СИСТЕМА КООРДИНАТ

Сергей Кургинян

Есть два подхода к исследованию таких явлений, как радикальный исламизм, этнический радикализм, сепаратизм, глобальный террор, суицидальный террор.

Первый подход основан на позитивистском представлении о том, что для описания явления можно исходить лишь из параметров, которыми обладает само явление.

Было бы интересно проследить, как подобное представление переходило по наследству от средневековых номиналистов к сторонникам самодостаточной имманентности, применяющим один подход, но развивающим разные (собственно позитивистские, а также неопозитивистские, структуралистские и неоструктуралистские) методы. Но правомочно ли тут говорить об одном подходе, объединяющем разные школы? И правомочно ли называть такой подход позитивистским?

Прежде чем ответить на этот вопрос, обсудим саму проблему присваивания определенному подходу, объединяющему разные школы, того или иного названия.

Какое название надо дать подходу, сторонники которого категорически отказываются привносить в свою аналитику любые внешние по отношению к рассматриваемым явлениям понятия? Мы ведь знаем, что подобный отказ формирует сегодняшний аналитический мейнстрим.

Имеем ли мы право говорить об индуктивном подходе и противопоставлять ему дедуктивный? Но ведь и индукция, и дедукция оперируют как частным, так и общим. Просто индукция предполагает переход от частного («явления») к общему («понятию»). А дедукция – переход от общего («понятия») к частному («явлению»).

Для тех же, кто категорически отказывается привносить в свою аналитику любые понятия, не являющиеся по сути своей просто параметризацией рассматриваемых им явлений, вообще не существует общего, то есть подлинной понятийности, не сводящейся к такой параметризации.

Но, может быть, мы должны тогда называть их подход не позитивистским, а прагматическим? Категорически отвергаю эту возможность, поскольку тем самым мы отказываем альтернативной аналитике в праве на прагматичность, то есть практическую результативность. Между тем именно стремление к такой результативности требует, по нашему мнению, введения в анализ внешних по отношению к анализируемым явлениям систем понятийных координат.

Конечно, можно в погоне за точностью используемых дефиниций вводить новые термины. И называть аналитику, отказывающуюся вводить внешние по отношению к явлениям системы понятийных координат, – имманентной. А аналитику, основанную на введении таких систем координат, – трансцендентной (трансцендентальной). Но неясно, покроют ли при этом приобретения издержки. Ведь есть своя традиция использования слов «имманентное» и «трансцендентное». Она носит существенно религиозный характер. И, пытаясь нечто уточнить, можно, наоборот, запутать читателя.

Нет уж, лучше все же называть аналитику, отказывающуюся от использования внешних по отношению к изучаемым явлениям систем понятийных координат, – именно позитивистской. Возможно, не все сторонники такого подхода являются кантианцами или неокантианцами. Но мы живем в эпоху, когда прямая связь между аналитическими и философскими школами не только не является обязательной, но в каком-то смысле уже становится чем-то вроде интеллектуального моветона.

Слишком многие стали называть спекулятивными любые попытки приписать явлению генезис, сопричастность тем или иным целостностям, а в конечном итоге даже и смысл. Это поветрие за последние десятилетия превратилось в устойчивую интеллектуальную моду, поддерживаемую многими людьми, принимающими политические решения или участвующими в их принятии.

Соответственно, констатация того, что эти люди исповедуют позитивистский подход, никак не является упреком. Напротив, сами эти люди, гордясь тем, что они являются позитивистами (в оговоренном мною выше условном смысле), склонны упрекать всех, кто их подход не разделяет, в приверженности умственным спекуляциям. А то и пресловутой теории заговора (конспирологии).

В пользу позитивистского подхода приводятся как гносеологические, так и иные доводы.

Что касается доводов гносеологических, то они сводятся к проблематизации необходимости вводить, к примеру, в аналитику такого предмета исследования, как морская вода, что-нибудь, кроме свойств этой воды – ее солености, плотности, температуры и так далее.

Неужели, спрашивают иронически сторонники позитивистского подхода, так уж нужно, исследуя морскую воду, вовлекать в это исследование характеристики морского дна? Или речных потоков, впадающих в морской водоем? Этак ведь можно перейти от исследования любого конкретного явления к построению «всеобщей теории всего», ибо, в конечном счете, все со всем как-то связано.

Что же касается других, не гносеологических доводов, то они тоже достаточно весомы.

Во-первых, современный мир слишком сложен. А значит, в каком-то смысле непостижим для тех, кто принимает решения или сопровождает их принятие. Многие делатели решений в силу этого предпочитают действовать чуть ли не в соответствии с бихевиористской схемой «стимул – реакция». Они лукаво называют такую схему принятия решений – «методом проб и ошибок». И категорически настаивают на том, что погрузиться в сложности современного мира – значит, занимаясь не своим делом, потерять много времени и сил, ничего в итоге не понять, запутаться, упустить время для принятия решений и так далее.

Во-вторых, многие попытки навязать современному миру те или иные интерпретационные схемы и впрямь попахивают «теорией заговора». Поскольку велик соблазн подменить невероятную сложность современного мира до крайности незатейливыми (а значит, доступными для искомого политического адресата) интерпретационными схемами.

Так есть ли другой, непозитивистский подход, несводимый при этом к оторванным от реальности спекуляциям, конспирологи-ческим измышлениям и так далее?

Такой подход есть. И если отказаться от изобретения новых терминов, то его удобнее всего называть концептуальным.

Итак, есть позитивистская аналитика, отказывающаяся от введения внешних по отношению к явлению систем понятийных координат, и есть концептуальная аналитика, настаивающая на необходимости введения систем подобных координат… Уже само название статьи говорит о том, к какой именно аналитической школе относит себя ее автор.

Следы полемики между сторонниками двух рассматриваемых подходов (как философских, так и аналитических) уходят в давнее прошлое. Например, в диспуты между уже упомянутыми мною средневековыми номиналистами и средневековыми реалистами. Интересно было бы обсудить, как номинализм, превращаясь в кантианский и неокантианский позитивизм, противопоставлял себя гегельянству, унаследовавшему в совершенно новом качестве некие черты средневекового реализма. Но это увело бы нас далеко в сторону.

Ограничимся обоснованием используемых терминов (позитивистская и концептуальная аналитика) и указанием на свою приверженность именно концептуальной аналитике. Оговорив же это, двинемся дальше.

В концептуальной аналитике явления теряют статус «вещей в себе и для себя». При этом концептуальная аналитика не отрицает необходимости процедур, используемых позитивистами, – параметризации явлений, выявления их структурной и функциональной специфики и так далее. Она всего лишь настаивает на том, что окончательное понимание явлений возможно лишь тогда, когда они предстают не только в качестве явлений, но и в качестве проявлений, то есть своего рода «знамений» чего-то большего, чем они сами.

Конечно, вы поступаете определенным образом потому, что вы человек с таким-то характером, темпераментом и так далее. Но окончательное понимание вашего поведения требует анализа вашей сопричастности к крупным социальным общностям, к исторической преемственности и другим, внешним по отношению к вам как индивидууму, «вещам».

Ради выяснения этих сопричастностей и нужны системы понятийных координат, утверждает концептуальная аналитика, настаивая на том, что только с ее помощью можно раскрыть определенные – причем крайне важные с практической точки зрения – свойства тех или иных явлений.

Коль скоро речь идет о таких явлениях, как терроризм, экстремизм и сепаратизм, то раскрытие важных с практической точки зрения черт – это вопрос национальной безопасности. Только выявив и обсудив эти черты, мы можем не допустить, чтобы наши страны стали жертвами вышеназванных, весьма опасных, как всем понятно, явлений.

Завершая беглое рассмотрение общих методологических вопросов, значимых с точки зрения анализа рассматриваемых нами явлений, подчеркну, что любая адекватная концептуализация должна обладать несколькими чертами.

Во-первых, она должна быть умеренной. Потому что гиперконцептуализация и впрямь всегда сродни теории заговора.

Во-вторых, она должна не быть упрощенной. Слишком многим сейчас хотелось бы свести проблемы нашего невероятно сложного мира к примитивной концептуализации.

В-третьих, она должна быть профессиональной. Именно ложная концептуализация, гиперконцептуализация, концептуальный примитив привлекают дилетантов больше всего. Используя русское выражение, можно сказать, что они «садятся на такую концептуализацию, как мухи на мед».

В-четвертых, она должна быть совместимой с позитивистской аналитикой. Она должна дополнять ее, а не противостоять ей.

В-пятых, она должна оперировать адекватными сути происходящего понятиями. А не идеологемами, выдаваемыми за понятия. Именно в связи с тем, что концепты от идеологем отделяет очень тонкая грань, эту грань ни в коем случае нельзя размывать.

Оговорив такие общие условия применимости и результативности концептуальной аналитики, я перехожу к рассмотрению различных систем понятийных координат, которые концептуальная аналитика может использовать для понимания сути интересующих ее явлений.

На сегодняшний день можно говорить всерьез о нескольких – в существенной степени взаимоисключающих – системах понятийных координат. Только рассмотрев все эти системы (или хотя бы самые востребованные из них), можно сделать осознанный выбор в пользу той системы координат, которая наиболее адекватна реальности. К сожалению, самая очевидная (и очевидным образом близкая к реальности) система подобных координат по загадочным причинам не используется в подавляющем числе случаев.

Однако перед тем, как рассмотреть используемые в концептуальной аналитике системы понятийных координат, целесообразно дополнить общие методологические соображения и базовые методологические критерии основными аргументами в пользу применения концептуального метода. Таких аргументов два.

Первый аргумент заключается в возможном наличии у рассматриваемых явлений «первопричины» – не афиширующего свое присутствие «субъекта воздействий», использующего явления в соответствии со своими целями.

Советский поэт Маяковский писал: «Если звезды зажигают – значит – это кому-нибудь нужно». Беря на вооружение эту поэтическую метафору, можно сказать, что если террористы что-то взрывают, экстремисты кого-то на что-то провоцируют, сепаратисты рвут на части те или иные страны, то «это кому-нибудь нужно». Причем не только самим террористам, экстремистам и сепаратистам, но и неким силам (нетранспарентным субъектам), для которых террористы, экстремисты и сепаратисты – лишь средства, инструменты и не более того. Средства чего? Инструменты в чьих руках? Можем ли мы считать анализ средств и инструментов исчерпывающим, не дополнив этот анализ ответом на вопрос о субъектах, использующих средства и инструменты в определенных целях?

Да, существует ложная и незамысловатая теория заговора, творцы которой выдают за субъекты абстрактные злые силы. Но разве наличие ложных ответов на крайне актуальные вопросы должно быть препятствием для поиска ответов истинных? Порою начинает казаться, что ложные ответы даются именно для того, чтобы скомпрометировать саму идею аналитики субъектности, аналитики закрытых элитных групп.

Казалось бы, есть очевидное различие между дающей ложные ответы конспирологией, этой разновидностью псевдонаучного фэнтези, и ответственным исследованием элит. Элитных субъектов, элитных конфликтов, элитных проектов – всего того, что еще в эпоху Киплинга было названо «Большой Игрой».

Аналитика Игры не имеет ничего общего с конспирологией. Она, в отличие от конспирологии, предельно конкретна и доказательна. Рассматриваемые ею субъекты – как и проекты, которые эти субъекты реализуют, – предельно очевидны для специалистов по социологии и истории. Разного рода элитные игры, в которых террористы, сепаратисты, экстремисты являются лишь фигурами на великой шахматной доске (термин американского эксперта З.Бжезинского), изучены в сотнях серьезных, строго научных, объективных и конкретных исследований, не имеющих ничего общего с одиозной конспирологией.

Специалисты по играм, ведущимся с использованием террора, сепаратизма и экстремизма, знают не понаслышке о том, что за спиной террористов, сепаратистов и экстремистов стоят конкретные масштабные силы.

Эти специалисты понимают, что без анализа подобных сил нельзя дать прогноз действий тех антигероев, чье поведение, при всей его вызывающей дерзости, полностью лишено того, что называется «стратегической» или «проектной» субъектностью.

Но о какой практической полезности можно говорить, если аналитика не в состоянии обеспечить адекватный прогноз? Именно стремление к практической полезности диктует специалистам желание понять, кто стоит за спиной террористов, экстремистов и сепаратистов. Понять, в какой игре и с какими целями задействованы эти зловещие марионетки.

Но предположим даже, что нет никаких закрытых элитных групп, нет никаких нетранспарентных (или не до конца транспа-рентных) субъектов, стоящих за спиной террористов, сепаратистов и экстремистов.

То есть, конечно же, они есть, – и это понимает любой практик, обладающий достаточным опытом. Но для того, чтобы дополнить первый аргумент в пользу концептуальной аналитики вторым, полезно применить процедуру элиминации. То есть предположить, что никаких нетранспарентных субъектов нет. И спросить себя, нужна ли в этом случае концептуальная аналитика? Или же в этом случае достаточно аналитики позитивистской?

Оказывается, что и в случае отсутствия нетранспарентных субъектов концептуальная аналитика абсолютно необходима. Потому что есть процессы. И даже не будучи обусловлены интересами неких (предельно конкретных!) масштабных сил, интересующие нас явления не перестают быть обусловлены той или иной процессуальностью.

В этом и состоит второй аргумент в пользу необходимости концептуальной аналитики, а значит, и внешних по отношению к явлениям систем понятийных координат.

Предположим, что общество состоит из таких-то и таких-то структур (а оно ведь всегда состоит из каких-нибудь структур!).

Предположим, что между этими структурами возникает своего рода «социальное трение» (а как оно может не возникать, если структуры, будучи структурами общества как целого, находятся во взаимодействии?!).

Что если определенные явления, в том числе и явления, нас интересующие, являются продуктами подобного социального трения?

Что если нет никаких нетранспарентных субъектов, но есть трение, порождающее интересующие нас явления?

Можем ли мы тогда анализировать эти явления в отрыве от социального трения как того, что их порождает? Конечно, не можем. Точнее, можем, но с существенными издержками. Что-то мы поймем и не вводя в рассмотрение это самое социальное трение. Но что-то упустим. И наши упущения могут привести, коль скоро речь идет об оговоренном выше круге явлений, к трагическим последствиям.

Стоит ли оговаривать, что «социальное трение» – это не более чем поясняющая метафора? Интересующие нас террористы, экстремисты, сепаратисты живут в современном обществе, являются порождениями этого общества. Или, точнее, определенных процессов, протекающих в этом обществе.

Что же это за процессы? Какова структура общества, порождающего эти процессы?

Что если именно определенные соотношения (конфликты, союзы и так далее) между элементами структуры общества порождают то, что позитивистский анализ будет рассматривать как «вещь в себе», то есть как нечто гносеологически самодостаточное?

Концептуальный анализ, вводя, в отличие от позитивистского, ту или иную систему понятийных координат, «худо-бедно» опишет структуру общества. Выявит в обществе опорные структурные элементы. Определит отношения между этими элементами. Найдет место для интересующих его явлений в рамках этих, зачастую очень непростых отношений.

Так каковы же эти элементы для концептуальных аналитиков, использующих разные системы понятийных координат? Каковы они, эти социальные «монады», говоря языком Лейбница¹?

На протяжении всего XX века наиболее общепризнанным был марксистский концептуальный подход, в котором основными «монадами» считались так называемые «формации» (первобытнообщинная, рабовладельческая, феодальная и так далее).

Формации меняли друг друга в ходе исторического процесса. И в этом смысле задавали «диахрон». Но разные формации могли «уживаться» в пределах человечества, находящегося на определенном историческом этапе. А иногда даже в пределах отдельной страны, находящейся на этом этапе. В этом смысле спектр общественных формаций задавал не только диахрон, но и синхрон.

Формация, если следовать определению Маркса, ставшему классическим, – это «общество, находящееся на определенной ступени исторического развития»². Периодизация ступеней исторического развития осуществлялась Марксом и его сторонниками в соответствии со степенью развития того, что они называли «производительными силами».³

В соответствии со степенью развития производительных сил (а также производственными отношениями, задаваемыми для Маркса и его сторонников именно степенью развития производительных сил) формации делились на докапиталистические («первобытнообщинная», «рабовладельческая», «феодальная»), капиталистическую и посткапиталистические («социалистическая», «коммунистическая»).

При этом посткапиталистические формации носили для Маркса, да и многих марксистов, сугубо прогностический характер. Ряд далеких от Маркса сторонников формационного подхода вводил другой набор прогностических формаций (техноструктурных, менеджерских, меритократических, «сетевых», или нетократичес-ких, и так далее)⁴.

Выведя за скобки все прогностическое (и идеологизированное, какая прогностика без идеологизации?), получаем три докапиталистические социальные монады («первобытнообщинная», «рабовладельческая», «феодальная») и четвертую социальную монаду в виде капитализма. Чем не система понятийных координат?

В этом смысле вряд ли стоит ставить знак тождества между теорией формаций и марксизмом. Известные социологи вполне предметно обсуждали разницу между первобытнообщинным укладом и укладом рабовладельческим, укладом феодальным и капиталистическим. Никому из серьезных исследователей еще не удалось обнаружить существенные элементы капиталистического уклада в Древнем Вавилоне или Древнем Египте. И вряд ли у кого-то есть сомнения, что «общечеловеческий диахронизм» (или «исторический тренд») и впрямь определяется движением от таких архаических укладов, как первобытнообщинный и рабовладельческий, к укладу капиталистическому.

Вместе с тем на нашей планете и сейчас существуют анклавы архаических укладов. И в этом смысле спектр укладов задает как общечеловеческий синхронизм, так и «многоукладный» социум (социумы).

Многоукладные социумы – несомненная реальность многих стран мира. В том числе такой динамичной страны, как Индия. А значит, аналитика существующих формационных наслоений и переплетений не потеряла и не может потерять актуальности.

Это вовсе не означает безальтернативности рассматриваемой мною формационной теории и задаваемой ею системы понятийных координат. Оговорив черты одной из таких систем, формационной, я перехожу к другим, в чем-то даже более востребованным системам.

На протяжении всего XX века многие выдающиеся социологи пытались или заменить теорию формаций другой теорией, вводящей другие социальные монады, или существенно дополнить теорию формаций. Оговорив, что соотношения между ведущим способом производства (который создатели формационной теории называли «базисом») и общественными отношениями (которые создатели этой теории называли «надстройкой») никак не могут быть сведены к сугубо служебному, вторичному положению надстройки по отношению к базису.

Конечно же, социологов и экономистов, разрабатывавших иные, неформационные, модели структуризации общества, не устраивало не только слишком грубое выпячивание приоритета базиса над надстройкой, а значит, и материального над духовным. Ничуть не меньше их не устраивала идеологическая заданность, вытекающая из марксистского представления о том, что финалом истории является некий коммунистический строй.

Последний не устраивал оппонентов Маркса сначала (до 1917 года) избыточной абстрактностью, а затем (после 1917 года) избыточной конкретностью. Теория исторического процесса, в которой фаталистически запрограммирована победа одного государства – СССР, – не могла устраивать тех, кто стремился не к победе, а к поражению этого государства.

Сочетание вышеназванных претензий к формационной теории привело к тому, что параллельно с нею была выстроена знаменитая «теория модернизации». Согласно этой теории, общество делится не на сравнительно большое количество монад, именуемых «формации» и взаимодействующих друг с другом как синхронно, так и диахронно, а на две «супермонады» – Премодерн (или традиционное общество) и Модерн (или индустриальное общество).

Впоследствии к диадам «премодерн – модерн», «доиндустриальное – индустриальное» был добавлен третий член. Возникшие в итоге триады («премодерн – модерн – постмодерн», «доиндустриальное – индустриальное – постиндустриальное») игнорировали колоссальные различия между первобытнообщинным, рабовладельческим и феодальным состоянием общества. Но позволяли тщательнее описать как различия между феодальным и капиталистическим состояниями общества, так и закономерности перехода от феодального состояния к капиталистическому.

Кроме того, эти триады позволяли преодолеть абсолютизацию процессов, протекающих в материальной сфере человеческой жизни. И включить в аналитику социальных трансформаций многочисленные нематериальные слагаемые – религию, мораль, культуру, политику.

Оппонируя сторонникам формационной теории, предтечи теории модернизации (прежде всего, Макс Вебер) справедливо настаивали на том, что так называемая «надстройка» (то есть то, что для сторонников формационной теории полностью вытекает из состояния производительных сил) обладает на самом деле достаточной автономией по отношению к базису. А в каком-то смысле, и определяет последний. Тот же Макс Вебер, крупнейший из оппонентов Маркса, на которого и поныне опираются все сторонники теории модернизации, полагал, что изменение производительных сил, превратившее феодализм в капитализм, само порождено некими нематериальными факторами. Прежде всего, возникновением внутри христианства различных модификаций протестантизма⁵.

Как бы там ни было, представление об обществе Модерна и проекте «Модерн» постепенно завоевывало все больше сторонников. И в итоге стало (особенно после краха коммунизма и относительной дискредитации марксизма) достаточно общепринятым.

Не собираясь в данной статье подробно исследовать это представление, вновь подчеркну, что оно базируется на наличии двух основных укладов – традиционного (Премодерна) и современного (Модерна).

Традиционный уклад лежит в основе существовавшего на протяжении тысячелетий традиционного общества. Современный уклад лежит в основе общества Модерна, возникшего исторически совсем недавно и являющегося и на сегодня счастливым уделом меньшинства человечества.

Для того чтобы перейти от традиционного общества к современному (от Премодерна к Модерну), надо, согласно представлениям сторонников теории Модерна, качественно изменить все сразу: способ мышления, тип социальной идентификации, структуру социальных коммуникаций, культуру, политическую систему и так далее.

В основе всего этого лежит переход от ценностного, нерационального поведения, которое свойственно представителям традиционного общества и традиционному обществу как таковому, к поведению сугубо рациональному. А в чем-то даже рационалистическому. Человек Модерна – это, прежде всего, рациональный человек. Но и не только.

Для того чтобы перейти к Модерну, мало избавиться от мышления, обусловленного не до конца рационализируемыми ценностями. Нужно еще и избавиться от коллективизма, порождаемого в том числе и этими ценностями. То есть от укорененности (как социальной, так и аксиологической) в крестьянскую феодальную общину. Или – в феодальную цеховую структуру. Или – в феодальные системы аристократической и дворянской иерархии.

Нужно также избавиться от политической системы, закрепляющей пожизненные социальные роли («родился дворянином – им и умрешь, родился мещанином – им и умрешь» и так далее).

А еще нужно избавиться от того коммуникационного поля, которое порождено коллективизмом, пожизненными ролевыми функциями, укорененностью в те или иные системы наследуемых иерархий.

Человек Модерна, оторвавшись от всего этого, становится трагическим индивидуалистом. Широкая и постоянная система социальных коммуникаций заменяется системой узкой и изменчивой. Это порождает колоссальные культурные, социальные, психологические потрясения. Как компенсацию за это человек Модерна получает совершенно новую социальную вертикальную мобильность (термин известного русско-американского социолога Питирима Сорокина)⁶.

А также – свободу от религиозного и идеологического диктата. Впервые в истории человечества Модерн дает индивидууму право на светскость. Традиционное общество (Премодерн) категорически отвергало подобное право. Человек Модерна не обязан быть светским человеком, но он может им быть. И вся система социальных институтов построена таким способом, чтобы он мог реализовать это право. В частности, церковь должна быть категорически отделена от государства.

Это не значит, что церковь должна преследоваться. Последнее совершенно не обязательно. Но государство четко говорит о том, что совесть человеческая свободна. И реализует принцип свободы совести через это самое отделение церкви от государства. Вероисповедание – личное дело гражданина государства. Влиять на выбор гражданина в вопросе о вероисповедании государство не может и не должно. Такой запрет закрепляется в законодательстве, дополняется созданием целой системы социальных и политических институтов. Подчеркну, что наличие вышеуказанного запрета является одним из основных принципов рассматриваемого мною Модерна.

Но как тогда в условиях Модерна обеспечивать идентичность, единство индивида и общества? Все, что касается этого вопроса, надо обсудить детально. Поскольку речь идет о вопросе, имеющем самое прямое отношение к исследуемой тематике.

На самых ранних этапах развития человечества единство социума, именуемого «родом», обеспечивалось мифом о наличии у всех членов рода общего праотца или общей праматери. Естественно, что даже на уровне ключевой мифологемы такой принцип идентификации мог эффективно работать лишь в совсем малых и совсем неразвитых общностях.

Увеличение общности и развитие ее членов требовало перехода от рода к племени. В русском языке, например, этот переход до сих пор маркируется сакраментальным вопросом: «Какого вы роду-племени?» Племя – это несколько родов, наладивших между собой обмен невестами. А также другие, вытекающие из этого обмена, виды социальной коммуникации. Возникновение племени потребовало перехода от совсем примитивных идентификаций к идентификациям более сложным. Место общего праотца или общей праматери занял общий бог или общие боги племени.

Дальнейшее развитие человечества привело к формированию союзов племен, именуемых «народностями». Здесь место примитивных религий заняли религии несколько более сложные.

И, наконец, начиная с какого-то момента, возникновение универсалистских религий, обнажавших с невиданной доселе силой связь между локальной общностью и человечеством, превратило народности – в народы.

Общая универсалистская вера породила другое качество исторического самосознания, востребовала понятие об историческом предназначении (миссии), изменила отношение к историческому времени и историческому пространству (хронотоп). Возникла история в полном смысле этого слова. Возникла направленность времени (пресловутая «стрела времени»)⁷. Именно возникновение всего этого (и, прежде всего, полноценных представлений об истории) создало народы как качественно новые человеческие общности.

В дальнейшем (здесь все это обсуждается для краткости применительно к Европе и Западу) народы обнаружили себя расколотыми в ходе так называемых «войн за веру». Француз, ранее строивший свою идентификацию на том, что он подданный короля Франции и католик, обнаружил рядом с собой такого же подданного короля, исповедующего протестантизм. К этому обнаружению, сокрушительному для имевшейся на то время социальной идентичности, добавилась проблематизация понятия «подданный». Потому что король Франции легитимен по-настоящему только в рамках определенного (католического вплоть до появления протестантизма) сакралитета. А за пределами этого сакралитета возникает много вопросов к статусу короля, к тому, почему, собственно говоря, он твой король, а ты его подданный. И никакие абсолютистские ухищрения окончательного ответа на такой вопрос не дают.

Последний удар по рассматриваемой идентификации (народ как историческая общность, опирающаяся на определенный сакралитет, придающий смысл и ценность истории) нанесло появление стремительно растущей массы светского населения.

Если с отдельными личностями и малыми группами светских еретиков могла как-то разбираться инквизиция, то быстрый рост количества светского населения проблематизировал любые охранительные действия, защищающие ту идентичность, которая сформировалась несколькими столетиями раньше. Сформировалась в условиях, когда светский человек был не эксцессом, не вызовом, а экзотикой.

Специалисты не могут не понимать, что развитая идентичность, приходя на смену неразвитой, лишь частично стирает ее «социокультурные коды». Отсюда – феномены полиидентичности, дополнительных идентичностей, спящих идентичностей и так далее.

Когда основная идентичность, самая новая и системообразующая, рушится, сознание индивида и общества начинает опираться на предыдущие – дополнительные, спящие, вытесненные, табуируемые – идентичности.

Француз-католик в условиях, когда для него поставлена под вопрос идентичность, согласно которой быть французом – это значит жить во Франции и исповедовать католицизм, может вдруг почувствовать себя не столько французом, сколько окситанцем или бретонцем. В силу этого эрозия основной идентичности, порожденная «войнами за веру» и Просвещением, была чревата (как и любая эрозия) распадением государств на те части, которые могли быть скреплены предыдущими (дополнительными, спящими, вытесненными и так далее) идентичностями. Эрозия историко-религиозной общности грозила превратить народы как социумы, обеспечивающие определенные скрепы определенному типу государственности, – например, в народности. А то и в племена. То есть в социумы, способные обеспечить лишь иные, слабые и ущербные, скрепы для иной, слабой и ущербной, государственности.

В чем была альтернатива этому ужасу, нависшему над Европой уже к началу XVIII века? Позитивная альтернатива была только в конструировании (и именно конструировании!) принципиально новой идентичности, позволявшей создать совершенные и прочные скрепы для исторически преемственной государственности. Претерпевающей, конечно же, глубокие и мучительные исторические трансформации, но при этом – не распадающейся.

Эту невероятно сложную задачу как раз и взялся решать Модерн, создав принципиально новую общность – нацию. Нация – это продукт Модерна и это субъект модернизации. Она оказалась окончательно сформирована в ходе великих буржуазных революций. Ключевую всемирно-историческую роль в том, что касается формирования наций, сыграла, конечно, Великая Французская буржуазная революция. Но, подчеркну еще раз, при всем значении буржуазных революций вообще и французской в особенности нация формировалась в лоне Модерна как такового. И, формируясь, оказывала огромное воздействие на характер того процесса, который называется модернизацией (или осуществлением проекта «Модерн»).

Что же нового порождает осуществление данного проекта? Ниже я перечислю лишь самые главные «инновации».

1) Возникает, по сути, новая наука, иначе осмысливающая свое соотношение с техникой. Именно Модерн привнес в мир прогресс как целеполагание и аксиологическое обоснование истории.

2) Возникает новый, «индустриальный», тип производства.

3) Возникают новые принципы идентификации и новые общности (нации), порожденные этими новыми принципами.

4) Возникают новые отношения между коллективом и индивидуумом.

5) Возникают качественно новые политические системы (светские диктатуры и светские демократии).

6) Возникают новые типы отношений между человеком и природой, человеком и историей (светский гуманизм, делегирующий человеку все прерогативы «становящегося бога»).

7) Возникает новая, свободная от религиозной детерминанты светская культура. И ее основополагающий жанр – большая литература, роман как «эпос эпохи Модерна».

Список ключевых черт Модерна можно было бы продолжить. Но в мою задачу не входит рассмотрение вопроса о Модерне в деталях. Я лишь очень кратко излагаю то, что позволяет задать масштаб перемен, требуемых для перехода от традиционного общества к обществу Модерна. Тех перемен, которые лежат в основе различных модернизаций, осуществлявшихся теми или иными народами при помощи тех или иных социальных и политических технологий.

При том, что наиболее часто (хотя не всегда) народами использовалась совокупность технологий, маркируемых словосочетанием «авторитарная модернизация». Подчеркивая, что авторитарность хотя и присуща модернизации, но не является ее неотъемлемым атрибутом, я, прежде всего, адресую читателя к опыту современной Индии, успешно сочетающей модернизацию с демократической политической системой.

Однако страны, подобные Индии, безусловно, в меньшинстве. Чаще всего для разрушения традиционного общества и высвобождения спящих в его недрах модернизационных энергий (культурных, социальных, политических и так далее) использовались очень жесткие социально-политические технологии. Это касалось не только стран относительно неразвитых, но и стран-лидеров. Ни французскую, ни английскую, ни американскую модернизацию (при всей специфичности последней) нельзя считать бескровными. Что же касается немецкой модернизации, то там принцип железа и крови, как основ модернизации, был заявлен главным модернизатором – Бисмарком⁸.

Не углубляясь в проблему специфики незападных модернизационных проектов (японского, китайского, тайваньского, сингапурского и так далее), перехожу к актуальной проблематике, возникшей в связи с проблемой модернизации в самое последнее время.

Распад СССР и крах коммунизма в его исторически обусловленном, советском так сказать, варианте породили на Западе весьма необоснованные, а главное, донельзя невнятные по своему содержанию надежды. Эти невнятные надежды Фрэнсис Фукуяма превратил, написав статью «Конец истории?», в нечто, претендующее на концептуальность⁹.

К сожалению, приходится говорить только о претензии на концептуальность (а значит, и на наличие какой-то системы понятийных координат, отличающейся от тех систем, которые предлагала формационная теория и концепция Модерна). Если бы не политическое значение осуществленной Фукуямой концептуализации, можно было бы просто пожать плечами. Но мы здесь обсуждаем не все возможные концептуализации, а только те, которые прочно укоренились в среде лиц, принимающих решения или сопровождающих принятие решений.

Концептуализация Фукуямы, безусловно, укоренилась в среде политиков и политических экспертов и потому должна быть обсуждена наряду с другими. В сущности, вся концепция изложена в названии статьи. Если крах СССР и конец коммунизма знаменуют собой конец истории, то они отменяют все теории, согласно которым история продолжает свое поступательное развитие. Но и для тех, кто ориентируется на теорию формаций, и для тех, кто ориентируется на проект «Модерн», история не может кончиться вообще, и уж тем более – в том смысле, в каком это описано Фукуямой. А значит, возникает проблема выбора: либо система понятийных координат, к которой адресует Фукуяма, либо две обсужденные выше системы подобных координат, использующие набор формаций или триаду «премодерн – модерн – постмодерн».

Но у Фукуямы нет собственной системы понятийных координат! Есть всего лишь смутная отсылка к неогегельянцу Кожеву, а значит, и к концу истории по Гегелю. Этот конец предполагает замену духа истории неким новым духом, весьма невнятно описанным и самим Гегелем, и его последователями. По ряду своих характеристик, царство нового духа (видимо, провозглашенного Фукуямой – иначе вообще неясно, в чем содержание его концептуализации) напоминает царство Постмодерна, построенное на обломках Модерна.

Однако данная моя констатация в существенной степени домысливает то, что изложено Фукуямой. И правомочна лишь постольку, поскольку Фукуяма в дальнейшем проявлял интерес к постмодернистской тематике, обсуждая темы трансгуманизма, постчеловека и так далее.

На поверхности же у Фукуямы лежит другое. А именно – окончательная победа либеральной демократии над всеми своими историческими конкурентами. Сразу же возникает вопрос: победила ли либеральная демократия в ее нынешнем, неолиберальном, варианте (а иных вариантов сегодня просто не существует) своего главного внутрисистемного консервативного (или неоконсервативного) оппонента? Если нет – то в чем конец истории? Даже в предельно огрубленном смысле этого слова. Если да, то что такое неолиберализм, не дополняемый неоконсерватизмом? Или – либерализм, не дополняемый консерватизмом?

Закон такого дополнения носит, по сути, неотменяемый характер. Ибо все мыслимые модификации либерализма (неолиберализм в том числе) требуют подобного дополнения. Как только оно исчезает, исчезает и либерализм во всех его модификациях. Чем он тогда заменяется? И чем чревато исчезновение консервативного дополнения к либеральному слагаемому проекта «Модерн»? А ведь только в рамках проекта «Модерн» сосуществуют нормальные модификации либерализма и нормальные модификации консерватизма. Если консерватизм преодолен, то преодолен и Модерн. Но что тогда находится по ту сторону преодоленного Модерна?

Мировая мысль, и западная мысль тем более, не предлагает никакой иной «потусторонности», кроме постмодернистской. В любом случае – преодоление Модерна означает еще и преодоление нации, а значит, и национального государства. В пользу чего? Конца истории? Люди, придерживающиеся разных взглядов на историю, считают, что ее конец – это прекращение конкуренции между историческими субъектами. При том, что именно эта конкуренция и обеспечивает историческую динамику.

На современном этапе субъектами истории являются по преимуществу национальные государства. Они отменяются вместе с историей и нациями? Как должна осуществиться, реализоваться в существующем мире такая отмена национального государства? И что должно заполнить создаваемый этой отменой вакуум? Мировое правительство? Всемирное сверхгосударство, на роль которого в момент написания Фукуямой его статьи могли претендовать только США?

Но как этот фантомный суперсубъект, отменив историю, превратит в моноидеологию либерализм за пределами Запада – в Африке, Латинской Америке, Азии? Непонятно, как он может осуществить эту моноидеологизацию (она же деидеологизация, если речь идет о конце истории) даже в пределах Запада.

Однако Фукуяме этого явно мало! В любом случае понятно, что преодоление национального государства предполагает превращение человечества в систему социальных микромонад («регионов», «полисов»), вступающих друг с другом в отношения, весьма близкие к хаосу. А поскольку над этой системой микромонад, по проекту Фукуямы, должна находиться транснациональная супербюрократия, насаждающая царство всеобщей либеральной постисторической скуки, то проект Фукуямы сильно напоминает проект управляемого хаоса, проект замены какого-либо мирового порядка (даже нового) тем, что все чаще называется, в противовес новому мировому порядку, «новым мировым беспорядком».

Вот вам и еще одна система понятийных координат, принятая на вооружение – кем? С определенной – и не слишком высокой – степенью огрубления можно утверждать, что концепция Фукуямы отвечала чаяниям либерально настроенных западных элит, американских в первую очередь. В каком-то смысле Фукуяма был как бы (тут я все время подчеркиваю – «в каком-то смысле» и «как бы») концептуалистом президента США Билла Клинтона и сил, ориентированных на стратегию демократической партии США в том ее варианте, который был принят на вооружение сразу после распада СССР и краха коммунизма.

Конечно, прописка концепции Фукуямы по столь конкретному «политическому адресу» является очень грубым приближением к истине. Но иногда такие грубые приближения позволяют уловить определенные реальные тенденции. И только в этом смысле можно говорить об их правомочности и полезности.

К концу правления Клинтона, совпавшему с концом миллениума, стало ясно, что упования на конец истории, оформленные Фукуямой в нечто наподобие концепции, рушатся. Новые политические силы, отодвигавшие на периферию не только Клинтона, но и определенную философско-историческую парадигму, задаваемую брендом «конец истории» (она же – концепция «триумфального шествия» некоей глобализации), нуждались в новой концепции и в новом, контрастном концептуалисте.

Таковым стал Сэмюель Хантингтон, воскресивший как старые концепции так называемых «цивилизаций», так и вытекающие из этих теорий принципы взаимодействия «цивилизационных монад».¹⁰ Мы имеем здесь дело с еще одной, четвертой по счету, системой понятийных координат.

Первая система задается формациями.

Вторая – триадой «премодерн – модерн – постмодерн».

Третья – хаосом микромонад и супермонадой, управляющей этим хаосом.

Четвертая – этими самыми «цивилизациями».

Принцип отношений между цивилизациями для Хантингтона полностью исчерпывался словом «конфликт». Что же касается самих монад, именуемых «цивилизациями», то они достались Сэмюелю Хантингтону в наследство от Освальда Шпенглера, который не мог и не хотел сказать ничего серьезного по их поводу, и Арнольда Тойнби, который и мог, и хотел детально разобрать все на свете: типы цивилизаций, отношения между ними и так далее¹¹.

Необходимо оговорить, что понятие «цивилизация» используется по-разному разными авторами. Оно издревле и поныне используется, например, для противопоставления некоего общечеловеческого состояния, именуемого «цивилизация», другому общечеловеческому состоянию, именуемому «варварством».

Оно же используется как синоним словосочетания «исторически завершенная общность с определенной культурой» (античная цивилизация, эллинистическая цивилизация, древнеегипетская цивилизация и так далее).

Что именно вкладывали в понятие «цивилизация» Шпенглер и Тойнби, теперь не так уж и важно. Гораздо важнее, что в него вложил Хантингтон, ставший политическим концептуалистом так называемого «бушевского» периода.

Для Хангтингтона ключевым моментом, легитимирующим апелляцию к цивилизационным монадам, была так называемая «смерть идеологий». То есть больших светских смысловых систем, господствовавших в XX веке (коммунизма, социализма, фашизма, либерализма, светского консерватизма etc).

Хантингтон, констатируя смерть всех этих смысловых систем, выводил из этой констатации обязательность и желательность религиозного ренессанса. А значит, и перехода человечества на забытый (спящий, дополнительный и так далее) идентификационный формат. Общности, лишенные светских идеологий, должны теперь, по Хантингтону, вновь формироваться, ориентируясь на религиозные смыслы, обладающие хоть какой-то привлекательностью. Ведь других нет! Без смыслов нельзя – Фукуяме кажется, что можно, а Хантингтон понимает – нельзя! А раз нельзя, то, значит, религиозный смысл обречен стать снова доминирующим.

Если общество – рассуждает Хантингтон – обречено вновь ориентироваться на эти религиозные смыслы, то в силу этой переориентации не могут не возникнуть религиозные макросоциальные общности, они же цивилизации. Хантингтоновское человечество должно в XXI веке состоять из таких структурных элементов, как христианская цивилизация (подразделенная на подтипы – православная, католическая и так далее), исламская цивилизация, индуистская цивилизация, буддистская или китайская цивилизация и так далее.

Но для цементирования новых, хантингтоновских, монад, разрыхленных эпохой светскости, очевидным образом необходима достаточно накаленная религиозность. А поскольку накаленные религии способны к диалогу друг с другом в еще меньшей степени, чем светские идеологии, то основным отношением между новыми монадами будет конфликт.

Мои оппоненты могут правомочно упрекнуть меня в избыточном внимании к одной из теорий, теории Хантингтона. В оправдание могу сказать, что исследую в этой статье не теории как таковые, а теории в их соотношении с политической практикой. Как и Фукуяма – а на самом деле в гораздо большей степени, чем Фукуяма, – Хантингтон является не теоретиком, а практикующим концептуалистом.

Таковым он стал еще до прихода к власти в США республиканской администрации Джорджа Буша. Уже в 1999 году весьма влиятельные силы стали пропагандировать Хантингтона как нового интеллектуального мессию.

Автор этой статьи был свидетелем посещения Хантингтоном Москвы в 1999 году. В том числе и выступления Хантингтона в американском посольстве. Антураж визита Хантингтона в Москву, обставленного как явление невеждам нового долгожданного пророка, с полной определенностью говорил о наличии очень серьезного политического заказа, что только, вероятно, и оправдывает столь большое внимание к концептуальным изысканиям Хантингтона.

Казалось, масштабом этого заказа были удивлены не только московские слушатели Хантингтона, но и сам Хантингтон. Что же касается очевидности наличия заказа, то она была вопиющей. Для того чтобы ее зафиксировать, не нужно было быть глубоким психологом или даже просто наблюдательным человеком. Ибо все это было исполнено в грубом и достаточно навязчивом стиле, исключавшем какие-либо разночтения. Высокие лица, формировавшие этот стиль, как бы говорили: «Теперь будем жить при Хантингтоне!»

Имелся в виду, конечно, не сам скромный и казавшийся растерянным профессор, а нечто другое. И хочу еще раз подчеркнуть, что «хантингтонизация» интеллектуально-политического бомонда вообще и американского в особенности произошла не только до 11 сентября 2001 года, но и до избрания Джорджа Буша-мл. президентом США.

После 11 сентября 2001 года в политической элите многих стран мира стали говорить только о Хантингтоне и его «конфликте цивилизаций». Имелся в виду, конечно же, конфликт между Западом (с трудом подогнанным под формат христианской цивилизации) и исламским миром (который подогнать под формат исламской цивилизации было все-таки проще). В момент максимального разогрева темы президент США Джордж Буш-мл. начал даже разрабатывать образ «крестового похода». И самого себя как реинкарнации Ричарда Львиное Сердце.

Однако это длилось недолго. Что же касается увлечения Хантингтоном и его «конфликтом цивилизаций», то это продолжалось намного дольше. И оказалось снято с повестки дня только с приходом Барака Обамы и политическим возвращением демократической партии США. При том, что ни Обама, ни Демпартия в целом не выдвинули никакой новой концептуальной парадигмы.

Политический бомонд оказался чем-то наподобие знаменитого Буриданова осла, стоящего между двумя охапками сена. Одна «охапка сена» именуется концепцией конца истории Фукуямы, а другая – концепцией конфликта цивилизаций Хантингтона.

Концептуальных книг написано очень много. Но по определенным, не лишенным загадочности причинам политически востребованных концепций и впрямь оказалось только две. Отказ же от этих двух концепций если и делается, то не ради третьей концепции, а ради своеобразной концептуальной паузы. Очень опасной в ситуации, когда все мировые процессы движутся к точкам разветвления, которые в теории нелинейных систем именуются «точками бифуркации».

Особо опасно даже не то, что одна концепция (Фукуямы) явно ориентирована на всемирный либеральный бомонд, а другая концепция (Хантингтона) столь же явно ориентирована на всемирный консервативный бомонд. Это, конечно, тоже очень опасно. И все же наиболее опасно то, что и концепция Фукуямы, и концепция Хантингтона одинаково игнорируют один принципиальный, основополагающий и абсолютно неопровержимый факт – глубочайшую вовлеченность большей части мира в тот самый Модерн, который одинаково не интересует ни Фукуяму, ни Хантингтона.

Значительная часть мира, вопреки Фукуяме и Хантингтону, живет в Модерне. В нем живут не только европейские страны, но и большинство азиатских стран. Стабильное существование Индии и Китая, например, полностью определяется жизнеспособностью индийского и китайского Модерна.

Ориентация на Модерн вышеназванных социумов не исчерпывается тем, что эти социумы стремительно двигаются по пути прогресса. Ничуть не менее важно, что эти социумы – не конгломераты племен, не народности, не народы даже и не цивилизации, а нации. То есть субъекты и продукты Модерна, существующие ровно до тех пор, пока существует сам Модерн.

Это касается даже Китая, в котором нет и не может быть альтернативы знаменитому принципу «пяти лучей», сформулированному Сун Ятсеном. В течение всего XX века Китай строил и отстаивал именно нацию. Достаточно отойти чуть-чуть в сторону от принципа «пяти лучей», как проснутся все претензии каждого из «лучей» к другим «лучам». Например, маньчжуров – к ханьцам и наоборот.

Великое китайское единение «да тун» рухнет. Начнется новая эпоха ненавидимого китайцами хаоса. Прекратится стремительное индустриальное развитие Китая. И все же – при всей мрачности подобной перспективы для Китая – развитие чего-то сходного в Индии приведет к неизмеримо более печальным последствиям.

Подвигом Индии – ее народов, ее политиков, ее интеллигенции – является формирование индийской нации, состоящей не из пяти «лучей», а из огромного количества сложно сопрягаемых элементов. Индийская нация – индийцы – это субъект и продукт индийского демократического Модерна.

Дисфункция Модерна приведет к распаду нации как на крупные конфессиональные элементы, такие как ислам и хинду, так и на элементы мелкие – племена, народности и так далее. Ни о прогрессе, ни о порожденном им процветании, ни об элементарной стабильности государства в этом случае говорить не придется. Такова цена проблемы Модерна для двух крупнейших азиатских государств.

Если же говорить о России, то и ее правящая элита, и все крупные оппозиционные силы, и большая часть общества сделали очевидную ставку именно на модернизацию и Модерн. Если эта ставка будет проиграна (а именно этим чреваты как «проективный» демонтаж Модерна, так и его органическое исчерпание), то возникнет не политический кризис, а системное обрушение. Чреватое очень крупными бедами, а возможно, и концом российской истории. Конечно же, речь пойдет не о благостном конце, рекламируемом Фукуямой. А о гибели нации как цементирующей государство общности и распылении государства. С соответствующими последствиями для всех населяющих его народов.

Печальные сценарии, которые я изложил выше, должны быть преодоленными угрозами – и ничем другим. Но ради того, чтобы они были этим и только этим, нужно осуществить, в том числе, и глубокую концептуальную ревизию. И предложить концептуальную аналитику, основанную на игнорируемой очевидности. На том, что наш мир является миром Модерна и может быть понят лишь как мир Модерна, который проблематизируется рядом других субъектов или акторов.

При этом каждый актор существует не сам по себе, а как нечто, находящееся с Модерном в тех или иных непростых отношениях.

Каковы же отношения других акторов с главным нынешним историческим героем, суперактором под названием «Модерн»?

Прежде всего, следует говорить о прямом антагонисте данного суперактора, который целесообразно называть «Контрмодерном».

На планете Земля и поныне существуют как крупные общности, так и консолидированные элитные группы, не принявшие Модерна и верящие в возможность его демонтажа. Последняя крупная попытка демонтировать Модерн, попытка, не скрывающая своей ориентации именно на такой демонтаж, была осуществлена Гитлером. Никаких сомнений по поводу того, что и этот политик, и его единомышленники в Германии, и другие сходные политики Европы и Азии (а также примыкающие к этим политикам элиты) хотели именно демонтажа Модерна, нет. Имеющийся на настоящий момент исторический материал это неопровержимо доказывает.

Попытки вывести Гитлера и все, что им порождено, из Модерна, попытки возложить вину за Гитлера на Модерн малоубедительны. Опыт фашизма и гитлеризма свидетельствует об одном: даже на Западе, в европейской цитадели западной цивилизации, существуют контрмодернистские силы. Причем достаточно мощные и поныне.

Разгром фашизма, нацизма и гитлеризма не привел к окончательному уничтожению этих сил. Заболевание оказалось лишь подавлено, хотя и в весьма существенной степени. Новые рецидивы этого заболевания, безусловно, будут носить качественно новый характер. Следует опасаться не прямого римейка 30-х годов XX века, а чего-то гораздо более сложного и лишь внутренне сходного с тогдашней трагедией. Внутреннее же сходство будет полностью задаваться рассматриваемым вектором Контрмодерна.

Однако в Европе и на Западе в целом открытые контрмодернистские силы – это, скорее, экзотика. Тут надо говорить о некрупных, хотя влиятельных и консолидированных, элитных сообществах, лишенных на сегодняшний момент широкой и страстной общественной поддержки.

Другое дело – мир радикального ислама, на который с надеждой смотрят все, кто ненавидит Модерн. Это накаленный мир, который никоим образом нельзя отождествлять с исламом как таковым. Для того чтобы разграничение ислама контрмодернистского и ислама как такового обрело научную, а не риторическую внятность, целесообразно вновь вернуться к теории Модерна. И оговорить, что Модерн не тождествен Просвещению, а последнее – не тождественно воинствующему атеизму. К сожалению, очень часто проводятся ложные отождествления, согласно которым каждый, кто поддерживает Модерн, – это атеист, стремящийся к тому, чтобы все люди на Земле тоже стали атеистами.

Подобные отождествления не выдерживают никакой критики, поскольку налицо вполне реальные тенденции, именуемые «христианский модернизм», «исламский модернизм» и так далее. В странах, где ислам является исторической религией для большинства населения, ни один политик никогда не сможет и не захочет бороться с исламом. Это невозможно ни в Турции, ни в Тунисе, ни в Узбекистане, ни в Египте. И тем не менее в каждой из этих стран существуют как откровенные сторонники Модерна и неразрывно связанного с ним национального государства (а значит, и нации – турецкой, тунисской, узбекской, египетской и так далее), так и сторонники Контрмодерна и неразрывно связанного с ним халифата. Построить который, как все мы, надеюсь, понимаем, можно только демонтировав национальное государство.

Радикальный контрмодернистский ислам носит намного более массовый и накаленный характер, чем западный элитный Контрмодернизм. Надо разобраться в том, кто, как и зачем взращивал именно это направление в исламе. Кто, как и зачем подавлял в исламе ростки реального исламского модернизма. И, как минимум, надо оговорить, что, во-первых, Модерну противостоит не ислам как таковой, а исламский Контрмодернизм. Что, во-вторых, именно понятие «исламский Контрмодернизм» позволяет что-то выявить и исследовать. Тогда как понятия «экстремизм», «радикализм» обладают скорее пропагандистской, нежели гносеологической, ценностью.

Надо, далее, исследовать все другие разновидности Контрмодернизма, каковых немало. В мире набирают обороты процессы вторичной архаизации. В мире еще немало анклавов и групп, не вовлеченных в Модерн и отказывающихся туда вовлекаться.

Надо, наконец, исследовать связи между различными модификациями Контрмодернизма – западной элитной модификацией, исламской (наиболее массовой и накаленной) модификацией, другими модификациями, в разной степени популярными в разных точках земного шара. Как реально строятся союзы, какие технологии планируют использовать союзники для демонтажа Модерна, какое место в совокупности этих технологий занимает террор, как отличить ситуативный террор от проективного, контрмодернистского?

Нам нужны внятные ответы на все эти вопросы. Причем ответы, ломающие, зачастую весьма болезненным образом, сложившиеся стереотипы.

Но все, к сожалению, не исчерпывается вышеназванной повесткой дня.

Существует еще один крупный актор, противостоящий суперактору под названием Модерн. Речь идет о Постмодерне, который, конечно же, особо пышно произрастает в пределах Запада. Анатомия этого актора столь же необходима, как и затруднена. Поскольку инерция состоит в том, чтобы рассматривать Постмодерн не как крупный глобальный политический актор, а как культурное и философское явление. Есть, де мол, постмодернистская культура с ее увлечением цитатами, ненормативной лексикой, ненормативной сюжетностью, эклектикой и так далее. И есть философия, причем такая, которая категорически противится классификации, обобщению, гносеологической рефлексии, а значит – и критике.

А больше якобы ничего нет! Нет претендента на роль мироустроительного актора, пользующегося философией постмодерна, культурой постмодерна, постмодернистскими средствами массовой информации и коммуникации, постмодернистским языком, постмодернистскими политическими технологиями.

Нет его якобы, этого актора, заявившего о необходимости «убить Модерн», отменить устаревший нарратив Модерна, отменить проект «гуманизм», проект «Человек».

Нет его якобы, этого актора, агрессивно проблематизирующе-го всяческую подлинность, историю как таковую и так далее.

На самом деле этот актор есть. Необходимы серьезные интеллектуальные усилия для того, чтобы его выявить и описать. Необходимы серьезные исследовательские программы для того, чтобы выявить формы его существования в различных культурах. А также те способы, с помощью которых он выстраивает связи между собой и Контрмодерном.

Казалось бы, ориентирующимся на религию сторонникам Контрмодерна должен быть ближе Модерн, поклоняющийся морали, долгу, чести, другим классическим ценностям. Однако зачастую происходит иначе. Для тех, кто наблюдает российские тенденции, это очевидно. Носители подобных тенденций не прячутся в потаенных пещерах. Они открыто излагают свои точки зрения. И стремятся к тому, чтобы эти точки зрения были зафиксированы и обсуждены членами российского экспертного и политического сообщества.

Крупные российские политические интеллектуалы, такие как Александр Дугин или Гейдар Джемаль, настойчиво говорят о том, что им, как принципиальным контрмодернистам, постмодернисты гораздо ближе, чем модернисты. Это подхватывает целый хор голосов. Речь идет не только о российском интеллектуальном, культурном и политическом процессе. Налицо процесс общемировой, требующий самого внимательного изучения. А также нового интеллектуального инструментария, позволяющего адекватным образом изучать подобные тенденции. Потому что изучать эти постклассические тенденции с использованием сколь-нибудь классического аппарата означает обречь себя на абсолютное непонимание существа дела, то есть на интеллектуальный и политический проигрыш.

Итак, мы имеем дело с одним суперактором под названием «Модерн» и с двумя противостоящими ему акторами – «Контрмодерном» и «Постмодерном». А также с целой матрицей отношений, порождаемых наличием суперактора и двух акторов.

Как строятся союзы между различными контрмодернистами? Как строятся союзы между контрмодернистами и постмодернистами? В чем тут общность целей? На какое мироустройство делается ставка? Какие применяются информационные, культурные и политические технологии? Вопросов очень много. Ответы на них не могут и не должны быть оторванными от реальности. Более того – либо мы сумеем уловить черты вышеописанной коллизии в тех или иных живых процессах, либо сама коллизия носит сугубо умозрительный и потому спекулятивный характер.

Таковы явления, ради адекватного понимания которых нужно выстроить новую систему понятийных координат. Однако они не только предмет, ради исследования которого необходимо выстраивать адекватный методологический инструментарий, названный мною «системой понятийных координат». Нет, они являются еще и «методологическими полигонами».

Ведь если мы вместо того, чтобы формировать метод параллельно с живыми предметными изысканиями, начнем заниматься методом как таковым, то нам гарантировано бесплодие – и содержательное, и абстрактно-методологическое. Нельзя спекулятивно разрабатывать метод, ориентированный на адекватное понимание столь злободневных явлений, как конфессиональный и этнический радикализм, суицидальный терроризм и так далее.

Можно либо методологически капитулировать, либо заниматься методологическими изысканиями параллельно с исследованиями актуальных проблем. Не только терроризма и экстремизма, но и конфликтов в элите, неочевидных политических процессов, опасных глобальных тенденций. Все это – те конкретные «поляны», работая на которых надо и создавать инструментарий, и получать результат. Именно такой подход исповедует и осуществляет наш коллектив. Именно на нем основываются статьи моих коллег, предложенные вниманию читателей этой книги.

Я же хочу развеять правомочные сомнения читателей, для которых приведенные выше методологические соображения не являются, в отличие от моих коллег, чем-то многократно обсужденным и даже пережитым. И завершить свой краткий методологический экскурс обсуждением наиболее неочевидной части проблемы – телеологии и аксиологии союза противников проекта «Модерн».

В самом деле, предположим, что в борьбу за демонтаж проекта «Модерн» действительно вовлечены силы, соразмерные решению подобной амбициозной задачи. Что же эти силы намерены создать, демонтировав Модерн? Что и зачем? Каким конкретным мироустройством они хотят заменить все то, что порождено Модерном?

Западная цивилизация движется по рельсам проекта «Модерн» на протяжении нескольких веков. В течение двух веков (XIX-го и XX-го) проект «Модерн» является мейнстримом. Но еще до этого он существовал в качестве того, что созревало в недрах западного традиционного общества. Специалисты говорят о пятисотлетнем цикле, который сейчас завершается. Предпосылки же для осуществления проекта «Модерн» на Западе были заложены намного раньше.

Речь идет, прежде всего, о культурно-религиозных предпосылках.

О постепенном изменении соотношения между верой и разумом в рамках христианской религии.

О все большей эмансипации человека в рамках так называемого модернизированного христианства. Немалый вклад в этот процесс внесло знаменитое Возрождение.

Очень много написано о том, как повлияла на рост Модерна христианская Реформация. А также философия Просвещения.

Итак, мы имеем дело с очень долговременным историософским циклом, неким отдаленным аналогом циклов Кондратьева, которыми оперируют экономисты. Любые циклы зарождаются, достигают исторического апогея, сходят на нет. Исторический апогей Модерна – середина XIX столетия.

К 1830 году уже никто на Западе не сомневался в том, что именно принципы, заложенные в проекте «Модерн», должны реализовываться каждой страной западного мира. Если, конечно, эта страна хочет выстоять в исторической конкуренции.

Данная оговорка имеет принципиальное значение. Построенный по законам Модерна мир национальных государств не может отказаться от межгосударственной конкуренции. Государство, замедлившее темпы своего развития (а именно качество осуществления Модерна определяет эти темпы), становится легкой добычей для завоевателя, который обеспечил своей стране преимущества во всем, что касается темпов развития.

К концу XIX века европейские ученые все чаще стали говорить о том, что молодые капиталистические страны, то есть те страны, которые позже вошли в капитализм, обладают некоторыми системными преимуществами, позволяющими им догонять и перегонять старые капиталистические страны, вошедшие в капитализм задолго до этого.

В 1910 году в Вене вышло в свет сочинение Рудольфа Гильфердинга «Финансовый капитал»¹², в котором автор указал на особенности так называемой «новейшей стадии развития капитализма», то есть на то, что Ленин, опиравшийся на исследования Гильфердинга, в своей работе «Империализм как высшая стадия развития капитализма»¹³ назвал законом неравномерности развития в эпоху империализма. Не составляет труда отделить идеологические построения, которые Ленин осуществляет в этой работе, от построений аналитических. И установить, что аналитическая часть построений Ленина не потеряла научного значения вплоть до настоящего времени.

Конкуренция между западными государствами, вставшими на путь Модерна, ведется по законам Модерна, то есть по законам, согласно которым ценой неуспеха в том, что касается Модерна, является частичное или полное разрушение «государства-лузера».

Франция проиграла Франко-прусскую войну и отдала Германии Эльзас и Лотарингию. Германия проиграла Вторую мировую войну и оказалась расчлененной на части. Принцип наказания за неуспех в Модерне западный мир распространил и на захватываемые им колонии. Важно оговорить при этом, что западные колонизаторы легитимировали захват незападного мира именно идеей Модерна.

Проект «Модерн», при всех его многочисленных изъянах, обладает одной принципиально важной позитивной чертой: он хотя бы на словах, на уровне исповедуемой идеологии, является проектом общечеловеческим. То есть тем проектом, приняв который все страны мира раньше или позже должны развиться до уровня стран-лидеров. Подчеркну еще раз, что хотя бы на уровне Послания, адресованного Западом всему незападному человечеству, это именно так.

Свирепо завоевывая колонии, используя свое технологическое преимущество для эксплуатации проживающих в этих колониях народов, Запад постоянно оправдывал свои неблаговидные деяния тем, что дикарей, проживающих в этих колониях, надо приобщить к Модерну. И что в этом подлинное благо, оправдывающее творимые в колониях жестокости. «Несите бремя белых», – писал Киплинг, воспевавший британский колониализм. Под «бременем белых» подразумевалось именно постепенное приобщение незападного человечества к проекту «Модерн».

Таким образом, Модерн был не только основополагающим принципом существования западной цивилизации, но и основополагающим способом легитимации претензий этой цивилизации на исключительную роль в мире. Хочу обратить внимание читателя на то, что других способов легитимации у западной цивилизации никогда не было. Вряд ли легитимацией можно считать насильственное насаждение христианства.

Кроме того, от такого насаждения как от способа легитимации западная цивилизация по сути отказалась уже в XIV веке, после окончательного проигрыша так называемых Крестовых походов. Впоследствии к этому способу она уже не обращалась, апеллируя по преимуществу не к христианизации народов, живущих в завоеванных ею колониях, а к их просвещению. Христианский прозелитизм продолжался, но он занял к XVII веку уже совсем другое место, нежели то, которое он занимал, например, в XIII веке.

Выше я обсудил смысл концептуальных построений, осуществленных Сэмюелем Хантингтоном и основанных на идее построения постидеологического мира из государственных монад, именуемых цивилизациями. И регулируемых религиями, восстановившими свою роль в связи с компрометацией в ХХ веке всех крупных светских идеологий.

Позволю себе еще раз указать на очевидное – на то, что построение мира из таких монад возможно только после крушения проекта «Модерн». Пока есть Модерн, нет цивилизаций в понимании Хантингтона. Когда же возникнут эти цивилизации, исчезнет Модерн. Потому что Модерн категорически отрицает такое государственное устройство, в котором церковь не отделена от государства и претендует – в большей или меньшей степени – на роль теократии. Хантингтон же говорит именно о таком государственном устройстве, в котором ключевую роль играет завуалированная или открытая теократия. Ибо только при такой теократии религия может стать «политико-культурным ядром» макросоциума. И только макросоциум, обладающий этим «ядром» (при любой более или менее жесткой «периферии»), может считаться цивилизацией.

Где на сегодня религия может с большей или меньшей натяжкой быть названа политико-культурным ядром макросоциума? В Иране, в Саудовской Аравии… Это все скорее исключения, чем правила. Существующий мир в целом отвергает предлагаемую Хантингтоном цивилизационную архитектуру. Для того чтобы эта архитектура превратилась из экзотики в норму, нужно вернуть человечество в XIII или XIV век. Возможно ли существование крупных политических субъектов, ставящих перед собою столь амбициозную и столь странную задачу? Именно в надежде ответить на этот вопрос я продолжаю данный историко-методологический экскурс.

Итак, примерно с 1830 года, с Июльской революции во Франции, на Западе почти никто не сомневался в том, что самому Западу надо двигаться по рельсам Модерна. Но насколько искренен был Запад, говоря о том, что он выступает в роли локомотива, который движет по рельсам Модерна все незападное человечество?

Во-первых, какие-то представители Запада в это искренне верили.

Во-вторых, это был, повторю, единственный способ легитимации западных притязаний на мировое господство, приведших к формированию ряда западных колониальных империй. Британской, прежде всего, но и не только.

В-третьих, конечно же, никакой окончательной искренности в этом вопросе не было. Но историческая логика превращала риторику в практику. Почему не было окончательной искренности? Потому что, двигая все человечество по рельсам Модерна, Запад рано или поздно должен был начать освобождать собственные колонии. И тут абстрактный идеал Модерна входил в острый конфликт с реальными интересами.

Но почему же историческая логика преодолевала, причем весьма печальным для колонизаторов образом, риторичность их апелляций к Модерну?

Потому что у колонизаторов, кроме интересов, связанных с сохранением метрополиями своих колоний, были и другие интересы. Я имею в виду экономические интересы западной буржуазии, активно формирующейся в течение всего XIX века. Эти жестокие, эгоистические интересы проистекали из природы принятого Западом Модерна и вынуждали циничные западные элиты следовать его – во многом им несимпатичным – идеалам.

Приведу лишь один конкретный пример. Западной буржуазии было намного выгоднее производить те же хлопковые ткани в колониях, а не везти сначала кипы хлопка из Индии или другой колониальной страны на британские фабрики, а потом возвращать теми же кораблями изготовленную ткань в колонии.

Переходя же от производства хлопковой ткани в метрополии к производству хлопковой ткани в колониях, буржуазия метрополий создавала и рабочий класс колоний, и местную интеллигенцию. То есть те социальные группы и слои, которые наиболее были способны вести национально-освободительную борьбу.

Противоречивость интересов метрополий и появление новых интересов у колоний привело к тому, что постепенно внутри каждой из колоний формировались две группы.

Одна из них – назовем ее группой №1 – продолжала настаивать на том, что колонии никакой Модерн не нужен. Речь шла о феодальной аристократии колоний, уже тесно переплетшейся с феодальной аристократией метрополий. Речь шла также о властных местных лобби, отражавших интересы колонизаторов. И, наконец, речь шла о той местной буржуазии, которая не была заинтересована в развитии местной промышленности и получила в истории название компрадорской.

Все эти три подгруппы, входящие в группу №1, можно объединить, назвав группу №1 группой сторонников проекта «Контрмодерн».

Идеология сторонников проекта «Контрмодерн» состояла в том, что народам незападной цивилизации глубоко чужд западный опыт. Что они должны оставаться не затронутыми этим опытом, лишающим их религиозной веры, культурной самобытности и многого другого.

Проект «Контрмодерн» уже тогда объединил сторонников сохранения колониальной империи, находившихся в рядах элиты метрополии, и определенные группы элиты колонии. А поскольку в рядах элиты метрополии были и тайные противники Модерна как такового, которых сторонники Модерна называли «недобитой феодальной аристократией», то возникало многое: и почва для союза элит метрополии с элитами колонии, и определенная глобальная философия.

Но существовала и группа №2, состоящая из национальной интеллигенции, национальной, а не компрадорской буржуазии и определенной, причем растущей в силу вышеназванных причин, части местного населения. В течение столетия эта группа набирала силу. А затем начались национально-освободительные революции ХХ века, прекратившие эпоху колониализма. И переведшие уже не только Запад, но и большую часть незападного мира на рельсы все того же Модерна.

Стремясь отстоять свои позиции в странах, освободившихся от колониализма, Запад попытался заменить классический колониализм неоколониализмом. Для этого была изобретена концепция вестернизации. То есть жесткого копирования странами, освободившимися от колониализма, якобы универсального опыта Запада во всем, что касается не только экономики и технологии, но и культуры.

Вестернизация, во-первых, не давала странам, принявшим ее на вооружение, полноценно повторить опыт Запада. Ибо сам Запад, реализуя проект «Модерн», опирался на собственную культурно-историческую традицию. Но вестернизация запрещала странам, копирующим западный опыт, сделать то же самое.

Вестернизация, во-вторых, порождала контрмодернистскую реакцию. Она разрушала историко-культурные традиции, ломала сложившиеся устои, выбрасывала из жизни целые слои населения. Классическим примером контрмодернистской реакции на вестернизацию является, например, революция Хомейни в Иране. Но и не только. Фактически весь радикальный исламизм является контрмодернистским. Ибо утверждает, что исповедующим ислам людям (исламской умме как целому) Модерн вообще не нужен. А нужен очищенный от Модерна ислам и возвращение обретших его народов к халифату и новому средневековью в целом.

Однако, в отличие от вестернизации, сокрушаемой раз за разом контрмодернистскими реакциями в странах третьего мира, в третьем мире осуществлялась и полноценная модернизация, опирающаяся на свою культурно-историческую самобытность. Выше уже было оговорено, что именно эта модернизация привела к весьма впечатляющим успехам и Китай, и Индию, и ряд других быстро развивающихся стран.

Перед Западом возникли новые проблемы. Какие же?

Проблема №1 – как обмануть закон неравномерности развития при империализме, предполагающий, что некоторые новые буржуазные страны обязательно будут развиваться быстрее старых буржуазных стран и в итоге станут новыми лидерами в том, что касается развития.

В самом деле, Китай предложил миру сотни миллионов дисциплинированных, трудолюбивых рабочих, готовых трудиться за десятую долю той цены, которую капиталисту надо платить в западных странах. Причем рабочих, опекаемых своим государством.

Нечто сходное – в чуть иных социальных пропорциях и на иной политической основе – сделала Индия.

Как удержать западную пальму первенства? Как помешать капиталисту переместить свои инвестиции в новые страны, где прибыль резко выше, чем в старых?

С исторической точки зрения, это сделать просто невозможно. Потому что история знает только один способ ответа на этот вызов – мировая война. Классический пример – Первая мировая война 1914-1918 годов. С этой точки зрения, человечество сейчас подходит к барьеру, воспроизводящему коллизии тогдашнего времени. Фактически 2014-2018 годы станут римейком на тему 1914-1918 года. Конечно же, с другими политическими актерами! Но – исполняющими в чем-то сходную историческую пьесу.

А поскольку многими странами изобретено или приобретено ядерное оружие, то мировая война, сходная с войной 1914-1918 годов, чревата слишком большими издержками для тех, кто решится ее затеять.

Налицо первая западная проблема, она же первый из западных тупиков – тупик историко-политический.

Но есть и второй тупик. Все его осознают, но очень немногие рискуют обсуждать. Он же – проблема №2.

Предположим, что Китай и Индия догонят США и Европу. Не в 2014-м, так в 2034-м году. Смогут ли тогда 3 миллиарда населения стран, догнавших Запад, добиться заслуженного ими западного благополучия? Могут ли они получить западные коттеджи и по две машины на семью? Хватит ли на это стройматериалов? Смогут ли новые обладатели этих коттеджей тратить столько же электроэнергии, сколько тратят граждане западных стран? Смогут ли они заливать в баки своих машин столько же бензина, сколько заливают сегодня граждане западных стран?

Признаем, что честного ответа на этот вопрос нет.

А что это значит? То, что на пути Модерна, которым согласилось идти почти все человечество, возникают некие препятствия. Преодоление этих препятствий потребует от Запада таких уступок, на которые не согласна если не большая, то очень существенная часть западной элиты.

Как можно оформить такое несогласие, не потеряв полностью легитимность? Конечно, можно просто скомпрометировать Модерн – хотя бы с позиций экологии, что давно делается многими. Но одними подобными компрометациями не обеспечишь демонтажа сложившейся мировой системы Модерна. И здесь к услугам тех, кто считает необходимым демонтировать Модерн, – Контрмодерн, прежде всего исламский.

Ярчайший пример использования исламского Контрмодерна для подрыва исламского же Модерна – Иран. Без контрмодернистской («консервативной») революции (а именно таковой была революция Хомейни) Иран довольно быстро, при любых ошибках шаха, стал бы Японией Среднего Востока. Но он ею не стал.

Потенциал консервативных, то есть контрмодернистских, революций – не революций вообще, а именно таких «революций» – вот что может быть задействовано для сохранения статус-кво развитыми странами мира. По крайней мере, так считают представители серьезных элитных сил на Западе.

Контрмодерн можно задействовать по-разному. Можно осуществлять консервативные революции в тех или иных странах, препятствуя внутреннему развитию. А можно атаковать силами Контрмодерна соседние страны. Мы понимаем, что и такие варианты опробуются и используются.

В этом, как нам представляется, – инструментальность радикального исламизма. Он, при всей его яркости и амбициозности, – всего лишь инструмент в руках тех, кто поставил перед собой задачу остановки и демонтажа проекта «Модерн».

В самом деле, коль скоро проект «Модерн» основан на определенном – национально-государственном – устройстве, в основе которого такая общность, как нация, то любая претензия религии на государственное доминирование, любая адресация к племенной идентичности может разбудить спящие страсти и разрушить нацию. А значит, и национальное государство. Достаточно активизировать нужным образом контрмодернизационную религиозность или племенную страсть, чтобы стремительно развивающаяся страна была отброшена вспять.

Но что значит «активизировать нужным образом»? В наборе социокультурных технологий, востребованных в последние десятилетия XX века и постоянно совершенствуемых в новом тысячелетии, – управляемый регресс. Он же – вторичная архаизация.

Идеологам Модерна казалось, что «колесо истории нельзя повернуть вспять». Однако рост информационных, психологических, социокультурных возможностей, усталость Модерна, остывание модернистских идеалов, невнятность исторических перспектив Модерна, в каком-то смысле усталость самой истории дают противникам Модерна некие шансы на поворот вспять колеса истории. И это надо признать. Как надо признать и то, что борьба с Модерном востребовала еще одного – весьма опасного – «спящего демона».

Я имею в виду спящий в каждом человеке дух смерти. Именно к нему апеллируют силы, взращивающие суицидальный терроризм вообще и особенно терроризм женский и детский. Даже зверь охраняет свой генофонд. А значит, мы сталкиваемся с попытками сломать инстинкт жизни вообще. Это очень далеко идущие попытки, которые осуществляются на основе синтеза контрмодернистских и постмодернистских наработок – со все более очевидным преобладанием последних.

Что же проступает за разобранной мною тенденцией? В таких случаях эффективны только выявляющие существо дела антиутопии, а не длинные политкорректные рассуждения.

Представьте себе антиутопию, в которой новый мир с постмодернистским ядром (Мао Цзэдун называл сходное ядро «мировым городом») будет дополнен контрмодернистской периферией – «мировой», так сказать, «деревней».

Конкуренция между национальными государствами и буржуазными элитами, которым государства нужны для борьбы на рынках, окажется отменена.

Вместе с нею окажется отмененным закон неравномерности развития.

Лукавые адресации к «устойчивому развитию», призванному заменить развитие неравномерное и потому неустойчивое, вскоре обнаружат свою изнанку. Окажется, что речь вообще идет о неразвитии. О закреплении социальных ролей, места в разделении труда, квот на потребление, квот на численность населения и многого другого.

Конечно же, такая антиутопия сейчас кажется сугубо фантастической, абсолютно невоплотимой в жизнь. И она действительно невоплотима, коль скоро в мире не начнутся тектонические подвижки. Как политические, так и экономические. Как культурные, так и военные. Только по ту сторону таких подвижек невозможное может быть воплощено в жизнь.

Но кто сказал, что такие подвижки исключены? Что последний мировой экономический кризис не является первым провозвестником подобных подвижек? Кто сказал, что нет процессов, толкающих мир в сторону подобных подвижек? Что нет субъектов, заинтересованных в обострении этих процессов?

Задача состоит в том, чтобы выявить такие процессы и такие субъекты. И нечто противопоставить выявленному. Для этого надо объединить силы, которые заинтересованы как конкретно в Модерне, так и в любом другом развитии. Надо показать, что борьба с развитием ведется, и противопоставить ей борьбу за развитие.

И у России, и у Индии, и у большинства других стран есть самые серьезные основания для того, чтобы вести эту борьбу. Нет другого – понимания масштаба целей тех, кто взрывает современный мир, мир Модерна, всеми возможными способами. Как только станет ясно, что речь идет о сокрушительном для наших стран мегапроекте, а не об отдельных кознях отдельных злодеев, борьба с противниками Модерна обретет иную энергетику. Радикальный исламизм, терроризм, сепаратизм – это только слагаемые данного мегапроекта. Средства его осуществления. Не более того, но и не менее.

Предвижу вопрос: «А если все-таки Модерн настолько исчерпал самое себя, что его крах неизбежен?» Мой ответ таков.

Во-первых, пока что это не так. И у нас есть все основания бороться за Модерн.

Во-вторых, даже если вскоре это обнаружится, борьба против мира Пост- и Контрмодерна будет продолжена. Смерть Модерна должна стать рождением другого большого проекта, отвечающего всем основным чаяниям человечества. Проекта, который – в противовес Пост- и Контрмодерну – можно назвать «Сверхмодерном». Контуры этого проекта уже достаточно очевидны. У человечества должно хватить сил для его разработки и реализации. Нашей борьбе с Пост- и Контрмодерном нет никаких конструктивных альтернатив. Когда понимание этого станет достоянием конструктивных элит и народов, найдутся силы, чтобы победить.

Примечания

¹ Учение о монадах было сформулировано Г.В. Лейбницем в книге «Монадология» (См.: Лейбниц Г.В. Монадология // Лейбниц Г.В. Сочинения в 4-х томах. М., 1982. Т.1).

² См., например: Маркс К. Наемный труд и капитал // Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. 2-издание. Т.6.

³ См., например: Маркс К. Экономическая рукопись 1861 – 1863 // Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. 2-е издание. Т.47.

⁴ См., например: Бард А., Зодерквист Я. №1ократия. Новая правящая элита и жизнь после капитализма. СПб., 2004; Бэлл Д. Грядущее постиндустриальное общество. М., 1999; Гэлбрайт Д.К. Новое индустриальное общество. М., 2008.

⁵ См. классическую работу: Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма. М., 2003.

⁶ См.: Сорокин П. Социальная стратификация и мобильность // Питирим Сорокин. Человек. Цивилизация. Общество (Серия «Мыслители XX века»). М., 1992.

⁷ Выражение «стрела времени» введено физиком А.Эддингтоном в его книге «The nature of the physical world» (N.Y.,1928). Представление об историческом «осевом времени» разработано Карлом Ясперсом (см. например: Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1994).

⁸ Имеются в виду слова Бисмарка «Не словами, но кровью и железом будет объединена Германия» (История дипломатии. Т. I / Под ред. В. П. Потемкина. М., 1941. С. 482).

⁹ Русское издание работы Фукуямы «Конец истории?» (Вопросы философии. 1990. № 3).

¹⁰ См., например, работу Хантингтона «Столкновение цивилизаций» (Полис. 1994. №1.)

¹¹ См. классические работы Шпенглера и Тойнби: Тойнби А.Дж. Постижение истории. М., 1991; Шпенглер О. Закат Европы. Т.1-2. М., 2009.

¹² Гильфердинг Р. Финансовый капитал. М.: Политиздат, 1959.

¹³ Ленин В.И. Империализм как высшая стадия развития капитализма // Ленин В.И. Полное собрание сочинений. Т.27.