НЕОБАБУРИЗМ. Исторические спекуляции, лежащие в основании претензий движения Талибан на Центральную Азию

Мария Подкопаева- руководитель информационно-аналитического отдела МОФ-ЭТЦ

Давно замечено, что движение Талибан проявляет особый интерес к Ферганской долине. Эта долина является узловой точкой региона, который ранее обычно назывался Средней Азией. Сейчас этот регион, как правило, именуют Центральной Азией. Он включает Узбекистан, Таджикистан, Киргизию, Казахстан и Туркмению. Есть элементарное и широко распространенное объяснение интереса, проявляемого движением Талибан к Ферганской долине. Будучи сопредельной для Узбекистана, Таджикистана и Киргизии, Ферганская долина является общепризнанным источником исламской радикализации для всего региона (рис. 1).

Рис. 1. Зона Ферганской долины

То элементарное и общепринятое объяснение интереса талибов к Ферганской долине, которое я не буду оспаривать, но и не считаю исчерпывающим, как раз и состоит в том, что при подобном расположении и репутации регионального центра исламизма Ферганская долина не может не рассматриваться талибами как союзная территория в их давнем стремлении к продвижению на север центральноазиатского региона.

В самом деле, талибы не просто строят связи с Ферганской долиной, но и получают оттуда приток кадров, часть которых находит место в структуре движения. Основная линия связей Талибана с долиной – это контакты с Исламским движением Узбекистана (ИДУ), одной из крупнейших исламских радикальных группировок в Ферганской долине. Лидера ИДУ Джуму Намангани (Джумабой Ходжиев) командование Талибана летом 2001 года назначило заместителем командующего северного фронта¹.

Итак, есть общепризнанное и, казалось бы, более чем достаточное объяснение интереса талибов к Ферганской долине. Однако ниже будет показано, что это объяснение не раскрывает до конца весьма глубоких причин особой склонности талибов к союзническим отношениям с ферганскими радикалами. Эти причины невозможно выявить без внимательного рассмотрения особых отношений между Пакистаном и странами Средней Азии. А также между Пакистаном и интересующей нас Ферганской долиной как одной из ключевых для Пакистана точек среднеазиатского региона.

Настойчивость Пакистана в построении отношений со странами Средней Азии

Официальный Пакистан с середины 90-х годов проявляет к Средней Азии огромный интерес. Это интерес не только постоянный, но и определенным образом акцентированный.

В ноябре 1995 года в Лахоре прозвучало заявление министра иностранных дел Пакистана Сардара Асифа Ахмада Али о том, что развитие всесторонних отношений с государствами Средней Азии отныне является приоритетным направлением внешнеполитического курса Пакистана. Заявление стало итогом переговоров Пакистана и Узбекистана в 1994 году, в течение которого шла проработка концепции совместной ответственности Пакистана и Узбекистана за безопасность центральноазиатского региона².

В том же 1995 году тогдашний пакистанский премьер-министр Беназир Бхутто посетила Узбекистан и Киргизию. В Киргизии она побывала именно в Ферганской долине. Конкретно – в Опте, который почитается как город, теснейшим образом связанный с Бабуром, основателем династии Великих Моголов. Бабур бывал в Оше. По преданию, он построил домик на горе Тахт-и-Сулейман и провел в нем некоторое время в уединении и молитвах. Позднее Бабур с особенной любовью описал Ош в своем знаменитом труде «Бабур-наме». И хотя Бабур родился в Андижане, Ош по вышеназванным причинам и в связи с особым отношением Бабура к данному городу также претендует на звание города основателя династии Великих Моголов.

Именно в Оше Беназир Бхутто заявила о том, что она сама принадлежит к роду Бабура³. Место для такого заявления было выбрано не случайно. Ош – это не только город, особым образом связанный с Бабуром, но и, можно сказать, «место исхода», начала пути завоевателя. Начала тех странствий, результатом которых стало построение империи Великих Моголов.

Есть ли связь между заявлением Сардара Асифа Ахмада Али в Лахоре и заявлением Бхутто в Оше? И если есть, то чем она оправдывается? Причудами отдельных пакистанских политиков или чем-то более серьезным?

В 2004 году Ош и Лахор стали городами-побратимами. Пакистаном в это время руководила не Беназир Бхутто, а генерал Первез Мушарраф.

В 2005 году Первез Мушарраф также побывал в Оше, который за десять лет до него уже посещала Беназир Бхутто. Он заявил о создании в Оше фонда имени Бабура и совершил ритуальные действия. Причем не только принял участие в совместной молитве, но и принес в жертву барана на вершине Сулеймановой горы, у молельни Бабура⁴.

Приведенные факты показывают, что внимание Пакистана к Ферганской долине не ограничивается курсом какого-либо одного режима. Кроме того, описанные действия пакистанских руководителей дают ясное представление о том, что в основании особого пакистанского интереса к Средней Азии лежит не стремление к сотрудничеству общего характера, а именно убеждение Пакистана в своей особой причастности к историческому наследству Великих Моголов.

В дальнейшем тема общих для Средней Азии и Пакистана историко-культурных ценностей была подробно проработана пакистанскими экспертами и политиками.

В апреле 2007 года в Исламабаде состоялась конференция, посвященная 2750-летию узбекского города Самарканда. На конференции выступил федеральный министр Пакистана по делам религии Мухаммад Иджаз-уль-Хак (сын Зия-уль-Хака)⁵, который сказал о пакистано-узбекских отношениях: «Наша близость основана на общности истории, вероисповедания и культуры». Иджаз-уль-Хак подчеркнул, что Узбекистан является родиной целого ряда великих личностей, в том числе Амира Тимура и Бахауддина Накшбанда. Постоянным тезисом конференции было: «…общие исторические корни, одна вера, идентичная культура…»

На конференции была также подчеркнута роль Тимура как объединителя центральноазиатского региона с центром в Узбекистане. Об этом говорил президент «Общества азиатских цивилизаций», профессор Зайд Курейши: «Амир Тимур – сын Мухаммада Тарагая Баходура – отличался естественным благородством, великодушием, гордостью и острым умом. Он изучил светские науки, овладел военными навыками, знал наизусть Святой Коран и заповеди. Он сплотил воедино различные этнические группы и стал правителем величайшей мировой империи, центром которой был Самарканд»⁶.

В феврале 2008 года в Исламабаде отметили 567-летие великого узбекского поэта, мыслителя и государственного деятеля Али-шера Навои. К этой дате была приурочена научно-практическая конференция, организованная Академией литературы Пакистана и Культурным форумом «Центральная Азия – Пакистан» при участии посольства Узбекистана. На конференции вновь выступали руководители «Общества азиатских цивилизаций» и других неправительственных организаций. Кроме того, прошла фотовыставка, посвященная культурным памятникам Алишера Навои, Амира Тимура, Захириддина Мухаммада Бабура в Узбекистане⁷.

В мае 2008 года в Исламабаде состоялась следующая конференция, организованная «Обществом азиатских цивилизаций». Она была посвящена жизни Захириддина Мухаммада Бабура, великого узбекского поэта и государственного деятеля, а также национального поэта Пакистана Мухаммада Икбала. Выступавшие подчеркивали преемственность Бабура по отношению к принципам правления Амира Тимура, отмечали позитивную роль Бабура в истории, этнографии, поэзии, а также суфийской философии. То, что этот последний акцент сделан на конференции не случайно, станет ясно читателю из приведенных ниже фактов.

Президент общества дружбы «Пакистан-Узбекистан» сенатор Махмуд Талха подчеркнул, что «З.М.Бабур родился на благословенной узбекской земле, откуда вышли большинство великих мусульманских теологов и суфийских ученых». А директор Академии Икбала в Лахоре Сухейль Умара напомнил: «Икбал в своем произведении о Бабуре призвал нас изучать жизнь и деятельность Бабура, а также следовать его путем»⁸.

В целом, по оценкам участников мероприятия, эта конференция стала свидетельством растущей взаимосвязи между Пакистаном и Узбекистаном и продемонстрировала огромный интерес Пакистана к великим предкам узбекского народа.

В октябре 2008 года в Исламабаде были проведены мероприятия, посвященные 2200-летию Ташкента. Одно из них состоялось в клубе «Исламабад», где уже упомянутый сенатор Махмуд Талха отмечал, что Ташкент по праву называют главными воротами в Центральную Азию и столицей исламской цивилизации. Президент Международного Исламского Университета, доктор Анвар Хусейн Сиддики тогда же подчеркнул значение Ташкента для культурно-религиозной целостности региона: «Ташкент, как и весь Узбекистан, является центром науки и колыбелью культуры для всего мусульманского мира. Многие выдающиеся ученые, духовные наставники, мухаддисы, знатоки Корана, архитекторы, деятели искусств жили и творили в Ташкенте, Самарканде и Бухаре. Богатое религиозное и культурное наследие, процветавшее в этих городах, распространилось оттуда по всему миру, в том числе на южный субконтинент – в Индию и Пакистан. Глядя на сооружения "Тадж-Махал" в Индии, мечеть "Бадшахи"в Лахоре и великолепные памятники в исторических городах Узбекистана, поражаешься уровню развития азиатской архитектуры и таланту наших общих предков»⁹.

Три крупных международных мероприятия за год с настойчивыми отсылками к «общим предкам» и «наследию» говорят о чем-то существенно большем, чем просто о желании наладить с партнером культурные связи. Это процесс достижения взаимопонимания по вопросу историко-культурного единства.

Кроме того, приведенная адресация Иджаз-уль-Хака сразу к двум именам (Тимура как родоначальника империи Бабуридов и Бахауддина Накшбанда как родоначальника ордена накшбандийа) знаменует настойчивое желание пакистанских элит определенным образом трактовать и историю Средней Азии, и наиболее правильное, по их мнению, видение всего большого центральноазиатско-го региона.

В чем же реальное историческое содержание, послужившее основой для этих культурно-идеологических построений?

Общность истоков династии Великих Моголов и суфийского братства накшбандийа

Тимур, праотец основателя империи Великих Моголов Бабу-ра, оставил после себя множество легенд. Среди них есть и легенда о том, что, переведя свой двор в Самарканд, Тимур якобы говорил, будто в детстве он являлся мюридом (учеником) молодого Накшбанда. Того самого Бахауддина Накшбанда, который в начале XIV века основал новый орден накшбандийа-ходжаган. Многие принципы и положения созданного ордена шейх Бахауддин перенял у традиционно распространенного среди тюркских народов дервишского братства Ясави.

Новым братством был воспринят и в дальнейшем значительно усилен постулат об особом качестве и прочности духовной связи учителя (муршида) с учеником (мюридом). И этот принцип (как и принцип странничества, близкого и понятного кочевым тюркским народам Средней Азии) сыграл существенную роль в развитии отношений братства с династиями Центральной Азии.

Легенда о связи Тимура с основателем братства накшбандийа была, без сомнения, политическим мифом, призванным дополнительно при помощи религиозного авторитета подкрепить права династии на власть в регионе и во вновь завоеванных провинциях. Но каковы были подлинные взаимоотношения Тимура с современными ему религиозными кругами?

Историкам хорошо известно, и прежде всего со слов самого великого завоевателя, что суфийской духовности Тимур отводил в своей жизни определенную роль. Именно с благословениями и указаниями шейхов Тимур связывал многие свои свершения. Сам Тимур считал себя отнюдь не чуждым суфийской мистике. В его автобиографии можно прочесть следующие строки: «Когда святой Хызр являлся в Самарканд, мне суждено было увидеть его чудеса; он при этом сказал мне несколько неприятных слов, которые меня огорчили до глубины души»¹⁰.

Образ Хызра в исламе – это один из важнейших образов провозвестника, учителя и вечного странника. Хызр традиционно почитается как невидимый покровитель суфиев. Поэтому адресация Тимура именно к этому образу не оставляет сомнений в его почтительном отношении к суфийской духовности.

Практически нет данных о контактах Тимура именно с бухарскими шейхами. Однако известно, что по приказу Тимура были возведены мавзолей, суфийская обитель (ханака) и мечеть над могилой святого шейха Ахмада Ясави, давшего имя туркестанскому суфийскому ордену. И это не единственный случай, когда Тимур строил суфийские мавзолеи.

Из рук другого почитаемого святого, своего современника, Тимур, по его словам, получает благословение на свои завоева-ния¹¹: «…Я отправился к святому саиду Кулялю; саид встретил меня поздравлением с восшествием на престол, который мне суждено преемственно передать моему потомству. Услышав такие слова от почтенного саида Куляля, я очень обрадовался и стал принимать меры к тому, чтобы овладеть всем миром».

И, наконец, известны многолетние близкие отношения Тимура с Хаджой Саидом Барака (или Саидом Береке). Шейх Саид Береке сопровождал завоевателя в военных походах, оказал ему неоценимую духовную поддержку при овладении Балхом и был ему настолько дорог, что Тимур приказал похоронить себя у его могилы. Существуют оценки, хотя и неоднозначные, согласно которым сам шейх Береке находился под духовным влиянием Бахауддина Накшбанда¹². Существует также мнение о том, что «религиозная вера Тамерлана была близка к суфийской традиции, и в этом вопросе он, очевидно, принадлежал к суфийскому ордену накшбандийа»¹³ . Эти оценки нельзя не учитывать, однако и абсолютизировать их не стоит. Хотя бы потому, что Тимур и Бахауддин Накшбанд были современниками, а значит, при жизни завоевателя новый орден находился в состоянии формирования и не достиг еще той степени влияния, которым обладал впоследствии.

Однако невозможно проигнорировать то, что роль последователей накшбандийа быстро начала меняться при следующем поколении Тимуридов. Уже один из преемников Бахауддина Накшбанда, Мухаммад Парса, фигура в истории братства весьма значительная, активно вмешивался в политическую жизнь Тимуридов. Есть версия, согласно которой Мирза Халил-Султан, правитель Мавераннахра и внук Тимура, был свергнут не без участия Мухаммада Парсы. Якобы этот правитель неосторожно выразил недовольство слишком интенсивной перепиской, которую младший сын Тимура, правитель Хорасана Мирза Шахрух, вел с шейхом накшбандийа¹⁴.

Приведенный сюжет говорит о том, что уже, как минимум, со второго поколения устанавливается тесная связь Тимуридов с накшбандийцами, причем сразу приобретает драматическую окраску. И эта связь сохранялась в течение многих веков, несмотря на то что отношения династии с братством не раз омрачались конфликтами, доходящими до взаимных репрессий.

При правлении внука Тимура Улугбека легендарный шейх ордена накшбандийа-ходжаган Ходжи Ахрар (1404-1490) реформирует орден под девизом: «Чтобы исполнять свою духовную миссию в мире, необходимо пользоваться политической властью»¹⁵. Орден стремится оказывать влияние на Тимуридов. Одновременно орден, становясь богатым землевладельцем, превращается в крупнейший феодальный субъект. На это ясно указывает следующий факт: когда после смерти Ходжи Ахрара власть в Маверан-нахре захватили Шейбаниды, они конфисковали имущество семьи Ходжи. В результате этого Шейбанидам досталось не менее 60 тысяч гектаров плодородных земель в Каршинской и Самаркандской областях¹⁶.

Такое превращение бывшего дервишского братства в экономическую силу, дополняемое нескрываемыми политическими претензиями, не могло не породить конфликта между орденом и светской властью. Следы этих столкновений можно обнаружить в исторических описаниях многочисленных конфликтов Улугбека с дервишами. Эти конфликты, по понятным причинам, всячески сглаживались летописцами Мавераннахра. И тем не менее их летописи говорят о взаимоотношениях, явно выходящих за рамки тогдашней «политкорректности». Участником одного из конфликтных эпизодов является сам молодой Ходжи Ахрар, которому «пришлось испытать на себе презрительное обращение сановников Улугбека с дервишами»¹⁷. Участником другого – вышеупомянутый Мухаммад Парса, последователь Бахауддина Накшбанда, сыгравший значительную роль в консолидации тариката накшбандийа¹⁸.

По мнению историков Средней Азии, немалую роль в свержении и гибели Улугбека сыграл именно Ходжи Ахрар¹⁹. В настоящее время такая точка зрения историков вызывает резкий протест у тех, кто считает себя причастным духовности среднеазиатских шейхов. Однако в нашу задачу не входит намерение встать в этом спорном вопросе на чью-либо сторону. Хотелось бы только подчеркнуть, что и сейчас, через полтысячи лет, конфликтный вопрос о влиянии Ходжи Ахрара на трагический конец Улугбека не является, что называется, «остывшим». И что этот вопрос продолжает волновать умы отнюдь не только историков. Причем не только в Узбекистане, где Улугбек в последние десятилетия официально признан одной из наиболее почитаемых фигур, но и в исламских регионах России. Речь идет о спорах, имеющих одновременно и духовную, и политическую подоплеку, поскольку почитание Улугбека светской властью Узбекистана – это неявный, но серьезный вызов, брошенный сторонникам духовных наследников Ходжи Ахрара. Тем сторонникам, которые проявляют особый интерес к обсуждаемой нами Ферганской долине.

Но вернемся к истории взаимоотношений суфийского братства и потомков Тимура.

После убийства Улугбека в 1449 году Ходжи Ахрар перемещает центр своей деятельности в Самарканд. Духовный авторитет и активность Ходжи Ахрара усиливаются, его политический стиль приближается к теократическому правлению, а господство продолжается в течение сорока лет²⁰.

При этом Тимуриды, правившие Ферганой, по-прежнему остаются его мюридами (духовными последователями и подчиненными). Это несомненный историко-политический факт. В самом деле, отец Бабура Умар-шайх действительно был мюридом Ходжи Ахрара. Духовная связь между ними была настолько прочной, что Ходжи Ахрар называл его своим сыном. Позднее, уже после смерти Умар-шайха, самые тесные отношения с Бабуром сохранили дети Ходжи Ахрара – Мухаммад Ходжаги Ходжа и Ходжа Мухам-мад Яхья²¹. Последний был младшим сыном главы ордена на-кшбандийа и унаследовал руководящую роль в ордене²².

Бабур – Тимурид в пятом поколении. А значит, к моменту его ухода из Ферганы для завоевания сначала Кабула, а потом Индии совместная история ордена и династии насчитывает уже пять поколений.

При этом орден проповедует странствие и завоевание. А династия их осуществляет. Бабур уходит из Ферганы, дабы странствовать и завоевывать новые земли. Хотя нельзя забывать, что Бабуром двигала не одна только тяга к странствиям, но и желание вернуть «наследственные владения» Тимура. Шейхи ордена, как и Бабур, пускаются в странствие, осваивая новые пространства. Но и Фергану братство сохраняет в качестве своего исторического центра. Таким образом, мы имеем дело с взаимосвязанным расширением влияния и династии, и братства.

Вехи совместной истории Бабуридов и братства накшбандийа в Индии

К 1527 году Бабур завоевал большую часть Северной Индии и сформировал Империю Великих Моголов в границах от Кабула до Бенгалии со столицами в Агре и Дели. После этих завоеваний позиции ордена накшбандийа-ходжаган значительно укрепляются и отношения ордена с двором Бабура становятся подчеркнуто тесными. В 1528-1529 годах Бабур в Агре принимает у себя послов от «узбеков» (Шейбанидов). В том числе, с особыми почестями, потомков Ходжи Ахрара – ходжу Калона и ходжу Абдушша-хида²³. На пиру накшбандийские духовные лица сидят вблизи Бабура, и это дает основание для предположений, что ходжи, возможно, возглавляли посольство.

Итак, шейхи накшбандийа-хаджаган получают почетную близость к власти в новой империи Бабура и сохраняют связи с исходной ферганской территорией.

Не всегда, конечно, отношения братства и династии были безоблачными. Они сильно испортились, например, при накшбандийском шейхе Ахмаде Сирхинди (1564-1624), «новом обновителе веры» и «обновителе II-го тысячелетия». Сирхинди не только призывал к очищению веры и ужесточению соблюдения религиозных обрядов, но и выдвинул тезис: «Шариат нужно развивать мечом». Между тем царствующий в то время Бабурид Акбар провозгласил себя одновременно и светским, и духовным главой империи (то есть посягнул на прерогативу ордена) и встал на путь синкретизма²⁴. Орден не мог свергнуть Акбара, но оставался в оппозиции в годы его правления. И, выдержав гонения Акбара, в дальнейшем восстановил потерянные отчасти позиции. Однако это далось ордену нелегко.

Когда наследник Акбара император Джахангир в 1605 году вступил на престол, шейх Ахмад Сирхинди разворачивал широкое движение против религиозных нововведений, распространившихся в царствование Акбара. При этом среди последователей Сирхинди были и аристократы, имевшие значительное влияние при дворе Моголов. Поэтому в движении Сирхинди, при всей его накаленной религиозности, с самого начала не мог не присутствовать политический, дворцовый, аспект²⁵. И это вызвало реакцию со стороны самого Джахангира. Придворные последователи шейха были отправлены в ссылку, несмотря на их влиятельность. На этом Джахангир не остановился и прямо обвинил шейха в пропаганде неисламских идей. Шейх сумел эти обвинения опровергнуть, однако затем ответил отказом на требование императора совершить перед ним земной поклон. В ответ на это император отправил шейха в заключение в крепость Гвалиор, где Сирхинди оставался в течение двух лет.

То, что произошло дальше, в очередной раз подтверждает тезис не только об убежденности и политической воле, но и о незаурядных организационных способностях, свойственных многим лидерам накшбандийа. Это их уже известное по предыдущим сюжетам качество было, безусловно, присуще и Ахмаду Сирхинди. Во время заключения шейха его ученикам и сторонникам не просто удалось поднять восстание. Последователь шейха Сирхинди, взбунтовавшийся полководец Джахангира Махабатхан, собрав свое войско, сумел провести быстрое наступление. И более того, сторонник Ахмада Сирхинди отправил самого Джахангира в «ссылку» в местечко Джалум, где император признал свою ошибку и приказал с почестями освободить шейха из заточения²⁶.

После этого шейх выдвинул императору ряд жестких требований (в том числе относительно места и роли мусульманских духовных лиц в государстве), и эти требования были удовлетворены. Изгнанные сторонники шейха при дворе и уволенные чиновники были возвращены. Называя вещи своими именами, нужно сказать, что фактически, при сохранении Джахангира на троне, произошел переворот, сделавший «партию» шейха Ахмада Сир-хинди господствующей в империи Великих Моголов.

Отметим, что этот захватывающий эпизод не первый и не последний, когда влияние шейхов накшбандийа двигало армиями.

Впоследствии два представителя Великих Моголов – Шах-Джахан и, главное, Аурангзеб – в союзе с шейхами ордена восстановили действие исламских обычаев и провозгласили курс на политику обновления ислама и очищения его от греховных нововведений предыдущего периода²⁷. То есть исполнили то, что было предначертано Ахмадом Сирхинди и чему сопротивлялся Акбар.

Еще одна существенная деталь: известно, что Ахмад Сирхинди поддерживал переписку с духовными братьями, остававшимися на родине ордена в Средней Азии²⁸. То есть отдавал должное исходной территории своего братства и его единству.

Все вышеизложенное подтверждает тезис о неразрывной связи представителей династии Тимуридов и Бабуридов с шейхами братства накшбандийа на протяжении многих веков.

Связь эта фиксируется с периода формирования как династии, так и суфийского братства и продолжается до конца правления Великих Моголов. Соперничество между участниками тандема неизменно шло за властное доминирование на общем завоеванном пространстве.

Основные вехи этого «союза соперников» обозначены на приведенной ниже схеме (рис. 2).

Рис. 2

После Аурангзеба для Великих Моголов начался трудный период, который закончился изгнанием последнего представителя династии в 1858 г.

Однако важно подчеркнуть, что вековая противоречивая спаянность Бабуридов с накшбандийа-ходжаган осталась неразрывной. А центром, наиболее остро ощущающим свою преемственность по отношению к династии Моголов, остался Лахор, резиденция Великих Моголов на севере современного Пакистана. А как было показано выше, именно Лахор играет важную роль в установлении культурно-исторических контактов Пакистана со странами Средней Азии, Узбекистаном в первую очередь. Все это говорит о том, что традиция Великих Моголов, связь между их династией и орденом имеют важное значение для нынешней пакистанской идентичности.

Поэтому то огромное участие, которое Пакистан принял в создании движения Талибан, невозможно отделить и от этого представления о своей идентичности, и от основанного на нем (неоднократно подчеркнутого), особого отношения Пакистана к Средней Азии.

Но может ли движение Талибан находиться в какой-либо значимой взаимосвязи с суфийским орденом накшбандийа? А ведь без наличия такой связи трудно говорить о какой бы то ни было преемственности (тем более религиозной) по отношению к завоеваниям великих предшественников.

В самом деле, талибы – радикальные исламисты, очистители ислама. А очистители ислама традиционно находятся в сложных отношениях с суфиями. В сложных, но не обязательно только антагонистических.

Есть много примеров близких отношений между суфиями и исламскими радикалами. Начнем с того, что Ибн Таймийа, ранний провозвестник учения ваххабитов и высочайший авторитет для многих поколений исламских радикалов, сам был последователем «правоверных суфийских шейхов», имена которых называл²⁹.

Очень прочные отношения с суфиями поддерживали радикалы-очистители из движения сенусийа. Само движение сенусийа в Алжире середины XIX века оформилось как суфийское братство, но несло в себе значительный заряд ваххабитских идей, воспринятых его основателем в Аравии.

Наконец, еще один пример уже из нашей эпохи – радикально-исламское движение в Таджикистане в начале 90-х годов ХХ века, оформившееся в вооруженную Объединенную таджикскую оппозицию (ОТО). Боевые формирования ОТО в период военных действий в Таджикистане получили устойчивое название «ваххабитов» в связи с их контактами, требованиями к своим сторонникам, а также сосредоточенной нацеленностью на восстановление чистоты ислама с оружием в руках весьма жесткими методами. Однако хорошо известно, что некоторые лидеры ОТО принадлежали к суфийской традиции, от которой никогда не отрекались. Наиболее яркий пример подобной двойной духовной идентичности – Ходжи-Акбар Тураджонзода³⁰.

Все эти обстоятельства позволяют задаться вопросом и о нечуждости талибов суфийской традиции в целом и накшбандийской в особенности (учитывая глубокие исторические корни этого братства в центральноазиатском регионе, а также его настойчивость и решительность в продвижении своего влияния).

В связи с этим нельзя не вспомнить широко известный эпизод расстрела войсками Талибан бамианских Будд в начале 2001 года. Этот акт сами талибы объясняли исключительно верностью исламским заветам. Но только ли в этом дело? В исламском мире тогда звучали голоса, призывавшие талибов не завершать начатое разрушение, однако талибов это не остановило.

Начнем с того, что данный акт талибов является прямым повторением аналогичных действий Чингисхана, который приказал стереть лицо одной из статуй. Известно также, что представитель династии Великих Моголов Аурангзеб, сохранявший с шейхами накшбандийа союзнические отношения, тоже осуществил посягательство на бамианских Будд (разрушил их ноги и лица)³¹. Так что талибы, уничтожая статуи, просто завершали то, что начали Чингисхан и Великие Моголы. А поскольку Аурангзеб проводил религиозную политику, находившуюся в русле учения Ахмада Сирхинди, и в его правление было разрушено множество неисламских культовых сооружений и памятников, то и его действия в Бамиане нельзя вывести из этого ряда.

Выше уже говорилось о том, что любой радикальный исламизм на самом деле находится в сложных, далеко не всегда примитивно-антагонистических отношениях с суфиями. И это вдвойне справедливо при обсуждении радикального исламизма талибов. С наибольшим неприятием к суфиям относятся ваххабиты. И, казалось бы, движение Талибан, взявшее многое от ваххабизма, должно разделять это неприятие. Однако это не совсем так.

Долгое время многие исследователи современного Афганистана не придавали должного значения тому, что религиозные воззрения талибов не являются исчерпывающе и исключительно ваххабитскими.

Причина отличия в тех связях, которые имело зарождающееся движение Талибан с мусульманским движением деобандистов, прогремевшим в Индии и Пакистане в XIX-XX веках. И хотя в 90-е годы ХХ века радикализм талибов уже оставил Деобанди далеко позади, контакты между этими движениями продолжают оставаться теснейшими.

В современной публицистике, посвященной движению Талибан, можно встретить сомнения в наличии или значимости связей талибов с движением Деобанди. Сомнения эти основаны на представлении о том, что талибы – это радикальный боевой ислам, а деобандисты были и остаются учеными, углубленными в тонкости богословия и чуждающимися акций военного характера. Действительно, многие деобандийские ученые-богословы именно таковы. Однако в целом представление о Деобанди как о религиозном движении, устранившемся от политики, глубоко неверно.

Достаточно сказать, что религиозный центр Деобанди возник на волне общего антиколониального настроя в Индии. Огромное влияние на возникновение движения Деобанди оказало Сипайское восстание 1857-1859 гг., после которого прекратилось номинальное правление Великих Моголов в Дели. Среди задач, которые ставили перед собой создатели деобандийского центра, были и явно политические: «Обучение и религиозное воспитание молодежи для успешного претворения в жизнь усилий Деобандийского объединения, направленных на освобождение своей родины»³². Еще более определенно высказался один из основателей движения Деобан-ди Мухаммад Касим Нанаутви: «Деобандский центр должен был добиваться тех же целей, что и восстание 1857г., но новыми средствами»³³. Сам Нанаутви активно участвовал в восстании, был приговорен к пожизненной ссылке, но впоследствии амнистирован.

Первоначально деобандийский центр возник как один из центров, созданных последователями Валиулла-Шаха – теолога-обновителя, также принадлежавшего ордену накшбандийа, а в дальнейшем воспринявшего в существенной степени ваххабитский подход к религии (прежде всего очищение мусульманской веры от нововведений). Уже в этом явлении ясно проглядывает процесс освоения накшбандийским течением ваххабитских подходов к борьбе за чистоту веры.

Формирование и развитие деобандской традиционалистской школы началось с основания в 1866 г. в деревне Деобанд в северной Индии небольшого медресе. К концу XIX века новый религиозный центр уже насчитывал более двадцати медресе, расположенных на территории Британской Индии, включая территорию современного Пакистана.

Поскольку значительная часть преподавателей Деобанда принадлежала к последователям суфизма, то этим принято объяснять тот значимый факт, что деобандийцы, несмотря на свою позицию «очистительства», считали культ «святых» неотъемлемой принадлежностью подлинно исламского общества. И это долгое время служило причиной их конфликтов с «истовыми» ваххабитами. Точнее всего будет сказать, что деобандийцы создали выверенное сочетание фундаменталистской требовательности к чистоте ислама с верностью духовности шейхов. Деобанд стремится очистить ислам от серьезного влияния южноазиатских религиозных практик. И в то же время деобандийцы не возражают против суфийских практик, связанных с почитанием мест погребения святых³⁴.

Таким образом, Деобанди – это пример исламского «очисти-тельства», близкого по сути своей к «очистительству», пропагандируемому ваххабитами. Однако это «очистительство» не только не антагонистично суфиям, но и имеет явно выраженный суфийский генезис. Свою двойную духовную идентичность Деобанди передает по наследству своим воспитанникам – движению Талибан. Это происходит, несмотря на тесные связи Талибана с саудовскими ваххабитами.

Разумеется, влияние движения Деобанди на талибов не означает абсолютного сходства между этими двумя движениями, и на это указывают специалисты. Так, историк движения Талибан Ахмед Рашид подчеркивает: несмотря на схожесть воззрений талибов с традициями Деобанди, «талибы довели эти традиции до крайности, что оригинальные деобандисты никогда не примут»³⁵. Однако история движения Деобанди показывает, во-первых, что его основатели и сторонники никогда не были мягкотелыми созерцателями, чуждыми политической борьбе. И, во-вторых, что их особое внимание к состоянию дел в Афганистане не является временным.

Деобандийцы проявляли острый интерес к Афганистану задолго до того, как началось формирование движения Талибан. И дело тут не только в том, что, по словам Ахмеда Рашида, «некоторые руководители деобандистов по обе стороны границы происходят из пуштунского племени дуррани, живущего вокруг Кандагара и пакистанского Чамана»³⁶. Еще в 1879 году, когда в Индии было 12 део-бандийских медресе, в них училось значительное число афганцев, имевших устойчивую репутацию вспыльчивых и мятежных.

Далее, в период Первой мировой войны, Деобанд оказался центром организации антианглийского восстания – под лозунгом защиты священных прав турецкого халифа. Эмиссары Деобанди были направлены не только во многие районы Индии, но и за ее пределы. В рамках этой деятельности один из идеологов индийского панисламизма Убейдулла Синдхи отправился в Афганистан для переговоров с эмиром Афганистана Хабибуллой и младоафганцами³⁷. В Афганистане Синдхи создал организацию индийских эмигрантов – Отделение Индийского национального конгресса, в которое вошли и мусульмане, и индусы. Это Отделение сформировало в Кабуле «временное индийское правительство». Поскольку в дальнейшем в руки англичан попали полосы шелка с планами восстания, то это явление получило название «заговора шелковых писем». В этих планах Афганистану отводилась важная роль: мусульман Индии должны были поддержать и приграничные пуштунские племена, и регулярные войска Афганистана, а также других исламских стран³⁸.

Многое указывает на то, что движение Деобанди, поддерживая высокий уровень религиозного образования, в то же время считает допустимым и необходимым участие в борьбе за форму правления и влияние на властителей.

Так, в первой половине ХХ века афганские власти стремились вступить в сотрудничество с Деобандом, чтобы в рамках этого сотрудничества построить в стране сеть медресе. В 1933 году улемы из Деобанда присутствовали на коронации Захир Шаха в Кабуле. Они заявили, что Деобанд хотел бы «готовить таких улемов, которые в изменяющихся условиях современности могли бы содействовать свободному правительству в исламском мире и честно работать для государства»³⁹ .

Очевидно, что такие акции и высказывания плохо совместимы с мифом о замкнутости и аполитичности деобандийцев. Кроме того, приведенные факты позволяют считать интерес деобандийцев к Афганистану практически постоянным. И участие Деобанди в формировании движения Талибан – это лишь последнее проявление такого интереса. Наконец, хотелось бы обратить внимание на то, что причастность деобанди к деятельности, связанной с борьбой за власть в центральноазиатском регионе, – это наследственная черта тариката накшбандийа.

Движение Талибан связано с братством накшбандийя отнюдь не только через движение Деобанди. Братство имеет собственные вековые корни, как общеафганские, так и конкретно пуштунские.

Яркий тому пример – фигура Себгатулло Моджаддеди. Моджаддеди – пуштун и потомок основателя североиндийской ветви ордена накшбандийа-муджаддидийа⁴⁰. Основателем ветви накшбандийа-муджаддидийа (то есть ветви «обновленческой») считается тот самый крупнейший накшбандийский обновитель ислама Ахмад Сирхинди⁴¹, о котором уже говорилось выше.

Известный пакистанский журналист-международник Ахмед Рашид дает сильную оценку роли клана Моджаддеди в Афганистане: «Семейство Моджаддеди возглавляло орден накшбандийа и на протяжении веков было тайной властью в Кабуле»⁴². Даже те, кто считает эту оценку преувеличенной, признают, что влияние Себгатулло Моджаддеди в афганской политике ХХ века крайне велико.

В 1979 году Себгатулло Моджаддеди создал в Пешаваре свой «Национальный фронт спасения Афганистана» (Джабха-и-Наджат Милли Афганистан). В руководстве этой организации периода моджахедского движения в Афганистане находилось значительное количество пуштунов, последователей накшбандийа. Фронт имел влияние в целом ряде афганских провинций (влияние, основанное и на этнической, и на этой суфийской общности). В 1992 году Себгатулло Моджаддеди стал первым моджахедским президентом Афганистана⁴³. Но и после ухода с первых ролей в афганской политике С. Моджаддеди сохранил авторитет в афганском обществе: в 2004 году он выступил в роли председателя всеафганского конгресса – Лойа джирга. В дальнейшем Себгатулло Моджаддеди – спикер сената в афганском парламенте.

Как мы видим, близость пуштунов и тариката накшбандийа действительно старше, чем движение Талибан. И эта близость оказалась в какой-то степени унаследована талибами. В противном случае они просто не могли бы претендовать на духовно-политическое влияние в ключевом – пуштунском – сегменте афганского общества.

Как уже было показано, само движение Деобанди сложилось в русле традиции исламского обновленчества, сформированного в Индии со времен накшбандийских теологов-обновителей Ахмада Сирхинди и Валиуллы-Шаха. Но и с современным тарикатом Деобанди имеет самые непосредственные связи. Так, например, к движению Деобанди относится активно действующий в современном Пакистане орден накшбандийа-увайсийа. А это братство, которое в своей цепи духовной преемственности указывает Ходжи Ахрара – того самого преобразователя ордена накшбандийа, который направил его на путь теократизма. Современным главой тариката является шейх Мухаммад Акрам Аван, а центр тариката Дар-уль-Ирфан расположен в провинции Пенджаб (г. Мунар в районе Чакваль)⁴⁴.

Тарикат накшбандийа-увайсийа активно пользуется современными средствами распространения информации и располагает серией взаимосвязанных сайтов⁴⁵. Но это далеко не все возможности шейха Авана. Халед Ахмад, автор статьи The Grand Deobandi Consensus, сообщает, что руководимое шейхом Аваном медресе в Чаквале известно своими связями в пакистанской армии⁴⁶.

Говоря о цепи преемственности, ведущей от основателей и преобразователей братства накшбандийа-ходжаган к современным шейхам – сторонникам Деобанди, нельзя не упомянуть еще одну весьма известную фигуру. Это один из самых известных современных суфийских мастеров – шейх Зульфикар Ахмад, строгий приверженец Деобанди, современный глава ордена накшбандийа-муджаддидийа. Деятельность шейха Зульфикара Ахмада не ограничивается центральноазиатским регионом. Среди мюридов шейха значительное число новообращенных мусульман в странах Америки, Европы, Азии и Африки. Сам шейх много выступает как на языке урду, так и на английском языке. Он совершает поездки в разные страны мира.

Как и увайсийа, накшбандийа-муджаддидийа активно использует для осуществления духовного водительства интернет. Причем количество сайтов в разветвленной схеме из центров, издательств, медиатек, а также личных страниц последователей шейха Зульфикара Ахмада исчисляется десятками⁴⁷.

Отдельного рассмотрения заслуживает участие многих последователей шейха Зульфикара в деятельности движения «Таблиги Джамаат». Этому движению будет посвящен отдельный раздел статьи. Здесь же я еще раз хочу обратить внимание читателя на непрерывающуюся цепь духовной преемственности, о наличии которой говорят представители тариката накшбандийа-муджаддидийа. Цепь эта продолжается не только от Ходжи Убайдуллаха Ахрара и Бахауддина Накшбанда в современность. Но и в противоположном направлении. От вышеназванных Убайдуллаха Ахрара и Бахауддина Накшбанда цепь восходит к шейхам школы ходжаган, учителям Бахауддина Накшбанда.

Установив, что движение Талибан связывает с накшбандийей традиционная распространенность накшбандийа у пуштунов (примером чему является клан Моджаддеди), укажем на то, что Талибан в эпоху своего зарождения находился под мощным влиянием деобандизма. То есть модернизированного исламского радикализма, культивируемого в пакистанских медресе. Многие исследователи убеждены в том, что корни движения Талибан уходят непосредственно в деобандийские учебные центры. Так ли это?

В 1947 году, в период создания государства Пакистан, один из главных богословов Деобанди, Маулана Абдул Хак, основал на территории Пакистана медресе Хаккания, не потерявшее связи с Деобандом. В 80-е годы в Пакистане осели афганские беженцы, отдававшие своих детей на обучение в медресе Хаккания. Сил этого медресе перестало хватать. И близ афганской границы возникли новые медресе – именно деобандийского направления⁴⁸. Известно также, что Зия-уль-Хак, находившийся у власти с 1977 по 1988 годы, одобрял идеологию деобандизма и способствовал ее продвижению.

В результате, как минимум, восемь министров правительства талибов оказались выпускниками деобандийского медресе Хаккания. В настоящее время медресе Хаккания действует под руководством Сами уль-Хака, сына основателя медресе Мауланы Абдул Хака.

Широко распространено мнение о религиозной ориентации талибов на ваххабизм Саудовской Аравии, существенные элементы которого в воззрениях Талибан, безусловно, присутствуют. Сторонники этой позиции отвергают значимость влияния Деобанди на движение Талибан и делают акцент на контактах талибов с Усамой бен Ладеном. Однако вот что говорит сам глава деобан-дийского медресе Хаккания Сами уль-Хак по поводу своих связей с движением Талибан: «Разведка (то есть пакистанская ISI) всегда поддерживала Хекматияра и кази Хуссейна Ахмада, а на нас не обращали внимания… Нас никогда не признавали, но когда появился Талибан, то дело помощи афганскому народу свалилось нам в руки»⁴⁹.

И это не случайное высказывание, а подчеркнутая позиция Сами уль-Хака, который сказал также: «До 1994 года я не был знаком с Муллой Омаром, поскольку он не учился в Пакистане, но те, кто окружал его, все были из Хаккания и часто приезжали ко мне обсудить, что следует делать. Я не советовал им создавать партию. Я сказал, что нужно основать студенческое движение. Когда возникло движение Талибан, я сказал разведке: "теперь пускай студенты заберут себе Афганистан"»⁵⁰.

Но и сам лидер талибов мулла Омар (который, по некоторым данным, не является выпускником Хаккании)⁵¹, тем не менее поддерживает тесную связь с медресе. Так, в 1997 году, после поражения движения Талибан в Мазари-Шарифе на севере Афганистана, мулла Омар по телефонной связи попросил Сами уль-Хака о помощи. В ответ Сами уль-Хак закрыл свое медресе, а всех студентов отправил в район боевых действий⁵². Рассматривая подобные факты, можно говорить не просто о влиянии Деобанди на движение Талибан, но и (в описанных случаях) об отношениях Део-банди с Талибаном как учителя с учеником.

Добавим, что привнесенные в мировоззрение талибов ваххабитские взгляды также находились под пристальным вниманием деобандистских учителей. Так, именно представители Деобанди добились того, чтобы обучение афганцев в деобандийских медресе шло по работам авторитетнейшего для Пакистана Абу-л-Ала Маудуди, которого считают реформатором центральноазиатско-го ислама на основе соединения Деобанди и ваххабизма. И именно концепция «теодемократии» Маудуди была положена в основу движения Талибан⁵³.

Отдельная тема – развитие взаимоотношений последователей Деобанди с политической верхушкой Пакистана. О причастности сторонников Деобанди властным кругам в Пакистане говорит хотя бы следующий факт: Мухаммад Рафик Тарар, судья, занимавший пост президента Пакистана с конца 1997 года до прихода к власти генерала Первеза Мушаррафа в середине 2001 года, является пенджабским деобанди⁵⁴. И это далеко не вся картина.

Известно, что Фазлур Рахман, лидер влиятельной пакистанской партии «Джамиат Улема-и-Ислам» (JUI), сыгравший огромную роль в формировании движения Талибан, – деобандийского происхождения. Равно как и сама JUI считается деобандийской структурой. Однако отношения JUI с властями складывались небезоблачно. До начала 90-х годов партия JUI Фазлура Рахмана находилась в оппозиции – и к кабинету Беназир Бхутто 1988-1990 годов, и к кабинету Наваза Шарифа 1990-1993 годов. Но в 1993 году ситуация изменилась, когда JUI присоединилась к победившей партии Беназир Бхутто и вошла в правящую коалицию. Новое положение позволило JUI установить связи с разведкой и МВД, которым руководил генерал Насрулла Бабар, пуштун по национальности. Бабару нужна была пуштунская партия для возрождения пакистанского влияния в Афганистане и создания доступа в Среднюю Азию. Эти возможности Бабар получил через JUI⁵⁵. Совместно с Бабаром Фазлур Рахман отвечал за создание движения талибов, их обучение и финансирование.

Таким образом, ясно, что в Пакистане сторонники Деобанди в ряде случаев принимают участие в госуправлении. И что, помимо этого, партийная структура, ориентированная на Деобанди, является одним из энтузиастов строительства движения Талибан.

Талибы – не единственные выпускники системы религиозных центров Деобанди, начавшие движение в сторону постсоветских стран Центральной Азии. В этих странах растет тревога по поводу миссионерской деятельности движения «Таблиги джамаат», созданного в 1927 г. Организатор «Таблиги джамаат» Маулана Му-хаммад Ильяс Кандхалави, будучи богословом деобандийского направления⁵⁶, принадлежал в то же время к суфийской ветви накшбандийа-муджаддидийа (то есть к обновленческой ветви Ахмада Сирхинди и Валиуллы-Шаха).

По некоторым оценкам, в современной образовательной системе Деобанди в качестве преподавателей доминируют именно таблиговцы⁵⁷.

Известно также, что Зия-уль-Хак в свои молодые годы активно поддерживал деятельность «Таблиги джамаат». А придя к власти, закрепил за «Таблиги джамаат» право назначать мулл в армии⁵⁸.

По ряду данных, в постсоветских странах Центральной Азии проповедники «Таблиги джамаат» впервые появились именно в Ферганской долине. И до сих пор Ферганская долина остается зоной их наибольшей активности в регионе. Кроме того, с особым вниманием проповедники миссии относятся к присутствию в Оше, в юго-восточной части Ферганской долины на территории Киргизии. Проповедники «Таблиги джамаат» уделяют повышенное внимание не столько увеличению количества мусульманских новообращенных, сколько возвращению к правильному исполнению исламской обрядности так называемых «номинальных мусульман» или даже «отпавших». То есть людей, причисляющих себя к мусульманству, но недостаточно жестко, по мнению «Таблиги джамаат», следующих нормам поведения этой религии. И хотя «Таблиги джамаат» действует во многих странах мира, очевидно, что страны Средней Азии представляют для этой организации огромное и первоочередное поле деятельности.

В отличие от движения Талибан, члены «Таблиги джамаат» – мирные странники-проповедники. Но их вновь обретенные сторонники не раз обнаруживались в рядах боевиков. Так, специалистам известны случаи, когда боевики известного Исламского движения Узбекистана (ИДУ) обучались в системе Деобанда по «просветительским проектам» «Таблиги джамаат»⁵⁹ (рис. 3).

Рис. 3

Логично предположение, что Талибан и «Таблиги джамаат» – это два различных инструмента воздействия на центральноазиат-ский регион, имеющего общие источники. Или, даже более того, это инструменты одного и того же долговременного проекта.

Что это за проект? И что он сулит в будущем?

Существуют свидетельства по поводу далеко идущих планов Зия-уль-Хака относительно регионального объединения под знаменем суннизма. Одно из них приводит уже упомянутый выше пакистанский журналист-международник Ахмед Рашид: «Генерал Зия-уль-Хак, как Великий Могол, мечтал воссоздать пространство суннизма между неверным "Индостаном", "еретическим" Ираном и "христианской" Россией»⁶⁰.

Ахмед Рашид не единственный, кто говорит об имевшемся у Зия-уль-Хака проекте регионального объединения. Помимо него, о планах пакистанского диктатора относительно Центральной Азии сообщает бывший специальный представитель ООН в Афганистане Д.Кордовес. По свидетельству Кордовеса, Зия-уль-Хак показывал ему карту с границами будущей конфедерации Пакистана и Афганистана. И утверждал, что к конфедерации впоследствии должны быть присоединены Средняя Азия и Кашмир⁶¹ (рис. 4).

Рис. 4. Общий контур, оговоренный в планах Зия-уль-Хака

Ставку Зия-уль-Хак уже тогда делал на пуштунов.

Очерченный диктатором контур не исчерпывает притязаний определенных кругов. Он не повторяет контур империи Великих Моголов в эпоху ее расцвета, хотя и включает в себя ряд ее важнейших фрагментов.

Д.Кордовес пишет в своей работе «Out of Afghanistan: The Inside Story of the Soviet Withdrawal*⁶²: «Зия-уль-Хак за несколько дней до смерти (август 1988 г.) в беседе со мной отметил, что его целью является уничтожение коммунистической заразы и связанного с ней режима в Афганистане и создание условий для формирования некоего "Стратегического пакта" на юге Азии. "Мы имеем право иметь там дружественный режим, мы, как прифронтовое государство, находимся под постоянной угрозой и не позволим, чтобы проиндийский и просоветский режим, притязающий на часть нашей территории, оставался у власти. Там должно прийти к власти истинно исламское правительство. Это должно быть государство, которое будет составлять одно из звеньев движения панисламизма. Это движение в недалеком будущем охватит мусульманские народы Советского Союза. Вы будете очевидцем всего этого", – добавил он».

Судя по дальнейшим событиям, пакистанский диктатор в 1988 году знал, о чем говорил. Начальные фазы его прогноза сбылись. Через 3 года после гибели Зия-уль-Хака распался СССР. Примерно через 6 лет талибы начали свое движение на север.

Проведенное исследование позволяет выдвинуть гипотезу, согласно которой талибы – это инструмент, используемый для большого передела в Азии. Эта гипотеза потребует в дальнейшем тщательной проверки и пристального внимания к происходящему в центральноазиатском регионе.

Проведенное исследование показало:

1) Помимо ваххабитского влияния на талибов, отрицать которое невозможно, существует еще один тип влияния, истоки которого находятся совершенно в ином, неарабском регионе распространения ислама. И источник этого влияния ближе талибам с точки зрения их религиозных традиций и этнической принадлежности, чем ваххабизм.

2) Это влияние на талибов обусловлено историческими и религиозными связями, которые Афганистан имеет в Средней Азии, Индии и Пакистане. То есть в тех странах, которые в разные исторические периоды были частью большого Могольского проекта объединения центральноазиатского региона.

Важную роль в этом процессе традиционно играли, с одной стороны, династии Тимуридов и Бабуридов, а с другой, – суфийский орден накшбандийа.

3) После окончания правления династии Бабуридов орден на-кшбандийа не утратил способности воздействовать на политические процессы в регионе – прямо или косвенно. Тому пример – имеющее существенно накшбандийские корни (и духовный заряд) движение Деобанди, зародившееся в Индии и оказывавшее, далее, влияние на религиозные и политические процессы в Пакистане и Афганистане.

4) Дальнейшая политическая судьба движения Талибан недо-определена. Но те процессы, которые привели к его возникновению, отнюдь не завершены. Среди них и давний проект объединения центральноазиатского региона, в котором участвовали «союзники-соперники» Великие Моголы и братство накшбандийа. В их эпоху было сформировано ядро этого проекта. Память об этом проекте, как показано выше, не остыла, а формы его конкретной реализации в современном мире могут быть новыми. И не обязательно во всем сходными с теми, которыми грезил Зия-уль-Хак. В этом отношении движение Талибан (само еще далеко не завершившее свой путь) может иметь своих продолжателей.

5) В эпоху глобализации сам вышеназванный региональный объединительный проект со старыми корнями, в свою очередь, может оказаться (и неизбежно окажется) инструментом в руках глобальных игроков. В этом случае неизбежен конфликт между целями сторонников регионального объединительного проекта и целями глобальных игроков, который окажет дестабилизирующее воздействие на центральноазиатский регион в целом.

И Индия, и Россия будут ощутимо задеты этим воздействием и вовлечены в этот конфликт с долгосрочными последствиями. А значит, для обеих указанных стран важно представлять себе не только поверхностные причины движения сил, действующих в регионе, но и глубокие побудительные мотивы, значимая часть которых была рассмотрена в предложенной работе.

Примечания

¹ Джума Намангани был членом боевой исламской группы «Товба» («Покаяние»), целью которой являлось создание в Ферганской долине исламского государства, живущего по законам шариата. Прошел спецподготовку в лагерях моджахедов в провинциях Тахар и Кундуз в Афганистане. В 1999 г. боевики Намангани совершили вооруженный рейд на территорию Узбекистана, а в 2000 г. – в Баткенский район Киргизии. Получив отпор от силовых структур Узбекистана и Киргизии, отряды Намангани отошли в Афганистан.

«По некоторым сообщениям, большая часть боевиков ИДУ погибла под Кундузом в ходе бомбардировок силами коалиции. Однако российские военные источники и некоторые таджикские наблюдатели сообщают, что лагерям ИДУ в Кундузе, Балхе и Самангане не было нанесено существенного ущерба. Нет достоверных свидетельств о смерти военного лидера ИДУ Джумы Намангани» (Олимова С., Олимов М. Влияние антитеррористической кампании в Афганистане на соседние страны Центральной Азии // Центральная Азия и Кавказ. Лулео. 2002. №4. С.45-52).

² Казакова М., Комиссина И. Пакистан: геоэкономические интересы в Центральной Азии // Центральная Азия и Кавказ. Швеция. 2001. №5 (www.ca-c.org).

³ Сапаралиева А.Т. Дипломатическое, экономическое и культурное сотрудничество между Кыргызской Республикой и Исламской Республикой Пакистан на современном этапе (1991-2001 гг.). Бишкек (http://www.soros.org)

⁴ Эхо Оша (echoosha.narod.ru/March05).

⁵ www.uzbekistan.org.ua, 23.04.2007.

⁶ Информационное агентство «Жахон» при МИД Республики Узбекистан (www.jahonnews.uz), 07.05.2007.

⁷ Там же. 12.02.2008.

⁸ Пресс-служба президента Республики Узбекистан (официальный сайт: www.press-service.uz), 26.05.2008.

⁹ www.jahonnews.uz, 15.10.2008.

¹⁰ Тамерлан. Эпоха. Личность. Деяния. М.: Гураш, 1992. С. 57.

¹¹ Там же.

¹² Беннет Дж. Учителя мудрости. М.: Профит Стайл, 2006; bennet.chat.ru. – Отметим, что Беннет не историк, он последователь учения Георгия Гурджиева и продолжатель его школы, на которую серьезное (если не сказать основное) влияние оказал суфизм, в том числе суфизм накшбандийский. Однако поскольку Беннет поддерживал контакты с суфиями, его оценки в данном случае могут быть учтены.

¹³ Рахманалиев Р. Тамерлан Великий: триумф и личность Тамерлана в контексте мировой истории. М., 1994. С. 157.

¹⁴ Бартольд В.В. Сочинения. Т. 2. Ч. 2. Работы по отдельным проблемам истории Средней Азии. М., 1964. С. 73, 87-90.

¹⁵ Ислам: Энциклопедический словарь. М., 1991. С. 187.

¹⁶ Там же.

¹⁷ Бартольд В.В. Улугбек и его время. Пгд.: Записки Академии наук, 1918. С. 94-106.

¹⁸ «Даже глава бухарских дервишей, шейх Мухаммед Парса, один из виновников падения Халиля и, следовательно, воцарения Углугбека, не пользовался расположением государя и шейх ал-ислама. Когда в Самарканд для проверки иснадов, с которыми передавались хадисы, прибыл Шемс ад-дин Мухаммед ибн Мухаммед ал-Джезери (современник Тимура), Мухаммед Парса по распоряжению Улугбека был вызван в Самарканд, чтобы дать отчет о том, с чьих слов им распространяются хадисы» (Бартольд В.В. Улугбек и его время).

Помимо этого сюжета автор описывает (со ссылкой на историю среднеазиатского дервишизма «Рахашат 'айн ал-хайат», составленную в начале XVI в.) еще один из конфликтных эпизодов. Один из известных шейхов, Низам ад-дин Хамуш, подвергся преследованию со стороны шейх ал-ислама и государя (то есть Улугбека) за проступки своего сына. Проступки носили романтический характер и касались контактов в некоем гареме. Шейха обвинили в потворстве сыну и привели к Улугбеку, посадив без головного убора на круп лошади. Улугбек принял его грубо, однако шейх сумел смягчить его своим ответом – смиренным, но достойным. И Улугбек его отпустил. Автор упомянутой рукописи в связи с этим приводит слова Ходжи Ахрара о том, что именно за оскорбление шейха Улугбек претерпел многие неудачи и скоро был убит своим сыном.

¹⁹ Зотов О.В. Китай и Восточный Туркестан в XV и XVIII вв. М.: Наука, 1991. С. 147. См. также: Бартольд В.В. Улугбек и его время; Болдырев А.Н. Еще раз к вопросу о Ходже Ахраре // Духовенство и политическая жизнь на Ближнем и Среднем Востоке в период феодализма. М., 1985. С.47-63. – Болдырев отстаивает точку зрения, в соответствии с которой Ходжи Ахрар возмущал население против Тимуридов в Герате, обвиняя их в ереси и беззаконии. Именно такой взгляд на взаимоотношения Тимуридов с Ходжи Ахраром вызывает решительный протест современных почитателей духовного авторитета шейха.

²⁰ Бартольд В.В. Улугбек и его время. С. 119-146.

²¹ Nizami K.A. The Naqshbandiyyah Order // World Spirituality. N.Y., 1991. Vol.20. P.173.

²² Семенов А.А. Шейбани-хан и завоевание им империи тимуридов // Материалы по истории казахских ханств XV – XVIII веков (Извлечения из персидских и тюркских сочинений). Алма-Ата: Наука, 1969. C. 50-53.

²³ К истории аграрных отношений в Узбекистане XVI в. По материалам «Вакф-наме». Ташкент: Наука, 1966 (vostlit.info).

²⁴ Ислам: Энциклопедический словарь. С. 187.

²⁵ Саттар хан А., Зульфикар А. Отважный защитник веры шейх Сирхинди //

Ислам. 2004. № 1. С.30-32.

²⁶ Там же.

²⁷ Антонова К.А, Бонгард-Левин Г.М., Котовский Г.Г. История Индии. М.: Мысль, 1973 (historic.ru); Гаскойн Б. Великие Моголы. Потомки Чингисхана и Тамерлана. М.: Центрполиграф, 2003. С. 241-244.

²⁸ Эта переписка хранится в Ташкенте и Санкт-Петербурге (См.: Воробьева С.Н. Нимб в могольской миниатюре. Научные сообщения Государственного музея Востока. М., 2002. Вып. XXV).

²⁹ Ислам: Энциклопедический словарь. С. 85.

³⁰ Ротарь И. Когда власть поддерживает поэтов и мистиков // НГ-религии.

7.11.2007. – К оценкам И.Ротаря касательно процессов в постсоветской Средней Азии, безусловно, стоит прислушаться, поскольку он является очень компетентным в этом вопросе экспертом.

³¹ Князев А. В краю умерших Будд // Правила игры (Алма-Ата). 2005. №6. Сентябрь.

³² Ганковский Ю.В., Гордон-Полонская Л.Н. История Пакистана. М., 1961. С.21-22.

³³ Топычканов П. Деобанд с утра до вечера // Восточная коллекция. 2009. №1.

³⁴ Там же.

³⁵ Fathers M. At the Birthplace of the Taliban // Time Magazine. Sept. 21. 2001.

³⁶ Рашид А. Талибан. Ислам, нефть и новая Большая игра в Центральной Азии. М., 2003. С. 131.

³⁷ Ганковский Ю.В., Гордон-Полонская Л.Н. Указ. соч. С.44-45.

³⁸ Там же.

³⁹ Рашид А. Указ. соч. С. 126 (ссылка на: Olsen A. Islam and Politics in Afganistan. L.: Curzon Press, 1995).

⁴⁰ Князев А. «Партийное строительство» в Афганистане // Центральноазиатский толстый журнал (http://ctaj.elcat.kg).

⁴¹ Бабаджанов Б. «Таблиг» – политическая организация, цель которой – исламизация мира. Интервью сайту Fergana.ru от 13.02.2009.

⁴² Рашид А. Указ. соч. С.120.

⁴³ Там же.

⁴⁴ www.naqshbandiaowaisiah.com

⁴⁵ www.owaisiah.com, www.naqshbandiaowaisiah.com

⁴⁶ Khaled A. The Grand Deobandi Consensus // The Friday Times. Pakistan. Feb 4-10. 2000.

⁴⁷ Базовый сайт Зульфикара Ахмада (Tasavvuf.org).

⁴⁸ Бенси Дж. Откуда взялись талибы? // НГ-религии. 19.06.2002. – Джованни Бенси – политический обозреватель Радио «Свобода» с более чем 30-летним стажем. Родился в 1938 году. Учился в Русской коллегии при Ватикане (иначе Руссикум – Pontifio Collegio Russo di S.Teresa del Bambin Gesni). Отказался от поприща священника, но, по его собственным словам, остался в контакте с Ватиканом, продолжал и дальше работать в церковных или околоцерковных организациях. Параллельно с работой на Радио «Свобода» – сотрудник итальянской национальной католической газеты «L'Italia», позднее переименованной в «L'Avenire». – См. также: Абдусамадов С. Миссия и путь школы Деобанд // islam.ru; Рашид А. Указ. соч.

⁴⁹ Рашид А. Указ. соч. С.129.

⁵⁰ Там же.

⁵¹ По другим данным, мулла Омар обучался в Кандагаре, а заканчивал обучение в Хаккании. На этот счет существует несколько версий (Пахомов Е. Вся власть студентам! // Итоги. №25. 19.06.2000).

⁵² Рашид А. Указ. соч. С.130.

⁵³ Бенси Дж. Указ. соч.

⁵⁴ Khaled A. Op. cit.

⁵⁵ Рашид А. Указ. соч. С.128

⁵⁶ Fathers M. Op. cit.

⁵⁷ Бабаджанов Б. Указ. соч.

⁵⁸ Плешов О.В. Ислам, исламизм и номинальная демократия в Пакистане. М., 2003.

⁵⁹ Бабаджанов Б. Указ. соч.

⁶⁰ Рашид А.Указ. соч. С.270.

⁶¹ Шохуморов С. Афганские талибы и Пакистан: от союза к разногласиям //Сайт Московского центра Карнеги (www.carnegie.ru).

⁶² Cordovez D., Harrison S.S. Out of Afghanistan: The Inside Story of the Soviet Withdrawal. N.Y., 1995. Р. 63.