и терпимости, постигает Пустоту [Nothingness], свою и всех вещей, и по мере этого чувствует, как ее любовь прямо и непосредственно восходит к Богу".[845]

Чтобы уточнить ход нашего рассмотрения, вспомним, что мистическая жизнь есть жизнь любви, что Объект мистического поиска и периодических прозрений вызывает у того, кто Его ищет, благоговение и пробуждает в нем самые возвышенные устремления. "С Тобою эта темница станет цветущим садом, о Восхититель Сердец! С Тобою ад станет раем, о Вдохновитель Душ!" — говорит Джалаладдин Руми в знаменитой поэме «Месневи». Таким образом, для мистика, который однажды сподобился Видения Райского Блаженства, не может быть большего несчастья, чем исчезновение этого Объекта из сферы его сознания, потеря сопровождающего Друга, угасание Света. Поэтому, какой бы вид ни приняла глухая ночь, она влечет за собой великие страдания, которые намного страшнее, чем все, что человеку удалось пережить на пути очищения. Тогда, прилагая усилия, душа отрывалась от несовершенного. Теперь же она потеряла Совершенство и осталась в полной беспомощности и тоске, ибо Сокровище исчезло, и душа вся охвачена недоумением и чувством несправедливости к ней Самого Божества. Нам теперь следует рассмотреть несколько типичных проявлений этого ее самоощущения на уровне поверхностного сознания.

I. Мистикам, которые по своему темпераменту более склонны к восприятию Абсолюта в виде присутствия божественного Друга и для которых Он как объективная идея [objective idea] стал смыслом жизни, кажется, что Сам Бог, однажды показавшись, затем Своею волей лишил их Своего Присутствия, чтобы никогда не объявиться впредь. "Порою Он ведет Себя так, — говорит Экхарт, — словно между Ним и нами выросла неприступная стена".[846] "Око, прозревающее Вечность" закрылось, и на месте прежнего отрадного ощущения близости и взаимной любви открылась ужасная зияющая пустота.

"Для страждущей души, — говорит св. Иоанн Креста, — самым очевидным представляется убеждение, что Бог презрел ее. У нее не остается сомнений в том, что Бог бросил ее во тьму, бросил как самую презренную вещь… Тень смерти преследует душу, и она ощущает лишь адские муки, ибо покинута Богом, лишена Его милости и наказана Его гневом. Все это и много более этого чувствует душа, потому что ее преследует ужасное подозрение, что отныне так будет вечно. То же чувство покинутости присутствует в ней и в отношении всех других существ. Ей кажется, что даже друзья и близкие смотрят на нее с презрением".[847]

Мы видим это на примере г-жи Гийон, глубоко переживавшей потерю интуитивного видения Бога, что непосредственно связывалось у нее с ужасами ночи. "Сначала Ты глубоко ранил меня, как я уже описала, а затем Ты начал, о Господи, удаляться от меня. И боль Твоего отсутствия была для меня тем более невыносима, что Твое присутствие казалось мне столь сладостным, а Твоя любовь столь нерушимой… Твой путь, о Господи, пока Ты не ввел меня в состояние смерти, был путем умирающей жизни: Ты то скрывался от меня, оставляя меня наедине с моими бесчисленными слабостями, то снова являлся мне с еще большей нежностью и любовью. Чем ближе душа подходит к состоянию смерти, тем глубже она погружается в одиночество, тем больше она истощает свои духовные силы. По мере приближения к состоянию полной покинутости ее радости становятся все более редкими, но и все более чистыми и глубокими".[848]

Когда воцаряется эта полная покинутость, или "мистическая смерть", тогда не только приходит ощущение "отсутствия Бога", но и кажется, что исчезла безличностная опора, трансцендентное Основание, или Искра души, на которой человек уже привык основывать свое представление о жизни. Таким образом, исчезает сама возможность поддерживать контакт с духовным миром, и поэтому душа во всех отношениях кажется «мертвой». "Когда овладевает оставленность Богом, — вопрошает де Коссад, — что остается делать? Живи себе в простоте и покое, как Иов на пепелище, и повторяй: "Блаженны нищие духом, те, кто не имеют ничего, но владеют всем, ибо угодны Богу". "Откажись от всего, останься нагим и нищим, — вторит Герсон, — и тогда в Боге ты будешь обладать всем". "Бог, Который есть Тот, Кто ощущает, вкушает и наслаждается, — говорит Фенелон, — воистину есть Бог, но Бог искушающий душу Своими дарами. Во тьме, в покинутости, в забвении, в омертвении привязанности — Бог в ином обличье, Бог высочайший и единственный и недоступный разумению…" Так стоит ли бояться смерти, если она дает нам подлинную милость и жизнь божественную?".[849]

II. В отличие от только что рассмотренного нами, для тех, для кого центральной идеей было представление о «святости» — идея достижения гармонии между личным характером и Трансцендентным, — страдания ночи не походят на переживание покинутости, а напоминают некую абсолютно новую, ужасающую ясность. Видение Блага дает душе внезапное ощущение ее безнадежного несовершенства и полной беспомощности — черное "сознание греховности", которое в данном случае намного более тягостно, чем на пути очищения, и поглощает все другие эмоции. "Ее страдания становятся еще более невыносимыми потому, что она словно раздавлена чистотой Бога, и в свете этой чистоты даже самые незначительные проявления ее несовершенства оборачиваются для нее тяжелейшими грехами, ибо бесконечно расстояние между чистотой Бога и несовершенством сотворенного существа".[850]

"Это, — говорит св. Иоанн Креста, — одно из самых ужасных очистительных страданий. Душа открывает в себе зияющую пустоту на месте трех видов благ: естественных, временных и духовных, без которых не может не чувствовать себя совершенно несчастной; напротив, она находит себя в самом центре ничтожества и несовершенства, где она обречена на непонимание и прозябание в духовном мраке".[851]

III. Кроме того, вместе с чувством греховности и осознанием "отсутствия Бога" нередко наблюдается другое отрицательное проявление, доставляющее немало мучений душе, которая совершенно неожиданно для себя оказалась ввергнутой в ночь. Речь идет о полнейшей эмоциональной апатии, об исчезновении всех былых источников вдохновения и утешения. Вместо них теперь наблюдается психическая инертность и усталость, которые душа не в силах преодолеть, хотя они ей очень досаждают. Это крайне изнурительное состояние духовной опустошенности получило у авторов книг об аскезе название «засухи» (aridity). Психологи видят в нем последствия эмоциональной опустошенности.[852] Кажется невероятным, что могла исчезнуть столь страстная любовь к Божественному Спутнику, вокруг которой так долго были сосредоточены все силы души. Однако в жизни, оказывается, может исчезнуть не только трансцендентальное видение, но и сам интерес к нему и желание его обрести. И все же мистики единодушны в том, что это состояние является необходимым этапом роста духовного сознания.

"Когда лето на исходе и осень близка, — говорит Рейсбрук, — солнце входит в созвездие Девы, которое называется так потому, что это время года бесплодно, как девственница". В процессе развития души существует такой же период, который можно назвать осенью, когда летнее тепло идет на убыль.

"Здесь завершается, достигая совершенства, годичный цикл движения солнца. Подобно этому, когда прекрасное солнце Христа достигает зенита в сердце человеческом, как я учил об этом на Третьей ступени, оно затем начинает опускаться, умеряет блеск своих божественных лучей и покидает человека; и тогда тепло и страстность любви Христовой идут на убыль. Между тем это сокрытие Христа, уход Его света и тепла есть тайное провозвестие Его возвращения в новом обличье. Тем самым Христос в человеке как бы говорит ему: "Следуй за Мною тому пути, который Я указал тебе", и тогда человек, обратясь, видит себя бедным, ничтожным и покинутым. При этом все бурное и страстное рвение его любви ослабевает: лето постепенно переходит в осень, и его пышное цветение сменяется великим запустением. И тогда человек начинает жаловаться и роптать на свой скорбный удел, ибо где теперь пыл его любви, чувство близости к Богу, благодарение Ему и радостная Ему хвала? Где теперь внутреннее утешение, тайное ликование и неописуемая сладость богообщения? Как случилось, что все это теперь изменило человеку? А пылкая страстность его любви и все те дары, которые он ощущал ранее, — каким образом все это теперь умерло в нем? Он чувствует себя невеждой, забывшим все свои знания и труды… и в этом ничтожестве рождается страх затеряться и испытание великим сомнением. Так человек, достигнув бездны отчаяния, еще чувствует под собой землю на самом ее краю".[853]

IV. Подобный эмоциональный кризис обычно сопровождается застоем и деградацией умственных способностей и волевого начала, что самим созерцателем в его угнетенном состоянии осознается как некая закономерность. В отношении волевого начала наблюдается нечто вроде кризиса морали: душа больше не в состоянии контролировать свои помыслы и намерения. В состоянии общего душевного смятения в поле сознания врываются все порочные наклонности человека, все его низменные побуждения и грязные помыслы, которые до этого были подавлены и в сознании не проявлялись. "Во мне проснулись все пороки, — говорит Анжела Фолиньоская, — и я предпочла бы скорее превратиться в пепел, чем выносить такие мучения".[854] Если душе свойственно слышать голоса и видеть видения, эти нашествия из подсознания принимают вид порочных видений и голосов, которые побуждают душу к постыдным и греховным деяниям. Так, св. Катерину Сиенскую в промежутках между исполненным радости озарением и собственно "духовным бракосочетанием" донимали видения чертей, которые собирались в ее келье и "непристойными словами и жестами побуждали ее потворствовать похоти". Чтобы избавиться от них, она убегала в церковь, однако они преследовали ее и там. Святая не могла совладать с ними до тех пор, пока не прекратила сопротивляться наваждению. "Чтобы утешиться, я избрала страдания и решила безропотно сносить эти и другие мучения во имя Спасителя настолько долго, насколько это может понадобиться Его Величеству". За этой внутренней капитуляцией последовало исчезновение порочных видений, к Катерине вернулось благостное расположение духа, а затем ей в утешение было дано видение Святого Креста.[855]

Аналогичный опыт переживала и св. Тереза, хотя она не считает его этапом своего естественного развития и приписывает его Дьяволу, равно как и все другие видения, необъяснимые с ее точки зрения. "Скованная душа, — говорит она, — теряет контроль над собой и больше не может думать ни о чем, кроме тех преград, которые Бог воздвиг перед ней. Эти видения по своей сути иллюзорны, нелогичны и бессвязны, они лишь связывают душу, вследствие чего она не имеет никакой власти над собой. Тогда, как мне кажется, она становится игрушкой в руках бесов и не может бежать от них. Описать страдания души в этом состоянии невозможно. Она во всем ищет хоть какого-то облегчения, но Богу угодно, чтобы она не могла найти его. Свет разума, выражающийся в свободе воли, хотя и остается, становится смутным. В такие минуты мне кажется, что на глазах чешуя… Всевозможные искушения осаждают разумом и затмевают его, так что памятование о Боге представляется чем-то едва заметным вдали". Заторможенность и сумеречная инертность распространяются на все обычные душевные процессы, которые таким образом подвергаются косвенному воздействию общего разлада во внутренней жизни. "Если душа попытается искать избавления от огня, например, в душеспасительном чтении, то она при этом не найдет облегчения, поскольку создается впечатление, что читать в таком состоянии ей вообще не под силу. Однажды мне пришло в голову прочесть жизнеописание святого, чтобы отвлечься от своих забот и вдохновиться знанием тех трудностей, которые довелось пережить ему. Четыре или пять раз я перечитала четыре или пять строк, и, хотя они были на испанском, после чтения я их понимала не лучше, чем раньше, так что я отказалась от этой затеи. Со мной такое случалось не единожды".[856] Если это нам что-то и напоминает, то разве лишь феномен "безвидного созерцания". Омраченность рассудка, с которой мы тогда имели дело, распространилась теперь на деятельность всего поверхностного разума. Облако Неведения, кажется, нависло над душой и всю ее поглотило. В созерцании, этом "пути внутри пути", отражаются некоторые черты, присущие мистической жизни в целом. В обоих случаях путь к Свету лежит через смиренное отвержение себя перед хаосом и неведением, порождаемым «Тьмою». Насколько невыносимыми для деятельных от природы, здоровых и цельных натур могут быть то напряжение и то отчаяние, которые переживает душа в этой тьме, дает понять одно из полуюмористических признаний св. Терезы. "Тогда Дьявол, — отмечает она, — подослал ко мне столь злобных духов уныния и раздражения, что мне казалось — я готова пожирать людей".[857]

Все эти разновидности «тьмы», с сопутствующим чувством бессилия и отчаяния, хорошо знакомы многим мистикам. Бессилием и отчаянием терзались Сузо и Ралмен Мерсвин, о них постоянно упоминает Таулер, а Анжела Фолиньоская говорит об "оставленности Богом, которая хуже преисподней". Мы видим, что и Мехтильде Магдебургской, отличавшейся в общем жизнерадостным и веселым нравом, потеря и отсутствие умолкшего Бога доставляли не меньшие страдания. "Господи, — говорится на одной из ее страниц, — Ты отнял у меня все, что я имела от Тебя, но по Своей милости оставил мне то, чем обладает от природы даже собака: в несчастье, когда не остается никаких утешений, я тоже могу оставаться верной Тебе. Этого я желаю более ревностно, чем Твоего Царствия Небесного!"[858] В подобных высказываниях нам открывается весь "жизненный смысл" глухой ночи: в этой "школе страдной любви" обучают самоотверженной верности и постоянству.

V. Наконец, существует еще одна возможность проявления несовершенства души в ее связи с Абсолютом, еще одно свидетельство того, что мистику есть над чем трудиться. У личностей с выраженным холерическим темпераментом, которые склонны скорее к быстрым переходам от страдания к удовольствию, чем к медленному постепенному расширению сознания, достижению жизни в единении иногда предшествует внезапное наваждение. Они испытывают неистовое, неконтролируемое желание "увидеть Бога", постичь Трансцендентное в Его полноте, — притом что они бессознательно убеждены, что это может случиться только после смерти. Перерастая озаренное сознание, эти души начинают понимать, насколько оно условно, ибо не простирается далее языка символов. То есть здесь именно страстное и неконтролируемое стремление к абсолютной Реальности есть то, что должно, предвосхищая его, предшествовать единению с Богом. Страсть в данном случае так сильна, что становится для тех, кто ее переживает, одним постоянным мучением. Вместе с ней к человеку приходят беспомощность и одиночество, столь характерные для глухой ночи. Порой эти чувства перерастают в отрицательный восторг, в своеобразный экстаз покинутости. Возможно, св. Тереза дает нам лучший пример этого редко встречающегося видения душой ее оторванности от дома, которое является также темой известной главы из "Traite de l'Amour de Dieu" св. Франциска Сальского.[859] Благодаря своему на редкость мобильному темпераменту и тенденции легко передвигаться вверх и вниз по шкале эмоций во время состояния радостного экстаза, св. Тереза не раз вынуждена была платить "великим одиночеством" — темным экстазом, или "Божьей мукой".

"Пока длится это страдание, — говорит она, — мы не можем даже вспомнить о своем существовании, ибо в один миг все способности души оказываются настолько скованными, что, как бы мы ни поступали, наши страдания будут лишь возрастать. Не думаю, что здесь я преувеличиваю — напротив, все, что я говорю, звучит слишком слабо, поскольку для полноценного описания мне не хватает соответствующих слов. Я говорю об оцепенении органов чувств и всех способностей души, кроме тех, которые способствуют углублению страданий. Разумение видит, что причина страданий души — в ее отделенности от Бога; и, являя Себя душе, Господь усиливает эти страдания. Таким образом, страдания возрастают до такой степени, что, как бы человек ни сдерживал себя, из его груди вырываются непроизвольные крики, и их не в силах подавить даже привыкший к страданиям, ибо речь идет не о телесных болях, а о мучениях в глубинах души. Так человек на себе узнает, насколько сильнее телесных страданий могут быть страдания душевные".

Настойчивое болезненное сосредоточение на чувстве оставленности Богом, которое переживается в "темном экстазе", часто включает в себя все психофизические симптомы экстаза.

"И хотя это состояние длится недолго, начинает казаться, что тело сейчас разорвется. Пульс при этом настолько слабый, что человек как бы достигает грани смерти, и это так и есть, ведь когда естественное тепло убывает, тело начинает жечь изнутри тепло сверхъестественное. Возникает чувство, что если этот жар хоть немного усилится, то Бог вот-вот утолит стремление души к смерти… Ты можешь сказать, что в таком стремлении увидеть Бога очевидно явное несовершенство, и спросить, почему душа не подчиняется Его воле, если она всецело отдалась Ему. Ранее душа радостно подчинялась и всю свою жизнь посвящала служению Богу, однако теперь она больше не в силах это делать, ибо ее разум дошел до такого состояния, что она больше не может властвовать над собой и думает лишь о своем наваждении. Оказавшись лишенной Царственной Благодати, душа вопрошает себя: в чем смысл дальнейшей жизни? Она чувствует себя необычайно одинокой и не встречает понимания ни у одной земной твари, равно как она не нашла бы себе успокоения, мне кажется, и в обществе небожителей, ибо и среди них нет ее Возлюбленного. Она подобна человеку, подвешенному в воздухе, который не может ни коснуться земли, ни вознестись на небеса. Она сгорает от неутолимой жажды, но нигде не может найти воду. А жажда эта такова, что выносить ее невозможно, и от нее же нет спасения. Душа не смогла бы утолить ее никакой водой, кроме той, о которой Господь говорил самаритянке, однако как раз в этой воде ей отказано".[860]

Глухая ночь может проявляться по-разному: в виде "оставленности Богом"; ощущения безнадежной греховности, темного экстаза; потери душой былых привязанностей, мира и радости; а также в виде механического перехода на более низкие ментальные и духовные уровни. Все эти переживания, по мнению мистиков, составляют аспекты или части одного и того же процесса радикального очищения подлинного основания личности — ее воли, — ибо лишь после этого она может окончательно слиться с Богом, "в Ком пребывала изначально". Смысл этого этапа Мистического Пути в том, чтобы излечить душу от присущего ей пристрастия искать и находить удовлетворение в духовных радостях, в склонности принимать радость от созерцания Реальности за саму Реальность. Если на пути очищения начинается переоценка ценностей и упорядочивание многоразличных привязанностей, то глухая ночь есть углубление и завершение этого процесса. Восходящая душа должна оставить все свои детские увлечения, преодолеть до конца духовную алчность и сделать свою любовь во всех отношениях беспристрастной, непоколебимой и отважной. Высшим условием причастности человека к Реальности является полный отказ от индивидуалистических представлений, от примитивного эгоистического поиска личного удовлетворения, которое искажает великий поток Божественного Света. Это верно не только в отношении полной причастности к Реальности, которая проявляется лишь у великих мистиков, но даже в отношении попросту бескорыстных усилий, благодаря которым искушенные в науках и искусствах становятся для Вечного Блага тем же, "что для человека его рука".

"Не питай глупых надежд на то, что Бог всегда будет угождать Своим детям, — говорит Таулер, — так же, как и вначале, сияя у них в душе и воспламеняя их сердца. Он делает это для того, чтобы приманить их к Себе, подобно тому как ловчий призывает к себе сокола ярким плащом… Мы должны пробудиться и вдохновиться, научиться жить без умствования, приятных чувств и человеческого тепла. Мы должны служить Богу с великим прилежанием и не ожидать от него наград".[861]

Этот мужественный взгляд на глухую ночь как на великое испытание, которое помогает нам закалить свой характер, особенно характерен для немецких мистиков. "Зерцало кротких душ" утверждает, что в ходе этого испытания "душа презревает свою гордыню и довольство собой, которые давали ей возможность радоваться беззаботно". С подобным же мнением мы встречаемся у Сузо, которому в минуту горя ангел вместо сентиментальных утешений дал суровый приказ: "Viriliter agite!" — "Будь мужчиной!"

"Лишь тогда мы сполна познаем любовь Бога как Его дети, — продолжает Таулер, — когда нет больше ни прозябания, ни процветания, ни счастья, ни невзгод, ни горя, ни вражды — ничего, что притягивает нас к Нему или от Него отстраняет. Что мы должны тогда переживать — никто не скажет, однако это будет нечто лучшее, чем все то, что мы познали, когда огонь любви впервые вспыхнул в наших сердцах и пробудил в нас великие чувства, притом что не было тогда еще в нас должного смирения".[862]

При озарении душа окунается в Несотворенный Свет, постигая Божественную Природу как блаженство, которым она наслаждается. Прежде ее открытие трансцендентному ощущалось как углубление личного видения и личная радость. Таким образом, в этом на первый взгляд безличностном состоянии Я, меня и мое хотя и одухотворялись, но все-таки наличествовали. Умерщвление же чувств теперь более чем оправдано богатством и насыщенностью душевной жизни. Однако душа должна полностью преодолеть зависимость от личного удовлетворения, прежде чем станет возможным ее подлинное и постоянное единение с Абсолютом, прежде чем вся душа научится жить на более высоких уровнях, где, полностью отдаваясь Воле Бесконечного, она преобразится в Боге и сольется с великой жизнью Всего. Искра души, быстро прорастающее зерно Богочеловечества должны так заполонить все уголки внутреннего мира, чтобы душа могла сказать вместе со св. Катериной Генуэзской: "Мое «я» есть Бог, и я не знаю другой себя, кроме себя в Боге".[863]

Многочисленные, на грани и за гранью отчаяния испытания глухой ночью составляют этот последний и решительный этап очищения, в ходе которого растворяется и исчезает отделяющая от Бога самость, коль скоро душа жаждет лишь одного — Божественной Любви. Причем даже эта жажда — которая в сущности есть стремление обрести совершенное счастье, поскольку именно Божественная Любовь дает душе все, — воспринимается великими мистиками как несовместимая с самоотверженной любовью.

"Внутреннее удовлетворение и радость, о которых я здесь вам поведал, — говорит Уильям Лоу, — это всего лишь удовлетворение и радость, а не святость, не благочестие, не совершенство. Они посылаются лишь в испытание от Бога, поощряя к поиску святости и совершенства духовного… Они призваны убедить нас, что мы воистину еще младенцы, а не возмужавшие сыны Божий… Лишь то есть Царство Божье, что открывается в душе человека, когда он забывает заботу о себе и руководствуется одной лишь любовью и волей, когда у него не остается никаких стремлений и желаний, кроме тех, что исходят из Любви Божьей и полностью подчинены Божьей Воле… Все это можно выразить так: ничто не отделяет нас от Бога, кроме нашей собственной воли, или, еще лучше: наша воля и есть наша удаленность от Бога. Беспорядочность, развращенность и непостоянство нашей природы коренятся в неощутимой, но несомненной закрепощенности нашей воли, воображения и желаний, которые определяют нашу жизнь. Мы живем для самих себя, являясь своим собственным центром и собственной окружностью, и действуем, повинуясь своей воле, воображению и желаниям. Единственное зло в нас — то, которое проистекает из слепой заботы о себе и самолюбия, когда для себя мы все во всем… Быть по всей видимости смиренным, кротким, набожным и долготерпеливым, гонимым за свои добродетели — еще не означает победить себя. Напротив, всем этим питается наше слепое духовное я, вся жизнь которого состоит в обретении этих качеств, составляющих, по их обретении, пищу самодовольству. Ибо под этими показными добродетелями — темное основание, на котором они покоятся. В них присутствует наша забота о себе, которая в той же мере не дает нам приблизиться к Царству Небесному, что и грубость телесной плоти. Через что нам суждено пройти и что должно пережить при последнем очищении, которым подсекается и извлекается из нас глубочайший корень ослепленности собою вплоть до духовного мира, а также каким образом мы сможем вынести все эти испытания — и то, и другое нельзя знать заранее".[864]

Таким образом, в испытаниях к ее научению приходит душе черед оставить "свой центр и окружность", приходит время сделать последний шаг к отвержению себя и тем обрести великую, непоколебимую безмятежность. В глухой ночи жаждущая и измученная душа, переживая страдания, которые "уже сами по себе суть молитва", учится принимать отсутствие любви во имя Любви и опустошенность во имя Полноты. Она умирает, не уповая на новую жизнь, и теряет, не надеясь ничего обрести. Она с ужасом наблюдает, как самые надежные основания трансцендентальной жизни рушатся под ней и она погружается во тьму, которая, по всей видимости, не предвещает новой зари. Это испытание немецкие мистики именуют "высшей школой подлинного отречения" или "школой страдной любви" — последней проверкой на подлинное самоотречение, мужество и духовное дерзание. Хотя это переживание пассивно в том смысле, что душа не может ни войти в него, ни выйти из него по своей воле, оно развивает в ней деятельное начало, в котором она становится непоколебимой, и является необходимым условием жизни духовной по преимуществу. Так, когда св. Катерину Сиенскую одолевали отвратительные видения греха, ее глубинное Я вело ее к отважному принятию этих изощренных пыток, которые были подлинным испытанием для ее целомудренной и утонченной души. Роль этих испытаний состояла в том, чтобы привести ее в состояние, в котором она перестанет сопротивляться и воскликнет: "Я избрала страдания, чтобы утешиться!", — после чего видения сразу исчезли. Но еще более поучительно то, что, когда она спросила: "Где Ты был, о Господи, когда эта мерзость истязала меня?", Божественный Голос ответил ей: "Я пребывал в твоем сердце".

"Чтобы возвысить душу над несовершенством, — говорит Глас Божий св. Катерине в одном из ее «Диалогов», — Я покинул ее, лишив былых утешений… И это Я сделал для того, чтобы поучить ее смирению и побудить ее искать Меня в истине, чтобы утвердить ее в свете праведной веры и подвести к благоразумию. Тогда, если она любит Меня без помыслов о себе, обладает даром живой веры и ненавидит свою чувственность, да возрадуется она в часы скорби, почитая себя недостойной благоденствия и спокойствия ума. Теперь Я поведаю тебе вторую из трех вещей, о которых говорил ранее, — о том, как душа достигает совершенства и что она делает по этом достижении. Зная, что Я покинул ее, она при этом не будет устремлять взор свой в поисках Меня, а смиренно продолжает трудиться. Она остается заточенной в доме своих знаний и пребывает там до тех пор, пока не посетит ее Святой Дух, то есть Я, который есть Огонь Любви… Вот что душа делает, чтобы возвыситься над несовершенством и обрести совершенство, и именно с этой благой целью — открыть для нее совершенство — Я покидаю ее, хотя милость Моя и тогда пребывает с нею незримо. Вновь и вновь Я оставляю ее, чтобы она могла зреть свои прегрешения и, оставаясь безутешной и страждущей, могла уразуметь свою слабость и понять, насколько далека она от постоянства и усердия. При этом она проникает к самым истокам духовного самолюбия, ибо цель и смысл всего ее самопознания в том, чтобы вознестись над собою, воссесть на престоле совести и не давать несовершенной любви господствовать в душе. Руководствуясь наставлениями и порицаниями, должно душе углубиться к истокам самолюбия, вооружась мечом самоотречения и деятельной любви".[865]

"Углубиться к истокам самолюбия, вооружась мечом самоотречения и деятельной любви" — в этих словах мы видим мистическое объяснение и обоснование того горького презрения к себе и той беспомощности, которые царят в душе во время глухой ночи. В действительности это чувство, как утверждают мистики, является признаком прогресса — свидетельством глубокого проникновения в сферу реальности, в которой душа не может чувствовать себя уютно и потому начинает все более ясно осознавать всю глубину несоответствия между этой Совершенной Реальностью и собственным несовершенством.

Душа пребывает во тьме потому, что ослеплена ярким Светом, который не в силах выносить, — той "Божественной Мудростью, которая для души является не только ночью и тьмой, но и ее томлением и мучением".

"Чем ярче свет, тем сильнее он слепит глаза тому, кто к нему не привык, и чем дольше мы пытаемся смотреть на солнце, тем меньше его видим и тем глубже мрак в наших слабых глазах. Так же и с божественным светом созерцания: попадая в глаза несовершенной души, он преисполняет ее духовной тьмой, причем не только в силу своей яркости, но и потому, что сковывает естественные способности души. Страдания, которые при этом переживает душа, во многом сходны со страданиями слабых или больных глаз, внезапно ослепленных ярким светом. Эти страдания оказываются особенно мучительными, когда этот очищающий свет встречает на своем пути еще несовершенная душа. Ибо в этом чистом свете, который озаряет ее несовершенства и тем самым изгоняет их, душа постигает себя столь порочной и ничтожной, что ей даже начинает казаться, будто Сам Бог восстал против нее… Слепое и жалкое заблуждение! Столь велики при этом слабости и несовершенства души, что десница Бога, столь легкая и ласковая, представляется ей тяжелой и беспощадной, хотя в действительности она едва прикасается к душе, притом весьма милосердно. Ибо если Он касается души, то делает это не в наказание, а для того, чтобы одарить ее своей милостью".[866]

Таким образом, глухая ночь, с какой точки зрения на нее ни взглянуть, представляет собой состояние конфликта, внутренней несовместимости с наличествующими обстоятельствами. Душе, ставшей на путь прямого контакта с Абсолютом, которому суждено оказаться Источником ее радости и жизненных сил, "легкое и ласковое прикосновение" Направляющей Любви представляется невыносимо тяжелым. «Самоопустошение» и "очищение воли", которые при этом совершаются, представляют собой отчаянную попытку вернуть гармонию, изгнать из души то, что превращает в муку радость созерцания чистого света Реальности, то, что упорно держится в ней и препятствует постижению ее тождественности с Божеством. При этом душа так глубоко вовлекается в великий поток духовной жизни, а ее трансцендентальные способности проявляются столь однозначно, что этот процесс рано или поздно заканчивается независимо от ее желания. Именно поэтому авторы книг по аскетике иногда называют этот процесс "пассивным очищением" — в том смысле, что пока субъект чувствует себя кем-то, его эгоизм еще дает о себе знать и он не может достичь того основания, на котором его естество сольется с Божественным Бытием.

Человек должен полностью перестать думать о себе, даже если в мыслях он привык к самоумалению. Он должен искоренить все свои эгоистические побуждения, в том числе личное, т. е. опосредованное эгоизмом желание ощущать присутствие Бога. Только в этом случае он сможет достичь гармонии с Реальностью. Преодоление эгоизма подразумевает "опустошение души", полное и безусловное предание себя великому потоку Абсолютной Жизни, о чем можно прочесть у авторов многих мистических сочинений. Здесь, как и на этапе очищения, условием выхода на более высокие уровни бытия есть смерть: отречение, уничтожение привязанности, освобождение места. Нищета духа восходит на Крест и обретает там полную опустошенность, в отказе от всяких надежд на духовное вознаграждение. Духовное удовлетворение должно теперь пройти тот же путь, что и удовлетворение чувственное. Даже стремление сознательно идти на жертвы и накладывать на себя жесткие ограничения исчезает, а его место заполняется полной трагизма апатией и абсолютной беспомощностью. Девиз мистика: "Я ничто, я не имею и не желаю ничего" должен теперь не просто выражать непривязанность к чувственным впечатлениям, но и полную поверженность в смирении перед Сущим.

В нравственном плане это душевное состояние, к достижению которого направлены эти внутренние испытания, представляет собой глубочайшее смирение. "Все сводится, — говорит Таулер, — к бесконечному утопанию к бездонной пустоте". И продолжает:

"Если бы человек спросил: "Господи, Кто же Ты, если я могу надеяться достичь Тебя лишь непроторенной стезей страданий?" — Господь бы ответил ему: "Я есмь Бог и Человек, но превыше всего Бог". Когда бы человек с готовностью ответил из глубины своего сердца: "Я же ничто, и даже менее ничто", — все тотчас свершилось бы, ибо Лик Божий может явить себя лишь там, где ничего нет.[867] Учителя твердят, что с введением новой формы старая должна выйти из употребления… Подобно этому я говорю: если человеку суждено облачиться в Бытие, должны исчезнуть все образы, которые он получил в своем ли восприятии, или в познаниях, или в трудах, или в самообуздании, или в самодовольстве. Когда св. Павел ослеп, он увидел Бога. Так же и Илия — когда он закрыл лицо покрывалом, Бог явился ему. Все крепкие скалы должны быть разрушены, все, на чем может почивать дух, должно быть устранено. И когда все формы прекратили свое существование, преображение человека совершается в мгновение ока. И тогда ты можешь войти, и войдя, услышишь, как Отец твой Небесный говорит тебе: "Ты будешь называть Меня Отцом и будешь входить ко Мне всегда, погружаясь каждый раз все глубже, все ближе. Ты будешь окунаться в неведомую и безымянную бездну, и в ней, превыше всех сил и чудес, всех образов и подобий, ты будешь терять, отвергать и даже сокрушать себя". В этой потерянности ничего не будет видно, кроме основания, которое покоится на самом себе. Везде тебя будет окружать одно Бытие, одна Жизнь. Вот каков смысл сказанного об этом, что тогда в человеке больше нет ни познания, ни любви, ни чувств".[868]

Очевидно, что радикальные изменения в характере человека, которые сопутствуют процессу искоренения эгоизма, не могут протекать без потрясений. Они знаменуют собой отрицательный аспект "обóжения", в ходе которого для человека исчезают "все образы, которые он получил в своем ли восприятии, или в познании, или в трудах, или в самообуздании, или в самодовольстве". Душа не ведает больше о «себе» и «моем», она теряет, отвергает и сокрушает себя, "погружаясь каждый раз все глубже, все ближе" к Единому. Так продолжается до тех пор, когда ничего уже больше не видно, "кроме основания, которое покоится на самом себе" — основания души, на котором она достигает единения с Богом.

"Везде тебя будет окружать одно Бытие, одна Жизнь", — в этих словах итог всей мистической деятельности. Речь идет о состоянии равновесия, в направлении которого движется — или, лучше сказать, прокладывает себе путь — душа через мрак и страдания глухой ночи.

"После многих умираний, — говорит г-жа Гийон в одном из наиболее поэтических своих отрывков, — душа в конце концов обретает покой в руках Любви, однако она не в состоянии осязать эти руки… Когда в огненной пустыне душа превратится в горсть праха, в этой горсти останутся семена бессмертия, которые сохранились в этом огне и взойдут, когда наступит их время. Однако душа не ведает об этом и не надеется больше увидеть себя живою". Более того, "оказавшись в пустыне, душа живет в ней, не лелея никаких желаний выйти из этого состояния и возродиться вновь, ибо теперь она лишь прах. Она должна стать тем, чего больше не существует, чтобы Поток мог низринуться и затеряться в Море, не обретаясь больше ни в каком «я». И тогда он и Море станут единым целым".[869]

А вот что говорит об "опустошенной душе" Хилтон:

"Чем менее она помышляет, что любит или видит Бога, тем ближе она к дару блаженной любви. Ибо тогда любовь начинает созидать и господствовать в душе, заставляя ее забыть себя, чтобы свершать и созерцать лишь деяния любви. И тогда душа чем больше страждет, тем больше приносит плода, и этим являет образец совершенной любви".[870]

Таким образом, "мистическая смерть", или глухая ночь, представляет собой некий неизбежный этап перехода от множественности к Единству, сближения и единения души с Абсолютом, что и представляет собой цель мистической эволюции человека. Это мучительный, окончательный разрыв с иллюзорной жизнью в мире становления и уход души из него в жизнь вечную; тем более мучительный, что в этом мире коренятся все ее естественные потребности и желания, ему соответствуют ее интеллект и органы чувств. Теперь же душа погружается в Мир Бытия, в котором, слабая и ослепленная, она поначалу находит лишь «тьму». Без огня невозможна никакая трансмутация, говорят алхимики. Нет креста — нет и венца, говорят христиане. Все великие эксперты духовной жизни — каковы бы ни были их вероисповедания, символика и толкования — едины в своих описаниях этого потрясения и испытания одиночеством и страданиями, в своем воззрении на глухую ночь как на необходимый этап на пути от Множественности к Единству. Все они видят подлинную цель души в том, чтобы она, пройдя через все испытания, очнулась на пороге новой жизни — жизни в сокровенном единении с Реальностью. Вознесению предшествует погребение, говорят мистики-христиане, на языке своей веры привыкшие описывать жизнь как мистерию. Глухая ночь в большей мере, чем какие-либо другие этапы этой мистерии, подтверждает незыблемость закона, который гласит, что душа должна "потерять, чтобы найти, и умереть, чтобы жить".

Обычно глухая ночь, как мы уже видели, наступает незаметно. При этом способности и интуиции души мало-помалу ослабевают, периоды ясности становятся все более редкими, до тех пор пока не воцарится "мистическая смерть", или состояние полной утраты. По аналогии с этим, когда ночь начинает отступать перед первыми проблесками жизни в единении, процесс перехода также обычно протекает медленно, хотя он и может быть отмечен, как у Ралмена Мерсвина, видениями и экстазами.[871] Постепенно утвердившие глухую ночь силы хаоса и разрушения слабеют, в разверзшейся пустоте рождается полнота, а Облако Неведения все чаще озаряется лучами света.

В таком случае лишь ценою полного и окончательного отвержения себя, к которому понуждает душу глухая ночь, она может приобщиться Вечности. Отречение от прежних ценностей приводит к открытию новых. По мере продвижения вперед Трансцендентное Я — искра души, достигающая единения с Абсолютной Жизнью, — все более овладевает личностью и заполняет ее. При этом происходит последовательное преображение души под знаком Вечности. Это "Великое Делание", осуществляемое на последней стадии внутреннего преображения личности, свершалось в страданиях и безнадежности глухой ночи, оно сопровождалось угасанием духовного сознания, воли и любви. Душа выходит из испытания глухой ночью уже не обособленной и замкнутой в себе, а Новым Человеком, преображенное человеческое начало которого подразумевает жизнь в единении с Абсолютной Жизнью Бога.

"Сначала в двух обителях души [чувственной и духовной], — говорит св. Иоанн Креста, — должно навести покой и порядок, чтобы они слились и стали одно в этой безмятежности, а их слуги — способности, желания и страсти — должны погрузиться в глубокое спокойствие, которое не в силах поколебать ничто небесное или земное. Лишь только свершится это, тотчас Божественная Мудрость соединится с душой узами любовного обладания и исполнится то, о чем сказано в Книге Мудрости: "И мрак [Он] сделал покровом Своим, сению вокруг Себя мрак вод, облаков воздушных. От блистания пред Ним бежали облака Его, град и угли огненные. Возгремел на небесах Господь, и Всевышний дал Глас Свой…" (Псал. 17:12–14). Та же истина явлена нам в Песне Песней, где Невеста, убежав от тех, кто сорвал с нее покрывало и ранил ее, молвила: "Но едва я отошла от них, как нашла того, которого любит душа моя" (Песн. 3:4)".[872] * * *

До сих пор мы рассматривали глухую ночь души, так сказать, с академической точки зрения, пытаясь описать и проанализировать ее на материале литературных источников, а не самой жизни. Однако такой подход имеет свои очевидные недостатки, когда речь идет о естественном процессе, когда же он применяется к духовной жизни конкретного человека, эти недостатки становятся еще более заметными. Это тем более поучительно, что избранная нами в качестве "примера из жизни" г-жа Гийон не может быть причислена к безупречным свидетелям, какими бы многообещающими для исследователя мистических состояний ни казались ее самонаблюдения. Ее болезненная сентиментальность и нелепое "духовное высокомерие", т. е. попросту гордыня, не могут быть сброшены со счетов и должны постоянно учитываться при оценке подлинности ее психологических описаний. Если же мы хотим получить более полное представление о глухой ночи как этапе развития живой души, мы должны рассмотреть этот этап не абстрактно, а в его контексте, а именно изучить все реакции души на ее обычное окружение тогда, когда она проходит через глухую ночь, а не только уяснить ее отношение к осознанию Божества.

Посему в завершение этой главы мы рассмотрим "состояние страдания" в том виде, в каком оно проявилось в жизни мистика, чья пылкая, впечатлительная и поэтическая натура откликалась на все аспекты созерцательного опыта, на каждое настроение и каждую эмоцию, каждую перемену в его душе. Этот конкретный пример — жизнь Сузо — выбран мною прежде всего потому, что духовная биография этого человека изобилует многими интересными и необычными случаями и показывает нам глухую ночь не просто как последовательность особых настроений и событий, но и как фазу роста, во многом обусловленную характером индивида. Вторая причина такого выбора, т. е. жизненный опыт Сузо как иллюстрация вышеочерченных принципов, состоит в том, что сведения о нем можно получить из первых рук, поскольку они содержатся в его чрезвычайно интересной автобиографии, текст которой почти свободен от искажений, из ложного благочестия обычно вносимых составителями жизнеописаний.

Начиная с 22-й главы, «Жизнь» Сузо раскрывается читателю как один из ценнейших документов, которым только можно располагать для изучения Мистического Пути. В нем запечатлено — возможно, даже выразительней и глубже, чем того желал сам автор, — преображение сознания и реакции его натуры на те бесконечные испытания, через которые проходила его душа. В этом отношении опыт Сузо гораздо ценнее свидетельств св. Терезы и г-жи Гийон. На страницах, оставленных Сузо, можно шаг за шагом проследить мужественную борьбу и великие дерзания духа, благодаря которым сами описания этих очистительных испытаний столь содержательны и намного более привлекательны для читателя, нежели, например, смущающие своей непосредственностью признания св. Терезы о "темных экстазах" ее ненасытных желаний, или выморочные, на грани ханжества откровения г-жи Гийон относительно пользы отречения и "святой пассивности".

Глава, открывающая описание исполненной лишений "второй мистической жизни" Сузо, называется "О том, как Слуга был приведен в Школу Подлинного Отречения". Характерно, что это переживание описано им в виде последовательности драматических видений, которые носили «динамический» характер, столь характерный для кризиса, связанного с переходом на новый уровень мистического сознания. Сам переход последовал за длительным периодом чередующихся проблесков озарения и попыток посвятить свою жизнь очищению, — периодом, который длился у него, по его собственным словам, от восемнадцати- до сорокалетнего возраста и составлял его первый этап мистической жизни. К концу этого времени Бог показал ему, что "посланные Слуге испытания и наказания — только начало и что они лишь помогли ему обуздать в себе строптивого чувственного человека. После этого для дальнейшего следования по Пути он должен был найти новую точку приложения своих усилий".[873] На примере двух подобных видений — этих ярких духовных переживаний — мы видим, что мистическое сознание Сузо опережало в своем развитии его характер и предвосхищало будущие духовные запросы. И видения каждый раз имели целью донести до его непокорного поверхностного сознания некоторые сведения об этом. Растущее мистическое сознание всегда указывало Сузо те ограничения, которых сам он ранее не замечал. Этому мистическому зрению была открыта страна души в ее подлинном виде — путь, который следовало одолеть для обретения подлинной свободы, а также разница между качеством этой свободы и достигнутым Сузо уровнем совершенства. Первым из этих видений было видение Высшей Школы, вторым — то, в котором он был призван облачиться в рыцарские доспехи.

"Однажды после утрени, сидя на своей скамейке, Слуга погрузился в глубокие раздумья и внезапно был восхищен превыше своих чувств. Его внутреннему взору предстал прекрасный юноша, который, низойдя с небес, сказал Слуге: "До сей поры ты пребывал в Низшей Школе и уже многому в ней научился. Ступай теперь за мной, и я приведу тебя в высшую из школ, которые можно найти в мире.[874] В ней ты постигнешь те науки, которыми сможешь обрести подлинное успокоение в Боге и в которых найдешь венец твоим святым начинаниям". Тогда, преисполнившись радости, Слуга поднялся на ноги, и юноша взял его за руку и повел в духовную страну, обещав показать прекрасный дом, населенный небожителями, ибо живут в этой стране лишь те, кто преуспел в постижении тайн духа. Когда они прибыли, их тотчас встретили радушными приветствиями небожители, которые сразу направились к высшему Наставнику и сообщили ему, что прибыл еще один человек, который стремится овладеть тайнами его науки и готов стать его учеником. Тогда тот сказал: "Пусть предстанет предо мною, чтобы я мог увидеть, достоин ли он обучения". Когда же этот высший Наставник увидел Слугу, он дружески улыбнулся и сказал: "Вижу, что наш гость может преуспеть в высших науках, если только с честью выдержит испытание, ибо надобно прежде испытать его внутренне".

Слуга не уразумел этих загадочных слов и, обратясь к юноше, который привел его, спросил: "Растолкуй мне то, что я слышал: не постигаю, что же есть сия Высшая Школа и о каких науках ты говорил мне?" На что юноша ответил: "В сей Школе научают искусству самоотречения, что можно сказать и другими словами: здесь воспитывают таких самоотверженных людей, чтобы могли они действовать бесстрастно и непоколебимо везде, где Бог является Сам или в лице Своих творений, чтобы могли они, насколько это возможно, превзойти узы плоти и превозмочь немощь человеческую". Вскоре после этого Слуга пришел в себя… и, говоря сам с собою, сказал: «Обратись к себе внутренне, и ты увидишь, что много еще в тебе осталось своеволия. Ты уразумеешь, что, невзирая на все свои самоограничения, ты все еще одержим собой и не можешь устоять перед мирской суетой. Ты подобен кролику, притаившемуся в кустах, который боится даже шороха листьев. Нет ни дня, чтобы ты не дрогнул перед несчастьями, стоит им лишь коснуться тебя; ты бледнеешь при виде тех, кому можешь быть неугоден, и бежишь малейшей угрозы. Когда ты должен дать нелицемерный о себе отчет по всей истине, ты скрываешься. Когда хвалят тебя, ты счастлив; когда поносят, полон уныния. Воистину тебе есть чему поучиться в Высшей Школе»".[875]

По прошествии нескольких недель Сузо получил видение еще более яркое — урок, который призван был его научить душевной смелости и чистоте. Как-то он наслаждался отдыхом, который дал себе наконец после многих трудов обуздания плоти. Сидя на кровати, он размышлял над словами Иова о «наемнике»: "Не определено ли человеку время на земле, и дни его не то же ли, что дни наемника?"[876]

"Во время этого размышления он снова был восхищен превыше своих чувств, и вот вновь явился ему отважный и красивый юноша, несущий в руках шпоры[877] и к ним доспехи, какие подобают рыцарю. Он подошел к Слуге, облачил его в кольчугу и сказал: "О рыцарь! Доселе ты был всего лишь оруженосцем, однако нынче Бог благоволит тебе, и ты получишь рыцарское посвящение". Когда Слуга взглянул на эти шпоры, его сердце преисполнилось удивлением, и он молвил: "О Господи, скажи, что выпало на мою долю? Кем суждено мне стать? Воистину ли я теперь буду рыцарем? Мне более по душе оставаться тем, кем я был". И он сказал юноше: "Если в самом деле воля Божья на то, чтобы мне быть рыцарем, то лучше бы мне получить эти шпоры в награду на поле боя, ибо так более подобало бы рыцарю". На эти слова юноша с улыбкой молвил: "О том не тревожься! Впереди тебя ждут многие битвы. Всякий, кто желает быть достойным звания воина Господня, должен пройти через сражения столь ужасные и кровопролитные, что их не знали даже славные рыцари прошлого, о которых слагают песни. Не думай, что Бог желает избавить тебя от твоего бремени: напротив, Он лишь заменит его таким, которое будет тяжелее прежнего". Тогда Слуга воскликнул: "О Господи, покажи мне мои испытания, чтобы я мог знать о них заранее!" Тогда ответил Господь: "Лучше тебе ничего не знать, ибо тогда ты будешь сомневаться. Однако из многих страданий, через которые тебе суждено пройти, Я скажу тебе о трех. Вот первое. Доселе ты сам бичевал себя своею собственной рукой и потому из жалости к себе мог прекратить, когда тебе это казалось нужным. Теперь же Я возьму тебя из твоих рук и беззащитного брошу в руки чужих людей, которые будут бичевать тебя без пощады. Суждено тебе увидеть, как исчезает твое доброе имя. Суждено тебе быть презренным в глазах слепцов, и будешь ты страдать от них больше, чем от острых оконечностей своего креста.[878] Когда ты сам подвергал себя наказанию, ты восхищался и ликовал. Теперь же ты будешь посрамлен и уничтожен. Вот твое второе испытание: хотя ты и навлекал на себя многие беды, милость Бога всегда была твоей опорой и твоим вдохновением. Теперь же суждено тебе находить лишь предательство, великие несчастья и страдания там, где ожидал увидеть верность, утешение и любовь. Твои тяготы будут столь многочисленны, что всякий, кто хоть немного любит тебя, проникнется состраданием. И вот третье испытание: до сих пор ты был словно младенец у материнской груди, беспомощный младенец. Ты пребывал в божественной благодати, как рыба в воде. Теперь же все это Я отниму у тебя. Ибо воля Моя в том, чтобы ты лишился этого и страдал от одиночества, чтобы покинули тебя и люди, и Бог, чтобы ополчились на тебя друзья врагов твоих. Итак, все, что ты будешь делать, чтобы обрести радость и утешение, не удастся тебе, а все, что досаждает тебе и доставляет мучения, будет приумножаться"".[879]

В этих строках визионер Сузо дает поэтическое описание глухой ночи, подобно тому, как ее описывали св. Иоанн Креста, г-жа Гийон, де Коссад и многие другие исследователи этого состояния сознания. Апатия и одиночество, покинутость Богом и людьми, тенденция событий развиваться «неправильно», лавина неожиданных испытаний и невзгод — все вносит свою лепту в общую атмосферу. Такому от природы впечатлительному человеку, как Сузо, преследующие его неудачи и душевный хаос должны были доставлять особое страдание. Его преследовали сомнения, доводили до отчаяния искушения, мучила такая глубокая депрессия, что, казалось, "на сердце камень величиной с гору".[880] Эти страдания длились около десяти лет. Они усиливались и превращались в пытки под воздействием внешних обстоятельств, таких, как болезни и наветы клеветников, хотя иногда, как и в годы очищения, некоторое облегчение приносили видения и откровения.

У Сузо была врожденная склонность к затворнической жизни, к тайному аскетизму, к грезам наяву, вспышкам ревностного благочестия и многочасовым восторгам, в течение которых он общался со своей возлюбленной Вечной Мудростью. По натуре художник и поэт и вместе с тем монах-затворник, этот совершенно непрактичный человек всячески избегал мира людей, внушавшего ему, как каждому мечтателю, лишь страх и антипатию. Теперь же его сокровенное Я вынудило его выступить против своих личных предпочтений. Как ангел, который воззвал к нему в час полного изнеможения и ничтожества: "Будь мужчиной!",[881] это Я побуждало к решительным действиям, толкая его к активной деятельности, изгоняя из обжитой, хотя и не слишком уютной кельи в круговорот человеческой суеты. Бедняга Сузо был почти не приспособлен к этому круговращению, о чем свидетельствуют многочисленные описания его злоключений, представленные в автобиографии. Глухая ночь была для него прежде всего "ночью действия", и чем решительнее он вынужден был действовать, тем беспросветней и невыносимей становилась его жизнь. Одна за другой все главы его автобиографии посвящены описаниям страданий Слуги, в котором, едва он вошел в мирскую жизнь, почти сразу обнаружилась вся его врожденная наивность, так что он быстро потерял репутацию мудрого и благочестивого человека, которую снискал в годы затворничества.

Ему были несвойственны легкомысленное веселье и детская беспечность, послужившие для первых францисканцев поводом к тому, чтобы называть себя юродивыми во Христе. Пылкому воздыхателю Вечной Мудрости весьма нелегко было утратить авторитет, взамен получив неприязнь и даже презрение окружающих. Он приводит удручающий своей обширностью список приобретенных врагов и перечень клеветнических измышлений, которые преследовали его, пока он постепенно не взрастил в себе невозмутимость стойкого рыцаря, который "с Вечной Мудростью на щите странствует по жизни".[882]

Сузо был врожденным романтиком. Мечта о духовном рыцарстве преследовала его, вновь и вновь в своих описаниях реалий мистической жизни он прибегает к образу рыцарской схватки. И в то же время едва ли найдется идеал, менее совместимый с фигурой этого мечтательного, робкого и мнительного доминиканского монаха, этого упоенного "миннезингера Святого Духа", отчасти поэта, отчасти метафизика, болезненного и одержимого мистическими порывами, инстинктивно избегающего каких-либо контактов с окружающими.

Кроме того, Сузо обладал весьма ранимой натурой: он тяжело переживал каждую свою неудачу, и каждой гранью своей личности он спешит поведать благосклонному читателю о своих несчастьях. Среди тех, кто устремлен к трансцендентному, мир не видал еще мистика более простодушного, в котором человеческое начало было бы выражено более ярко. Благодаря бесхитростной откровенности его описаний мы знаем его куда лучше, чем многих других прославленных созерцателей. В одной из глав его книги автор с безыскусной достоверностью повествует о том, как при переправе через озеро Констанс встретил великолепного рыцаря и был глубоко взволнован его рассказом о славных подвигах и опасностях рыцарской жизни. Беседа мужественного воина и впечатлительного мистика полна красноречивых подробностей. Сузо полностью захвачен тем, что расписывает ему попутчик, восхваляющий тяжелые испытания, несгибаемую стойкость рыцарей и великую славу, к которой они стремятся. Но наиболее поразило его услышанное о силе духа воинов, которые в бою не обращают внимания на раны.

"Разве не простительно человеку дать волю слезам, пусть невольно показав тем самым, как тяжко ему пришлось?" — спрашивает он.

"Нет, — отвечает рыцарь. — Даже если, как нередко бывает, воина поразили в сердце, он не подает вида. Воин неизменно бодр и никогда не унывает, иначе он покроет себя позором, лишившись доброго имени и своего Кольца".

"Эти слова весьма смутили Слугу, повергнув его в раздумья, и, издав невольный вздох, он про себя сказал: «О Господи, если рыцари мира сего должны так страдать, чтобы завоевать столь малую награду, то что уж говорить о нас, ревнующих о вечном воздаянии! О Господь сладчайший, высочайшее свое упование я возлагаю отныне на то, чтобы быть достойным называться Твоим духовным рыцарем!»"

Между тем после, уже найдя свое призвание, Сузо вскоре столкнулся с неведомыми ему доселе испытаниями, которые заставили его позабыть об этом торжественном обещании, так что он вновь принялся роптать на свою судьбу. Однако со временем ему выпало пережить еще один экстаз, и при этом он услышал голос своего глубинного Я, который всегда почитал божественным. Этот голос с нескрываемой иронией спросил:

"Так где же теперь твоя рыцарская доблесть? Кто этот соломенный воин, это тряпичное пугало? Если ты будешь лишь с готовностью давать обещания, а затем забывать о них перед лицом страданий, ты никогда не завоюешь Кольцо Вечности, о котором мечтаешь".

"Увы, Господи! — в унынии отвечал Сузо. — Поединкам, в которых рыцарь должен биться во имя Твое, не видно конца!"

"Но и воздаяние, честь и Кольцо, которые Я даю Своим рыцарям, пребудут вечно", — ответил голос.[883]

По мере углубления мистического сознания у Сузо развивалась способность действовать в бесстрастии и долготерпении. Внутренний голос, обращавшийся к нему в видениях, был просто безжалостным. Он высмеивал его слабости, вдохновлял на более решительные действия и подталкивал к более полному самоотречению. "Почаще выходи в этот враждебный мир! Будь мужчиной!" Он понимал, что должен стать совершенной личностью, целостным человеком. Вместо того, чтобы спокойно сидеть в своей келье, втайне от всех предаваясь подвигам умерщвления плоти, он избрал другой путь. Он пошел на то, чтобы оторвать от себя свое слепое «я», делом испытать свое отречение и верность обету, находясь в самой гуще недружелюбной, а порою и откровенно враждебной толпы. Жизнь Сузо дает повод задуматься всем, кто считает мистическую жизнь пассивным процессом, протекающим вдали от реального мира, а глухую ночь — одним из самых болезненных его проявлений.

Интересно проследить, насколько человеческим и, на первый взгляд, не имеющим в себе ничего «мистического» было последнее испытание «Слуги», которое "положило конец его совершенствованию в школе истинного смирения". "Никто не приходит к высотам божественности, — сказала ему в одном из видений Вечная Мудрость, — и не вкушает неизреченного блаженства, не изведав прежде горечи и унижения человека во Мне. Чем выше они поднимаются, не пройдя через Мое воплощение в человеке, тем бедственней будет после их неизбежное падение. Ибо Мое воплощение в человеке есть стезя, по которой должен пройти всякий, кто желает обрести то же, что и ты. Страдание Мое — это врата, чрез которые надлежит войти всем".[884]

Впоследствии Сузо удалось «войти» в нерушимый внутренний мир и покой, достигнув единение с волей Божества, однако для этого он должен был узнать на себе весь страдный путь Богочеловека, подвергаясь самым мрачным и ужасным испытаниям, которые только могут выпасть на долю человека и в ходе которых его долготерпение и любовь прошли самую требовательную проверку. По мере этих испытаний на пути обóжения человеческого в человеке в них все более очевидна их цель — способствовать пробуждению тех элементов характера, которые даже при самом радикальном очищении, если оно происходит в затворничестве, остаются незатронутыми. При чтении автобиографии Сузо нашему взору предстает все более ясное видение "нового человека", который наполняет собою все косневшие в бездеятельности уголки прежней личности. Помимо своей воли, подчиняясь велению Вечной Любви, "Слуга Мудрости" все глубже погружается в необозримую человеческую жизнь. Отсутствие любимого им Бога как источника этой Любви и враждебность окружающих были теми основными факторами, которые на самом деле способствовали его совершенствованию. Мы видим почти воочию, как под влиянием этих обстоятельств происходил духовный рост Сузо, как крепли в нем смирение и решительность в делах веры и любви.

Весьма немногие страницы из жизнеописаний мистиков могут сравниться по своей проникновенности с приводимым ниже отрывком из книги Сузо, — главой одиннадцатой, "где говорится о необычных испытаниях, которые суждено было пережить Слуге". В ней автор повествует, как некая женщина со злым умыслом обвинила его в том, что он будто бы отец ее ребенка. Подобным заявлением, конечно, на репутации монаха был поставлен крест. "Этот навет был с тем большим усердием подхвачен молвой, — говорит Сузо со своей обезоруживающей простотой, — что во всей округе оклеветанный монах был известен своим благочестием". Позор буквально обрушился на голову несчастного Слуги, и "он был потрясен до глубины души". "Господи Боже мой! — восклицает он. — Ежечасно я славил имя Твое повсюду, всеми силами способствуя тому, чтобы повсюду любили и почитали Тебя, а Ты теперь счел нужным отнять у меня мое доброе имя!" Когда скандал был в самом разгаре, женщина, оклеветавшая Сузо, тайком явилась к нему и предложила убить ребенка, который послужил поводом для слухов. Тогда, как она уверяла, о случившемся вскоре забудут и репутация Сузо будет помалу восстановлена. Если же они не избавятся каким-либо образом от ребенка, то со временем Сузо вынужден будет признать себя его отцом и в дальнейшем, пока ребенок не вырастет, взять на себя все денежные расходы на его содержание. Против Сузо в это время была направлена всеобщая ненависть и он был близок к отчаянию, видя неотвратимый и столь бесславный конец всех своих начинаний. Он понимал также, что случившееся с ним бросает пятно на всех Друзей Бога, и все же нашел в себе силы достойно встретить искушение, смирившись и сказав в ответ: "Я верую в Отца Небесного, Который до сего времени давал мне от щедрот Своих все, что было мне нужно. Если будет на то Его воля, с Его же помощью я смогу и содержать другого подле меня". И он велел искусительнице: "Принеси младенца, чтобы я увидел его".

"Когда же она принесла младенца, он посадил его к себе на колени, и посмотрел на него, и тут ребенок ему улыбнулся. Тяжко вздохнув, он молвил: "Могу ли я погубить ребенка, который встречает меня улыбкой? Нет, нет, лучше пусть свалятся на меня все, какие ни есть, самые тяжкие испытания!" Обратив же свое лицо к крохотному созданию, он сказал: «Бедный малыш! Ты родился несчастным сиротой, ибо тот низкий и подлый человек, который и есть твой отец, от тебя отказался; твоя злая мать готова избавиться от тебя, как выгоняют из дому маленькую собачонку, которая опротивела хозяевам! Промысел Божий привел тебя ко мне, чтобы я стал твоим отцом. Что ж, я приму тебя от Бога, и только от Него. О милое моему сердцу дитя! Ты лежишь у меня на коленях и смотришь на меня, но не можешь вымолвить ни слова! Я же гляжу на тебя с разбитым сердцем, и на твое личико падают, как роса, мои слезы!.. Ты будешь моим сыном, чадо Бога всемилосердого, и пока небо ниспосылает мне кусок хлеба, я буду делить его с тобой во славу нашего Господа и буду безропотно сносить все испытания, которые выпадут на мою долю, дорогой мой сыночек!»"

Как не похоже это на прежнего Сузо, которого не интересовало ничего, кроме собственного спасения и доморощенно-эстетизированного благочестия!

История имеет продолжение: "И когда эта женщина, в своем жестокосердии помыслившая и возжелавшая даже погубить младенца, увидела эти слезы, когда она услышала эти добрые слова, она была столь тронута, что начала рыдать и причитать, так что Слуге пришлось ее успокаивать — в опасении, как бы кто не пришел на шум и не увидел их вместе. Когда же она перестала рыдать, он вернул ей ребенка и, благословив ее, сказал: «Да благословит тебя Бог милосердный, и да защитят тебя святые он всех зол земных!» И велел он женщине заботиться о ребенке, и стал давать ей деньги".

Неудивительно, что этим героически-жертвенным поступком репутация Сузо была уничтожена окончательно, так что даже ближайшие друзья оставили его, и ему едва удалось избежать отлучения от Церкви. Его мучения и тоска, его страх перед будущим продолжали расти до тех пор, пока не разрешились в результате кризиса.

"Его израненное сердце было разбито нескончаемыми страданиями, и он ходил стенающей тенью, как потерявший рассудок. Однажды он укрылся вдали от людей, где его никто не видел и не слышал… и в этих великих муках вдруг услышал, как Божественный Голос сказал у него в душе: "Где же теперь твои обеты и твое отречение? Где то бесстрастие равно при виде радостей и печалей, о котором ты с таким пылом говорил людям? Не знаешь ли, что человек может обрести покой только в Боге и должен доверяться лишь Ему одному?" И тогда он рыдая ответил: "Спрашиваешь Ты, где мое отречение? Но скажи мне вначале, где милость Бога к любящим Его?.. О Бездна непостижимая! Приди мне на помощь, ибо без Тебя я потерян и гибну! Ты ведь знаешь, что Ты — мое единственное утешение, в Тебе вся моя надежда и без Тебя я ничто. Внемлите мне, во имя любви Господней, все, у кого столь же ранены сердца! Смотрите! Да минует вас сия чаша позора, которую я пью по заслугам. Как легко мне было поучать других, и вот ныне, когда мое сердце истекает кровью, когда бременем страданий изнемогает моя душа, где достать мне силы быть верным своему отречению?" В таких страданиях миновал день, и наконец умолк истерзанный разум Слуги. Очнувшись, он поднялся с земли и, препоручив себя Богу, обратился к Нему со словами: «Если иного не дано, да будет воля Твоя»".[885]

За этим актом полного отвержения себя последовал экстаз, и из явленного в экстазе видения он узнал, что его испытания подходят к концу. "И Бог услышал Своего Слугу, и буря вскоре улеглась".

Так у Сузо, как и у св. Катерины Сиенской и других мистиков, к жизнеописаниям которых мы обращались, пытки глухой ночи предвосхищают, по существу мистический акт окончательного отвержения себя, то "да будет воля Твоя" которое знаменует собою смерть «я» ради новой и более глубокой жизни. Пройдя "школу подлинного отречения", душа обнаруживает себя на новых уровнях реальности, ценою полного самоопустошения обретая видение сокровенных путей Промысла Божьего.

Ведь тем-то и блаженно наше esse,
Что Божья воля руководит им
И наша с нею не в противовесе.[886]

Так у Данте говорит Пиккарда, провозглашая основной закон Рая. Сузо, проходя через страдания, тоже достиг состояния, в котором он может сказать: "La sua voluntate e nostra pace". Прежнее сосредоточение его сознания вокруг "духовного Л" достигло критического напряжения, и в этой точке последовало освобождение. После душевных бурь, которые во многом напоминают психологические потрясения, сопутствующие обращению, человек навсегда изживает "торгашескую любовь", а на ее месте внезапно возникает Любовь истинная — чистая, Божественная. Эта перемена дается ценой великих страданий, которым наградой служит открывшаяся "свободным душам" неисчерпаемая и отныне непреходящая радость. Мы можем изучать эти страдания, но природа божественной радости не поддается нашему наблюдению. Одно лишь мы можем сказать: в данном случае, как и во всех подлинно мистических достижениях, ясно виден крест; однако о том, что следует за ним, — о воскресении в жизнь вечную, как и о самой жизни вечной, — мы не имеем ни малейшего представления.

Поэтому можно предположить, что описанный Сузо процесс, в результате которого он утвердился на пути единения, читателю может показаться явным регрессом по сравнению со всем предыдущим.

"А после, — говорит Сузо как ни в чем не бывало, — когда Бог счел, что пришло время, Он наградил несчастного за все его страдания, и в душе Слуги с тех пор воцарился мир, и в обретенном покое он получил многие дары благодати, так что из самых глубин своей души восславил Господа, возблагодарив Его за все былые испытания, которые теперь не променял бы ни на что на свете. И тогда Бог показал ему, что, пройдя через унижения столь великие, Слуга многое уразумел и стал куда более достоин вознесения к Нему, нежели если бы это случилось после тех малых страданий, которые выпали на его долю с самой ранней юности".[887]

Жизнь в единении[888] как мистическая по преимуществу. — В этом состоянии жизненная энергия поступает с трансцендентных уровней. — Значимость жизни в единении для всего человечества. — Описание ее мистиками с двух точек зрения: метафизической и личностной. — Обóжение и духовное бракосочетание. — Завершающее и необратимое отвержение себя. — Достижение свободы. — Героические деяния. — Психологическая интерпретация жизни в единении. — Целостность личности, достигаемая на высших уровнях, и ее толкование мистиками. — Погружение в Божество. — Трансмутация. — Учение об обóжении, как оно отражено в философии и в религии. Его апология. — Обóжение не есть растворение в Боге; оно есть достижение реальности. — Символика огня. — Обóжение в толковании Бёме. — Свидетельства Ришара Сен-Викторского, св. Катерины и Рейсбрука. — Видение райского блаженства. — Опыт Сузо. — Потеря себя — Единение в любви. — Толкование Джалаладдина Руми. — "Послание о молитве". — Духовное бракосочетание. — Божественное творчество. — Прилив жизненных сил. "Великие деятели". — Мистики в роли духовных наставников. — Двойственный характер жизни в единении. — Бытие и становление. — Высшее довольство и работа. — Приведенный Рейсбруком пример действия этой закономерности и ее роль в жизни мистиков. — Жизнь в единении есть осуществление души в трех главных ее аспектах — Знание, воля и любовь. — Мистическая радость как главная характеристика жизни в Божестве. — Обóжение по свидетельству Данте и Ролла. — Песнь Любви. — Свидетельства свв. Франциска, Терезы и Катерины Генуэзской. — Резюме.

Что такое жизнь в единении? В ходе нашего исследования мы не раз пользовались этим понятием, и вот теперь пришла пора по возможности точно определить его смысл. Обычно человек знает очень мало о себе самом, то есть о своей подлинной индивидуальности, и совсем ничего не знает о Божестве. Поэтому ближайшее определение жизни в единении как "жизни, в которой воля человека совпадает с волей Бога", в сущности, не отвечает на наш вопрос, а возвращает его же, лишь слегка переиначив.

Если даже суть нашей обычной человеческой жизни, как она постигается каждым на собственном опыте, почти не поддается выражению, то тем более невыразима жизнь в единении, опыт постижения которой с обычным опытом несравним: ведь в данном случае мы имеем дело с величайшим духовным свершением, апофеозом мистицизма, торжественным финальным аккордом симфонии человеческого бытия. Именно это свершение с самого начала предполагает та созерцательная жизнь мистика, которая может быть подлинной лишь как всеохватывающая и постольку требующая постоянных усилий.

И вот перед нами малочисленная, но непрерывно пополняющаяся группа героев — обитателей трансцендентального уровня реальности, который столь безнадежно далек от нас, жалких пленников земного мира иллюзий. То, что открылось этим героям-одиночкам, то состояние, в котором они пребывают постоянно, — это сокровище, ценность которого нашему пониманию недоступна. Здесь, как и на других этапах изучения духовного сознания, мы можем опираться лишь на свидетельства самих мистиков: только с их слов мы можем составить какое-то понятие об открывшейся им "жизни в преизобилии", жизни вечной.

Впрочем, это не единственный источник сведений, которыми мы можем располагать. Одна из особенностей жизни в единении в том, что в самых своих возвышенных и совершенных проявлениях, как ее иллюстрируют примеры из жизнеописаний мистиков, она становится доступной взорам многих. Довлеющий над телом закон "прах возвратится в прах", которым в итоге определяется все наше земное существование, распространяется также на жизнь души, однако в ней получает совершенно иное прочтение, приобретая, как ни парадоксально, смысл прямо противоположный. Дух человека, познав реальность в полном объеме, завершает цикл Бытия и, возвращаясь на землю, облагораживает и одухотворяет ту сферу существования, из которой он вышел. Поэтому те критики мистицизма, которые торопятся с плоскими назиданиями относительно "беспросветно унылой, нагоняющей тоску своей обезличенностыо" жизни созерцателей на ранних, «подготовительных» стадиях Мистического Пути, предпочитают умалчивать о том, что следует после и прямо противоречит их выводам. Ведь на этапе жизни в единении в мистике раскрывается столь незаурядная личность, что на фоне окружения его яркая фигура просто бросается в глаза: в нем может открыться гениальный художник, или первооткрыватель, или реформатор, религиозный или политический, или национальный герой, или вообще "великий подвижник" в сонме святых. Явно сверхчеловеческая природа того, что эти люди совершают, может иметь своим объяснением лишь сверхъестественные источники их вдохновения. Свв. Бернард, Тереза, Катерина Сиенская, Игнатий Лойола, Джордж Фокс и Жанна д'Арк — все их деяния, которыми побеждались самые, казалось бы, фатальные обстоятельства, явно не укладываются в наши представления о границах человеческих сил, если не предположить, что для этих побед каждый из них черпал силы в своем сокровеннейшем — в прочной и неразрывной связи с той Жизнью, которая "свет человеков".[889]

Итак, перед нами открываются два направления исследований. Во-первых, мы можем попытаться выявить суть трансцендентных переживаний посредством анализа всего, что говорят о них мистики. И во-вторых, можно обратиться к изучению биографии каждого выдающегося мистика в поисках достоверных свидетельств его причастности к неземным источникам энергии, его глубинного контакта с непроявленными уровнями бытия. Кроме того, в нашем распоряжении весь аналитический аппарат психологии, — только в данном случае, имея дело с теми, кого не без оснований именуют "титанами духа", мы должны им пользоваться с крайней осторожностью.

Хотя жизнь в единении нередко проходит среди людей, она никогда не бывает от мира сего. Она принадлежит иным уровням бытия, которые недоступны для словесных описаний постольку, поскольку вообще недоступны постижению человеческим разумом. Мы, обитатели "юдоли земной", можем уловить лишь отблески жизни тех нескольких избранных, кто преобразил себя на вершине. Они высоко отстоят от нас и дышат иным воздухом, они для нас недостижимы. Однако значение их опыта для человечества поистине неизмеримо. Они суть наши посланники к Абсолюту. Своими деяниями и судьбами они доказывают осуществимость призвания человечества к последовательному постижению Реальности и предоставляют нам осязаемые свидетельства трансцендентной жизни. Выражаясь словами Эйкена, можно сказать, что они олицетворяют собой "пришествие в наш мир Духовной Силы как всепобеждающей, превышающей всякое сравнение с той, которая просто полагает основания жизни или препятствует их разрушению".[890] В сущности, на их примере мы видим не что иное, как обещание и свидетельство преображения всякой души, если только она своею волей откроется животворной Любви Божьей.

Итак, начнем с того, что говорят об этом сами мистики. Первое, что бросается в глаза при анализе их описаний жизни в единении, — это настойчивое повторение в них ассоциативно-символических рядов двух типов. О том, сколь велик риск неправильного толкования обеих разновидностей, свидетельствуют многочисленные критические выпады предвзятых исследователей, для которых любые явления по ведомству мистицизма — нечто заведомо подозрительное и предосудительное. Мы уже знакомы с символикой, которая используется созерцателями и вообще теми, кто благодаря своему складу натуры склонны к экстатическим переживаниям. По аналогии с этим, описания жизни в единении также можно разделить на свидетельства метафизиков-трансценденталистов и свидетельства мистиков от природы, то есть впечатлительных и чутких ко всему необычному натур с эмоциональным темпераментом. Уже одно это обстоятельство может при поверхностном рассмотрении создать видимость противоречия.

(1) Мистик-метафизик, для которого Абсолют является безличностным уже в силу своей трансцендентности, описывает окончательное постижение Абсолюта как обóжение, то есть полное преображение души в Боге. (2) Напротив, тот мистик, для которого именно сокровенное личное общение с Абсолютом стало основным средством постижения Реальности, говорит о совершенном и непреходящем достижении этого единения как о духовном бракосочетании души с Богом. Очевидно, что и тот и другой образ представляют собой аллегории возможных модусов проявления природы души как изначально целостной, то есть обладающей тем единством с Абсолютом, которое постигается скорее чувством или интуицией, нежели рассудочным анализом. Поэтому их описания в лучшем случае имеют такое же отношение к неизреченному переживанию единения, какое наши невразумительные теории и домыслы относительно происхождения жизни и ее назначении имеют к миру живой природы. Как бы то ни было, эти описания подлежат изучению, однако следует иметь в виду, что их подлинный смысл будет скрыт от нас до тех пор, пока мы не изучим жизнь, которую они пытаются объяснить.

Итак, выбор описания духовного опыта в терминах обóжения или же в терминах духовного бракосочетания в решающей степени зависит от темперамента того, кто излагает этот опыт, то есть скорее субъективен, чем объективен. Такие односторонне ориентированные описания единения прежде всего фиксируют удивление их авторов по поводу радикальности перемен, происходящих с индивидуальностью мистика[891] — трансмутации "соли, серы и ртути" в Духовное Золото, — тогда как с другой стороны эти описания отражают единение в экстазе любви с ее Объектом. Следовательно, посредством выявления общих черт этих аллегорических толкований мы, вероятно, сможем приблизиться к пониманию той абсолютной реальности, которую мистики пытаются запечатлеть.

Кроме того, уяснить механику и природу единения нам помогут описания тех или иных переживаний, которые в толковании мистиков непосредственно связаны с этим состоянием, а именно либо предваряют его, либо являются его характерными особенностями и следствиями.

Главной и собственно решающей предпосылкой единения является та безоговорочная сдача эгоцентрических позиций, то самоопустошение души, которое наступает после испытания глухой ночью. "Вот почему, — говорит Юлиана Норвичская, — душа не знает покоя, пока не освободится от всех сотворенных вещей. И лишь когда она опустошит себя ради любви к Тому, Кто есть все, сможет она обрести духовный покой".[892] Лишь полностью отрешенная, «пустая» душа может быть свободной, говорит "Зерцало кротких душ", и поэтому единение — это прежде всего состояние свободной и смиренной причастности Вечной Жизни. Характерными особенностями этого состояния являются (1) полная переориентация всей душевной жизни в сторону Бесконечного, под каким бы видом ни постигала Его душа; (2) осознание причастности к Его могуществу и деятельность в соответствии с Его велениями, что дает душе возможность чувствовать себя совершенно свободной, внушает ей великое спокойствие и побуждает к героическим усилиям и созидательной деятельности; а также (3) принятие на себя человеком роли «вдохновителя», источника энергии и духовного наставника других людей. Систематизируя и изучая с психологической точки зрения перечисленные здесь особенности, которые характерны для состояния целостности, вновь обретаемой в единении, а также их упоминания в биографиях мистиков, где они проявляются с наибольшей очевидностью, мы можем получить пусть фрагментарное, но все же некоторое представление о трансцендентных основаниях бытия. Дальше этого не мог пойти даже Данте:

Пречеловеченье вместить в слова
Нельзя.[893]

Таким образом, мы должны рассмотреть жизнь в единении (1) такой, как она видится с точки зрения психолога, и (2) такой, как ее описывают мистики на символическом языке (а) обóжения или (б) духовного бракосочетания. И, наконец, (3) мы обратимся к свидетельствам тех, кто жил такой жизнью, и на этом материале попытаемся, насколько возможно, выявить ее органичность и самодостаточность.

(1) Итак, что в совокупности представляют собой разнообразные феномены жизни в единении, если их рассматривать с точки зрения психолога? Его выводы сводились бы в общем к тому, что феномены такого рода свидетельствуют о полном и необратимом достижении неких высших уровней сознания, которые все более проявляются в человеке по мере его продвижения по Мистическому Пути. Самые глубокие уровни человеческой индивидуальности, таящие в себе неизведанные богатства, озарились светом и обрели свободу. Преображенная и обновленная душа наконец обрела совершенство и целостность, в ней прекратились нескончаемая тревога и суета, и ее энергия устремилась в новое русло.

"С приобщением к мистической жизни, — говорит Делакруа, — душевную жизнь человека пополняют и обогащают состояния, которые имеют определенные характерные черты и образуют своего рода самостоятельную психологическую структуру. В результате последующего развития этой структуры обычное Я человека вытесняется новой индивидуальностью, которой прежние стереотипы мышления и действия не свойственны. Развитие структуры приводит к преображению всего внутреннего мира человека, в котором исчезает прежняя эгоистическая установка и происходит необратимое расширение сознание. Таким образом, Божество поглощает в человеке автономное «я», примитивное эго, и на смену приходит Я Божественное".[894]

Такая схематическая экспликация получит конкретное философское содержание, если мы упомянем о том, что, меняя в состоянии единения «примитивное» Я на Я божественное, человек наконец обретает подлинную свободу, в которой ему открывается "наслаждение реальностью".[895] Иными словами, ему открываются новые пути проявления Всепобеждающей Силы как основы Реальности божественной, составляющей саму ее ткань. Благодаря глубинному обновлению, которое есть неизбежный результат развития сознания, он оказывается "внедренным во Вселенскую Жизнь, которая не чужда ему, но искони присуща".[896] В этой утвердившейся и необратимой сопричастности Вселенской Жизни и "Созидающему Слову Божьему, которое ничем не связано и вечно свободно", на этих глубочайших уровнях Бытия, достигнутых в конце концов индивидуальностью по мере ее развития и совершенствования, душа получает удивительную силу, незыблемый покой и прежде закрытую для нее способность к творческому преображению мира, что и составляет едва ли не основную черту жизни в единении. Подлинное и вечное естество человека — "тайная и превыше всяких перемен личность высшего порядка"[897] — постоянно давало знать поверхностному Я о своем вечном бытии, причем по мере мистического развития эти напоминания становились все более настойчивыми. И вот теперь это естество достигло полного осознания человеком своей судьбы и начало быть в полном объеме. В ходе испытаний глухой ночью оно исподволь заполонило весь внутренний мир человека и подчинило себе все наиболее инертные черты его характера. Проявления подлинного естества человека больше не ограничены отдельными мгновениями глубинного восприятия и ослепительными проблесками Абсолюта. Чтобы черпать из трансцендентной реальности, мистику вовсе не обязательно погружаться в созерцание или переживать экстаз. Анима и анимус слились воедино.[898] Мистик в конце концов разрешил для себя парадокс Стивенсона[899] и отныне олицетворяет собою не двойственность, а единство.

(2) Надо полагать, мистик не стал бы возражать против психологических описаний в принципе, однако скорее всего он попытался бы выразить смысл жизни в единении своими словами и в сопровождении соответствующих пояснений, — пояснений на языке мистицизма, которые никак не укладываются в пределы компетенции психологии. В противовес отвлеченным психологическим описаниям мистик сказал бы, что ему удалось достичь единения с Богом и установить контакт с Трансцендентной Реальностью, которого он давно искал; что его душа осталась по сути неизменной, но погрузилась в Океан Жизни и пропиталась Любовью как губка морской водой. "Уже не я живу, но Бог живет во мне", как выразился об этом св. Павел. Вторя ему, мистик сказал бы, что наконец-то избавился от последних следов — или, на языке психологии, рудиментов — своей прежней обособленности и каким-то таинственным образом стал тем, что было явлено ему в созерцании.

Здесь уместно вновь напомнить слова суфийского поэта, что мистик странствует не к Богу, а в Боге. Он здесь-и-сейчас достиг Вечной Гармонии [Eternal Order] — состояния, в котором Центр Вселенной, как магнит, притягивает к себе каждое живое существо. В процессе пробуждения своего духовного Я, поочередно переживая периоды радости и уныния, когда стремление к единению набирало в нем силу, подвергая его закалке в пламени любви и страдания, он не только инстинктивно чувствовал, что движется к некоторой цели, но и понимал, поскольку он мистик, что эта цель не имеет ничего общего с приобретением знаний, о каких бы важных и, может быть, любопытнейших, драгоценнейших сведениях ни шла речь. Эта цель представляет собой некое кардинальное условие бытия, осуществляемое в свершении любви, которая неотвратимо влекла его к себе. Говоря образным языком алхимиков, по завершении этого процесса Огонь Любви сделал свое дело: мистическая "Ртуть Мудрецов" — скрытое в нем сокровище, "горчичное зерно" Реальности — полностью трансмутировала "соль и серу" — его разум и чувства. Даже бережно хранимая жемчужина полученного некогда озарения — и та была отправлена мистиком в плавильный тигель. Итак, Великое Делание подошло к концу, последние следы несовершенства исчезли, и мистик обнаружил в себе "благородную субстанцию" — духовное золото человека.

(А) Как мы уже отмечали, мистики безличностной ориентации — искатели Трансцендентного Абсолюта — свершение своего поиска склонны описывать на языке обóжения. Жизнь в единении неизбежно означает в их понимании нечто. бесконечно превосходящее простую совокупность всех ее признаков, указываемых опытом, нечто совершенно непостижимое для обычных людей. По словам мистиков, жизнь в единении подразумевает "непосредственную причастность Божественной Природе" и обретение в ней свободы. Поскольку в созерцании лишь открывается "то, что мы есть", из самой этой констатации естественно вытекает учение об обóжении как ее логическое следствие.

"Могут спросить, — говорится в "Theologia Germanica",[900] — что означает быть причастным Божественной Природе, или Богоподобному [vergottet, буквально "обóженному"] человеку? Отвечаю: кто напитан и просветлен Вечным, Божественным Светом и кто воспламенен и поглощен Вечной, Божественной Любовью, — тот обóжен и причастен Божественной Природе".

Естественно, само слово "обóжение" никак не может служить в качестве научного понятия. Термины такого рода суть попросту иносказания и метафоры, смысл которых в том, чтобы дать, в виде намека, косвенное указание на трансцендентную реальность, совершенно недоступную обычному человеческому пониманию и потому не имеющую обозначений в человеческом языке. О "нижнем круге" этой реальности Данте повествует в эпизоде, в ходе которого он лицезрел святых в виде лепестков Вечной Розы.[901] Поскольку Бытие Божье, как таковое, закрыто для нашего познания, утверждение о том, что душа преображается в Боге и Его Бытии, вероятно, может донести до нас разве лишь дальние отблески экстаза, но никогда не дадут нам само знание — за исключением разве тех немногих, кому посчастливилось на собственном опыте испытать то, о чем речь. Но и они — точнее, сказать, большая их часть — принимают такого рода утверждение как верное лишь отчасти. Дальновидные мистики всегда следят за тем, чтобы была исключена возможность интерпретации их слов в ключе пантеизма, а с другой стороны — чтобы они не давали повода для измышлений тех критиков, по мнению которых мистицизм подразумевает исчезновение души в ее необратимом слиянии с Божеством. И все же откровения мистиков вполне однозначно свидетельствуют о том, что им, как и многим другим, чтобы достичь высоких уровней духовного развития, нужно было пройти через вполне конкретные и неизбежные для каждого переживания. Таким образом, к понятию обóжения прибегают прежде всего те мистики, которым Реальность открывается как состояние или место [place], а не как Личность, чем и объясняется использование ими символики нового рождения и трансмутации для описания начала странствия к Богу.

Тех, кто чужд мистическим настроениям, уже сам по себе ригористически-прямолинейный язык, которым эти созерцатели говорят об обóжении, отталкивает больше, чем все прочие высказывания (как правило, безапелляционные) и практические рекомендации этих созерцателей. Разумеется, несложно ограничиться констатацией поверхностного смысла этих высказываний и классифицировать их как святотатство, что и случалось уже неоднократно. Между тем, если постараться вникнуть в эти построения, они проливают свет не только на суть всего мистицизма, но и на сами основания философии и религии, доводя сами принципы мистицизма до их логического завершения. В основе христианского мистицизма, по справедливому замечанию Делакруа, все то же "стихийное и, можно сказать, полудикарское стремление к обóжению, которое лежит в основе любого религиозного поиска".[902] Это особенно наглядно в православии, где такой подход закреплен в церковной ритуальной практике. "Тело Господне — мое обóжение и насыщение, — говорится на литургии перед причастием, в молитве Симеона Метафраста. — Оно возвышает к Богу мой дух [spirit] и насыщает мою душу [soul] непостижимым образом".[903]

Опираясь на свой опыт, мистики-христиане подтверждают истинность догмата о мистическом преображении человека в обóжении, указывая на то, что эта истинность следует из учения о вочеловечении Бога — Боговоплощении. В качестве аргумента мистики ссылаются на Отцов Церкви. "Бог стал человеком, чтобы мы могли сделаться Богом", — говорит св. Афанасий.[904] "И мне казалось, — говорит св. Августин, — будто слышу голос Твой, с высоты вещающий мне: "Я есмь хлеб для созревших возрастом; возрастай, и снеси[905] меня; но не ты Меня обратишь в себя, как пищу в плоть свою, а ты в Меня обратишься"".[906] Таким образом, Экхарт всего лишь развивает точку зрения Отцов Церкви, когда пишет: "Господь наш говорит каждой душе: "Ради тебя Я стал человеком. Если теперь ради Меня ты не станешь Богом, ты не воздашь Мне по справедливости"".[907]

Если мы вообще допускаем, что мистики в самом деле достигают конечной цели своих поисков, то именно обóжением, за неимением более точного термина, следует назвать это достижение — некое кардинальное преображение души. Необходимость такого преображения подразумевается основным принципом, которым руководствуются мистики: "Мы лицезрим то, что мы суть, и суть то, что лицезрим". Экхарт, который дает нам самые яркие образчики языка обóжения, обосновывает его необходимость следующим образом: "Чтобы непосредственно познавать Бога, я должен всецело стать Им, а Он — мной, и тогда Он и мое я сливаются в одно Я".[908]

Бог, говорит св. Августин, это Страна пуши; ее Отчизна, уточняет Рейсбрук. Мистик в состоянии единения живет у себя на родине, где он не посторонний наблюдатель-чужестранец, но полноправный гражданин, вернувшийся из ссылки. Теперь он полностью тождествен с этой страной, он ее часть, притом что его личность остается самотождественной и неизменной. Подобно тому как дух Англии ведом лишь англичанам, которые знают его не умозрительно, а посредством глубинной причастности к нему и погружения в него, никому, кроме "обóженных", не проникнуть в сокровенное естество Бога. Да и само это проникновение становится возможным лишь вследствие указанного обретения причастности к жизни на высших уровнях бытия, "единением с тем Светом, который видят и которым видят".[909] Речь идет о праве гражданства, которое не может быть получено теми, кто его недостоин. Поэтому в нашем стремлении узнать от мистиков все, что они могут нам поведать о жизни в лоне Реальности, следует отнестись к их сообщениям как можно более внимательно и непредвзято, сколь необычными и, может быть, противоречащими здравому рассудку ни были бы их заявления.

Рассматривая эти свидетельства в плане фигурирующей в них символики, мы прежде всего замечаем следующее: все выдающиеся мистики всячески дают понять, что обóжение в их понимании, как они узнали на собственном опыте, не означает растворения в Абсолюте. Оно именно есть преображение души в Боге, выход на новый уровень жизни, где она становится столь гармоничной и высокодуховной, что ее по праву можно назвать божественной. Вновь и вновь они повторяют нам, что индивидуальность при этом не теряется, — напротив, она становится более реальной. "Когда, — говорит св. Августин, — прилеплюсь к Тебе, отрешившись всецело от себя самого, то чужды мне будут труд и печаль, и жива будет душа моя, вся полная Тобою".[910] "Жива будет душа моя", потому что она "полна Тобою". Иными словами, достижение реальности и обóжение — одно и то же; необходимость такого тождества имеет своей причиной то, что только божественное реально.[911]

Мехтильде Магдебургской, а затем и Данте Божество являлось в видениях как пламя или река огня, заполняющая Вселенную. "Обóженные" души святых им виделись ослепительно яркими искрами, которые с этой рекою составляют одно и в то же время выделяются на ее фоне.[912] Рейсбрук тоже видел каждую душу как "живой уголек, возжигаемый Богом в сердце Его Бесконечной Любви".[913] Символы, имеющие отношение в огню, для многих мистиков были наиболее естественны и уместны для передачи природы того трансцендентного состояния, которое они стремились описать. Облако Неведения больше не было тем, на чем заканчивались их поиски: глубоко в него проникнув, они находили свою истинную цель: тот несотворенный, но творящий, всесозидающий Огонь, который Моисеевым "огненным столпом" вел за собою детей Израиля. Сознательно упоминая великие безличные силы природы — Огонь и Тепло, Свет, Воду и Воздух — в качестве аналогов незримых сил, участвующих в процессе мистического развития, писатели-мистики, похоже, смогли сделать доступными постижению Лик Божий и причастность к нему преображенной души, чего невозможно добиться использованием языка как средства личного самовыражения. Так, Бёме, пытаясь передать единение души со Словом, говорит:

"Вот земное подобие сего: взгляни на раскаленный докрасна кусок железа, который сам по себе темен и холоден, однако огонь так проницает его и сияет сквозь него, что тот излучает свет. Заметь, что железо не прекращает быть, оно по-прежнему остается железом, и свойство огня остается тем же. Огонь не вбирает в себя железо, но лишь проникает в него и сияет сквозь него, давая свой свет. И до и после сего железо остается железом, которое в себе свободно. То же относится и к свойству огня. Точно так же и душа пребывает в Божестве, и Божество притом не проникает в душу, но существует в ней, и все же душа не постигает Божество, но Божество постигает душу, от чего она не меняется и не перестает быть душой, а лишь наследует от Божества Его Величие".[914]

Разительно сходный образ обóжения дан Ришаром Сен-Викторским — мистиком, который жил за пятьсот лет до Бёме и с сочинениями которого тот вряд ли был знаком. "Когда душа окунается в огонь божественной любви, — говорит Ришар Сен-Викторский, — она, подобно железу, вначале теряет свою черноту, а затем, раскаляясь добела, становится подобна самому огню. В конце же она плавится, теряет свои свойства и преображается во всецело иное состояние бытия". "Каково различие между железом холодным и горячим, — продолжает он, — таково же различие между душою холодной и той, что озарена божественной любовью".[915] По свидетельству других созерцателей, обóженная душа преображается волнами Несотворенного Света подобно тому, как головня в пылающем очаге начинает светиться его пламенем. "Души, брошенные в очаг Моей любви, — сказал Голос св. Катерине Сиенской, — полностью воспламеняются Мной, как головня, которую поглотило пламя, и тогда никто не может взять ее, чтобы потушить, ибо она сама стала огнем. Во многом подобно этому никто не может взять эти души и извлечь их из Меня, потому что Моей милостью они стали едины со Мной, и Я никогда не покидаю их, как бывает с теми, кого я еще только веду к совершенству".[916]

Пожалуй, самое проникновенное и поэтическое описание единения и обóжения, понимаемых как потеря себя в "Безмолвном Океане" Бога, мы найдем, обратившись к сочинениям подлинного гения мистицизма, — Рейсбрука. Пожалуй, именно Рейсбрук смог избежать всех ловушек, которые подстерегают каждого, кто решается писать на эти темы: при чтении его трактатов создается впечатление, что ему как никому из мистиков удалось донести до читателя главное в мистицизме — ощущение неизреченной радости. Благоговение и радость, глубина теологических построений, психологическая проницательность — все это сочетается с трогательной простотой. Мы присутствуем при рассказе человека, который действительно услышал "зов любви", услышал призыв "Вернись домой!", влекущий души к Единому. Смиренная восприимчивость, безропотное самоопустошение является для Рейсбрука, как и для всех великих мистиков, вратами в Град Божий.

"Предавшиеся Богу равно в деяниях и недеяниях, в страдании и радости, — говорит Рейсбрук об обóженных душах, — тем обретают великий покой, внутреннюю радость, утешение и милость, в которых мир не имеет ничего; и ничего в них не может найти никакой притворщик и лицемер, всякий, кто себя предпочитает славе Господней. Более того, эти самоуглубленные и просветленные люди могут своим внутренним взором видеть все, что им угодно, а любовь Божья есть для них то, что побуждает к Единству. Ибо видят они, что Отец с Сыном чрез Святого Духа объемлют Друг Друга и всех избранных и пребывают благодаря Своей любви в Единстве Своей Природы. Таким образом. Их Единство вечно притягивает и привлекает к себе все, что рождается от Него по природе Его или по милости Его. Посему и эти просветленные люди, постигшие свободу духа, возвышаются над своим рассудком до чистых видений, которые выше образов, ибо в этих видениях — вечный призыв Божественного Единства. В безвидном и лишенном образов понимании они проходят через все труды, занятия и обстоятельства, пока не достигнут высот духа. Там их понимание, безвидное подобно пустоте, насыщается Сиянием Вечности, как воздух насыщается сиянием солнца. При этом отрешившаяся от себя и возвысившаяся воля преображается и насыщается безбрежной любовью, подобно тому как, раскаляясь, железо насыщается огнем. И тогда пустая возвышенная память ощущает себя объятой бездонным Отсутствием Образов. И таким же способом сотворенный образ превыше разума объединяется с Образом Божественным, Который есть источник его бытия… При всем том тварное существо не становится Богом, ибо единение в Боге происходит Его милостью и нашей любовью к Отчему дому; посему тварное существо своим внутренним постижением знает, что оно обособлено от Бога и иное, нежели Бог. И хотя это единение происходит без всякого посредства, многоразличные деяния Божьи на земле и на небе остаются скрытыми от духа. Ибо хотя Бог и дает душе Себя таким, каков Он есть, Он дает душе Себя у ее основания, куда не простирается господство разума и где в полной простоте она преображается в Боге. Здесь все полно преизобилия, ибо душа здесь обретает единство с истиной и полнотою всего в Боге. Однако даже здесь присутствует некая жажда, как бы предвосхищение, и в нем существенное различие между бытием души и Бытием Бога, причем это различие есть самое высшее и утонченное, что дано чувствовать душе".[917]

"Когда любовь возносит нас выше и дальше всех вещей, то это есть вознесение даже выше света — в Божественную Тьму: в нее мы погружаемся и в ней преображаемся Вечным Словом, Которое есть образ Отца. Подобно тому как солнечный свет проницает воздух, в недеянии мы постигаем дух Непостижимого Света, который окружает и проницает нас. И Свет этот есть не что иное, как бесконечное созерцание и видение. Мы созерцаем то, что видим, и видим то, что созерцаем, ибо наши мысли, жизнь и естество возвышаются в простоте до единения с Истиной, которая есть Бог".[918]

Личностный аспект Абсолюта в данном случае сводится к минимуму, однако остаются без изменений все аспекты личностного начала, составляющего сущность человека, — любовь, созидательность, воля. Мы как бы оказываемся на уровне видений, которые находятся за пределами логических категорий, на уровне созерцания Потустороннего Нечто — нашего дома, нашей надежды, предела совершенствования нашей индивидуальности. Сущности всего, что Есть. Такое бесконечное созерцание, такое пребывание в квинтэссенции Блага, Истины и Красоты, представляет собою Видение райского блаженства, причастность к Вечности, "к тому, что наиболее упоительно и желанно и что воистину любить могут лишь те, кто им обладают".[919] Так определяет конечную цель существования души теология в лице св. Фомы Аквинского.

Мистики метафизического склада, которые склонны использовать безличностные образы Места и Предмета, обычно видят в жизни в единении предвестие Видения райского блаженства, вхождение здесь-и-сейчас в абсолютную жизнь внутри Божественного Естества, которой будут жить все совершенные души, когда сбросят с себя ограничения плоти и снова войдут туда, где их отчизна. Фактически для таких душ "человек обóженный", черпая свой мистический гений из трансцендентной реальности, опередил человеческую историю и достиг уровней сознания, которые откроются другим людям лишь с окончанием их земной жизни.

В "Книге истины" Сузо дает прекрасное поэтическое сравнение между жизнью блаженных в Океане Божественной Любви — и приближающейся к ней земной жизнью мистиков, которые отвергли свое земное «я», растворив свою волю в Вечной Истине. Его слова дают достойный ответ на извечно преследующее мистиков обвинение в том, что мистическое развитие в конце концов приводит к полному исчезновению личности.

"Господи, скажи мне, — попросил Слуга, — что остается блаженной душе, которая полностью отринула себя?" Истина ответила: "Когда добрый и преданный служитель входит в радость своего Господа, он наследует богатство дома Божьего, ибо неизреченно постигает то, что обретается с благодатью. Он забывает о себе и сам для себя отныне не существует. Он исчезает, теряя себя в Боге, и становится неотделим от Него, как капля воды, которая в кубке вина тотчас тонет бесследно. Ибо нечто подобное тому, как эта капля исчезает, принимая цвет и вкус вина, происходит с теми, кто сполна вкусил блаженства. Неизъяснимым образом их покидают все желания, восторг возносит их превыше высочайших вершин духа, и они погружаются в Божественную Волю. Если бы это было не так, если бы в человеке осталось нечто от него самого, оказались бы ложными слова Святого Писания о том, что Бог есть все во всем. Естество человека остается, но в ином виде, в иной славе, в иной силе. И все это есть то, что дается полным и совершенным отречением… Здесь сокрыт ответ на твой вопрос, ибо подлинное отречение человека от мира и предание себя Воле Божьей являются отражением и подобием самоотвержения блаженных, о котором говорит Святое Писание. Это подобие в той или иной мере приближается к своему подлинному образу, и степень близости между ними зависит от того, насколько сокровенно человек слился с Богом, насколько он с Ним един. Недаром о блаженных сказано: они отрешились себя, отрешились всего, чего прежде искали, и преобразились в иной вид, иную славу, иную силу. Что же тогда есть этот иной вид, если не Божественное Бытие и Божественная Природа, с которыми они сливаются и которые сливаются с ними, чтобы быть одним целым? И что есть эта иная слава, если она не будет озарена и наполнена Непостижимым Светом? Что есть эта иная сила, если чрез нее не дается человеку единство с Божественной Личностью, а также божественный дар свершать то, что подобает его блаженству в Боге, и отрешаться всего, что с этим блаженством несовместно? Уже говорилось, что именно так человек отходит от всего, что его связывает в нем самом лукавому".[920]

Мистики единодушны в том, что избавления от Я и моего, полное самоотречение, или «самозабытье», — препоручение себя высшей Воле — есть обязательное условие достижения жизни в единении. Временное опустошение разума, которое помогло созерцателю расчистить место для видения Бога, должно теперь, закрепившись, распространиться на всю его жизнь. При этом, говорят они, свершается последний акт искоренения своенравного Я, поверхностной индивидуальности, которую мы, как правило, отождествляем с собой. Эта индивидуальность уходит навсегда, а на ее месте появляется нечто иное. Душа становится частью таинственного Тела Божьего и, смиренно принимая участие в проявленной жизни Реальности, "с готовностью становится для Вечного Блага тем, чем является для человека его собственная рука".[921] Та странная "алчущая и жаждущая тяга души к Богу", "одновременно пожирающая и благородная, ревностная и смиренная", о которой мистики говорят в своих самых вдохновенных строках, выдвигает здесь свои последние притязания и получает окончательное удовлетворение. "Все, что есть у Него, все, что есть Он Сам, Он дает. Все, что у нас есть, все, что мы есть. Он отнимает".[922] Душа, говорят они, погружается в Бездну и поглощается ею, здесь она "канула в Бога, Который бездна бездн". В своих попытках описать для нас это высшее мистическое состояние и новую жизнь, которую оно рождает, мистики обычно прибегают к образам, которые могли бы показаться гротескными, если бы не пламя, которое полыхает за ними. Так, Рейсбрук восклицает: "Вкушать и быть вкушаемым! Вот что такое Единение!.. Поскольку Его желания не имеют предела, я не удивлюсь, если ты скажешь, что Он поглотил тебя".[923]

(Б) Теперь мы приближаемся к пониманию того, что одного языка обóжения недостаточно для описания окончательного единения души с Реальностью: если мы хотим пролить свет на то, что понимается под "единением с Богом", необходимо учитывать также личностный и эмоциональный аспекты отношения человека к своему Источнику. Этим объясняется то, что даже наиболее рьяные «трансценденталисты» из мистиков в своих попытках описать содержание метафизических экстазов прибегают к языку любви, поскольку, как они вынуждены признать, совершенное единение души как влюбленной и Бога как ее Возлюбленного не может быть выражено сухим и юридически-точным языком религиозной философии. Такой официальный язык обходит стороной самые опасные — как пантеистические, так и «любовные» — аспекты "божественного единения", но и не отражает самых ярких и, стало быть, наиболее значимых сторон этого восхитительного переживания. Чтобы создать целостное представление о центральных темах и главных предметах религии, этот язык должен быть дополнен личностным и сокровенным видением, сведения о котором мы находим в сообщениях мистиков «эмоционального» склада, которым жизнь в единении представляется не как безвозвратное растворение в Сущем, а как венчающее усилия мистика единение сердца и воли.

Разумеется, крайняя форма восприятия такого типа нашла свое выражение в хорошо известной метафоре духовного бракосочетания души с Богом. Этот символ восходит к орфическим таинствам и проник в христианскую традицию через неоплатоников. Однако есть и другое, менее конкретное воплощение этой метафоры, которое полностью свободно от опасностей, по общему мнению связанных с любой "эротической символикой". Прекрасный пример удачного использования такого языка дает Джалаладдин Руми, сумевший с помощью образов, наполненных страстью, которая вдохновляла автора Песни Песней, передать тайну единения, когда "сердцу сердце говорит".

Со сладостной душой Твоей моя душа
Смешалась, как вода с вином.
Кто может разделить вино и воду
Иль разлучить меня с Тобой?
Ты стал моим великим Я,
Ничто меня теперь не тяготит.
Ты отнял у меня всю жизнь,
Так почему бы мне не взять Твою?
Мне Ты ответил вечным утвержденьем,
И знаю я теперь — Ты вечно будешь мой.
Твоя любовь насквозь меня пронзила,
И стала для меня как плоть и кровь.
Я — флейта та, что Ты поднес к устам,
И лютая, что Ты держишь на груди.
Дыши во мне, чтоб я могла вздыхать,
Притронься к струнам — слезы заблестят.[924]

Мистик здесь желает поведать нам, что его новая жизнь является не только свободным и сознательным участием в жизни Вечности — полноценным существованием на земном и трансцендентном уровнях, — но и сознательной сопричастностью к вездесущей личной жизни, неизмеримо большей, чем его собственная жизнь, укреплением уз того братства, которое сопровождало душу в ее продвижении по Мистическому Пути. Это братство, одновременно и самый реальный, и самый эфемерный факт человеческого существования, совершенно невыразимо средствами языка. Некоторое подобие этого дает нам тайна любовного общения, в котором смиренное, созидательное и вечно обновляющееся самопожертвование души является залогом ее славы, когда "в своей любви она становится равной Любви", разделяя всю ее полноту и царственное совершенство.

Так, автор анонимного «Зерцала» пишет в одном из самых ярких и характерных отрывков: "Я есмь Бог, — речет Любовь, — ибо Любовь есть Бог, и Бог есть Любовь. Душа тоже может быть Богом благодаря своей любви, но Я есмь Бог по своей Божественной Природе. Это состояние дано душе, если праведна ее любовь, и тогда эта Моя возлюбленная научается и приходит ко Мне без тяжких трудов… Душа, подобно орлу, парит высоко в облаках — очень высоко, выше, чем любая другая птица, ибо великая любовь окрыляет ее".[925]

Вот простейшее выражение жизни в единении, простейшая интерпретация, которую мы можем ей дать: это полное и сознательное, "здесь и сейчас", свершение Совершенной Любви. В ней избранные души, еще оставаясь во плоти, "воспаряют высоко, и всё выше", пока не "обучатся и оставят себя", чтобы, как говорит «Зерцало», "быть Богом благодаря своей любви". В традиционном английском мистицизме обычно также речь идет о невыразимом, только на языке более доступном и прозаическом.

"Я желаю, чтобы ты знал, — говорит неизвестный автор "Послания о молитве", — каким образом душа устанавливает связь с Богом и что единит ее с Ним в любви и в согласии воли, как сказал о сем св. Павел: Qui adhaeret Deo, unus spiritus est cum illo, то есть: "Кто бы ни приблизился к Богу истинному после того, как его коснулась такая благоговейная любовь, в духе пребудет един с Ним". Это значит, что хотя он и Бог будут двумя различными по свойству, по милости Божьей они окажутся так тесно переплетены, что пребудут едины в духе, причем это единство их будет возвышено любовью и утверждено волей. В этом единстве свершается бракосочетание души и Бога, которое никогда, кроме как грехом, не будет расторгнуто, даже если все великие деяния канут в забвение. В этом духовном единстве может душа воспевать и изрекать, если того пожелает, священные слова Песни Песней: Dilectus meus mihi et ego illi, что значит: "Мой Возлюбленный для меня, и я для Него". Это следует понимать так, что Господь как бы прилепит к Себе Свою суженую духовным клеем благодати, и тогда воцарится между ними любовь и согласие".[926]

Думаю, никто не будет отрицать, что сравнение уз, соединяющих душу и Абсолют, с "духовным клеем" совершенно невинно, хотя и несколько грубовато. Присутствие в процитированном отрывке этого образа, равно как и образа бракосочетания, может послужить поводом для критических замечаний со стороны тех, кто огульно отметает всю «сексуальную» символику. То, что такая символика мистикам казалась вполне подходящей, подтверждается ее наличием в работе великого созерцателя, жившего в следующем веке.

"Ты сполна и безраздельно отдашь мне Себя, — говорит душа в описании Петерсена, — лишь тогда, когда я сполна и безраздельно буду Твоей. И когда я буду всецело Твоей, Ты будешь вечно любить меня, как Ты вечно любишь Себя. Ибо это значит лишь то, что Ты наслаждаешься Собой во мне и что я по Твоей милости наслаждаюсь Тобою в себе и собою в Тебе. И когда в Тебе я люблю себя, я не люблю ничего, кроме Тебя, ведь Ты пребываешь во мне, а я в Тебе, слившись в единое целое, которое не будет разделено во веки веков".[927]

От этого языка до языка духовного бракосочетания, как его понимают подлинные мистики, всего лишь один шаг.[928] Они воспринимают духовное бракосочетание не как радости небесного экстаза и не как сомнительную возможность привнести духовность в земной экстаз, а как пожизненные узы, "которые никогда не будут утрачены или расторгнуты", сокровенное личностное единение воли и сердца свободной души с той "Ясной Красотой", Которую она познала в созерцании.

Мистический Путь представляет собой совершенствование и рост в любви, осознанное следование глубинному тяготению души к ее истоку и преодоление беспорядочных устремлений к "преходящим благам". Однако подлинное свершение любви есть единение: "совершенное слияние, объединение возлюбленных в одно целое".[929] Для философа это "объединяющее начало" — могучая преобразующая сила на всех уровнях бытия.[930] Более того, подобно тому как земное бракосочетание рассматривается моралью не как способ удовлетворить личные желания, а как часть великого процесса, как слияние двух душ во имя претворения в жизнь чего-то нового, духовное бракосочетание также предполагает соответствующие заботы и обязанности. С достижением высочайших уровней, с невиданным ранее приливом жизненных сил приходит новая ответственность и необходимость прилагать усилия для решения задач другого масштаба. Речь идет не о конкретных свершениях, а о самом пребывании в некоем вполне конкретном состоянии. Человек начинает жить новой жизнью, которая приносит в его существование совершенство, у него открываются новые творческие возможности. Поднятая на божественные уровни душа теперь проявляет божественную созидательность, она становится энергетическим центром, источником трансцендентной жизни. "Сотворенное существо достигает высшего совершенства, — говорит св. Фома Аквинский, — когда оно становится причиной других вещей [other things]. Таким образом, когда сотворенное существо во многих отношениях уподобляется Богу, перед ним открывается последняя возможность — искать божественное подобие в том, чтобы быть причиной других вещей, что соответствует словам Апостола: Dei enim sumus adjutores".[931]

И действительно, изучая историю жизни мистиков, мы обнаруживаем, что непрерывное состояние единения, или духовное бракосочетание, для тех, кто его достигает, прежде всего означает такой избыток созидательной энергии. Оно подразумевает наполнение и преображение крошечной мирской жизни человека великой Абсолютной жизнью, о чем свидетельствует появление в человеческой истории выдающихся личностей, деяния которых кажутся сверхчеловеческими, если о них судить в категориях поверхностного сознания. Такая деятельность, такое явление миру "даров Духа" может принимать различные формы, однако иногда оно отсутствует и мы имеем дело с личным удовлетворением, личными — порой весьма утонченными и одухотворенными — видениями и экстазами, которые выставляются как приметы пути единения, как конечная цель поиска Реальности. Всякий раз, когда такое происходит, мы можем быть уверены, что сошли с "прямого и узкого пути", который ведет не к вечному покою, а к Вечной Жизни. "Четвертая ступень любви есть плодоношение духа",[932] — сказал Ришар Сен-Викторский. Встречаясь с выхолощенной любовью, "святой пассивностью", мы имеем дело не с жизнью в единении, а с ересью в духе квиетизма.

"Я считаю несомненной истиной то, — отмечает св. Тереза, — что, ниспосылая на нас эти милости, как я уже неоднократно говорила, Господь желает, чтобы мы справились со своими слабостями и могли страдать столько же, сколько и Он… Откуда св. Павел черпал силы для свершения своих великих деяний? В нем мы воистину видим явленными дары видений и созерцаний, которые даются от Господа нашего, а не приходят к нам от дьявола или по воле воображения. Кто посмеет утверждать, что св. Павлу только и дела было — наслаждаться духовными дарами и утешениями вдали от глаз человеческих? Напротив: мы знаем, что он ни одного дня не был празден и трудился в поте лица своего, чтобы отработать хлеб свой… О сестры! Сколь непривязанной к легкой жизни, сколь равнодушной к земным благам и почестям должна быть та душа, которую Бог изберет Своей обителью! Ибо если разум ее сосредоточен на Нем, как и подобает, она неизбежно забывает себя и все ее помыслы обретаются вокруг того, как лучше служить Ему, как проявить к Нему великую свою любовь. Именно в этом подлинная цель и свершение молитвы; именно это есть цель духовного брака, детьми которого всегда являются добрые деяния. Ведь именно деяния являются лучшим доказательством того, что мы получаем эти дары от Бога".[933]

"Чтобы оказать Господу нашему высшее гостеприимство, — говорит она в той же главе, — Мария и Марфа должны стать одним".

Когда мы смотрим на жизни боголюбивых мистиков, получивших подлинное посвящение в Вечности — какими бы безглагольными ни казались нам порой эти люди, — мы оказываемся в присутствии удивительной животворящей силы, "всепобеждающего порыва", перед которым бессильны любые обстоятельства. Постоянное свершение добрых дел — вот цель, которую ставит перед собой Дух, преисполнивший их внутренний дворец.

Мы видим св. Павла, который внезапно был обезоружен и связан Единственно Прекрасным и не скрылся для того, чтобы наслаждаться видением Реальности, но принялся в одиночку воздвигать Вселенскую Церковь. Мы спрашиваем, как получилось, что этот безвестный, прозябающий в нищете гражданин Римской империи смог без денег, без покровительства власть имущих основать такую грандиозную организацию, и слышим в ответ его слова: "Не я, но Христос во мне".

Мы видим св. Жанну д'Арк, простую крестьянскую девушку, которая покинула загон для овец, чтобы возглавить французскую армию. Мы спрашиваем, как могут случаться столь невероятные события, и получаем ее ответ: "Так мне велели голоса". Толчок, могучий и непреодолимый импульс пришел из сверхчувственного мира, новые силы преисполнили ее, и она сама не знала, как это стало возможным и почему. Она обрела единение с Бесконечной Жизнью и стала Ее проявлением, средством проявления Ее силы, "тем же, что для человека его собственная рука".

Мы видим св. Франциска, "трубадура Господня", отмеченного Его ранами и озаренного Его радостью, а значит, познавшего две стороны той монеты за труды, которая есть залог жизни вечной.[934] Мы видим св. Игнатия Лойолу, воинствующего и романтического рыцаря Богородицы, который открыл новую страницу духовной истории Европы. Откуда к ним — рожденным и воспитанным для обычных земных дел в обстановке, далекой от духовных поисков, — приходит неисчерпаемая энергия, способность добиваться триумфального успеха в самых безнадежных ситуациях? Франциск впервые получил ее у распятия в Сан-Дамиано, а затем подтвердил в неизреченном переживании в Ла-Верне, где "душевная одержимость и восторг преобразили его в Бога". Игнатий нашел ее в продолжительном созерцании и тяжких испытаниях в пещере Манреса после того, как увидел свой удел в рыцарском служении Божьей Матери.

Мы видим среди этих прирожденных романтиков св. Терезу, которая достигла состояния единения после длительной и тяжелой борьбы между низшей и высшей сторонами своей натуры. На шестом десятке лет, когда ее здоровье было ослаблено длительными болезнями и изнурительным умерщвлением плоти на пути очищения, повинуясь внутреннему Голосу, она сознательно меняет ход своей жизни, покидает монастырь и начинает новую жизнь, путешествуя по Испании и проводя реформы в великом религиозном ордене вопреки желанию консервативного духовенства. Однако наиболее изумительный пример дает нам св. Катерина Сиенская, неграмотная представительница простого народа, которая после трех лет в уединении достигает мистического бракосочетания и, покинув "чертоги самопознания", начинает влиять на политическую жизнь Италии. Как могло случиться так, что эти на первый взгляд посредственные люди, которые подвергались влиянию недоброжелательного окружения, не отличались крепким здоровьем и были бедны, достигли столь выдающихся успехов? Объяснение может быть только в том, что все они были великими мистиками и вели в высшей степени боголюбивую жизнь. В каждом из них давал о себе знать героический характер, неисчерпаемые жизненные силы, великий энтузиазм и несокрушимая воля, которые были воздвигнуты на духовные уровни и преображены высшими проявлениями сознания. Все эти люди отверглись своего суетного «я», осознали свою причастность к великим судьбам мира и тем самым пробудили в своей душе неодолимую тягу к Бесконечному, которая помогла им преодолеть все ограничения человеческой природы. Поэтому они достигли свободы и в ней следовали единственному устремлению "опустошенной души" — "быть для Вечного Блага тем же, что для человека его собственная рука".

Даже естественная склонность г-жи Гийон к пассивным состояниям отступает, когда она становится на путь единения. И хотя ее затруднительно причислить к величайшим посвященным, она также испытала на себе преобразующее влияние единения, была вынуждена преодолеть свое "святое бесстрастие" и тем самым, как бы вопреки своим предрасположенностям, подчинилась новой внутренней ориентации.

"Душа чувствует, как с каждым днем все сильнее овладевает ею тайная сила, — говорит г-жа Гийон о душе, приобщившейся к единению, и мы можем не сомневаться, что она, по обыкновению, вновь описывает свои собственные «состояния». — Душа осознает, что мало-помалу получает новую жизнь, которая никогда не будет потеряна, душа уверена в этом настолько, насколько вообще можно быть уверенным в чем-нибудь в этой жизни… Эта новая жизнь не похожа на ту, которой она жила раньше. Это жизнь в Боге, жизнь совершенная. Душа больше не живет и не трудится для себя, но Бог живет, действует и созидает в ней. Так продолжается до тех пор, пока она мало-помалу не становится причастной к совершенству Бога, Его щедрости и любви…"[935]

Эта новая, более глубинная и подлинная жизнь обладает еще одним, даже более важным свойством, чем склонность "свершать великие труды" и "непрестанно творить добрые дела". Реальная жизнь в единении, как напоминает нам Ришар Сен-Викторский, не просто деятельна: она становится творческой и в высшей степени плодотворной. На четвертой ступени любви душа рождает потомство, поскольку отныне является постоянным источником животворной энергии в мире, слугой Трансцендентной Реальности и матерью нового духовного поколения. Каждый великий мистик, достигший состояния единения, становится родоначальником целого духовного семейства, центром, который излучает трансцендентную жизнь. "Льющийся свет Лика Божьего" сосредоточен в нем, как в фокусе линзы. Только пройдя через него, свет начинает распространяться во всех направлениях. Великий визионер и мыслитель становится не только автором своих произведений, но и духовным отцом целой плеяды последователей, которые перенимают и принимают его видение истины и красоты. Так, дух Трансцендентной Реальности царит там, где проявляется влияние св. Павла, св. Франциска и св. Терезы. Постепенно на этой почве вырастают новые духовные индивидуальности, которые продолжают начатое основоположниками традиции. Подлинными свидетелями экстатической жизни св. Павла в Боге являются все христианские общины, которые были основаны там, где пролегал его путь. Везде, где проходил св. Франциск, после него оставались "благоухавшие чудотворным духом" францисканцы, хотя до этого их там не было.[936] По всей Баварии и на землях Рейна возникали общины "друзей Бога", каждая из которых становилась расширяющейся сферой трансцендентной жизни, зародышем новой духовной семьи. Подобно своему Наставнику, они притягивали к себе людей, чтобы открыть им полноправную духовную жизнь, ибо чрез них она несет в мир мистическую энергию. Вот еще пример: Игнатий покидает Манресу в одиночестве, немощным, изможденным, терзаемым сомнениями, никому не известным, а в Рим он приходит преисполненный вдохновения, в окружении многих последователей. Воистину они — его дети, которых он родил и одарил полнотой жизни.

Тереза находит орден Горы Кармел в безнадежном запустении, его монахи и монахини погрязли в суете и позабыли о своем призвании, об истинной цели затворнической жизни. Святой Дух подвигает ее на то, чтобы покинуть свой монастырь и начать в безвестности и ужасающей нищете возводить новые здания, которые впоследствии станут цитаделью чистого, возвышенного и строжайшего созерцания. Она берется за эту работу, встречая лишь непонимание и насмешки. Однако каким-то непостижимым образом, стоило ей начать это дело, как вокруг нее появляются и собираются искатели новой духовной жизни. Никто не знает, как они оказались возле нее в этих более чем неблагоприятных условиях, однако они все до одного переняли дух св. Терезы. Они исполнились ее бьющей через край жизненной энергией и с радостной готовностью начали героическую жизнь реформаторов, и в конце жизненного пути св. Терезы у нее в каждом городе Испании были духовные дети. Это был целый орден созерцателей, рожденных от нее словно кровные сыновья и дочери. Справедливо говорят алхимики, что истинный философский камень есть камень преображающий, которым любые неблагородные металлы, какие бы ни подверглись его влиянию, обращаются в золото.

Эта способность воспроизведения [reproductive power] является одной из отличительных черт боголюбивой жизни, подлинным мистическим бракосочетанием единичной и обособленной души с ее Источником. Те редкие индивидуальности, в которых она проявляется, становятся средой, через которую Всепобеждающая Духовная Жизнь, лежащая в основе проявленного мира, выходит на уровень времени и рождает потомство, наследующее неисчерпаемую энергию мира трансцендентного.

Однако жизнь в единении есть нечто большее, нежели совокупность ее проявлений, нежели подвиги "великих деятелей" на ниве апостольского просвещения, нежели пропитание божественным словом и делом новых "сынов и дочерей Абсолюта". Все эти проявления представляют собой лишь внешние, в пространстве и времени, признаки жизни в единении. Я особо подчеркиваю эту мысль, потому что большинство критиков, а также некоторые питающие симпатию к мистицизму, склонны заблуждаться в этом отношении. Сама способность созерцателя жить интенсивной творческой жизнью в сфере времени объясняется тем, что она тесно связана с другой жизнью, в которой он, открывшись потоку небесной энергии, находится в постоянной неразрывной связи с вневременным Абсолютом. Обсуждая соотношение мистического опыта и чистой философии,[937] мы видели, что целостное мистическое сознание, как и весь открывающийся мистику мир, имеет двойственный характер, который едва ли правомерно пытаться интерпретировать в монистическом ключе. Ведь оно охватывает ту Реальность, которая с общечеловеческой точки зрения кажется одновременно статической и динамической, трансцендентной и имманентной, вечной и временной; оно принимает и абсолютный Мир Чистого Бытия, и пребывающий в непрестанном потоке изменений Мир Становления как необходимые составляющие его единого видения Истины, доступной земному зрению лишь в облике двойственности. На каждом этапе Мистического Пути мы улавливали проблески углубления и развития этого двойственного постижения Реальности. Так, мистик, который, чтобы состояться как личность, сполна развил в себе мистические способности, проходит через очищение органов чувств и духа и получает доступ к дарам Духа. При этом он не просто становится причастным Божественному Благу, Истине и Красоте, занимая свое место в "Розе Вечной", или проявляет созидательную силу служителя Вечной Мудрости, погруженного в Реку Жизни: мистик обретает оба эти качества и живет двойственной жизнью духовного человека, призванного "во времени воплощать Вечность". Выражаясь языком схоластов, можно сказать, что он является одновременно воспринимающим субъектом и активным действующим лицом: он пассивен в отношении Бога и активен в отношении мира.

В глубочайшем смысле о нем можно сказать, что он теперь в какой-то мере причастен богочеловеческой жизни, которая связует человека с Вечностью и есть залог "спасения мира". Поэтому, хотя внешняя героическая созидательность и преисполненность Богом и может показаться нам основной характеристикой и показателем его состояния, гарантией абсолютной жизни для него является именно глубинное осознание мистического сыновства, благодаря которому "превыше всего он чувствует в себе жизнь вечную".[938] Этот основополагающий факт, великое осознание трансцендентности, которое уживается в нем с глубочайшим смирением, может быть описано различными способами. Иногда он говорит, что в лучшие моменты своей жизни в миру был всего лишь "верным служителем" вечных сфер бытия, на пути озарения стал их "тайным другом" и, наконец, теперь, на заключительном этапе своих исканий, приобщился к наиболее таинственному состоянию и стал их "тайным чадом".

"Как велико различие между тайным другом и тайным чадом! — восклицает Рейсбрук. — Друг совершает лишь редкие любовные вознесения к Богу, тогда как ребенок в своей невинности стремится к тому, чтобы на вершине потерять свою жизнь, в той простоте, которая не знает себя… Когда мы оставляем себя и в своем вознесении к Богу обретаем такую простоту, что нас может увлечь лишь чистая высшая любовь, тогда наше существование прекращается и мы вместе со всем своим ослеплением собой умираем в Боге. В этой смерти мы становимся тайными детьми Божьими и обретаем новую жизнь".[939]

Хотя в своей жизни в миру мистик-подвижник проявляет сверхчеловеческое усердие и ведет непрестанную борьбу со злом и враждебностью, подлинная жизнь его души все время протекает на высших уровнях, в совершенном блаженстве, о котором он может лишь намекнуть нам с помощью парадоксальных символов неведения и пустоты. Он господствует над своим существованием, потому что он вышел за его пределы. Он является теперь сыном Божьим, представителем вечных сфер, носителем трансцендентной жизни. "Безмятежность в соответствии с Его сущностью, созидательность в соответствии с Его природой: совершенный покой и совершенная созидательность", — вот как Рейсбрук определяет двойственный характер Лика Божьего. Тайное дитя Абсолюта в полной мере причастно этой двойственной Реальности, "ибо для этого величия был сотворен человек".

Указанные два аспекта истины, которые в изложении Рейсбрука предстают как статический и динамический. Бытие и Становление, теперь находят завершающее воплощение в собственном естестве мистика, поскольку это естество достигло самосознания как целостное, объединенное вокруг своих высших центров. Человечество в течение всей его истории преследует необъяснимое стремление к совершенному покою, к добровольному самозабвению и поглощению Великой Жизнью, превосходящей его собственную маленькую жизнь. Это стремление нашло свое более или менее совершенное выражение во всех вероисповеданиях, и реальность его цели удостоверена всеми мистическими экстазами. Теперь же мистик прослеживает его до самого истока и находит в нем закономерное проявление инстинкта, которому он обязан всем, что обрел на Мистическом Пути. Поначалу этот инстинкт проявляется несовершенным образом и может ввести в заблуждения. У некоторых он оказывается гипертрофированным. Кроме того, символические описания не выявляют его направленности. Поэтому, например, индийскому мистицизму свойственно видение жизни в единении как заведомо пассивного процесса, как полного самоуничтожения и растворения в бездне Лика Божьего. Такое понимание, по моему мнению, является искажением истины. Восточный мистик стремится "потерять свою жизнь на вершине", после чего уже нет необходимости возвращаться, чтобы принести своим близким жизнеутверждающее свидетельство того, что он ради людей пренебрег собственным спасением. Темперамент западных мистиков, как правило, оберегает их от такого одностороннего подхода, так что у них жизнь в единении именно как "двуединство созидательности и покоя" осуществляется в наиболее полноценном и благородном виде.

Среди западных мистиков никто не описал двойственность природы отношения человека к Реальности более ярко и выразительно, чем Рейсбрук. В сочинениях Рейсбрука сосредоточена самая суть его видения истины. Возвращаясь к ней вновь и вновь, он высказывается столь определенно, что у читателя не остается сомнений: речь идет о ярких, радостных и неизгладимых переживаниях, а не о философских банальностях. Вместе с Данте, своим предтечей среди небожителей, Рейсбрук мог бы сказать:

Я самое начало их слиянья,
Должно быть, видел, ибо вновь познал,
Так говоря, огромность ликованья.[940]

Поэтому для иллюстрации излагаемого, а именно из соображений его максимальной наглядности, кажется, не найти автора более подходящего, чем Рейсбрук, и если цитаты из его сочинений покажутся слишком громоздкими и затруднительными для понимания, то данный выбор можно оправдать их исключительной ценностью как материала для изучения духовных возможностей человека.

Итак, вначале — о видении Бога:

"Божественные Ипостаси, Которые суть единый Бог, в плодотворящих глубинах Своей природы вечно созидают, а в простоте Своей сущности образуют Лик Божий и вечное блаженство. Посему Бог в Своих Ипостасях есть Вечное Делание, тогда как в Своей сущности и Ее непреходящей безмятежности Он есть Вечный Покой. Заметь, что в этой созидательности и в этом покое пребывают любовь и блаженство. Любовь вечно созидает, ибо ее природа есть вечное пресуществление в Боге; блаженство же вечно пребывает в покое, ибо оно превыше воли и желаний представляет собою объятие возлюбленных в едином порыве любви вне подобий. В этом порыве Отец с Сыном объемлют Своих возлюбленных в плодотворящем лоне Святого Духа, Который выше всякой естественной произрождающей полноты. Отец есть Тот, Кто с бесконечной добротой и любовью говорит каждой душе: «Ты — Моя, а Я — твой; Я — твой, а ты — Моя, ибо избрана Мною от века»".[941]

Далее — о судьбе души:

"Наша деятельность — в любви к Богу, а наше блаженство — в открытости Ему, чтобы Его любовь проникала в нас. Различие между любовью и блаженством то же, что различие между Богом и Его благодатью. Когда в любви мы соединяемся с Богом, тогда мы суть дух, а когда мы охвачены и преображены Его Духом, на нас нисходит блаженство. Нами движет Дух Божий, когда мы исходим из Бога, чтобы любить и творить дела любви, а затем Он вновь привлекает нас к Себе, чтобы мы нашли отдохновение в блаженстве. Это и есть Жизнь Вечная, которая подобна нашей смертной жизни в том, что вдох в ней следует за выдохом, а выдох за вдохом".[942]

"Уразумей, — снова говорит Рейсбрук, — что Бог приходит к нам непрестанно, как через видимость, так и без ее посредства. Он требует от нас созидательности и безмятежности в таком виде, чтобы ни действие не нарушало покоя, ни покой не препятствовал действию, но чтобы они равно питали друг друга. Вот почему внутренний человек [т. е. созерцатель] в своей жизни руководствуется этими двумя началами: пребывая в совершенном покое, действует, и достигает совершенного действия, пребывая в покое, безраздельно присутствуя в том и другом, ибо благодаря своему мирному блаженству всецело пребывает в Боге, а благодаря своей деятельной любви всецело обретается в себе. В общении с тем, кто достиг сего. Бог вечно побуждает его к новому действию и в этом действии ниспосылает ему блаженство. И поскольку душа праведна, она в каждое мгновение откликается на все, чего бы ни потребовал от нее Бог. Вот почему, исходя из Бога, чтобы пребывать созидательной и блаженной, она обращается внутрь и там вновь обретает все свои добродетели и еще глубже погружается в блаженный покой… Она созидательна во всех деяниях своей любви, ибо в них находит покой. Она есть странник, которому страна его открыта в видении. Во имя любви она стремится к победе, ибо победа — ее венец. Утешение, безмятежность, радость, красота и преизобилие — все, что приводит в восторг, — дается Богом озаренному разуму в духовном подобии и превыше всякой меры. И во всех этих божественных видениях и прикосновениях продолжает созидать любовь. Ибо тот, кто достиг сего, в покое и созидании тем самым воздвиг в своей душе жизнь подлинную, которая пребудет вечно, и по окончании жизни земной преобразится в еще более возвышенную. Поскольку он праведен, в вечных трудах своих он устремляется к Богу, повинуясь своей любви, и пребывает в вечном покое в Боге, следуя своему блаженству. Он пребывает в Боге, но выходит навстречу тварям в духе любви ко всем вещам, в добродетели и в деяниях своей праведности. И сие есть высочайшая вершина внутренней жизни".[943]

Слова Рейсбрука, кажется, дают простейший ключ к жизнеописаниям боголюбивых мистиков, для которых "деяние не приносит никакого ущерба блаженному покою, равно как и блаженный покой — деянию" и которым каким-то тайным способом удалось "прожить жизнь в труде и покое", не нанося ущерба внутренней радости и порождаемому ею трудолюбию. Перечитывая отрывок, в котором Рейсбрук стремится донести до нас подлинное единство Бога и сотворенного духа человека, вспоминается великое служение людям, которому посвятила себя св. Катерина Сиенская. Сфера ее деятельности простиралась от опеки над жертвами чумы до реформы папства, причем во всех своих делах она неизменно пребывала в блаженном состоянии внутреннего присутствия Христа. Вспомним более скромные, но не менее значимые заслуги ее тезки из Генуи, вспомним многотрудные судьбы свв. Франциска Ассизского, Игнатия, Терезы. Эти святые "в блаженном покое обретались в Боге", тогда как их внешняя жизнь была принесена в жертву служению людям, выполнению множества докучных житейских дел, составлению монастырских уставов с бесчисленными предписаниями, основанию новых организаций — и все это с неотступной заботой о достижении того, что гарантировало бы успех в практических начинаниях. Не является ли сама жизнь такой души со всеми ее деяниями красноречивым свидетельством того, что, познав Реальность и преобразившись в ней, она возвращается в мир лишь чтобы уплатить свой долг? Ни созидание в миру, ни забота о личном спасении не являются более ее единственной целью: она превосходит то и другое жизнью в преизобилии, которой теперь живет; и то и другое — лишь крылья, на которых она птицей летит Домой.

Рассматривая на примерах великих мистиков столь многоразличные и столь схожие способы жизни в единении, мы не должны забывать, что это состояние по своей сути есть свершение любви, осуществление "сокровенной мечты". Как и земное бракосочетание, которое является отдаленным подобием бракосочетания духовного, это достижение — вознесение души до свободного слияния с Реальностью — знаменует собой начало новой жизни, связанной с новой ответственностью. Но это еще не все. Три основных проявления деятельности души — эмоции, интеллект и воля, — хотя и кажутся на первый взгляд слитыми теперь воедино, в действительности оказываются поднятыми на более высокий уровень. Бесспорно, они составляют единое целое, однако в этом целом легко вычленить каждое из них в отдельности. Как эмоции, так и воля и интеллект требуют полного своего осуществления и достигают расцвета в гармоническом целом, когда сам их носитель достигает "подлинного величия, для которого был создан". Так, интеллект оказывается погруженным в это великое видение истины, знаменующее для него возвращение домой. В ходе подобного переживания св. Павел видел "вещи неизреченные", св. Тереза обрела "непреходящее видение Блаженной Троицы", а Данте, который испытал его всего лишь на одно мгновение, был ослеплен вспышкой Несотворенного Света и разрешил итоговый парадокс Реальности — постиг единство cerchio[944] и imago,[945] бесконечного и личностного аспектов Бога.[946] Воля, ставшая несокрушимой в подчинении организующему ее Трансцендентному, устремляется к освоению иных миров, получает новые силы для претворения в жизнь своего великого предначертания. В сердце при этом тоже открывается новая вселенная, преисполняющая его великой радостью. "Такая душа, говорит Любовь, плещется в океане радости, в море восторга, в потоке божественной благодати".[947]

Amans volat, currit et laetatur: liber est et non tenetur,[948] — сказал Фома Кемпийский. В этом классическом изречении навеки запечатлены для нас радость и освобождение святых. Их великие усердные души "возносятся, парят и ликуют". Причем это относится именно к тем, кто прошел через суровые умерщвления плоти, кто посвятил свою жизнь выполнению нескончаемых, тяжких и изнурительных работ. "Они свободны, и ничто не может помешать их свободе", хотя миру кажется, что они со всех сторон связаны бессмысленными обетами и запретами и лишены того призрачного отдохновения, которое по недомыслию называют свободой.

Радостное удовлетворение, о котором столь торжественным слогом говорит Рейсбрук и которое составляет внутреннюю жизнь погруженных в Абсолют мистических душ, есть не что иное, как эмоциональное, до предела насыщенное видение райского блаженства. Нередко мистика посещает сокровенное переживание этого блаженства, которое воспринимается им как непреходящий дар детской непосредственности и неугасимое душевное веселье. Преображенные души движутся в ритме "любовного танца", которому вопреки любым внешним препятствиям и невзгодам всегда сопутствует светлая радость. Они отличаются самым геройски-возвышенным расположением духа, которое вполне соответствует обретенным ими высотам духовности, и удивляют мир своим остроумием и весельем вопреки ходячему представлению о постных физиономиях святош, неизменно погруженных в мрачное уныние, как и положено, по общему мнению, всем, кто живет "духовной жизнью". Так, хотя на долю св. Катерины Сиенской выпало много страданий, она "была живого нрава и всегда пребывала в радостном расположении духа". Даже когда ее одолевала болезнь, она была преисполнена радушия и веселья, "удивляя всех ликующим смехом и непрестанно благодаря Господа".[949]

Более того, самые проницательные из мистиков утверждают, что такая радость есть неотъемлемый атрибут Реальности. Так, Данте, когда в видении ему открылся Рай, узрел, как вся Вселенная восторженно смеется, вознося хвалу Богу.[950] Еще одно из его видений — величественный лик Совершенной Любви, озаряемый улыбками.[951] Так, души великих теологов танцуют под музыку сфер и смех в Солнечном Раю,[952] а ликующие ангелы парят вокруг Естества Бога.[953]

О, Вечый Свет, который лишь собой
Излит и постижим и, постигая,
Постигнутый, лелеет образ свой![954]

— восклицает странник, когда ему в конце концов является Божественная Эссенция[955] и он постигает любовь и радость как завершающие атрибуты Триединого Бога. Так, Беатриче с suoi occhi ridenti[956] (ее смеющиеся глаза — итал.) смеется, поднимаясь по лестнице к звездам — при всем видимом противоречии расхожим представлениям об идеале — о том, как должна была бы себя вести путеводительница души! Мы можем сделать вывод, что если обóженная душа в своем развитии действительно опережает душу обычного человека и "в восторге возносится на небеса", она, подобно св. Франциску, будет весела, радостна и блаженна, присоединяясь к восторженному танцу вселенной вокруг Единого. "Если, — говорит Пэтмор, — верить сведениям, содержащимся в житиях святых, любовь возносит дух из сферы благоговения и поклонения в сферу праздничного веселья, где душа говорит:

В Твоем луче танцующая мошка —
Посмею ли я быть почтительным к Тебе?"[957]

Очень точное выражение этому ликующему "духу праздности" нашел Ричард Ролл.

"Среди всех радостей, которые вкушает он в сладостном пламени любви, — говорит Ролл об "истинно влюбленном", которого "узами любви прочно связала ревность к Богу", — пробуждается в его душе источник небесной благодати, которая неведома тому, кто ее не сподобился. Тем самым носит он в себе некий бальзам, исцеляющий страдания и дарующий радость всем возлюбленным Иисусовым, которые в чертогах небесных не устают вкушать усладу своим Творцом. Сюда, на живописные райские просторы, подлинно стремятся их усердные души, которые, озарившись внутренним пламенем, словно на крыльях летят в этот лучезарный свет. И тогда их осеняет сладостная любовь, и все их естество тает в восторженном пении… Однако милость эта не дается всем и каждому, она входит лишь в святейшие души, наделенные даром сокровеннейшим. Эти души сияют совершенством и неустанно воспевают песнь восторженной любви, ко Христу обращенную. Их можно уподобить герольдам любви, которые, познав неизреченность милости Господней, своей торжествующей музыкой оглашают небесные сферы. И если душа познала тайну любви, она, ликуя, возносится к ней, преисполняется совершенными познаниями и утонченными чувствами, однако ж не вовлекается в дела мира сего, но устремляется к Богу и дает обет с незапятнанной совестью преданно служить Тому, Кого должно ей любить и Кому надлежит отдавать себя сполна. Воистину чем чище любовь такового влюбленного, тем ближе и тем ему доступней Бог. И посему в Боге безоблачна радость его и самое чистое ведомо ему блаженство из всех, что открываются возлюбленным, чтобы наполнить кроткие их сердца радостью неописуемой".[958]

Пламенная любовь, в которой, по словам Ролла, созерцатель наиболее близок к видению Реальности, представляет собой вознесение хвалы в самозабвенном песнопении. В этом состоянии радостная музыка переполняет кроткую душу, и человек испытывает блаженство, которое не может быть описано средствами нашей косной речи. В радостных ритмах этой предвечной музыки он может слышать отголоски тайн, которых не найти в теологических спорах и отвлеченных философских построениях. Кроме того, для небесных мелодий характерна некая детская непосредственность, они чужды какой-либо помпезности и суть выражение той главной особенности, главной ценности духовной жизни, которой наслаждаются вечно юные духом — "тайные чада" Трансцендентных Уровней. "Их можно уподобить герольдам любви", которые при виде Бога "своей торжествующей музыкой оглашают небесные сферы". Это и есть музыка сфер, божественные мелодии, исполняемые ликующими душами.

"Таковая сладость, — говорит Ролл, — воистину есть восхитительный покой, который обретает душа, когда благозвучные мелодии нисходят на нее. И тогда разум восторгается этими песнями небесными и начинает вторить им в этой вечной любви".[959]

Познакомившись с жизнеописаниями мистиков, мы обнаруживаем, что они "воспевают песнь восторженной любви" всякий раз, когда бы мы их ни застали. Мы видим, что за героическими, влекущими за собою столь важные последствия действиями мистика-реформатора, наставника или предводителя стоит vie intime[960] (сокровенная жизнь — франц.), протекающая у очага Любви. "Кто такие слуги Господни, как не Его трубадуры?" — сказал св. Франциск,[961] который не видел никакой разницы между небесной музыкой и ранами Христа. Более того, песни этих трубадуров не только благозвучны, но и исполнены веселья. Великие мистики, всегда пребывающие в том свете, о котором мы не можем даже помыслить без благоговейного трепета, не боятся никаких проявлений своей радости, ибо их дом — до краев вселенной.

Вся жизнь св. Франциска Ассизского, чей дух был преображен в Боге и кто "превыше всех птиц любил маленькую птичку, которую именуют жаворонком",[962] представляет собой одно великое восхождение к музыке. Пение для него было одним из главных проявлений духа. Верным ему монахам он давал наставление, чтобы они в проповедях призывали паству к пению.[963] Ему казалось вполне уместным использование романтического языка трубадуров для воспевания совершенной Любви, которая навеки сделала его своим слугой.

"Преисполненный любви и сострадания ко Христу, блаженный Франциск в те времена совершал много странного в глазах непосвященных. Ибо сладчайшие духовные мелодии, призывно звучавшие внутри него, часто изливались французской речью, а слышный ему одному невнятный шепот прорывался вспышками восторженного чисто французского ликования. Иногда он поднимал с земли веточку, клал себе на левую руку, затем другой веточкой, которую держал в правой руке, словно смычком, водил по первой. Так изображал он скрипача, а порой еще какого-либо музыканта, и, делая надлежащие жесты, славил по-французски Господа Иисуса Христа".[964]

Романтика жизни в единении150; и сопутствующие ей свобода, веселье, уверенность и радость — нередко "сливаются в восторженное ликование", которое отпугивает обычных людей. Это ликование представляется нам еще более нелепым, когда мы видим, что человек предается ему при далеко не самых благоприятных внешних обстоятельствах. Иоанн Креста сочинял песни для своей Любви. Св. Роза Лимская пела дуэтом с птицами. Св. Тереза в первой основанной ею обители, где монахини жили в крайней бедности, без колебаний принялась слагать на древнекастильском наречии незамысловатые гимны и песни для своих духовных дочерей. Подобно св. Франциску, она не выносила никакой торжественности, никакой фальши. Великие реформаторы Церкви считали, что выспренность под стать лишь лицемерам. Аскетичнейшая, строжайшая жизнь в молитвах и покаянии на Горе Кармел воспринималась св. Терезой и ее последовательницами радостно, под звуки многих песен. Так, великая настоятельница не замедлила отчитать некую духовную сестру, которая в своей заносчивости "была того мнения, что созерцать более достойно, нежели петь". Сама св. Тереза, как это видели неоднократно, с удовольствием заметала коридор монастырского здания, напевая при этом почти детскую песенку об одном из своих самых возвышенных духовных переживаний — неизреченной трансверберации [transverberation], когда огненная стрела серафима вонзалась в ее сердце.[965]

Однако самое живое и реалистичное, самое по-человечески трогательное из всех описаний радостного пробуждения к жизни вечной, которое следует за мистическим отверженцем себя, дает нам столь же безыскусное, сколь поразительное признание св. Катерины Генуэзской. Гармоническая целостность ее внешней и внутренней жизни могут служить образцом успешного шествования по Мистическому Пути. В свидетельстве св. Катерины отразилась глубинная суть жизни в единении, причем его дает та, что проявила подлинный духовный героизм, оставаясь и в созидании и в молитве, и в трудах и на досуге не просто великим подвижником и гением экстаза, но и одной из лика тех избранных в истории христианского мистицизма, кто был посвящен в тайны Вечной Любви.

"Когда благодатью Божьей душа призывается покинуть мир, — говорит св. Катерина в одном из своих диалогов, и хотя его тон подчеркнуто бесстрастный, очевидно, что речь идет о ее сокровенных переживаниях, — Бог видит ее исполненной пороков и грехов. Поэтому сначала Он дает ей понимание добродетели, затем побуждает ее к совершенствованию, затем обилием милости Своей устремляет ее к самоопустошению, и наконец, полностью преображает ее. Чрез эти благородные свершения Бог ведет душу по Пути, однако когда душа оказывается опустошенной и преображенной, тогда сама по себе она не созидает, не говорит и не желает, не чувствует, не слышит и не понимает, равно как и не остается у нее ни чувства, которым она различала бы, что вовне, а что внутри, ни разумения, куда она движется. Причем во всем этом Сам Бог направляет ее и руководит ею, так что нет между душою и Богом никакой твари и никакого посредника. И тогда в душе воцаряются мир и безмятежность, и кажется ей, что ее бестелесная сущность и телесное обиталище везде, изнутри и снаружи, погружены в океан нерушимого покоя, который она не покинет, что бы ни случилось с ней в этой жизни. Она вечно остается недвижимой, невозмутимой, неприступной. Более того, в своей человеческой и духовной природе, как внутри, так и снаружи, она не может чувствовать ничего, кроме сладчайшего покоя, и до того преисполняется им, что даже если приходит в движение ее плоть, нервы и кости, ничто кроме покоя ей не ведомо. И тогда она в радостном возбуждении весь день сочиняет на ходу стишки вроде этого:

Хочешь ты, чтоб Бога суть
Я тебе явила тут?
He найти покоя им,
Кто не ходит вместе с Ним.[966]

"И тогда в радостном возбуждении она весь день сочиняет на ходу стишки", которые можно было бы назвать детскими прибаутками — столь они наивны и столь неуклюже зарифмованы. Кто бы мог подумать, что тайное общение с Богом восторженной души Катерины увенчается сочинением таких стихов? Многие видели, как эта великая и неутомимая подвижница целыми днями работает в госпитале, многие слышали, как эта женщина, глубиной своих прозрений поразившая бы Платона, в наставлениях своим последователям провозглашает принципы всеобщей самоотверженной любви. Многие относились к ней как к questa santa benedetta,[967] она казалась им почти неземным существом, которое достойно самых торжественных славословий и глубочайшего почитания. Однако многие ли догадывались, что, занимаясь земными делами, вместо того, чтобы при этом предаваться возвышенным размышлениям о Вечности и лелеять в себе мистическую страсть к Абсолюту, она, подобно счастливому ребенку, "в радостном возбуждении весь день сочиняет на ходу стишки", веселые и глупые песенки о своей Любви?

Мы видели, что св. Катерина стоит на той высшей ступени мистической лестницы, на которую может подняться в мире пространства и времени дух человека, и отсюда, оглядываясь на свою жизнь, озирает медленный процесс душевной алхимии, все "благородные свершения" процесса естественного преображения, благодаря которым она избавилась от несовершенств и взошла на высшие уровни, где в конце концов в едином порыве безвозвратного отвержения себя сдалась на милость всеобъемлющей, всесильной Трансцендентной Реальности. И вот она делится с нами своим мнением об относительном и абсолютном аспектах мистической жизни. Мы подробно рассмотрели последовательность "благородных свершений" духовного развития — рост души и перестройку ее характера, видения и экстазы, радости просветления и сопутствующие им горькие страдания — и теперь можем сказать, что "их единственное назначение — быть проводниками души". В ходе великой переоценки ценностей, которой завершается прохождение ее пути, эти "открытия и потрясения" становятся совсем незначительными. Нам, ностальгически всматривающимся в уходящий до самого горизонта путь к Реальности, такого рода свершения действительно кажутся великими вехами, которые дают возможность судить, долго ли еще странствовать страннику к его Дому. Никто не будет оспаривать исключительную ценность этих вех для того, кто желает изучить весь путь из этого мира в мир иной. Однако, когда мистик оказывается в благодатной тишине, в которой влюбленные забывают себя и в которой он, "облобызавшись с Тем, Кто ему навстречу вышел", больше не вспоминает о том, что с ним было. В разгар своих трудов и духовных свершений он исполнен радости и безмятежности. Теперь ему больше нет нужды развивать и углублять интуицию, поскольку он живет в "совершеннейшем созерцании", которое есть не что иное, как "теснейшая и постоянная связь сущности души с сущностью Божества".[968]

Здесь колесо жизни сделало свой последний круг, в котором встретились крайняя умудренность и крайняя простота. Двигаясь по этому кругу, душа мистика проходила через периоды испытаний, повинуясь неизбывному стремлению проникнуть на новые уровни реальности, жажде обрести свободу, утоляемой лишь из "Источника жизни вечной". Мистик возвращается из этого долгого, полного чудес странствия в поисках себя и отныне, будет ли он в труде или отдыхе, становится подобным маленькому ребенку на коленях своего Отца. В этом самом сокровенном общении эмоции, воля и мысли достигают своего венца. Теперь он избавился от суетных и нескончаемых тревог и разрешил все сложности жизни, имеющие своей причиной лишь обособленность от мира. Поэтому для него больше нет необходимости в красочных видениях, отчаянных дерзаниях и героических жертвах. В таинственной смерти маленького «я» на вершине, где душа приобщилась Вечной Жизни, встретились горы и долы: высшее постижение и глубокое смирение слились воедино.

В последнем кратком видении, которое является столь же ослепительным для нашего разума, сколь великолепным было окончательное постижение Реальности для отважной и возвышенной души Данте, нам открывается, как торжественно шествующий впереди человечества мистический гений, сама соль земли, останавливается и слагает с себя все атрибуты мудрости и власти. Достигнув вершины мироздания, он занимает место у его подножия. Приобщившись к Вечности, снискав единения с Абсолютом, познав, наконец, Жизнь во всей полноте, опустошенная душа мистика становится похожей на малое дитя — "ибо таковых есть Царство Небесное".[969]

Примечания:

3

Однако даже это "Я ЕСТЬ", которое представлялось вполне надежной почвой для большинства метафизиков, конечно же, встречается в штыки в некоторых философских школах. "Слово Sum (существую) — говорил Экхарт, — не может произноситься ни одним из созданий, но только Богом, ибо создании надлежит свидетельствовать о себе Non Sum (Не существую)". В менее мистическом стиле Лотце, а после него Брэдли и другие современные писатели посвятили немало разрушительной критики понятию Эго как отправной точке философии, рассматривая его как неопределенное и логически неоправданно! предположение.

4

Платон, «Федр», 250 с.

5

Так, Экхарт пишет: "Каждый раз, когда силы души соприкасаются с творениями, они получают сотворенные образы и подобия этих творений и впитывают их. Таким образом душа познает творения. Творения не могут ближе этого подойти к душе, и душа не может приблизиться к творениям иначе, чем через сознательное восприятие образов. И именно через наличие образа душа приближается к сотворенному миру, так как образ — это То, что душа создает своими собственными силами. Хочет ли душа действительно знать сущность камня, лошади, человека? Она формирует образ". — Meister Eckhart, Pred. I. ("Mysticshe Schriften" P. 15).

6

Так, Эдвард Карпентер рассказывал о собственном мистическом переживании: "Восприятие кажется единым, когда все чувства сливаются в одно чувство" (цитата приведена из книги: Bucke, "Cosmic Consciousness", p. 198).

7

"A pluralistic Universe", p. 10.

8

Существует четыре основные группы таких схем: 1) Субъективная; 2) Объективная; 3) Трансцендентальная (кантианская); 4) Абсолютная (гегельянская). К последней принадлежит также Имманентный Идеализм Кроче и Джентиле.

9

Delacroix, "Etudes sur le Mysticisme", p.62.

36

Например, у св. Августина: "Только то действительно существует, что пребывает неизменно" ("Исповедь", кн. VII, гл. 11).

37

F. von Hugel, "Eternal Life", p. 365.

38

S.Alexander. "Space, Time and Deity", vol. II, p. 410.

39

См. ниже, часть I, гл. VII.

40

Гераклит, там же.

41

Термин Лейбница. — Прим. ред.

42

По поводу законченной, неделимой природы нашего опыта в его «целостности», а также той унылой работы, которую наш аналитический мозг проделывает, растаскивая этот опыт на части, Bradley высказал несколько существенных замечаний в своих "Oxford Lectures on Poetry", p. 15.

43

St. Mechthild of Hackborn, "Liber Specialis Gratiae", 1. II, cap. XXVI.

44

Meister Eckhart. Pred. LXXXVII.

45

Willdon Carr, op. cit.

46

"Кажется, что человек никогда не сможет убежать от себя, но тем не менее, когда он замкнут в монотонной ограниченности своей сферы, его подавляет ощущение пустоты. Единственным средством здесь может быть радикальное изменение концепции самого человека, разграничение в нем более узкой и более широкой жизни, жизни стесненной, ограниченной, никогда не способной превзойти саму себя, и бесконечной жизни, в которой он наслаждается общением с безмерностью и с истинной вселенной. Может ли человек возвыситься до такого духовного уровня? На его способности осуществить это покоится вся наша надежда придать жизни какое бы то ни было значение или ценность" (Eucken, R., "Der Sinn und Wert des Lebens", p. 81).

47

Существенные элементы учения Эйкена хорошо резюмированы в его "Der Sinn und Wert des Lebens".

48

"Der Sinn und Wert des Lebens", р. 121.

49

"De Septem Gradibus Amoris", cap. XIV.

50

"… и я увидел / Воочью оба воинства небес". — Данте, «Рай», XXX. 95. Стихи Данте здесь и далее даны в переводе М.Л.Лозинского. — Прим. перев.

51

"Revelations of Divine Love", cap. VI.

52

"Последняя печать" (лат.).

53

Ruysbroeck, «Samuel», cap. VIII.

54

Ibid., "De Vera Contemplatione", cap. XII.

55

Von Hugel, "The Mystical Element of Religion", vol. II, p. 132.

56

St. Catherine of Siena, Dialogo, cap. LXXXIX.

57

Гераклит, op. cit.

58

Meister Eckhart, Pred. 1.

59

Августин, «Исповедь», кн. I, гл. IV. "Что же Ты такое, или Кто Ты, Боже мой?.. Высочайший, совершеннейший, могущественнейший [то есть — динамичный], всемогущественнейший [то есть — трансцендентный], в высшей степени благой и милосердый и в высшей степени правосудный и справедливый, никому не доступный и всему присущий, красота благолепнейшая и великодушие непреоборимое и непостижимость неуловимая, Сам в Себе неизменяемый, а все изменяющий, ни нов, ни стар, никогда не обновляющийся и никогда не стареющийся, а все обновляющий и гордых в неведении состаревающий, и действующий всегда, и покоюшийся всегда, собирающий и ни в чем не нуждающийся, все носящий и наполняющий и поддерживающий, творящий и питающий и усовершающий, обо всем заботящийся и ни в чем не имеющий недостатка… Но что все слова мои, о Боже мой, жизнь моя, божественная утеха и радость моя? И горе безмолвствующим о тебе, когда и многоглаголивые немотствуют". Достаточно сравнить с этим поразительно сходное суфийское определение природы Бога в книге Палмера (Palmer, "Oriental Mysticism", pp. 22. 23): "Первое и последнее, Конец и Предел всего, несравненное и неизменное, всегда вблизи, но и всегда вдали" и т. д. Здесь прослеживается определенное влияние идей платонизма.

60

"Тимей", 27.

61

"Природное стремление, — говорил Аквинат, — не может быть напрасным". Философия ползком возвращается к такой «средневековой» точке зрения. Срв. "Surnma Contra Gentiles", 1. II, cap. LXXIX.

62

Срв. видение Данте, «Рай», XXX, где он видит Реальность сначала как струящуюся Реку Света, поток всех вещей, а затем — когда его зрение очищено — как достигнутое Совершенство, Вечную Розу.

63

E.Boutroux, "Le Philosophe Allemand, Jacob Boehme", p. 18.

64

Von Hugel, "Eternal Life", p. 385.

65

Op. cit., р. 387.

66

"Всегда действующим" (лат.).

67

"Всегда покоящимся" (лат.).

68

Здесь и далее подразумевается собственно тот или иной модус восприятия трансцендентного в силу восприимчивости к нему ("мистического чувства"). — Прим. ред.

69

Согласно великолепному образу Дионисия, мудрые херувимы — это "одни глаза", а любящие серафимы — "одни крылья". Если серафимы, воплощения сильнейшей любви, "непрерывно движутся к божественной сути вещей" и черты их — пыл и энергия, то способность херувимов заключается в восприимчивости, умении поглощать лучи Вышнего Света. (Dionysius the Areopagite, "De Caelesti Ierarchia", VI. 2 и VII. 1.)

70

Так, Ресежак говорит о мистиках: "Они желают знать только то, что могут полюбить, и их желание объединиться с сутью вещей в Боге, Который есть сумма их всех, основывается на чувстве, которое не есть ни любопытство, ни голый интерес" (Recejac, "Fondements de la Connaissance Mystique", p. 50).

71

Здесь и далее: "Plenitude of God" — т. е. именуемое в богословии собственно Плеромой. — Прим. ред.

72

"желания… и воли. Если они движутся ровно, как колесо" — (итал.), "Божественная комедия", Рай, XXXIII, 143. Здесь дословный перевод, поскольку иначе изменился бы смысл всего предложения. Срв. классический стихотворный перевод М.Лозинского: "Но страсть и волю мне уже стремила, как если колесу дан ровный ход". — Прим. перев.

73

"Любовь, что движет солнце и светила", Рай, XXXIII, 145.

74

Иоанном. — Прим. перев.

75

Leuba, The Monist, July, 1901, p. 572.

76

"The Cloud of Unknowing", cap. VI. Это произведение было написано во второй половине XIV века.

77

Op. cit., cap. VII.

78

"De Ornatu Spiritalium Nuptiarum", 1. II, cap. V.

79

См. далее часть II, гл. VI.

80

Plotinus, Ennead VI. 9.

81

"Theologia Germanica", cap. VII. (trans. Winkworth). — Анонимное произведение, написанное предположительно в 1350 г.

82

Aug. Conf., bk. VII. cap. X.

83

A.Schmoelders, "Essai sur les Ecoles Philosophique chez les Arabes", p. 68.

84

"De Consideratione", bk. II. cap. II.

85

"Summa Theologica", II. II. q. CLXXX, art. 3. eds. 1 and 3.

86

Walter Hilton, "The Scale of Perfection", bk. II. cap. XI.

87

Ruysbroeck, "De Septem Gradibus Amoris", cap. XIV.

88

"The Spirit of Prayer" ("Liberal and Mystical Writings of William Law", p. 14). Примерно так же сказал Франциск Сальский: "Этот корень есть глубина духа, Mens, которую другие называют Царством Божьим". Подобная доктрина, выраженная теми или иными символами, встречается у всех христианских мистиков.

89

Cutten, "Psychological Phenomena of Christianity", p. 18. James, "Varieties of Religious Experience", p. 155. Достаточно трезвый и уравновешенный подход к проблеме можно найти в работе Pratt, "The Religious Consciousness".

90

Примечание к двенадцатому изданию. За прошедшие восемнадцать лет в области психологии мистицизма была проделана большая работа. Способность к созерцанию — после того как она жестоко пострадала от рук "новых психологов" — вновь начинает восприниматься серьезно, и уже даже намечается склонность к принятию или восстановлению того объяснения, которое дают ей мистики. Так, Бремон ("Priere et Poesie" и "Introduction a la Philosophie de la Priere") настаивает на основательном различии между поверхностным разумом, способным только к рациональному мышлению, и более глубоким разумом, органом мистического познания, присутствующего в той или иной степени в религиозном, поэтическом и эстетическом понимании.

91

Интересное обсуждение термина «синтерезис» можно найти в работе д-ра Инге, "Christian Mysticism", Appendix С, pp. 359, 360.

92

"La Pratique de la Vraye Theologie Mistique", vol. 1, p. 204.

93

J. A. Stewart, "The Myths of Plato", pp. 41, 43. Позволю себе добавить, что Трансцендентальное восприятие — логическое завершение как молитвы, так и поэзии — обладает, подобно мистическому сознанию, двояким восприятием Реальности — статического бытия и динамической жизни. См. также предыдущую главу.

94

Tauler, Sermon on St. Augustine ("The Inner Way", p. 162).

95

"Theologica Germanica", cap. VII. Срв. "De Imitatione Christi", 1. III. cap. 38.

96

Morton Prince, "The Dissociation of a Personality", p. 16.

361

"Проходят странники, но местность остается неизменной;

Вот так же проходят и люди, но государства остаются навсегда" (Блейк, "Иерусалим").

362

"Composite portrait". Здесь: собирательный образ. — Прим. ред.

363

Здесь: «энтузиасты» (actives).

364

О том, что ученые все более склонны согласиться с этим мнением, свидетельствуют, например, работы такого известного мыслителя, как Уайтхед: А.N.Whitehead. "Man and the Modern World"; "Religion in the Making". (См. также: А.Н.Уайтхед. "Избранные работы по философии". М., 1990.)

365

"Вращаясь движется вращающийся дух" (лат.).

366

"Jerusalem", pt. III.

367

Здесь: в чистом виде (франц.).

368

Цитируется в книге R. F. Nicholson, "The Mystics of Islam", p. 168.

369

Газали (ум. ок. 1126) — поэт-суфий. — Прим. перев.

370

Schmoelders, "Les Ecoles Philosophiques chez les Arabes", p. 61.

371

Delacroix, "Etudes sur le Mysticisme", p. 235.

372

Starbuck, "Psychology of Religion", p. 147.

373

"El Castillo Interior", Moradas Setimas, cap. I.

374

Dialogo, cap. VII.

375

"De Ornatu Spiritalium Nuptiarum", I. II. cap. LCXIII.

376

Е.Gardner, "St. Catherine of Siena", p. 15.

377

St. Catherinae Senensis Vitae (Acta SS. Aprilis t. III.), II. II. § 4.

378

См. Starbuck, "The Psychology of Religion", cap. XXIX.

379

Op. cit., cap. XII.

380

J. В. Pratt, "The Religious Consciousness", cap. XIII. Внимательного изучения заслуживает вся эта глава.

381

Journal of George Fox, cap. I.

382

Августин, «Исповедь», кн. 7, гл. 17. Совершенно явственно сходство этого переживания с бывшим у св. Павла, — в его классическом описании того, что на современном языке именуется "внутрипсихическим конфликтом" (Рим 7:14–25).

383

Plotinus, Ennead, VI. 9.

384

"Подробно изучая жизни тех, кто пережил внезапное обращение, — говорит де Санктис, — мы обнаруживаем, что феномен, называемый coup de foudre (буквально — удар грома), явно прослеживается лишь в некоторых случаях пробуждения религиозного сознания и фактически является наименее важным, хотя и самым красочным аспектом обращения" ("Religious Conversion", Eng. trans., p. 65). Напрашивается также параллель с описанными в «Исповеди» св. Августина годами неуверенности и внутренней борьбы, которые подготовили его к окончательному обращению, которое, в сущности, и было долгожданным посвящением в мистическую жизнь.

385

Op. cit., p. 171.

386

"Journal Spirituel de Lucie-Christine", p. 11.

387

Thomas of Celano, Legenda Prima, cap. I.

388

Thomas of Celano, Legenda Secunda, cap. V. Срв. с P.Sabatier, "Vie de S. Francois d'Assise", cap. II., где изложена более ортодоксальная версия.

389

Thomas of Celano. Legenda Secunda. cap. VI.

390

"Vita е Dottrina di Santa Caterina de Geneva", cap. II.

391

Von Hugel, "The Mystical Element of Religion", vol. II, p. 29.

392

Из названия главы десятой «Автобиографии» г-жи Гийон явствует, что если не она сама, то по крайней мере ее редакторы отдавали себе отчет в схожести между переживаниями г-жи Гийон и св. Катерины Генуэзской. События их юности перекликаются и совпадают вплоть до мелких деталей, так что невольно закрадывается подозрение, что уже знание об этом сходстве и то удовлетворение, которое, очевидно, оно доставляло г-же Гийон, могли исказить ее воспоминания о собственном прошлом. Таким образом, мы имеем дело с любопытным и доселе не фиксировавшимся случаем "бессознательного духовного плагиата".

393

Тот, кого заинтересует научная критика по адресу г-жи Гийон, может обратиться к книге Leuba: "The Psychology of Religious Mysticism", cap. IV.

394

Vie, pt. i, cap. IV.

395

Op. cit., pt. i, cap. VI.

396

Guerrier, "Madam Guyon", p. 36.

397

"Orison of quiet" — одна из центральных составляющих теории и практики т. наз. квиетизма, родоначальницей которого как раз и является г-жа Гийон. — Прим. ред.

398

Vie, pt. I. cap. VIII.

399

Op. cit., Joe. cit.

400

Одно из лучших англоязычных описаний этого времени и его выдающихся представителей можно найти в книге Rufus Jones, "Stadies in Mystical Religion", cap. XIII.

401

A.Jundt, "Rulman Merswin", p. 19. Юндт основывает свое описание, отрывок из которого здесь приведен, на рассказе самого Мерсвина, опубликованном в "Beitrage zu den theologischen Wissenschaften", V. (Jena, 1854). Наши знания о жизни Мерсвина основываются на нескольких дошедших до нас документах: упоминавшейся ранее исповеди, книгах "Book of Two Men", "Vision of Nine Rocks" и некоторых других работах. Подлинность этих документов часто ставилась под вопрос, к тому же не вызывает сомнения, что они были сильно искажены редакторами из числа его ревностных последователей. Некоторые критики вообще считают эти труды религиозной фантастикой и сомневаются в том, что они могут пролить какой-то свет на жизнь Мерсвина. Подобную точку зрения исповедует Карл Райдер (Karl Reider, "Der Gottesfteund von Oberland", 1905), для меня весьма неубедительную. Чтобы избежать возможных затруднений, следует исходить из предположения Юндта о том, что сам Мерсвин и загадочный "Друг Бога из Оберланда", сыгравший столь важную роль в его духовной жизни, — не два разных человека, а чисто литературное описание раздвоения одной личности на две персоны. Особый душевный склад Мерсвина, о котором мы узнаем из его автобиографии, допускает подобную интерпретацию. Я воспользуюсь ею в дальнейшем для описания жизни Мерсвина. Маловероятно, чтобы столь яркое свидетельство обращения, здесь процитированное, было всего лишь "модной литературой". Срв. этот подход с мнениями, изложенными в монографии Юндта и в цитировавшейся уже книге Руфуса Джонса (op. cit., p. 245–253.), где обсуждается вся эта проблема.

402

Jundt, op. cit., loc. cit.

403

"Lieben und Schriften" (Diepenbrock), cap. I. Автобиография Сузо написана от третьего лица. На протяжении всей книги он называет себя "Служителем Вечной Мудрости".

404

Op. cit., loc. cit.

405

Leben, cap. III.

406

Мягко и неотвратимо (фр.). Bremond, "Histoire Litteraire du Sentiment Religieux en France", vol. IV., pp. 359 seq.

407

Год благодати 1654,

Понедельник, 23 ноября, день св. Климента, папы

и мученика, и других в месяцеслове,

накануне дня св. Хризогона и других,

от приблизительно десяти с половиною часов вечера

до приблизительно полуночи с половиною,

Огонь (фр.).

(Сверено по переводу П. А. Флоренского: ""Амулет" Паскаля". — "Столп и утверждение истины", М., 1914, с. 577–581. — Прим. ред.)

408

Бог Авраама, Бог Исаака, Бог Иакова,

не философов и ученых.

Достоверность. Достоверность. Чувство. Радость. Мир (фр.).

409

Забвение мира и всего, кроме Бога (фр.).

410

Мир не познал Тебя, но я Тебя познал. Радость, радость, радость, слезы радости (фр.)

411

"Summa contra Gentiles", 1. III, cap. XII.

412

Отречение, всецелое и благостное (фр.).

413

Полный текст «Памятки» напечатан в издании Faugere "Pensees, Fragments et Lettres de Blaise Pascal" (2nd ed., Paris, 1897. Tome I. p. 269), а также (в виде факсимиле) в уже цитировавшейся книге Бремона. Интересна высказанная в ней гипотеза, что «Памятка» является описанием двух различных переживаний: "мистического осознания подлинного смысла слова" и "эмоционального размышления, вызванного этим осознанием".

414

Brother Lawrence, "The Practice of the Presence of God", p. 9.

415

Steiner, "The Way of Initiation", p. 134.

416

"Letters of William Blake", p. 62.

417

"The Psychology of Religion", p. 120.

418

James, "Varieties of Religious Experience", p. 253. Этот феномен нашел прекрасное литературное выражение в поэме Джона Мейсфилда "Непреходящая милость" (John Masefield, "The Everlasting Mercy", 1911).

419

Whitman, "The Prayer of Columbus".

420

"The Story of My Heart", pp. 8, 9, 45, 181.

421

Bucke, "Cosmic Consciousness, a Study in the Evolution of the Human Mind", Philadelphia, 1905.

422

"Fire of Love", bk. I, cap. XII.

423

Ibid., bk. I, cap. XV.

424

Ibid., cap. XIV.

425

Хилтон и автор книги "The Cloud of Unknowing" оба ссылались на "чувственный огонь" как на хорошо известного, но весьма ненадежного спутника духовных переживаний. Можно привести также исповедь современной обращенной: "Я была объята и увлечена внутренним пламенем, к чему совсем не была готова. Волны огня накатывались на меня одна за другой на протяжении двух часов" ("Madeleine Semer, Convertie et Mystique", 1874–1921, p. 71).

426

"Fire of Love", bk. I, Prologue.

427

Ibid., bk. I, cap. XV.

428

Ibid., bk. II, cap. XII.

429

St. Mechthild of Hackborn, "Liber Specialis Gratiae", 1. II. cap. I.

430

"The Fire of Love", bk. I, cap. I.

431

Dionysius the Areopagite, "De Divinis Nominibus", IV. 13.

432

"The Rod, the Root, and the Flower", "Magna Moralia", XXII.

433

"The Scale of Perfection", bk. II, cap. XXXVII.

434

Dialogo, cap. IV.

435

"Ignitum cum Deo Soliloquium", cap. XI.

436

Richard Rolle, "The Mending of Life", cap. I.

437

Ibid., "The Fire of Love", bk. I, cap. XXIII.

438

"Buchlein von der ewigen Weisheit", cap. V.

439

Jundt, "Rulman Merswin", p. 19.

440

"Revelations of Divine Love", cap. VI.

441

"Trattato di Purgatorio", caps, II and III.

442

"Чистилище", II, 60.

443

"Subida del Monte Carmelo", 1. I, cap. XIV.

444

"Оставь все преходящее, ищи вечное" (лат.). — "De Imitatione Christi", 1. III, cap. I.

445

"Theologia Germanica", cap. XIV.

446

Meister Eckhart, quoted by Wackernagel, "Altdeutsches Lesebuch", p. 891.

447

"Das Flicssende Licht dei Gottheit", pt. VI, cap. 4.

448

St. John of the Cross, "Subida del Monte Carmelo", bk. i, cap. XIII.

449

"Theologia Germanica", cap. V.

450

Ennead VI. 9.

451

"Fioretti", cap. XVI, «Speculum», cap. CXX.

452

Ibid, cap. XIII. (Arnold's translation).

453

Pfeiffer. Tractate X. (Eng. translation, p. 348.)

454

"Sacrum Commercium Beati Francisci cum Domina Paupertate", caps, IV, V. (Rawnsley's translation).

455

"Это наше убежище, госпожа" (лат.). — Op. cit., cap. XXII.

456

Срв.: "Свобода воли — король души… и должно ему обитать в столице королевства, коей является жаждущая сила духа" (Ruysbroeck, "De Ornatu Spiritalium Nuptiarum", 1. I, cap. XXIV).

457

Meister Eckhart. Quoted in Martensen's monograph, p. 107.

458

Schmoelders, "Essai sur les Ecoles Philosophiques chez les Aiabes", p. 54.

459

Schmoelders, Op. cit., p. 58.

460

Richard Roll, "The Mending of Life", cap. III.

461

"Ignitum cum Deo Soliloquium", cap. I.

462

"Subida del Monte Carmelo", 1. I, cap. III.

463

Gerlac Petersen, op. cit., cap. XI.

464

St. John of the Cross, op. cit., I. I. cap. XI.

465

Richard Rolle, "The Fire of Love", bk. I. cap. XIX.

466

Thomas of Celano, Legenda Prima, cap. VI.

467

"An Apology for Mrs. Antoinette Bourignan", pp. 269–270.

468

Мистические состояния св. Терезы классифицировать особенно трудно. Известно, что такая внутренняя борьба обычно предшествует обращению. Однако у св. Терезы эта борьба имела место, когда она уже преуспела в созерцании, и поэтому высказанное здесь мною мнение представляется вполне обоснованным.

469

Цит. по книге: G.Cunninghame Graham, "Santa Teresa", vol. I. p. 139. Сама св. Тереза описала этот период своей жизни в Vida, caps, VII–IX.

470

Tauler, Sermon on St. Paul, "The Inner Way", p. 113.

471

Cotter Morison, "Life and Times of St. Bernard", p. 68.

472

Thomas of Celano, Legenda Prima, cap. XXIX.

473

find., Legenda Secunda, cap. CXXIV.

474

Anne Macdonell, "St. Douceline", p. 30.

475

Vida, cap. be., p. 6.

476

"В то время по воле Божьей почила моя мать, которая была для меня великим препятствием на пути к Богу. Вскоре после этого скончался мой муж, а затем и дети. И поскольку я решила следовать по вышеупомянутому Пути и молила Бога, чтобы Он освободил меня от них, их смерть была для меня великим утешением" (Ste Angele de Foligno; "Le Livre de 1'Experience des Vrais Fideles". Ed. M.J.Ferre, p. 10).

477

"De Imitatione Christi", I. I. caps, III, IX.

478

С точки зрения вечности (лат.).

479

Tauler, Sermon on St. Paul ("The Inner Way", p. 114).

480

Tauler, Second Sermon for Easter Day. (Эта проповедь не включена ни в один англоязычный сборник.)

481

Augustine Baker, "Holy Wisdom", Treatise II. Sect, I., cap. 3.

482

Suso, Leben, cap. XVII.

483

"The Mirror of Simple Souls", ed. by Clare Kirchberger, p. 12.

484

Jacopone da Todi. Lauda XCI.

485

"Vita e Dottrina", cap. V.

486

Война окончена (итал.).

487

Walter Hilton, "The Scale of Perfection", bk. I. cap. 8, XLII.

488

Recejac, "Fondements de la Connaissance Mystique", p. 78. Уточним, что это следует относить к первой стадии мистического обучения, а не к его конечному состоянию.

489

"Subida del Monte Carmelo", I. I. cap. V.

490

Op. cit., bk. I. cap. XV.

491

S. Caterina di Genova, "Trattato di Purgatorio", cap. I.

492

Dialogo, cap. LXXXV.

493

Leben, cap. IV.

494

"Та истина, живым воплощением которой она являлась, — говорит Гюисманс о св. Лидвине, — была и будет верна во все времена. С тех пор как Лидвина скончалась, не было еще святого, который не подтвердил бы эту истину. Прислушайтесь, что они говорят о своем желании. "Хочу всегда страдать и умереть!" — восклицает св. Тереза. "Хочу всегда страдать, но не вкушая смерти!" — поправляет ее св. Магдалена из Пацци. "Пусть мне будет еще тяжелее, о Господи, еще тяжелее!" — в приливе смертной тоски вопиет св. Франциск Ксавье во время своей миссии в Китае. "Я желаю быть разбитой страданием, чтобы доказать свою любовь к Богу!" — вторит ему кармелитка семнадцатого века Блаженная Мария де Тринидад. "Желание страдать само по себе мучительно", — добавляет великая современная служительница Бога Мать Мария Дюбург, которая однажды поведала своим дочерям по вере, что "если бы на рынке продавали страдания, она немедленно отправилась бы за ними"" (J.К.Huysmans, "Sainte Lydwine de Schiedam", 3rd ed., p. 225). Если обратиться к жизнеописаниям и произведениям мистиков всех эпох, можно встретить множество подобных высказываний.

495

Tauler, Sermon on St. Paul, "The Inner Way", p. 114.

496

Thomas of Celano, Legenda Prima, cap. VII.; 3 Soc. cap. IV.

497

3 Soc. cap. VII.

498

"A Short Treatise of Comtemplation taken out of the boke of Margery Kempe ancresse of Lynne". London, 1521. Reprinted and ed. by F.Gardner in "The Cell of Self-Knowledge", 1910, p. 49.

499

Любознательных отсылаю к первоисточникам. О св. Катерине см. "Vita e Dottrina", cap. VIII; о мадам Гийон см. Vie, pt. I. cap. X.

500

"Vita e Dottrina", cap. V.

501

Testament, cap. II. (Rix's translation.)

502

Vie, pt. I. cap. X.

503

Противодействия (лат.).

504

Аттар (ум. ок. 1220) — персидский поэт-суфий.

505

Schmoelders, "Essai sur les Ecoles Philosophiques chez les Arabes", p. 59.

506

Hartmann, "Life and Doctrines of Jacob Boehme", p. 50.

507

Срв. переживания св. Терезы, описанные выше.

508

"Camino de Perfection", cap. XVII.

509

Martensen, "Meister Eckhart", p. 75.

510

Dialogo, cap. LXXVIII.

511

Jundt, "Rulman Merswin", pp. 10, 20.

512

Здесь мы имеем дело с основными признаками так называемой «колеблющейся» ментальности с ее явно выраженными перепадами между депрессией и экзальтацией. Людей с такой ментальностью часто можно встретить среди мистиков, однако не все мистики являются подобными людьми. Изучая переживания мистиков, следует принимать во внимание особенности этой ментальности. Ее психологическое описание содержится в книге W.McDougall, "An Introduction to Abnormal Psychology", caps, XXII, XXVIII.

513

См. Ruysbroeck, "De Calculo", cap. VII. Это очень древняя метафора, ее можно встретить у многих отцов церкви и средневековых писателей.

514

"The Epistles of Jacob Boehme", p. 19.

515

"Theologia Germanica", cap. VII.

516

Jacob Boehme, "The Way to Christ", vol. 4, pt I. p. 23.

517

О роли катарсиса в жизни мистиков и поэтов можно прочесть в книге: Bremond, "Priere et Poesie", caps, XVI–XVII.

518

В высшей степени (лат.).

519

Plotinus, Ennead VI. 9. Срв. этот образ танца всего сущего вокруг божественного Корифея в центре с приводимыми ниже отрывками из апокрифического "Гимна Иисусу". В гимне поется о том, что Логос, или Христос, стоит в кругу учеников и говорит: "Я есмь Слово, увлекающее в танец все сущее". "А теперь давайте танцевать вместе". "В танце познайте дела Мои". И еще: "Кто танцует, тот знает все, что свершается в мире", "Я вам сыграю на свирели, а вы танцуйте!"; и в заключение: "Чья природа в танце, тому танцевать!" (Dr. M. R. James, "Apocrypha Anecdota", series 2; а также G.R.S.Mead, "Echoes from the Gnosis: the Dance of Jesus". Срв. выше, с. 140).

520

Среди которых, например, Ките, Шелли, Вордсворт, Теннисом, Браунинг и Уитмен.

521

"Letters of William Blake", p. 171.

522

"Кровь Христова, напои меня" (лат.).

523

Ruysbroeck, "De vera Contemplatione", cap. XI.

524

Срв. E.Rhode, «Psyche» и J.E.Harrison, "Prolegomena to the Study of Greek Religions", caps, IX–XI. В последней работе дается одна из самых доброжелательных интерпретаций орфического таинства посвящения.

525

"Fioretti", cap. XLVIII. (Arnold's translation).

526

Horstman, "Richard Rolle of Harapole", vol. II, p. 79.

527

"Das Fliessende Licht der Gottheit", pt. I, cap.43.

528

"Блаженны глаза, которые становятся слепы для внешнего и прозревают внутреннее". — "De Imitatione Christi", I. III. cap. I.

529

В пути (лат.).

530

"Ночь чувств" подробно описана в сочинении св. Иоанна Креста "Noche escura del Alma", I. I.

531

"The Marriage of Heaven and Hell", XXII.

532

Julian of Norwich, «Revelations», cap. XLIII.

533

"The Scale of Perfection", bk. II. cap. XII.

534

Cм. Delacroix, "Etudes sur la Mysticisme", Appendix I, "Sentiment de Presence". Читатели, интересующиеся менее предвзятыми мнениями, могут обратиться к книге: Marechal, "Studies in the Psychology of the Mystics", p. 55. См. также: Poulain, "Les Graces d'Oraison", cap. V.

535

"Vida", cap. XVIII. § 20.

536

"Letters of St. Teresa", 1581; Dalton's translation, No. VII.

537

"Государство", XVII, 518.

538

Recejac, "Fondements de la Connaissance Mystique", p. 151.

539

Я сплю, а сердце мое бодрствует (лат.).

540

Не ведаю, откуда милость, которая мне дается (лат.).

541

Ищу Тебя, но не узнаю (лат.).

542

"В Нем мы живы и движемся и живем" (лат.). — St. Bernard, "Cantica Canticorum", Sermon LXXIV.

543

"Theologia Germanica", cap. XIV.

544

Hugh of St. Victor, "De Arrha Animae" (Migne, Patrologia Latina, vol. CLXXVI).

545

"The Practice of the Presence of God", Second Conversation.

546

St. Teresa, "Les Fundaciones", cap. V. p. 8.

547

Vie, pt. I. cap. XVII.

548

"Mystical Element in Religion", vol. I. p. 105.

549

"Vita e Dottrina", loc. cit.

550

"Я желаю не того, что исходит от Тебя; я желаю одного лишь Тебя, моя сладчайшая Любовь!" (итал.). — "Vita e Dottrina", cap. VI.

551

Августин, «Исповедь», кн. 7, гл. 20. Срв. со словами св. Терезы: "Экстаз дает нам возможность увидеть, где находится наш подлинный дом. Пребывая в экстазе, мы понимаем, что являемся в этом мире всего лишь скитальцами. Великое дело понимать, что здесь происходит и где на самом деле мы должны жить. Ведь если кому-то предстоит уехать в другую страну и поселиться там, путешествие не покажется ему утомительным, когда узнает он, что в новой стране будет жить в полном довольстве и покое" (Vida, cap. XXXVIII, § 8).

552

М. Smith, "Rabia the Mystic", p. 30.

553

"Spiritual Exercises", pp. 26, 174.

554

"Сказал живой свет" (лат.).

555

Pitra, "Analecta S. Hildegardis opera", p. 332.

556

St. Teresa, Vida, cap. XXVIII, §§ 7, 8.

557

"Рай", I. 61, XXX. 100, XXXIII. 90.

558

Law, "An Appeal to All who Doubt". Цитата, содержащая эти слова, полностью приводится в конце настоящей главы.

559

Разумеется, можно возразить, что все символы, имеющие отношение к свету, в конце концов происходят из Пролога к Четвертому Евангелию подобно тому, как происхождение образа Духовного Брака некоторые исследователи видят в Песне Песней. Иногда можно даже услышать мнение, что наличие в христианском мистицизме символов, имеющих отношение к свету, свидетельствует о том, что он происходит от древнего культа поклонения солнцу (См., например, Н.F.Dunbar, "Symbolism in Mediaeval Thought"). Однако следует помнить, что мистики — это по существу реалисты, которые всегда подбирают выражения, соответствующие их видению истины. Поэтому выбор мистиками подобных символов можно объяснить тем, что с их помощью они стремятся передать нечто им известное, но в то же время едва ли выразимое.

560

Августин, «Исповедь», кн. 7, гл. 10.

561

Mechthild of Magdeburg, op. cit., pt. VII. 45.

562

"Рай", XXX. 100.

563

Августин, «Исповедь», кн. 3, гл. 6.

564

Dionysius the Areopagite, "De Mystica Theologia", I. I. (Rolt's translation).

565

"Рай", XXXIII. 82, 121.

566

На латыни это изречение звучит красочней: Est iste mundus pregnans de Deo — "весь мир чреват Богом".

567

St. Angele de Foligno, "Le Livre de l'Experience des Vrais Fideles", p. 124. (English translation, p. 172.).

568

Suso, Leben, cap. IV.

569

"Revelations", cap. VIII.

570

Malaval, "De l'Oraison Ordinaire" ("La Pratique de la Vraye Theologie Mystique", vol. I, p. 342).

571

Browning, «Saul», xvii.

572

Meister Eckhart, "Mystische Schriften", p. 137.

573

Подобные сведения о Ричарде Джеффрисе, брате Лоуренсе и других см. выше, часть. II, гл. II.

574

"The Works of Jacob Boehme", 4 vols., 1764, vol. I, pp. XII, etc.

575

См. выше, с. 70.

576

Martensen, "Jacob Boehme", p. 7.

577

"Life of Jacob Boehme", pp. XII–XIV, в первом томе его собрания сочинений на английском языке.

578

Op. cit., p. XV.

579

Vol. I. cap. II.

580

"Revelations", cap. VIII.

581

"Рай", III. 77.

582

"Letters of William Blake", p. 111.

583

Op. cit., p. 62.

584

Св. Августин, «Исповедь», кн. 1, гл. 16.

585

"Fioretti", cap. XIV.

586

Ibid., "Delle Istimate", 2, and Thomas of Celano, Vita Secunda, cap. CXXVII.

587

Thomas of Celano, op. cit., cap. CXXIX.

588

"Fioretti", cap. XXII.

589

Ibid., cap. XXI.

590

"Fioretti", cap. XXI (Arnold's translation). В надежде на снисходительное отношение со стороны недоверчивого читателя я позволю себе напомнить ему, что не так давно в Губбио неподалеку от той пещеры, в которой, согласно преданию, в течение двух лет после встречи со святым обитал Брат Волк, действительно был найден громадный волчий череп. Этот факт свидетельствует в пользу того, что эта прекрасная легенда не просто вымысел.

591

De Bussierre, "Le Perou et Ste. Rose de Lime", p. 256.

592

Op. cit., p. 415.

593

"Fondements de la Connaissance Mystique", p. 113.

594

Клод Моне (1840–1926) — французский живописец, один из основателей импрессионизма. — Прим. перев.

595

Letters, p. 75.

596

См. выше, с. 195.

597

Enneads II. 9. 4.

598

"An Appeal to All who Doubt" (Liberal and Mystical Writings of William Law, p. 52).

599

Rolle, "The Fire of Life", bk. I. cap. XIX.

600

"De Ornatu Spiritalium Nuptiarum", I. II. cap. liii.

601

"Imaginary", т. е. представляющие собою лишь плод воображения, или самовнушения. — Прим. ред.

602

Rufus Jones, "Studies in Mystical Religion", p. 165. Тем, кто желает ознакомиться с точкой зрения «рационалистов» в ее крайних проявлениях, советую обратиться к трудам Prof. Janet, "L'Automatisme psychologique" и "L'Etat mentale des hysteriques", а также к книге Prof. Leuba, "Introduction to the Psychology of Religious Mysticism".

603

О различии между «нормальными» и «средними» способностями подобного рода можно прочесть в книге: Granger, "The Soul of a Christian", p. 12.

604

См. St. Angele de Foligno, op. cit., p. 130 (English translation, p. 245).

605

См. Poulain, "Les Graces d'Oraison", cap. XX. Farges, "Mystical Phenomena", а также детальную работу Ribet, "La Mystique Divine", которая посвящена изложению «сверхъестественного» толкования. Хотя в последней работе и предпринята критика «рационалистической» теории, ее читатель вскоре убеждается, что автор едва ли предлагает свое собственное объяснение, поскольку он приписывает одинаковую значимость (a) стигмату как отличительной черте святости и (b) отпечатку лягушки, летучей мыши, паука или "любого другого предмета, выражающего крайнюю низость", на теле человека, который якобы заключил сделку с Дьяволом (tome III. р. 482.).

606

См. ниже цитаты из Хилтона и св. Иоанна Креста. См. также Rolle, "The Fire of Love", Prologue; E. Gardner, "St. Catherine of Siena", p. 15; Von Hugel, "The Mystical Element of Religion", vol. I. pp. 178–181.

607

"Revelations of Divine Love", cap. XLIII. В этой цитате я вернулась к несколько прямолинейному языку оригинала, который сглажен во всех современных переводах.

608

Здесь, а также в других местах прошу читателя не забывать, что в применении к духовным состояниям пространственные символы имеют иносказательное звучание.

609

Так, например, прославившаяся среди "Друзей Бога" Маргарет Эбнер однажды услышала голос, говорящий ей, что Таулер, пользовавшийся великой славой в кругу, к которому она принадлежала, был более всего любим Богом и что Бог пребывал в нем подобно ласкающей слух музыке (см. Rufus Jones, op. cit., p. 257).

610

"Иногда встречаешь людей, — говорит св. Тереза, — разум и воображение которых столь слабы, что достаточно им подумать о чем-либо — и они сразу же видят все, о чем помышляют. Я сама встречала таких людей и знаю, что это очень опасное состояние" ("El Castillo Interior", Moradas Cuartas, cap. III).

611

Теория происхождения видений, которая сводит их к сновидениям, довольно полно и убедительно изложена в книге Pratt, "The Religious Consciousness", cap. XVIII. pp. 402 и далее. Однако нам трудно согласиться с его категорическим утверждением (lос. cit.) о том, что "содержание мистических видений определяется верой и является результатом деятельности проявляющегося во сне воображения, которое принимает за основу заполняющие память теологические построения".

612

Множество примеров таких видений можно найти в цитированной ранее книге св. Анжелы Фолиньоской.

613

Godfernaux, "Sur la psychologie du Mysticisme" (Revue Philosophique, February, 1902).

614

"Revelations of Divine Love", cap. LXVI.

615

Vida, cap. XXXI, §§ 5, 10.

616

Так, в случае св. Катерины Сиенской сильное духовное напряжение, которое преобладало в течение описанного ранее (см. выше, часть II, гл. I) трехлетнего периода жизни в уединении, проявилось в изменении характера видений. До этого в видениях она переживала лишь проблески доброго и прекрасного, но теперь они приобрели злокачественный вид и сильно беспокоили святую (Vita (Acta SS.), I. XI. I; см. Е. Gardner, "St. Catherine of Siena", p. 20). Нам приходится согласиться с Праттом в том, что видения, подобные этим, являются "патологическими феноменами, которые вполне могут сравниться с другими галлюцинациями" ("The Religious Consciousness", p. 405).

617

Прекрасный пример подобного использования имеющихся в памяти сведений приводится без комментариев Гюисмансом (Huysmans, "Sainte Lydwine de Schiedam", p. 258): "И снова Лидвина встретилась на небесах с теми же самыми формами почитания, с теми же самыми божественными ритуальными действами, которые были ей ведомы в годы доброго здравия здесь на земле, ибо в основе обрядов Воинствующей Церкви в действительности лежит вдохновенное видение апостолами, папами и святыми литургических таинств Рая". Когда то же самое видение повторилось накануне Рождества и небесные звонницы известили о наступлении часа Рождения, на коленях Богоматери появился Божественный Младенец. Существует также обычай во время рождественских праздников выставлять в католических храмах детскую колыбель.

618

Testament, cap. III.

619

Е. Gardner, "St. Catherine of Siena", p. 25.

620

Delacroix, "Etudes sur le Mysticisme", p. 114.

621

Missale Romanum, Praeparatio ad Missam; Die Dominica.

622

Эти сведения даются в книге: Poulain, "Les Graces d'Oraison", p. 318.

623

"El Castillo Interior", Moradas Sextas, cap. III.

624

"Subida del Monte Carmelo", I. II. cap. XXVII.

625

Vida, cap. XXV, §§ 2, 5, 6. Детальный анализ всех видов голосов приводится также в книге: St. John of the Cross, op. cit., I. II. caps, XXVIII–XXXI.

626

Множество таких примеров — в книге "El Libro de las Fundaciones".

627

Suso, "Buchlein von der ewigen Weisheit", Prologue.

628

"Fioretti", "Delle Istimate", 2; E. Gardner, "St Catherine of Siena", p. 15; Rolle, "The Fire of Love", bk. I. cap. XVI, и другие источники.

629

"Мария, Морская Звезда, сегодня взошла" (лат.).

630

"Просветись, Иерусалим" (лат.).

631

Leben, cap. VI.

632

"Les Fondements de la Connaissance Mystique", p. 149.

633

В данном случае исключением, подтверждающим правило, является Блейк. Однако видения Блейка в некоторых важных аспектах отличались от видении других мистиков. Они как бы «телесны», а не «воображаемы» и рассматриваются им как подлинное восприятие "реального вечного мира", в котором, как он считал, и есть духовная отчизна человека.

634

"The Scale of Perfection", bk. I, cap. XI.

635

"Subida del Monte Carmelo", I. II. cap. XI. По данному вопросу следует прочесть всю главу.

636

Op. cit., I. II. cap. XVI.

637

"El Castillo Interior", Moradas Sextas, cap. III.

638

St Angele le Foligno, "Livre de 1'Experience des Vrais Fideles", pp. 170 seq.

639

"Они не напоминают то, как обычно чувствуется присутствие Бога… Это великая милость… однако это не обычное видение" (St. Teresa, Vida, cap. XXVII, § 6).

640

Op. cit., loc. cit.

641

St. Teresa, "El Castillo Interior", Moradas Sextas, cap. VIII.

642

Leben, cap. LIV.

643

St. Teresa, Vida, cap. XXVII, §§ 2–5.

644

Ведь часто, когда я лежал на кушетке

В задумчиво-мрачном своем настроенье,

Они зажигались пред внутренним оком,

Которое дарит покой одиноким.

И сердце мое наполнялось довольством,

С нарциссами вместе танцуя. (Вордсворт, "Нарциссы")

645

Leben, cap. VII.

646

Suso, Leben, cap. VI.

647

"Рай", XXX, 61–81.

648

Mechthild of Hackborn, "Liber Specialis Gratiae", I. II. caps, XVII, XXXV.

649

Pratt, "The Religious Consciousness", p. 404.

650

Укажем, для примера, Блаженную Анжелу Фолиньоскую, которая в своих «Откровениях» описывает целый ряд подобных переживаний от видения Божественной Красоты, "сияющей изнутри ив своем великолепии превосходящей солнце" (op. cit., p. 64. English translation, p. 222), и до видения физическим зрением пары глаз, сверкающих в гостии (loc. cit., English translation, p. 230). "Я просто видела Его своим внутренним взором, — говорит она, — вначале живого, страдающего, истекающего кровью и распятого, а затем мертвого на Кресте" (р. 326. English translation, p. 223). "В другой раз я видела Отрока Христа в освященной гостии. Он предстал перед нами во всей своей красе и исполненным великолепия. Казалось, это ребенок двенадцати лет от роду" (р. 67. English translation, p. 229).

651

Vida, cap. XXVIII, § 11.

652

"El Castillo Interior", Moradas Sextas, cap. IX.

653

"Однажды в праздник св. Павла, присутствуя на мессе, я увидела перед собой святейший Образ Христа, каким художники изображают Его после воскресения" (St. Teresa, Vida, cap. XXVIII, § 4). Следует также обратить внимание на то, что содержание видений Анжелы Фолиньоской свидетельствует о ее знакомстве с фресками церквей Ассизы и долины Сполето. "Когда я преклонила колени, войдя в церковь, — говорит она, — я тут же узрела образ св. Франциска в объятиях Христа. И тогда Христос сказал мне: "Так же близко буду Я держать тебя и даже еще ближе, чтобы глазами плоти ты ничего не увидела и не могла различить"; (op. cit., р. 53. English translation, p. 165).

654

Delacroix, "Etudes sur le Mysticisme", p. 116.

655

Vida, cap. XXVIII, § 2.

656

St. Teresa, op. cit., cap. XXVIII, §§ 7–8. Анжела Фолиньоская говорит о подобном видении Христа: "Его красота и великолепие были так ослепительны… а моя радость при виде Его настолько велика, что, думается мне, я никогда ее не забуду. Уверенность моя тоже была так велика, что я не усомнилась ни на один миг" (St. Angele de Foligno, op. cit., p. 66. English translation, p. 229).

657

Leben, cap. XXI.

658

Е. Gardner, "St Catherine of Siena", p. 25. Vita, I. XII. 1, 2 (Acta S.S., loc. cit.). Что касается кольца, которое она постоянно видела у себя на пальце, то здесь мы явно имеем дело с телесным видением, на удивление близким одному из переживаний св. Терезы. "Однажды, когда я держала в руке крест от четок, Он взял его из моей руки в Свою, а затем вернул его, однако при этом крест превратился в четыре больших драгоценных камня, которые были намного прекраснее, чем алмазы. Он сказал мне, что в будущем крест всегда будет являться мне таким, и он действительно являлся. Я никогда не замечала дерева, из которого он сделан, а видела только драгоценные камни, однако никто, кроме меня, их не видел" (Vida, cap. XXIX, § 8). Переживания подобного рода, утверждает Августин Бейкер, и особенно связанные с чудесными свойствами четок, колец и драгоценных камней, "должны вызывать подозрение в первую очередь", кроме тех случаев, когда "святость души давно не подлежит сомнению" ("Holy Wisdom", Treatise III, §IV. cap. III).

659

Vide. "Legenda Aurea", Nov. XXV.

660

Vida, cap. XXIX, §§ 16, 17.

661

St. Angele de Foligno, op. cit., p. 232 (English translation, p. 186).

662

Цитируется в книге Prescott, "The Poetic Mind", p. 102.

663

В этом отношении высказанная здесь точка зрения существенно отличается от точки зрения Гарднера. См. Е.Gardner, "St. Catherine of Siena", p. 354.

664

Цитируется в книге: М. Wilson, "Life of William Blake", p. 135.

665

Berger, "William Blake", p. 54.

666

G.Cunninghame Graham, "Santa Teresa", vol. I. p. 202.

667

Op. cit., p. 203–4.

668

Vie, pt. II. cap. II.

669

Vie, pt. II. cap. XXI. Читатели, которые пожелают сравнить это красочное субъективное описание феномена автоматического письма с теми случаями, которые зафиксированы в наше время, могут обратиться к книгам: Myers, "Human Personality" и Oliver Lodge, "The Survival of Man".

670

Works of Jacob Boehme (English translation, vol. I. p. XIV.).

671

См. Е.Boutroux, "Le Philosophe Allemand, Jacob Boehme".

672

"Сердечная", букв. «обнаженная» (naked). — Прим. ред.

673

"Будь достоин своей любви, ты, который любишь меня" (итал.).

674

В пустоте (лат.).

675

Горе одиноким! (лат.)

676

"Созерцатель и человек искусства, — говорит Маритен, — имеют между собой много общего… Созерцатель имеет дело с той самой первопричиной, из которой проистекает все, и потому он знает место и роль искусства, он понимает художника. Человек же искусства не может судить о созерцателе, однако может интуитивно догадываться о его величии. Если он по-настоящему любит Красоту и если душевные изъяны и пороки не сковывают широту его души, он сам может перейти на сторону созерцателя и тем самым приобщиться Любви и Красоты" (J.Maritain, "Art et Scholastique", p. 139).

677

"Revelations of Divine Love", cap. V.

678

St. Bernard, "De Consideratione", bk. V. cap. III.

679

"De Imitatione Christ!", I. III. cap. XXXI.

680

St. Bernard, op. cit, bk. V. cap. V. Юлиане принадлежат слова: "Все мы Им окружены, и в нас Он заключен" ("Revelations of Divine Love", cap. LVII).

681

"О прилеплении к Богу" (лат.).

682

Op. cit., cap. VII.

683

Third Instruction ("The Inner Way", p. 323).

684

Eckhart, Pred. LXIX.

685

"Федон", 79 с.

686

"Holy Wisdom", Treatise III, §IV. cap. I.

687

"The Mirror of St. Edmund", cap. XVII.

688

J.N.Grou, "L'Ecole de Jesus", vol. II., p. 8.

689

"Все истины я открываю в глубинах собственной души, — говорит Антуанетта Буриньян, — когда сосредоточиваюсь в одиночестве и забываю обо всех делах. Тогда мой дух ведет беседу с Иным Духом, и они ведут диалог как друзья, разговаривающие о серьезных делах. Эта беседа настолько сладостна, что иногда я провожу в ней дни и ночи напролет, не прерывая ее и не нуждаясь все это время в еде и питье" (MacEwen, "Antoinette Bourignan, Quietist", p. 109).

690

"Рай", XXII. 64.

691

"Dialogues of the Supersensual Life", p. 66.

692

Hilton, "The Scale of Perfection", bk. II., cap. XI.

693

"Etudes sur le Mysticisme", p. 18.

694

Vida, cap. XIV.; "Camino de Perfection", cap. XXXI.; "El Castillo Interior", Moradas Cuartas, cap. II.

695

"Holy Wisdom", Treatise III, §II, cap. VII.

696

Размышление, покой, неназванная «промежуточная» ступень и молитва единения (Vida, cap. XI).

697

Размышление, монолог, взвешивание и восторг (Hugh of St. Victor, "De Contemplatione").

698

"De Quatuor Gradibus Violentae Charitatis".

699

"The Scale of Perfection", bk. I. caps, IV–VII.

700

"Holy Wisdom", loc. cit., §II. cap I.

701

Coventry Patmore, "The Rod, the Root, and the Flower", "Aurea Dicta", XIII.

702

Vida, cap. XI, §§ 10, 11.

703

Главы XII–XVIII «Vide» посвящены детальному анализу этих четырех ступеней.

704

Pred. I. Учение о непроявленной божественности человека, выраженное с помощью самых разнообразных символов, является центральным тезисом мистицизма и гарантией успешного завершения процесса созерцания. Порой, если это учение выражено в крайней форме, бывает нелегко доказать, что оно не сводится к пантеизму, однако христианским мистикам почти всегда удавалось избегать подобных обвинений.

705

Ruysbroeck, "De Calculo".

706

Vida. cap. XI. § 17.

707

"Dialogues of the Supersensual Life", p. 56.

708

Здесь: букв, «собирание», «стяжание» (памяти), — «recollection». — Прим. ред.

709

"The Eye of Time is still awake".

710

St. Teresa, "Camino de Perfeccion", cap. XXX.

711

"Camino de Perfeccion", cap. XXX.

712

Op. cit., cap. XXI.

713

F. von Hugel, "Letters to a Niece", p. 140.

714

Meister Eckhart, Pred. II.

715

Ibid., Pred. I.

716

"An Epistle of Private Counsel" (В.М.Harl. 674). С небольшими изменениями в тексте опубликовано в книге "The Cloud of Unknowing, and other Treatises", ed. by Dom Justine McCann.

717

Eckhart, Pred. II.

718

"Camino de Perfeccion", cap. XXXIII. Заслуживает особого внимания вся глава, представляющая собою шедевр утонченного самоанализа.

719

Характерны критические замечания по этому поводу в книге "Holy Wisdom", Treatise III. §III. cap. VII.

720

Ruysbroeck, "De Ornatu Spiritalium Nuptiarum", I. II. caps. LXVI.

721

"Holy Wisdom", Treatise III, §III. cap. VII.

722

Von Hugel, "The Mystical Element of Religion", vol. II. p. 132.

723

В одной из своих «отверженных» речей он говорит даже так: "Oportet hominem suas potentias annihilare" ("надлежит человеку уничтожить свои силы") и "velle operari active est Deum offendere" ("полагаться на себя — значит кощунствовать" (лат.).

724

"De Calculo", cap. IX.

725

"The Mystical Element in Religion", vol. II, p. 143.

726

"Moyen Court", cap. XXI. Между тем двусмысленный и противоречивый язык г-жи Гийон нередко дает повод для других, в строгом смысле слова «квиетистских» интерпретаций.

727

Vida, cap. XVI. §§ 1, 4.

728

"De Quatuor Gradibus Violentae Charitatis" (Migne, Patrologia Latina, vol. CXCVI, col. 1215 b).

729

Путь отрицаний (лат.).

730

Recejac, "Fondements de la Connaissance Mystique", p. 176.

731

St. Teresa, Vida, cap. XX, §§ 1, 3.

732

"Etudes sur le Mysticisme", p. 370.

733

Августин, «Исповедь», кн. 7, гл. 17.

734

Исх. 3:14.

735

James, "Varieties of Religious Experience", p. 380.

736

St. Angele de Foligno, "Le Livre de l'Experience des Vrais Fideles", p. 238. (English translation, p. 189).

737

Во мраке (лат.). Срв. Baker, "Holy Wisdom", Treatise III, §IV. cap. IV.

738

См. Hilton, "The Scale of Perfection", bk. II. cap. XXV.

739

"De Divinis Nominibus", VII. I.

740

Ennead VI. 9, 10.

741

Ruysbroeck, "De Ornatu Spiritalium Nuptiatum", I. III. cap. I.

742

J.Maritain, "Art et Scholastique", p. 141.

743

"The Scale of Perfection", bk. II. cap. XXV.

744

Ricahrd Rolle, "The Mending of Life", cap. XII.

745

"The Mirror of Simple Souls", Div. III. cap. XIII.

746

Бездна бездну призывает (лат.).

747

Tauler, Sermon on St. John the Baptist ("The Inner Way", pp. 97–99).

748

Maeterlinck, Introduction to Ruysbroeck's "L'Orneraent des Noces Spirituelles", p. V. Теологи увидят в этом отрывке поэтическое описание взаимодействия души с тем аспектом Божественной Реальности, который освещают в своих трудах Рудольф Отто и Карл Барт.

749

"Рай", XXXIII. 52–63, XXXIII. 76–81, XXXIII. 97-105.

750

St. Angele de Foligno, "Le Livre de l'Experience des Vrais Fideles", pp. 78, 116 (English translation, here very imperfect, pp. 169, 174).

751

"Scale of Perfection", bk. II. cap. XLI.

752

"The Mending of Life", cap. XII.

753

"The Scale of Perfection", bk. I. cap. VIII.

754

"Revelations of Divine Love", cap. XXIV.

755

St. Angele, op. cit, p. 156 (English translation, p. 178).

756

"Das Fliessende Licht der Gottheit", pt. V. cap. 13.

757

"Рай", XXXIII. 137.

758

Трех цветов и единого содержания (итал.).

759

См. выше, ч. I, гл. 2.

760

Вечным светом (лат.).

761

Ruysbroeck, "De Ornatu Spiritalium Nuptiarum", bk. III. cap. II, IV.

762

Dionysius the Areopagite, "De Mystica Theologia", I. I.

763

Ibid., Letter to Dorothy the Deacon. Прочтение этого отрывка, по всей вероятности, послужило толчком к написанию Воэном известного стихотворения «Ночь»:

764

У Дионисия — собственно «Мрака». — Прим. ред.

765

Тайна устрашающая и влекущая (лат.). R.Otto, "The Idea of the Holy", caps, III, IV. В этой работе предпринят глубокий анализ всех вопросов, имеющих отношение к созерцанию сверхрациональной Реальности.

766

Jalalu'ddin, "Selected poems from the Divan", p. 137.

767

"The Scale of Perfection", bk. II. cap. XIII.

768

"The Cloud of Unknowing", cap. VI.

769

Ibid., cap. IV.

770

Boehme, "Three Dialogues of the Supersensual Life", p. 71.

771

"The Cloud of Unknowing", cap. III.

772

St. Angele, loc. cit., pp. 210–212 (English translation, p. 181).

773

"The Mystical Element of Religion", vol. II. p. 257.

774

"En una Noche Escura".

775

St. John of the Cross, "Noche Escura del Alma", I. II. cap. XVII. Нелишне указать читателю, что в этой книге св. Иоанн Креста использовал слово «тьма» для обозначения трех различных ее умозрительных видов: очищения души, которое он именует "ночью чувств", затем "безвидного созерцания", — Божественной Тьмы по учению Ареопагита, — а также собственно "темной ночи души" (она же "ночь духа"). Такая тройственность смысла объясняет помимо прочего, почему современные исследователи мистицизма столь часто путаются в определении того, что такое "темная ночь".

776

"The Fire of Love", bk. II. cap. VII.

777

Срв. Baker, "Holy Wisdom", Treatise III. §IV. cap. IV.

778

В пути (лат.).

779

Blake, "Auguries of Innocence".

780

"Дал тебя во свет народам" (лат.).

781

"Colloquies of Battista Vernazza". Цитируется в книге Von Hugel, "The Mystical Element of Religion", vol. I, p. 350.

782

Vida, cap. XVIII, §§ 2, 17, 19.

783

"El Castillo Interior", Moradas Quintas, cap. I.

784

Op. cit., loc. cit.

785

"Human Personality and its Survival of Bodily Death", vol. II. p. 260.

786

Relaccion, VIII. 8.

787

Св. Фома считал экстаз необходимым для мистика даже с психологической точки зрения. "Чем больше наш ум возвышается в созерцании духовных вещей, тем больше он отстраняется от вещей чувственных. Однако высшей целью, достигаемой в созерцании, является божественная сущность. Поэтому душа, видящая божественную сущность, должна быть полностью отделена от телесных ощущений — либо смертью, либо некоторым восторгом" ("Summa contra Gentiles", I. III. cap. XLVII., Rickaby's translation).

788

Godferneaux, "Sur la Psychologic du Mysticisme" (Revue Philosophique, February, 1902).

789

Malaval, "La Practique de la Vraye Theologie Mystique", vol. I, p. 89.

790

Пьер Жане (Pierre Janet, "The Major Symptoms of Hysteria", p. 316) утверждает, что понижение ментального уровня является неизбежным симптомом, или «стигмой», истерии.

791

Augustine Baker, "Holy Wisdom", Treatise III, §IV, cap. III.

792

Von Hugel, "The Mystical Element in Religion", vol. I, p. 206.

793

Эта способность святой в таком состоянии, когда она ничего не слышала, откликаться на зов долга связана, по-видимому, с одной особенностью, которую подметил Рибо, утверждавший, что в состоянии экстаза человек ничего не слышит, но все же в отдельных случаях способен пробуждаться от голоса одного конкретного человека, способного прервать его транс (Ribot, "Les Maladies de la Volonte", p. 125).

794

Vita e Dottrina, cap. V.

795

Vida, cap. XX, § 29.

796

A. Maury, "Le Sommeil et les Reves", p. 235.

797

"Revelation of Divine Love", cap. III.

798

См. выше, с. 185.

799

D.A.Mougel, "Denys le Chartreux", p. 32.

800

E. Gardner, "St. Catherine of Siena", p. 50.

801

"Dialogo", cap. LXXIX.

802

Например, мы не знаем, сопровождалось ли погружение Данте в Вечный Свет состоянием транса.

803

II Кор. 12:1–6.

804

Vida, cap. XX, §§ 1, 3.

805

Срв. Dante, Letters to Can Grande, sect. 28, где он говорит о "восхищении грешников в назидание им" в подтверждение того, что "Божественная комедия" является плодом его личного опыта и что он действительно "плавал по великому Океану Бытия", о котором пишет.

806

Richard Rolle, "The Fire of Love", bk. II. cap. VII.

807

Dante, lос. cit.

808

Eckhart, "On the Steps of the Soul" (Pfeiffer, p. 153).

809

Срв. «Рай», XXXIII. 85, (см. выше, с. 141).

810

Jundt, "Rulman Merswin", p. 27. Отметим, что это был "благой экстаз", который положительно повлиял на здоровье.

811

Jundt, "Les Amis de Dieu", p. 39. Приводится также в Rufus Jones, "Studies in Mystical Religion", p. 271.

812

"Benjamin Major".

813

St. John of the Cross, "En una Noche Escura".

814

Ribot, "Psychologic de l'Attention", cap. III.

815

B. P. Blood. См. William James, "A Pluralistic Mystic", in the Hibbert Journal, July, 1910.

816

Vida, cap. XX, § 24.

817

Leben, cap. VI.

818

Ennead VI. 9.

819

Op. cit., loc. cit.

820

Ruysbroeck, "De Calculo", cap. XII.

821

Здесь: "восхищение в Господе" (исп.).

822

Relaccion VIII. 8, 10.

823

Vida, cap. XX, § 3.

824

St. Teresa, op. cit, loc. cit, §§ 7, 9.

825

См. выше, с. 189.

826

Dialogo, cap. LXXIX.

827

Vida, cap. XX, § 23. Принимая во внимание нынешнее состояние наших знаний и многочисленные документально зафиксированные случаи левитации, в настоящее время невозможно делать какие-либо категорические заявления по этому вопросу. Крайнее мнение человека, верящего в сверхъестественное, дается в книге: Farges, "Mystical Phenomena", pp. 536 seq.

828

St. Teresa, op. cit., loc. cit.

829

St. Teresa, "El Castillo Interior", Moradas Sextas, cap. IV.

830

Op. cit., lос. cit.

831

St. Teresa, op. cit., cap. VI.

832

"De Quatuor Gradibus Violentae Charitatis" (paraphrase).

833

"The Dark Night of the Soul". По замыслу автора, здесь идет речь собственно о "кромешном, непроглядном мраке" той «ночи», которая "всех темней", как она описана в стихотворении св. Иоанна Креста, которое цитировалось в предыдущей главе. — Прим. ред.

834

Часть 2, гл. 1.

835

"Psychology of Religion", р. 24.

836

Нечто подобное произошло в последние годы жизни св. Жанны Франсуазы де Шанталь. См. М.Е.Lowndes, "The Nuns of Port Royal", p. 284. Многие другие материалы, посвященные испытаниям, через которые обычные созерцатели проходят в течение глухой ночи, можно почерпнуть из наставительных писем де Коссада. См. De Caussade, "L'Abandon a la Providence Divine", vol. II.

837

Vie, pt. I. cap. XX.

838

Op. cit., cap. XXI.

839

"Journal Spirituel", p. 233.

840

Vie, cap. XXIII.

841

"Les Torrents", pt. I. cap. VII, § 2.

842

Leben, cap. XXII.

843

"Holy Wisdom", Treatise III, §IV. cap. V.

844

"Buchlein von der ewigen Weisheit", cap. II.

845

"Journal Spiritual", p. 368.

846

Meister Eckhart, Pred. LVII. Св. Гертруде в одном из ее символических видений тоже явилось высокое препятствие, воздвигнутое между нею и Христом.

847

"Noche Escura del Alma", I. II. cap. VI.

848

Vie, pt. I. cap. XXIII.

849

De Caussade, "L'Abandon a la Providence Divine", vol. II., p. 269.

850

Madame Guyon, "Les Torrents", pt. I. cap. VII.

851

"Noche Escura del Alma", loc. cit.

852

Показательные случаи приводятся де Коссадом, op. cit., vol. II, pp. 1-82.

853

Ruysbroeck, "De Ornatu Spiritualium Nuptiarum", I. II. cap. XXVIII.

854

St. Angele de Foligno, op. cit, p. 197 (English translation, p. 15).

855

E. Gardner, "St. Catherine of Siena", p. 20.

856

Vida. cap. XXX, §§ 12, 14.

857

Op. cit., loc. cit

858

"Das Fliessende Licht der Gottheit", pt. II. cap. 25.

859

L. VI. cap. XIII.

860

St. Teresa, op. cit., loc. cit. Срв. Vida, cap. Xx, §§ 11–14.

861

Sermon for the 4th Sunday in Lent (Winkworth's translation, p. 280).

862

Op. cit., loc. cit.

863

"Vita e Dottrina", cap. XIV.

864

"Christian Regeneration" (The Liberal and Mystical Writings of William Law, pp. 158–160).

865

Dialogo, cap. LXIII.

866

St. John of the Cross, "Noche Escura del Alma", I. II. cap. V.

867

То есть там, где пребывает чистая совершенная сущность души, где нет ни эгоизма, ни иллюзий.

868

Sermon on St. Matthew ("The Inner Way", p. 204, 205).

869

"Les Torrents", pt I. cap. VII.

870

"The Scale of Perfection", bk. II. cap. XXXV.

871

Jundt, "Rulman Merswin", p. 22.

872

"Noche Escura del Alma", I. II. cap. XXIV.

873

"Leben", cap. XX.

874

Выражения «Высшая» и "Низшая Школа Святого Духа" для обозначения первой и "второй мистической жизни" были в ходу среди многих "Друзей Бога" и часто встречаются в их работах. "Видение пяти скал" Ралмена Мерсвина, в котором он, как утверждается, "созерцал свой Источник", свидетельствует о пребывании в Высшей Школе Святого Духа, то есть в состоянии единения с Богом.

875

Leben, cap. XXI.

876

Иов 7:1. Соответствующий английский текст Библии звучит так: "The life of man upon the earth is like untc that of the knight". В нем слову «наемник» соответствует слово «рыцарь» (knight). Это следует иметь в виду в связи с тем, что ниже речь пойдет об идеале духовного рыцарства. — Прим. перев.

877

В средние века — знак рыцарского достоинства. — Прим. ред.

878

В течение всего периода очищения Сузо носил на теле крест, острые края которого вонзались в плоть.

879

Leben, cap. XXII.

880

Ibid., cap. XXIII.

881

Ibid., cap. XXV.

882

"Buchlein von der ewigen Weisheit", cap. II.

883

Leben, cap. XLVII. У Рейсбрука: "Золотое Кольцо нашего Завета больше Неба и Земли" ("De Contemplatione"). Срв. также со стихотворением Воэна «Мир»:

884

"Buchlein von der ewigen Weisheit", cap. II.

885

Op. cit., loc. cit.

886

"Рай", III. 79. «Esse» (лат.) — здесь: бытие. — Прим. перев.

887

Loc. cit.

888

В русскоязычной литературе по данной тематике в давнем и широком употреблении термин гораздо более простой и выразительный — "жизнь в Боге" (она же — "в едином", если следовать терминологии неоплатоников), — которым, однако, не улавливается момент процесса, как раз и отраженный, в употреблении Андерхилл, отглагольным существительным как описывающим состояние — "достижение [душою] единства", т. е. и процесс, и его результат: единство и с Богом, и внутри себя самой — с «единым» и в «едином». — Прим. перев.

889

Ин. 1:2.

890

Eucken, "Der Sinn und Wert des Lebens", p. 140.

891

Срв. осознание преображения личности у Данте, когда он впервые вдохнул воздух Рая:

Был ли я только тем, что в теле этом

Всего новей, Любовь, господь высот,

То знаешь ты, чьим я вознесся светом ("Рай", I, 73).

892

"Revelations of Divine Love", cap. V.

893

"Рай", I, 70.

894

Delacroix, "Etudes sur le Mysticisme", p. 197.

895

Eucken, "Der Sinn und Wert des Lebens", p. 12.

896

Ibid., p. 96.

897

Delacroix, "Etudes sur le Mysticisme", p. 114 (см. выше, с. 274).

898

Свидетельство знакомства Андерхилл с новейшими достижениями современной ей науки — с идеями т. наз. "аналитической психологии", основы которой были в те годы едва лишь сформированы К.Г.Юнгом. Согласно учению Юнга, все отправления психики индивида организуют, как рост кристалла его невидимые оси, т. наз. «архетипы», среди которых, в качестве идеального образа партнера в любви, «анима» (лат. "душа") для мужчин или «анимус» (лат. "дух") для женщин несут основную функцию стимулирования духовной эволюции. — Прим. перев.

899

Предположительно ссылка на знаменитую повесть Р. Стивенсона "Странная история доктора Джекила и мистера Хайда", герой которой, доктор Джекил, став жертвой опасных экспериментов над собой, в итоге гибнет, в качестве расплаты за преступную тягу к наслаждению запретным необратимо слившись с их результатом — олицетворяющим демонические силы бессознательного "мистером Хайдом", двойником-антиподом, «Тенью» в терминологии Юнга. — Прим. перев.

900

Cap. XLI.

901

"Рай", XXX, 115–130 и XXXI, 1-12.

902

Op. cit., IX. Возражения здесь может вызвать разве лишь слово «полудикарский», поскольку вряд ли оно адекватно отражает суть неистребимого в человеке, как залог бессмертия самой его природы, стремления к совершенству.

903

"Божественное тело и обожает мя и питает: обожает дух, ум же питает странно" ("Последование к святому причащению"). — Прим. перев.

904

Athanasius, De Incarn. Verbi, I. 108.

905

Т.е. «ешь» (церк. — слав.). — Прим. ред.

906

"Исповедь", кн. 7, гл. 10.

907

Pred. LVII.

908

Pred. XCIX ("Mystische Schriften", p. 122).

909

Ruysbroeck, "De Ornatu Spiritalium Nuptiarum", I. III. cap. III.

910

"Исповедь", кн. 10, гл. 28.

911

Срв. Coventry Patmore, "The Rod, the Root, and the Flower", "Magna Moralia", XXII.

912

"Рай", XXX. 64.

913

"De Septem Gradibus Amoris", cap. XIV.

914

"The Threefold Life of Man", cap. VI. 88.

915

"De Quatuor Gradibus Violentae Charitatis" (Migne, PL, CXCVI).

916

Diafogo, cap. LXXVIII.

917

Ruysbroeck, «Samuel», cap. XI (English translation: "The Book of Truth").

918

Ibid., "De Calculo", cap. IX.

919

St. Thomas Aquinas, "Summa Contra Gentiles", bk. III. cap. LXII.

920

Suso, "Buchlein von der Wahrheit", cap. IV.

921

"Theologia Germanica", cap. IV.

922

Ruysbroeck, "Speculum Aeternae Salutis", cap. VII.

923

"Regnum Deum Amantium", cap. XXII.

924

Jalalu'ddin, "The Festival of Spring" (Hastie's translation, p. 10).

925

"The Mirror of Simple Souls", Div. IV. cap. I.

926

"The Epistle of Prayer". Цитата взята из пепвелловского (Pepwell) издания книги "The Cell of Self-knowledge", ed. by Edmund Gardner, p. 88.

927

Gerlac Petersen, "Ignitum cum Deo Soliloqium", cap. XV.

928

Срв. часть 1, глава 6; приведенные там примеры столь выразительны, что здесь представляется излишним вновь на них ссылаться.

929

Hilton, "The Treatise written to a Devout Man", cap. VIII.

930

Срв. Ormond, "Foundations of Knowledge", p. 442. "Когда мы любим какое-либо существо, мы желаем объединения его жизни с нашей или объединения нашей жизни с его жизнью. Любовь по своей сокровенной сути есть объединяющее начало".

931

"Ибо мы соработники Богу" (лат. I Кор. 3:9). — Thomas Aquinae "Summa Contra Gentiles", bk. II. cap. X.

932

"De Quatuor Gradibus Violentae Charitatis" (Migne, Patrologia Latina CXCVI. col. 1216 D).

933

"El Castillo Interior", Moradas Setimas, cap. IV.

934

"Obverse and reverse of the earnest-money of eternity". — Прим. ред.

935

"Les Torrents", pt. I. cap. IX.

936

Thomas of Celano, Legenda Secunda, cap. XII.

937

См. выше, часть 1, гл. 2.

938

Ruysbroeck, "De Calculo", cap. IX.

939

Op. cit, cap. VIII–IX (с сокращениями).

940

См. выше, с. 49.

941

"Faff", XXXIII. 91.

942

"De Septem Gradibus Amoris", cap. XIV.

943

Ibid., loc. cit.

944

Ruysbroeck, "De Ornatu Spiritalium Nuptiarum", I. II. cap. LXV.

945

Круг (итал.).

946

Образ (итал.).

947

"Рай", XXXIII. 137.

948

"Mirror of Simple Souls", f. 161.

949

"Любящий летит, бежит и радуется; он свободен и его ничто не удержит". — "De Imitatione Christi", I. III. cap. V.

950

Contestatio Fr. Thomae Caffarina, Processus, col. 1258 (E. Gardner, "St. Catherine of Siena", p. 48).

951

"Рай", XXVII. 4.

952

Ibid., XX. 13.

953

Ibid., X. 76. 118.

954

Ibid., XXVIII, 100.

955

"Рай", XXXIII, 124-26.

956

Ibid., XXXIII. 124-26.

957

"Ее смеющиеся глаза" (итал.).

958

Coventry Patmore, "The Rod, the Root, and the Flower", "Aurea Dicta", XXII.

959

Richard Rolle, "The Fire of Love", bk. II. cap. VII.

960

Op. cit., bk. I. cap. XI.

961

Сокровенная жизнь (франц.).

962

"Speculum Perfectionis", cap. C (Steele's translation).

963

Op. cit., cap. CXIII.

964

Ibid., cap. C.

965

Ibid., cap. XCIII; см. также книгу Thomas Celano, Vita Secunda, cap. XC.

966

G.Cunninghame Graham, "Santa Teresa", vol. I. pp. 180, 300, 304.

967

Vita e Dottrina, cap. XVIII. Хотя «Vita» неоднократно подвергалась редактированию (см. Von Hugel, "The Mystical Element of Religion", vol. I, Appendix), есть все основания полагать, что здесь мы имеем дело с конкретным житейским случаем, то есть с аутентичным отчетом самой св. Катерины. Не говоря о том, что он вполне вписывается в наши представления о святой, которая после восторженных встреч со своей Любовью возвращалась "радостной и с румянцем на лице", сама неожиданность этого отрывка, столь не похожего на все то, что набожные последователи вкладывают в уста святых, является гарантией его подлинности.

968

"Эта блаженная святая" (лат.).

969

Coventry Patmore, "The Rod, the Root, and the Flower", "Magna Moralia", XV.