Людей больше не существует, хотя пока нет… люди отсутствуют.

Жиль Делез

В ходе нашего рассмотрения мы, в основном, имели дело с Империей в терминах критики того, что есть и что существует, то есть в онтологических терминах. Однако порой с целью усилить доводы мы обращались к проблематике Империи и с позиций этико-политического дискурса, калькулирующего механику страстей и интересов, например, когда в начале своего исследования мы признали, что Империя менее плоха или даже лучше, нежели предшествующие парадигмы власти, если смотреть с точки зрения масс. Возможно, английская политическая теория в период от Гоббса до Юма являет собой классический образец такого рода этико-политического дискурса, который начинался с пессимистичного описания естественной природы человека и стремился, опираясь на трансцендентальное понимание власти, обосновать легитимность государства. Левиафан (более или менее либеральный) менее плох, чем война всех против всех, он лучше, ибо устанавливает и сохраняет мир[496]. Однако этот стиль политического теоретизирования уже мало полезен. Он исходит из того, будто субъект может быть понят как пребывающий в естественном состоянии и вне сообщества, а затем производит с ним своего рода трансцендентальную социализацию. В Империи нет какой-либо внешней субъектности, в ней все локальности подчинены общей "а-локальности". Вымышленная идея политики как трансцендентального явления больше не действует и не обладает никакой доказательной силой, поскольку все мы погружены полностью в сферы социального и политического. И в тот момент, когда к нам приходит осознание этого непреложного веления постсовременности, политическая философия вынуждает нас ступить на территорию онтологии.

Когда мы говорим, что политическая теория должна иметь дело с онтологией, мы имеем в виду, прежде всего, что политика не может быть создана извне. Политика дана непосредственно, она — поле чистой имманенции. Империя формируется на этом поверхностном горизонте, куда погружены наши тела и умы. Она абсолютно позитивна. Не существует какой-то внешней логической машины, ее конституирующей. Наиболее естественно в этом мире то, что он кажется политически единым, рынок — глобальным, и что власть организована через эту всеобщность. Имперская политика выражает бытие в его глобальном охвате — великое море, волнуемое лишь ветрами и течениями. Нейтрализация трансцендентального воображения, таким образом, есть первый смысл, в котором политическое в имперских владениях означает онтологическое[497].

Политическое также должно пониматься как онтологическое потому, что все трансцендентные детерминации стоимости и меры, использовавшиеся для придания порядка отправлениям власти (то есть для определения ее цен, иерархий и подразделений), утратили свою внутреннюю взаимосвязанность. Все — от священных мифов о власти, исследованием которых занимались такие представители исторической антропологии, как Рудольф Отто и Жорж Дюмезиль, до правил новой политической науки, описанных авторами Федералиста; от Прав Человека и до норм международного публичного права — все это исчезает с переходом к Империи. Империя диктует свои законы и сохраняет мир, следуя модели постсовременного права и постсовременного закона, посредством изменчивых, гибких, локализованных, привязанных к условиям места и времени процедур[498]. Империя создает онтологическую ткань, в которой все властные отношения — политические и экономические, равно как общественные и личные — сплетены воедино. Через эту гибридную зону биополитическая структура бытия проявляется как сфера, где раскрывается внутренняя структура имперского устройства, поскольку в глобальности биовласти любая твердо установленная мера стоимости стремится к исчезновению, а имперский горизонт власти в конце концов оказывается горизонтом вне меры. Не только трансцендентное политическое, но и трансцендентное как таковое перестало определять меру.

Большая западная метафизическая традиция всегда питала отвращение к тому, к чему неприложима мера. От аристотелевской теории добродетели как меры[499] до гегелевской теории меры как ключа к переходу от существования к сущности[500] вопрос о мере был прямо связан с вопросом о трансцендентном порядки. Даже теория стоимости Маркса отдает свою дань этой метафизической традиции: его теория стоимости на самом деле является теорией меры стоимости[501]. Однако только на онтологическом горизонте Империи мир, наконец, оказывается за пределами меры, и на этом горизонте мы можем ясно видеть ту глубокую ненависть, которую метафизика питает к не-измеримому. Она возникает из идеологической необходимости дать порядку трансцендентное онтологическое обоснование. Точно так же как Бог необходим для классической трансценденции власти, так же и мера нужна для трансцендентного обоснования ценностей государства современности. Если нет никакой меры, говорят метафизики, то нет и космоса; а если нет космоса, то нет и государства. В таких теоретических рамках невозможно помыслить что-либо, находящееся за пределами меры, или, точнее, не должно его помыслить. На всем протяжении истории современности не-измеримое было объектом анафемы, абсолютного эпистемологического запрета. Сегодня эта метафизическая иллюзия исчезает, поскольку в контексте биополитической онтологии со всеми ее атрибутами трансцендентное — вот, что немыслимо. Когда сегодня политическая трансценденция все еще провозглашается, это напрямую ведет в тиранию и варварство.

Когда мы говорим "не-измеримое", мы имеем в виду, что политические процессы бытия Империи находятся вне всякой заранее заданной меры. Мы имеем в виду, что отношения между способами существования и сегментами власти всегда создаются заново, и бесконечно варьируются. Указатели, задаваемые командной системой Империи (такие как экономическая стоимость), всегда устанавливаются на основе случайных и чисто конвенциональных составляющих. Конечно, чтобы гарантировать, что случайность не станет гибельной, что она не усилит бури, поднимающиеся на морях бытия, существуют важнейшие, ключевые средства имперской власти, — такие как монополия на ядерное оружие, контроль над деньгами и колонизация эфира. Эта королевская гвардия Империи гарантирует, что случайность станет необходимостью и не обернется беспорядком. Однако эти высшие средства власти не являют собой образ порядка или мерило космоса; напротив, их эффективность основывается на разрушении (посредством бомбы), наказании (посредством денег) и запугивании (посредством коммуникации).

Здесь можно задаться вопросом, не подразумевает ли идея не-измеримости абсолютного отрицания понятия справедливости. История идеи справедливости действительно обычно связана с определенным представлением о мере, будь это мера равенства или мера пропорциональности. Более того, как говорит Аристотель, следуя за Феогнидом, "всю добродетель в себе справедливость соединяет"[502]. Так неужели мы просто делаем бессмысленное нигилистское заявление, когда утверждаем, что в онтологии Империи ценность находится за пределами меры? Неужто мы утверждаем, будто не существует ни ценности, ни права, ни даже добродетели? Нет, в отличие от тех, кто долго настаивал, что утверждение ценности возможно только в образе меры и порядка, мы заявляем, что ценность и справедливость могут существовать и действовать внутри не-измеримого мира. Здесь мы снова видим, какое значение имела революция, осуществленная гуманизмом Ренессанса. Ni Dieu, ni maitre, ni l'homme — никакая трансцендентная власть или мера не может определять ценности нашего мира. Ценность может определяться только собственным непрерывным обновлением и творчеством человечества.

Даже когда политическое оказывается сферой, где не действует мера, стоимость, тем не менее, сохраняется. Даже если у постсовременного капитализма больше нет шкалы для точного измерения стоимости, она, тем не менее, все еще могущественна и вездесуща. Это доказывается, во-первых, продолжением существования эксплуатации и, во-вторых, неустанно идущим процессом создания богатства и постоянными производственными инновациями — фактически мобилизующими труд в любой точке мира. В Империи создание стоимости имеет место по ту сторону меры. Различие между абсолютным характером имперской глобализации, ходом ее процессов за пределами меры и производительной деятельностью по ту сторону меры должно быть проанализировано с точки зрения деятельности субъекта, создающей и воссоздающей мир в его целостности.

Однако нам нужно здесь особо подчеркнуть нечто более существенное, нежели простое утверждение, что труд остается главным элементом, составляющим основу общества в момент, когда капитал переходит в свою постсовременную стадию. Если "за пределами меры" относится к невозможности власти рассчитывать и упорядочивать производство на глобальном уровне, то "по ту сторону меры" относится к витальному контексту производства, выражению труда как желания и к его способностям конституировать биополитическую ткань Империи снизу. "По ту сторону меры" отсылает к новой локальности в а-локальном мире, локальности, определяемой производительной деятельностью, автономной по отношению к любому режиму меры, устанавливаемому извне. "По ту сторону меры" отсылает к виртуальности, наполняющей всю биополитическую ткань имперской глобализации.

Под виртуальностью мы понимаем совокупность принадлежащей массам способности действовать (быть, любить, преображать, творить). Мы уже видели, как виртуальная совокупность власти масс была создана в борьбе и объединена в желании. Теперь нам предстоит выяснить, как виртуальное влияет на границы возможного, затрагивая, таким образом, действительное. Переход от виртуального через возможное к действительному является важнейшим творческим актом[503]. Живой труд — вот что создает коридор для перехода от виртуального к действительному; это — средство осуществления возможности. Тот труд, что сломал клетки экономической, социальной и политической дисциплины и превзошел любое регулирующее измерение капитализма эпохи современности вместе с его государственной формой, теперь выступает в качестве совокупной социальной деятельности, социальной деятельности как таковой[504]. Труд — это производительный переизбыток по отношению к существующему порядку и правилам его воспроизводства. Этот производительный переизбыток есть одновременно результат коллективной силы эмансипации и суть новой социальной виртуальности производительных и освободительных возможностей труда.

При переходе к постсовременности одним из основных условий труда является то, что он функционирует за пределами меры. Темпоральная регламентация труда и все прочие экономические и/или политические критерии меры, применявшиеся к нему, теперь устранены. Сегодня труд — это, прежде всего, социальная сила, вдохновляемая мощью знания, аффекта, науки и языка. На самом деле, труд — это производительная деятельность всеобщего интеллекта и всеобщего тела, деятельность за пределами меры. Труд оказывается просто способностью действовать, сингулярной и всеобщей одновременно: сингулярной от того, что труд становится исключительным владением ума и тела масс; и всеобщей постольку, поскольку желание, которое выражают массы в движении от виртуального к возможному, непрерывно осуществляется как общее дело. Только когда сформировано то, что является общим, может существовать производство и может расти общая производительность. Все, что блокирует эту способность действовать, есть просто препятствие, которое нужно преодолеть, препятствие, которое при необходимости можно обойти, ослабить и разрушить критическими способностями труда и повседневной страстной мудростью аффекта. Способность действовать конституируется трудом, интеллектом, страстью и аффектом, сведенными воедино.

Представление о труде как о способности к совместному действию связывают с процессом создания сообщества отношения одновременности, соразмерности и развития. Они являются обоюдными, так как с одной стороны, сингулярные силы труда непрерывно создают новые структуры общности, а с другой, общее сингуляризуется, становится единичным[505]. Таким образом, мы можем определить виртуальную власть труда как силу самовозрастания, которая превосходит саму себя, сливается с другими и посредством такого слияния создает растущую, расширяющуюся общность. Совместные действия труда, интеллекта, страсти и аффекта образуют конститутивную власть.

Описываемый нами процесс не является просто формальным; он материален, и осуществляется в биополитической сфере. Виртуальность действия и изменение материальных условий, которые порой присваиваются этой способностью действовать и обогащают ее, конституируются в онтологических механизмах или аппаратах по ту сторону меры. Этот онтологический аппарат по ту сторону меры — расширяющая свои границы власть свободы и онтологического созидания, распространяющаяся повсюду.

Это последнее определение может показаться излишним. Если способность действовать создает стоимость "снизу", если она трансформирует ее согласно ритму движения общего, и если она определяет основные материальные условия своей собственной реализации, то очевидно, что она несет в себе расширяющую свои границы силу, силу по ту сторону меры. Однако это определение не излишне. Скорее оно добавляет новое измерение к понятию, поскольку показывает положительное свойство а-локаль-ности, а также невозможность ограничить совместные действия по ту сторону меры. Это расширенное определение играет антидиалектическую роль, демонстрируя созидательную способность того, что находится по ту сторону меры. Обращаясь к истории философии, можно добавить, с целью прояснить смысл этой расширяющей свои границы силы, что хотя определения способности действовать в терминах единичного и общего восходят к идеям Спинозы, приведенное нами определение в действительности является ницшеанской концепцией. Распространяющаяся повсюду способность действовать обнаруживает онтологическую основу своего самовозрастания, то есть свою способность не только разрушать ценности, происходящие из трансцендентной области меры, но и создавать новые[506].

В онтологическую почву Империи, вспаханную и орошенную могущественным, самовозрастающим и совместным трудом, была посажена виртуальность, стремящаяся стать действительностью. Ключи от возможности, то есть от модусов бытия, которые преобразуют виртуальное в действительное, находятся в этой сфере по ту сторону меры.

Здесь можно возразить, что, несмотря на силу масс, Империя все еще существует и властвует. Мы, в свою очередь, подробно описали ее функционирование и выявили ее крайнюю жестокость. Однако по отношению к виртуальности масс, имперское правительство оказывается пустой раковиной или паразитом[507]. Означает ли это, что власть, которую постоянно применяет Империя, чтобы утвердить свой порядок и укрепить бессилие масс, на самом деле неэффективна? Если бы это было так, то все выдвинутые нами вплоть до нынешнего момента аргументы относительно внешнего по отношению к онтологическому развитию масс характера имперского правления были бы противоречивы. Разрыв между виртуальностью и возможностью, который, как мы полагаем, можно было бы преодолеть с точки зрения действия масс, на деле остается не преодоленным в силу имперского господства. Кажется, что две силы вступают в противоречие друг с другом.

Однако мы не считаем, что здесь действительно есть противоречие. Противоречие статично только в формальной логике; однако оно никогда не статично в логике материальной (то есть политической, исторической и онтологической), помещающей его в сферу возможного, то есть в сферу власти. В самом деле, отношение, которое имперское правление устанавливает для виртуальности масс, есть просто статичное отношение подавления. Политика имперского правительства по сути своей негативна, она проводится посредством мер, направленных на насильственное упорядочение действий и событий, рискующих обернуться беспорядками. Во всех случаях шаги, предпринимаемые имперской властью, являются регулятивными, а не конститутивными, даже когда их последствия имеют достаточно продолжительный характер. Чрезмерности имперского принуждения образуют в лучшем случае хронику событий политической жизни, то есть по сути, самый немощный и скучный образ отражения бытия.

Монаршие прерогативы имперского правительства, его монополия на бомбу, деньги и эфир коммуникаций, являются лишь способностями разрушения и потому — силами отрицания. Своими действиями имперское правительство вмешивается в проект масс по соединению виртуальности и возможности, только разрушая его и замедляя его осуществление. В данном отношении Империя влияет на ход истории, что, однако, не дает основание определять ее как позитивную силу — напротив, ход истории все более подрывает легитимность ее командной системы.

Когда то или иное действие Империи оказывается результативным, это происходит не в силу его собственной действенности, а потому, что оно выступает как реакция на сопротивление имперской власти со стороны масс. В этом смысле можно действительно говорить о том, что сопротивление предшествует власти[508]. Когда имперское правительство предпринимает какие-либо шаги, оно обращает свою активность на освободительные порывы масс с тем, чтобы их разрушить, и, в свою очередь, продвигается вперед благодаря этому сопротивлению. Монаршие прерогативы Империи и все ее политические инициативы выстраиваются в соответствии с ритмом актов сопротивления, конституирующих бытие масс. Иными словами, эффективность регулятивных и репрессивных мер Империи определяется, в конечном итоге, виртуальным, конститутивным действием масс. Сама по себе Империя не является положительной реальностью. И всякий момент ее взлета есть момент падения. Любой шаг имперской власти является ответом на сопротивление масс, ответом, воздвигающим новое препятствие, которое должно быть преодолено массами[509].

Имперское господство не производит ничего жизненного и онтологического. С точки зрения онтологии оно совершенно пассивно и негативно. Конечно, власть присутствует повсюду, но она повсюду потому, что повсюду происходит игра сопряжений между виртуальностью и возможностью, сопряжений, которые являются единственной областью действия масс. Имперская власть — это негативный остаток, осадок деятельности масс; это паразит, черпающий жизненные силы из их способности создавать все новые источники энергии и стоимости. Паразит, который тянет соки жизни из своего хозяина, при этом подвергает опасности собственное существование. Функционирование имперской власти неизбежно связано с ее упадком.

Онтологическая ткань Империи создается лежащей по ту сторону меры деятельностью масс и их виртуальными силами. Эти виртуальные, конститутивные силы находятся в постоянном конфликте с конституированной властью Империи. Они абсолютно позитивны, поскольку их "бытие-против" это "бытие-для", иными словами, сопротивление, становящееся любовью и общностью. Мы сейчас находимся именно в этой ключевой точке безграничной конечности, соединяющей виртуальное и возможное, вовлеченные в переход от желания к грядущему будущему[510].

Это онтологическое отношение воздействует прежде всего на пространство. Виртуальность мирового пространства составляет первую детерминацию движений масс — виртуальность, которая должна стать реальностью. Пространство, которое можно просто пересечь, должно превратиться в пространство жизни; движение по замкнутому кругу должно стать свободой. Иными словами, мобильные массы должны получить всемирное гражданство. Сопротивление масс крепостной зависимости — борьба против рабской принадлежности к нации, к идентичности, к народу и потому бегство от суверенитета и ограничений, налагаемых им на субъективность, — полностью позитивно. Номадизм и смешение народов оказываются здесь образами добродетели, первыми этическими практиками на территории Империи. В этой перспективе объективное пространство капиталистической глобализации разрушается. Только пространство, становящееся живым благодаря постоянному движению субъектов, и только пространство, определяемое свободными перемещениями (легальными или нет) индивидов и групп, может быть реальным. Сегодняшние славословия в адрес локального могут означать возврат к прошлому и даже быть фашистскими, когда они противостоят циркуляциям и смешению, воздвигая стены нации, этничности, расы, народа и тому подобного. Однако понятие локального не определяется изоляцией и чистотой крови. По сути, если разрушить стены, которые окружают локальное (и таким образом отделяют это понятие от расы, религии, этничности, нации и народа), его напрямую можно связать со всеобщим. Конкретная всеобщность — вот то, что помогает массам перемещаться в пространстве и делать новое пространство своим. Это — общее пространство номадизма и смешения.

В этом круговращении складывается общий человеческий род, многоцветный Орфей, наделенный безграничной силой; в этом круговращении возникает общность людей, складывается сообщество, обнимающее все человечество. Далекое от всякой просвещенческой туманности и кантианской мечтательности, желание масс составляет не космополитизм, а общность рода, единство человечества[511]. Как в день пятидесятницы, только на светский лад, тела смешиваются, и кочевники говорят на одном языке.

В этом контексте онтология — совсем не абстрактная наука. Она включает в себя концептуальное признание производства и воспроизводства бытия и, таким образом, признание того, что политическая реальность создается динамикой желания и практической реализацией труда как стоимости. Сегодня пространственное измерение онтологии демонстрируется реальными процессами глобализации масс, то есть созданием единства, желанием общности человечества.

Одним из основных примеров функционирования этого пространственного измерения выступают процессы, которые положили конец Третьему миру вместе со всей былой славой и бесчестием его борьбы, силой желаний, наполнявших процессы освобождения, и нищетой результатов, увенчавших успех освободительного движения. Настоящими героями освобождения Третьего мира сегодня, по сути, могли стать эмигранты или потоки населения, разрушавшие старые и новые границы. На самом деле, герой постколониализма — это тот, кто непрестанно преодолевает территориальные и расовые границы, кто разрушает всякий партикуляризм, стремясь к единой цивилизации. Имперская власть, напротив, изолирует население в бедности и позволяет ему действовать лишь в смирительной рубашке подчиненных постколониальных наций. Уход от локализма, преодоление традиций и границ и бегство от суверенитета были движущими силами освобождения Третьего мира. И здесь, более чем когда бы то ни было, мы можем ясно увидеть различие, которое Маркс проводил между эмансипацией и освобождением[512]. Эмансипация — это вхождение новых наций и народов в имперское общество контроля с его новыми иерархиями и сегментациями; освобождение, напротив, означает разрушение границ и отказ от вынужденной миграции как модели поведения, повторное присвоение, репроприацию пространства и власть масс определять процессы циркуляции и смешения индивидов и населения в глобальном масштабе. Третий мир, созданный колониализмом и империализмом национальных государств и очутившийся в капкане холодной войны, разрушается, когда старые правила политической дисциплины государства эпохи современности (и присущие ему механизмы географического и этнического регулирования населения) внезапно рассыпаются. Он разрушается, когда на всей онтологической территории глобализации весь мир голодных и рабов становится самой могущественной сущностью, поскольку его новый сингулярный номадизм есть главная созидательная сила, а богатейшая динамика его желания сама по себе является приближающимся освобождением.

Способность к перемещению есть основное определение виртуальности масс, а сам процесс перемещения — это первый этический акт контримперской онтологии. Этот онтологический аспект биополитического перемещения и смешения еще более отчетливо проявляется в сопоставлении с другими значениями, приписываемыми постсовременным процессам перемещения населения, таким как рыночные обмены или скорость коммуникации. Эти моменты скорости и перемещения объясняются, скорее, жестокостью имперского принуждения[513]. Обмены и коммуникация, подчиненные капиталу, интегрированы в его логику, и только радикальный акт сопротивления сможет снова вернуть продуктивный смысл новой мобильности и гибридности субъектов, осуществив их освобождение. Этот разрыв, и только он, переносит нас на онтологическую территорию масс, где перемещение и гибридизация имеют биополитическую природу. Биополитическое перемещение фокусирует и утверждает сущностные детерминации производства, самовозрастания и свободы. Перемещение — это глобальный исход, то есть номадизм; и это телесный исход, то есть смешение народов.

Мы настаивали ранее на значимости и ограниченности понятия о "всеобщем интеллекте" у Маркса (Раздел 1.2). В определенной точке капиталистического развития, возможность которой Маркс лишь предвидел, в будущем, силы труда наполняются силами науки, коммуникации и языка. Всеобщий интеллект оказывается коллективным, общественным разумом, созданным накопленными знаниями, технологиями, научной и технической информацией. Стоимость труда, таким образом, реализуется новой, универсальной и конкретной рабочей силой через присвоение и свободное использование новых производительных сил. То, что Маркс видел как будущее, — это наша эпоха. Радикальное преобразование рабочей силы и инкорпорация науки, коммуникации и языка в производительные силы переопределили всю феноменологию труда и весь мировой горизонт производства.

Опасность дискурса всеобщего интеллекта состоит в том, что он рискует полностью остаться в плане мышления, как если бы новые силы труда были лишь интеллектуальными, а не телесными (Раздел 3–4). Как мы видели ранее, новые силы и новые позиции аффективного труда, труда, ориентированного на межперсональное взаимодействие, являются такой же характерной чертой нынешней рабочей силы, как и труд интеллектуальный. Биовласть дает имя этим производительным способностям жизни, являющимся в равной мере интеллектуальными и телесными. Фактически на сегодняшний день производительные силы являются полностью биополитическими. Иными словами, они пронизывают и непосредственно создают не только производство, но и всю сферу воспроизводства. Биовласть становится действующей силой производства, когда весь контекст воспроизводства подчиняется господству капитализма, то есть когда воспроизводство и жизненные отношения, его составляющие, сами непосредственно становятся производством. Биовласть — это другое имя реального подчинения общества капиталу, а также синоним глобализированного порядка производства. Производство заполняет поверхности Империи; это машина, полная жизни, разумной жизни, которая, выражая себя в производстве и воспроизводстве, а также в перемещении (труда, аффектов, языка), создает общество с новым коллективным смыслом и считает кооперацию добродетелью и признаком цивилизации.

Силы науки, знания, аффекта и коммуникации — вот основные силы, составляющие нашу антропологическую виртуальность и действующие на поверхностях Империи. Это действие распространяется по территориям, объединенным общностью языка и обозначающим точки пересечения производства и жизни. Труд становится все более и более аматериальным, реализуя свою стоимость в сингулярном, непрекращающемся процессе инноваций в производстве; его способность все более утонченным и интерактивным образом потреблять и использовать услуги социального воспроизводства постоянно возрастает. Разум и аффект (а по сути, взаимосвязь тела и ума), едва они становятся основными производительными силами, заставляют производство и жизнь объединиться в области своего действия, поскольку жизнь есть ни что иное, как производство и воспроизводство совокупности тел и умов.

Отношение между производством и жизнью настолько изменилось, что теперь оно является прямо противоположным применительно к его пониманию наукой политической экономии. Жизнь больше не производится в циклах воспроизводства, подчиненных динамике рабочего дня; напротив, жизнь — вот, что главенствует надо всем производством и наполняет его. По сути, стоимость труда и производства определяется в глубинах жизни. Промышленность не производит никакой прибавочной стоимости, кроме той, что порождается социальной деятельностью — и вот почему, затопленная бурным потоком жизни, стоимость находится по ту сторону меры. Никакой прибавочной стоимости не было бы, если бы производство не приводилось в движение наполняющим его социальным разумом, всеобщим интеллектом и одновременно аффектами, определяющими социальные отношения и управляющими выражениями социального бытия. Переизбыток стоимости проявляется сегодня в аффектах, телах, наполненных знаниями, в остроте ума и чистой способности к действию. Товарное производство стремится к тому, чтобы целиком находить свое осуществление в языке, под которым мы подразумеваем разумные машины, непрерывно подпитываемые аффектами и страстями[514].

К этому моменту наших рассуждений уже должно быть понятно, что же конституирует социальную кооперацию здесь, на поверхности имперского общества: совместные усилия, синергии жизни или же производительные проявления жизни как таковой. Джорджио Агамбен использовал термин "жизнь как таковая" чтобы обозначить негативный, нижний предел человечности и найти за политическими безднами, открытыми тоталитаризмом в эпоху современности, условия (предполагающие большую или меньшую степень героизма) человеческой пассивности[515]. Мы бы сказали, что, напротив, в своих зверствах, целью которых было сведение человеческого существования к минимально возможному уровню "жизни как таковой", фашизм и нацизм тщетно пытались разрушить ту огромною силу, которой могла стать сама жизнь, и уничтожить форму накопления новых сил производительной кооперации масс. В этой связи можно было бы сказать, что реакционное безумие нацизма и фашизма вырвалось на волю в тот момент, когда капитал осознал, что общественная кооперация больше не является результатом вложений капитала, а представляет собой самостоятельную силу a priori всякой производительной деятельности. Когда человеческая мощь непосредственно проявляется в качестве автономной силы коллективной кооперации, капиталистическая предыстория подходит к концу. Иными словами, капиталистическая предыстория завершается, когда общественная кооперация и кооперация субъектов перестает быть результатом, а становится предпосылкой, когда сама жизнь обретает достоинство производительной силы, когда она оказывается богатством виртуальности.

Принадлежащие массам силы науки, аффекта и языка стремительно изменяют условия общественного производства. Поле, на котором производительные силы вновь присваиваются массами, оказывается полем радикальных метаморфоз — сценой действа творца. Это действо состоит прежде всего в полном изменении условий производства субъекта кооперации; оно состоит в акте слияния и гибридизации с машинами, вновь присвоенными и изобретенными массами, и потому оно состоит в исходе, не просто пространственном, но механическом, в том смысле, что субъект преобразовывается (и тем самым преумножает конституирующую его кооперацию) в машину. Это — новая форма исхода: исход в машину (или вместе с машиной) — технический исход[516]. Относящаяся ко временам современности история рабочего и субъекта суверенитета уже содержит длинный список преобразований в сфере техники, но процесс соединения человека и машины больше не идет линейным путем, как в период современности. Мы достигли того момента, когда отношения власти, определявшие эту гибридизацию человека и машины, а также процессы технических преобразований, могут быть ниспровергнуты. Маркс понимал, что конфликт между рабочим и машиной был ложным конфликтом: "Требуются известное время и опыт для того, чтобы рабочий научился отличать машину от ее капиталистического применения и вместе с тем переносить свои атаки с материальных средств производства на общественную форму их эксплуатации"[517]. Сейчас новые виртуальности, сегодняшняя жизнь как таковая способны взять под контроль процессы технических преобразований. В Империи политическая борьба за определение машинной виртуальности, то есть за альтернативы перехода от виртуального к реальному, является основной. Эта новая сфера производства и жизни открывает для сил труда поле преобразований, которые в будущем посредством кооперации субъектов можно и должно контролировать с точки зрения этики, политики и производства.

В последние годы много говорили о конце истории, и одновременно это реакционное прославление конца истории, представляющее нынешнее положение вещей вечным и неизменным, породило немало справедливых возражений. Между тем, несомненно верно, что в период современности власть капитала и "го институтов суверенитета оказывала серьезное влияние на историю, господствовала над историческим процессом. Виртуальные силы масс в эпоху постсовременности означают конец этого господства и этих институтов. Эта история закончилась. Обнаружилось, что капиталистическое господство — лишь переходный период. И если трансцендентная телеология, созданная капиталистической современностью, подходит к концу, то как массы смогут найти сменяющий ее материалистический телос[518]?

На этот вопрос можно было бы ответить, только проведя феноменологическое и историческое исследование отношений между виртуальностью и возможностью, то есть после того, как удастся ответить на вопрос о том, в каком случае, как и когда виртуальность масс, пройдя стадию возможности, становится действительностью. В этом отношении онтология возможного оказывается основной сферой исследования. Эта проблематика ставилась рядом авторов от Лукача до Беньямина, от Адорно до позднего Витгенштейна, от Фуко до Делеза и, по сути, всеми, кто осознавал закат современности. Во всех этих случаях вопрос был поставлен вопреки чудовищным метафизическим преградам! И теперь мы видим, насколько ничтожными оказывались даваемые ответы в сравнении с грандиозностью вопроса. Что очевидно сегодня, так это то, что авторы, работающие в данной проблематике, не рискуют возвратиться к старым моделям метафизической традиции, даже наиболее убедительным из них. По сути, сегодня все метафизические традиции совершенно устарели. И если существует какое-то решение данной проблемы, оно не может не быть материальным и обладающим взрывной силой. Хотя сначала наше внимание было привлечено к интенсивности элементов виртуальности, конституирующих массы, теперь оно должно сосредоточиться на гипотезе, согласно которой эти виртуальности накапливаются и достигают адекватного их силе критического уровня, когда они готовы реализовать себя. И в этом смысле мы говорим о всеобщем интеллекте и его воплощении в знании, аффекте и кооперации; и в том же смысле мы говорим о различных формах коллективного исхода тех номадических движений масс, которые заново присваивают и обновляют пространства.

Тут мы имеем дело с двумя основными тенденциями. Первая состоит в том, что виртуальность заполнит все поле res gestae. Виртуальность движется вперед и обнаруживает, что способность historia rerum gestarum господствовать над действующими виртуальными сингулярностями окончательно исчезла. Это historia, которая подходит к концу, когда появляются новые могущественные виртуальности и освобождаются от бытия, подчиненного гегемонии капитала и его институтов. Сегодня только res gestae обладают историческими возможностями, вернее, сегодня нет истории, а есть только историчность. Вторая тенденция состоит в том, что сингулярные виртуальности, обретя автономию, также получают способность к самовозрастанию. Они выражают себя как машины обновления. Они не только отказываются подчиняться старым системам стоимости и эксплуатации, но и действительно создают собственные безграничные возможности. Именно здесь определяется материалистический телос, основанный на действии сингулярностей, телеология, являющаяся результатом res gestae и образом машинной логики масс.

Resgestae, сингулярные виртуальности, управляющие связью между возможным и действительным, оказываются в первом случае за пределами меры, а во втором — по ту сторону меры. Эти виртуальности, являющиеся мостиком между возможным и действительным, разыгрывают обе карты: будучи за пределами меры как орудие разрушения (деконструктивное в теории и подрывное на практике) и будучи по ту сторону меры как конститутивная власть. Виртуальное и возможное соединены как неотвратимость нового будущего и как революционная машина.

Нельзя пропить каплю американской крови, не пролив при этом кровь целого мира… Наша кровь как течение Амазонки, образованное тысячей величественных потоков, сливающихся воедино. Мы не столько нация, сколько целый мир; ибо пока мы не назовем весь мир нашими прародителями, подобно Мелхиседеку, нет у нас ни отца, ни матери… Наш род восходит ко всему миру… Мы — наследники всех времен и со всеми народами делим наше наследие.

Герман Мелвилл

Судьбой предопределено, что отныне и впредь Америка будет находиться в центре западной цивилизации, а не на ее окраине.

Уолтер Липпман

От американского бизнеса никуда не скроешься.

Луи-Фердинанд Селин

Теория создания Империи, как было установлено европейскими теоретиками Империи за последние несколько тысяч лет, одновременно является теорией ее упадка. Уже в античности, во времена греко-римского мира, Фукидид, Тацит и Полибий столь же подробно описали последовательность подъема и падения, как позднее это сделали отцы церкви и теоретики раннего христианства. Во всех этих случаях, когда речь шла об Империи, дело касалось не просто повторения классической теории чередования "правильных" и "неправильных" форм правления, потому что Империя по определению его преодолевает. Однако внутренний кризис идеи Империи стал полностью очевиден лишь в эпоху Просвещения и эпоху формирования европейской современности, когда такие авторы, как Монтескье и Гиббон, сделали проблему упадка Римской империи одной из центральных тем исследования политических форм суверенного государства эпохи современности[519].

Уже в классической античности идея Империи предполагала кризис. Империя рассматривалась в концептуальных рамках натуралистической теории форм правления; и хотя Империя и нарушает циклическое чередование правильных и неправильных форм, она не свободна от участи разложения града и мира. История находится во власти Тюхе (Фортуны или Судьбы), которая со временем неизбежно разрушает совершенство, достигаемое Империей. От Фукидида до Тацита, от Афин до Рима необходимое равновесие форм общественной жизни и форм правления укладывалось в рамки этого линейного хода судьбы. В своем исследовании Римской империи Полибий порвал с идеей циклического характера исторического развития, в соответствии с которой люди, создавая политические институты, переходят от правильных к неправильным формам общественной жизни и власти: от монархии к тирании, от аристократии к олигархии и от демократии к анархии, начиная затем новый цикл. Полибий утверждал, что Римская империя порвала с этим циклом, создав смешанное правление — соединение правильных форм власти (см.: Раздел 3–5). Империя, таким образом, понимается не столько как господство над не имеющим границ пространством и временем, сколько как движение, которое мощью социальных сил, стремящихся освободиться от естественного циклического характера исторического времени, соединяет пространство и время. Однако улыбка судьбы — дело случая. Смешение правильных форм правления, господство гражданской добродетели, может бросить вызов судьбе, но не может ее отменить. Кризис и упадок — это тенденции, которые необходимо превозмогать каждодневно.

В эпоху европейского Просвещения такие авторы, как Монтескье и Гиббон, отвергли натуралистическое представление об этом процессе. С точки зрения науки об обществе упадок Империи объяснялся как следствие невозможности установить раз и навсегда исторические и социальные структурные рамки жизни масс и сохранять неизменной добродетель ее героев. Разложение и упадок Империи были, таким образом, не заранее предполагаемым естественным процессом, предначертанным циклами исторической судьбы, а результатом невозможности (или, по крайней мере, исключительной трудности) для человека управлять бесконечным пространством и временем. Безграничность Империи делала невозможным функционирование правильных институтов и их сохранение на неопределенно долгое время. Тем не менее, Империя была целью, на достижение которой были направлены желание и гражданская добродетель масс, а также свойственная им способность творить историю. Именно постоянное изменение ситуации не позволяло обеспечить контроль над безграничным пространством и временем, что неизбежно ограничивало всеобъемлющие цели управления узкими политическими и социальными аспектами. Авторы эпохи Просвещения показали нам, что со временем правление, приближающееся к совершенству, будет установлено в пределах ограниченного пространства и времени. Поэтому между Империей и реальное-тью господства присутствовало принципиальное противоречие, которое неминуемо должно было порождать кризисы.

В действительности, Макиавелли, оглядываясь на идеи древних и предвосхищая идеи мыслителей эпохи современности, первым наиболее точно выявил парадокс Империи[520]. Он прояснил проблематику, отделив ее как от натурализма древних, так и от социологизма, свойственного теориям эпохи современности, показав ее, скорее, в поле имманенции и чистой политики. У Макиавелли расширяющие границы своих владений структуры власти движимы диалектикой социальных и политических сил Республики. Только там, где социальные классы политически выражают себя, участвуя в открытой и непрерывной игре власти и контрвласти, свобода и расширение границ взаимосвязаны, и, следовательно, появляется возможность для возникновения Империи. Макиавелли говорит, что нет такой идеи Империи, которая не была бы в конечном итоге всеобъемлющей идеей свободы. Именно в этой диалектике свободы и заключаются элементы разложения и распада. Когда Макиавелли рассматривает падение Римской империи, он в первую очередь обращает внимание на кризис гражданской религии, то есть на ослабление социальной связи, объединявшей различные идеологические силы общества и позволявшей им сообща участвовать в открытом взаимодействии власти и контрвласти. Христианская религия была именно тем, что разрушило Римскую империю, погасив гражданский пыл, который служил основой языческого общества, конфликтное, но лояльное участие граждан в постоянном совершенствовании институтов и развитии свободы.

Античное представление о неизбежном и естественном характере разложения правильных форм правления, таким образом, оказалось полностью отброшено, поскольку формы правления можно оценивать только во взаимосвязи с социальными и политическими отношениями, создающими институты. Точно так же отброшено было свойственное Просвещению и современности представление о неизбежности кризиса пространства и времени в условиях отсутствия границ и контроля, потому что оно возвращало к сфере гражданской власти: только на этом и ни на каком ином основании можно оценивать пространство и время. Выбор, таким образом, делается не между правлением и разложением, Империей и распадом, а между, с одной стороны, социально укорененным и расширяющим свои границы правлением, то есть правлением "гражданским" и "демократическим", а с другой — различными практиками правления, когда власть основывается на трансценденции и подавлении. Здесь необходимо пояснить, что, когда мы, беря их в кавычки, говорим о понятиях "града" или "демократии" как об основе экспансионистской активности Республики и как о единственной возможности образования прочной Империи, мы вводим идею участия, связанного с жизненной силой населения и его способностыо порождать диалектику власти и контрвласти, — идею, которая имеет мало общего с классической или характерной для современности идеей демократии. С такой точки зрения "демократическим" в какой-то степени были даже правление Чингисхана и Тамерлана, а также легионов Цезаря, армий Наполеона и армий Сталина и Эйзенхауэра, ибо все они сделали возможным участие населения, которое поддерживало их экспансионистскую деятельность. Суть всех перечисленных примеров и общей идеи Империи заключается в утверждении пространства имманентности. Имманентность определяется как отсутствие всяких внешних ограничений, задаваемых той или иной направленностью действия масс, причем в своем утверждении и разрушении имманентность связана лишь с режимами возможности, которые служат основой ее возникновения и развития.

Здесь мы возвращаемся к сути парадокса, согласно которому всякая теория Империи предполагает возможность ее упадка, но теперь мы можем приступить к его объяснению. Если Империя всегда олицетворяет безусловную позитивность, осуществление правления масс и всецело имманентный аппарат, то она оказывается незащищенной от кризиса в силу самого этого определения, а не потому, что ей противостоит какая-то иная необходимость или трансценденция. Кризис свидетельствует о существовании альтернативной возможности в плане имманенции; кризис не предопределен, но всегда возможен. Макиавелли помогает нам понять этот имманентный, конститутивный и онтологический смысл кризиса. Однако лишь в нынешней ситуации это сосуществование кризиса и поля имманентности становится полностью очевидным. Поскольку пространственное и временное измерения политической деятельности перестают быть пределами и превращаются в созидающие механизмы имперского правления, сосуществование позитивного и негативного в пространстве имманентности теперь выступает как открытая альтернатива. Сегодня одни и те же движения и тенденции служат причиной и возникновения, и распада Империи.

Сосуществование имперского духа со знамениями кризиса и упадка нашло различные выражения в европейском дискурсе последних двух столетий, зачастую принимая форму рефлексии либо на тему конца европейской гегемонии, либо — кризиса демократии и торжества массового общества. На всем протяжении этой книги мы утверждали, что в период современности правительства Европы развивали не имперские, а империалистические формы. Идея Империи, тем не менее, сохранялась в Европе, а отсутствие ее реального воплощения постоянно вызывало сожаление. Европейские споры об Империи и причинах ее упадка интересны нам по двум основным причинам: во-первых, в центре этих споров стояла тема кризиса идеала имперской Европы, и, во-вторых, этот кризис бьет именно по тому скрытому содержанию определения Империи, которое связано с идеей демократии. Другой момент, который мы должны иметь здесь в виду, — это позиция, с какой велись споры: точка зрения, принимающая историческую драму упадка Империи с позиций опыта коллективного существования. Тема кризиса Европы превратилась в дискурс об упадке Империи и переплелась с темой кризиса демократии, а также с вопросами о формах сознания и сопротивления, порождаемых этим кризисом.

Алексис де Токвиль, возможно, был первым, кто представил проблему в таком ключе. Его исследование массовой демократии в Соединенных Штатах с присущим им духом инициативы и экспансии привело его к горькому и пророческому признанию невозможности для европейских элит и дальше оставаться главенствующей силой мировой цивилизации[521]. Уже Гегель ощущал нечто весьма похожее: "Америка есть страна будущего, в которой впоследствии… обнаружится всемирно-историческое значение; в эту страну стремятся все те, кому наскучил исторический музей старой Европы"[522]. Однако Токвиль осмыслил этот переход намного глубже. Причина кризиса европейской цивилизации и ее имперских практик заключается в том, что европейской добродетели — или ее аристократической морали, оформленной в институтах суверенитета эпохи современности — не удается идти наравне с жизненными силами массовой демократии.

Смерть Бога, которую начали осознавать многие европейцы, в действительности была свидетельством того, что Европа утратила роль центра планеты, причем осмыслить это они могли лишь на выработанном современностью языке мистицизма. От Ницше до Буркхардта, от Томаса Манна до Макса Вебера, от Шпенглера до Хайдеггера, Ортеги-и-Гассета и многих других авторов, творивших на рубеже девятнадцатого и двадцатого веков, это прозрение стало постоянным рефреном, повторяемым с такой горечью[523]! Появление масс на социальной и политической сцене, исчерпание культурных и производственных моделей современности, угасание европейских империалистических проектов и конфликты между нациями на почве нужды, бедности и классовой борьбы — все это выступало необратимыми признаками упадка. Это была эпоха господства нигилизма, поскольку безысходным было само время. Ницше поставил окончательный диагноз: "Европа — это больной"[524]. Две мировые войны, опустошившие ее территорию, торжество фашизма и теперь, после краха сталинизма, возвращение самых ужасных призраков национализма и нетерпимости — все это служит подтверждением того, что эти догадки, в сущности, оказались верны.

На наш взгляд, единственной хорошей новостью оказывается то, что в противовес старым европейским державам возникла новая Империя. Кому хочется и дальше видеть этот блеклый и паразитический европейский правящий класс, который последовательно переходил от ancient regime[525] к национализму, от популизма к фашизму, а теперь стремится к всеобщему неолиберализму? Кому хочется и дальше видеть те идеологии и те бюрократические аппараты, которые питали и поддерживали разлагающиеся европейские элиты? И кто до сих пор может оставаться на стороне тех систем профсоюзов и тех корпораций, которые напрочь лишены всякого жизненного духа?

Наша задача здесь — не сокрушаться о кризисе Европы, скорее, она состоит в том, чтобы в ходе его исследования выявить те элементы, что, подтверждая данную тенденцию, указывали бы, однако, на возможное сопротивление, обозначали границы положительной реакции и альтернативы. Эти элементы часто возникали почти вопреки желанию теоретиков кризиса, современниками которого они были: именно сопротивление обеспечивает прыжок в будущее — реальное и должное будущее, заявившее о себе в прошедшем, своеобразное будущее, заранее явленное в прошедшем. В этом смысле, болезненное исследование причин кризиса европейской идеологии может стать обнаружением новых, открытых возможностей. Именно поэтому важно проследить, как развивался кризис Европы, поскольку обличение кризиса не только у таких авторов, как Ницше и Вебер, но также и в общественном мнении эпохи позволило увидеть чрезвычайно значимую позитивную сторону событий, содержавшую в себе основополагающие особенности новой мировой Империи, становящейся сегодня реальностью. Силы, породившие кризис старого имперского мира, заложили основания новой Империи. Недифференцированная масса, которая одним своим присутствием способна была уничтожить современную традицию с ее трансцендентной властью, оказывается теперь мощной производительной силой и неисчерпаемым источником возрастания стоимости. Новая витальность, очень близкая к варварским силам, похоронившим Рим, воскрешает поле имманенции, открытое нам смертью европейского Бога. Любая теория кризиса Европейского Человека и упадка идеи европейской Империи в той или иной мере является признаком новой жизненной силы простых людей, или, как мы предпочитаем говорить, желания масс. Ницше провозглашал это с горных вершин: "Я впитал в себя дух Европы — теперь я хочу нанести ответный удар!"[526] Преодоление современности означает преодоление барьеров и трансценденций европоцентризма и переход к решительному принятию имманентности как единственной области теории и практики политики.

После начала Первой мировой войны те, кто участвовали в великой бойне, отчаянно пытались осмыслить кризис и совладать с ним. Возьмем свидетельства Франца Розенцвейга и Вальтера Беньямина. Для них обоих своеобразная светская эсхатология была инструментом, позволяющим получить доступ к опыту кризиса[527]. После исторического опыта войны и страданий, а также, возможно, в смутном предчувствии Холокоста, они пытались найти надежду и свет спасения. Однако обойтись без обращения к диалектике, пусть и вопреки своим намерениям, им не удалось. Конечно, диалектика, которая проклинала диалектику, объединившую и освятившую европейские ценности, оказалась внутренне пустой и теперь целиком определялась в негативных терминах. Однако апокалиптическая картина, в которой этот мистицизм искал освобождения и спасения, также во многом предопределялась кризисом. Беньямин с горечью признавал это: "Прошлое несет в себе потайной указатель, отсылающий ее [историю] к избавлению… А если это так, то между нашим поколением и поколениями прошлого существует тайный уговор. Значит, нашего появления на земле ожидали. Значит нам, так же как и всякому предшествующему роду, сообщена слабая мессианская сила, на которую притязает прошлое. Просто так от этого притязания не отмахнуться"[528].

Этот теоретический опыт сформировался именно там, где кризис современности проявился наиболее остро. На этой же почве другие авторы стремились порвать с остатками диалектики и ее способностью объяснения. Однако нам кажется, что даже самые глубокие мыслители того времени не способны были порвать с диалектикой и преодолеть влияние кризиса. По Максу Веберу, кризис суверенитета и легитимности может быть разрешен только посредством прихода к власти политиков, наделенных иррациональным даром харизмы. По Карлу Шмитту, диапазон суверенных практик можно прояснить, лишь обратившись к "решению". Однако иррациональная диалектика не может разрешить или даже ослабить кризис реальности[529]. И внушительная тень эстетизированной диалектики стоит даже за хайдеггеровским представлением о пастырской задаче в мире разрозненного и разорванного бытия.

Подлинным прояснением ситуации мы более всего обязаны французским философам, которые перечитали Ницше по прошествии нескольких десятилетий, в 1960-х годах[530]. Их новое прочтение было связано с переориентацией позиции критики, которая произошла тогда, когда стало появляться осознание конца действенности диалектики и когда осознание это подтвердилось в новых практических и политических опытах, сосредоточенных на производстве субъективности — производстве субъективности как власти, как установления автономии, которую невозможно свести к какому-то абстрактному или трансцендентному синтезу[531]. Не диалектика, но неприятие, сопротивление, насилие и позитивное утверждение бытия теперь обозначали отношения между местом кризиса в реальности и адекватным ответом на него. То, что во время кризиса 1920-х годов казалось противостоянием трансценденции и истории, спасения и разложения, а также мессианства и нигилизма, теперь стало онтологически определенной позицией, находящейся за пределами и противостоящей любым остаткам диалектики, а следовательно, находящейся по ту сторону диалектики. Это был новый материализм, который отрицал всякую трансцендентную составляющую и стал основой радикальной переориентации образа мысли.

Чтобы понять глубину этого перехода, следовало бы сосредоточить внимание на осознании и предвосхищении его в творчестве Людвига Витгенштейна. Ранние работы Витгенштейна дали новую жизнь главным темам европейской мысли начала XX века: условия жизни в духовной пустыне и поиск смысла, сосуществование мистицизма тотальности и онтологического стремления к производству субъективности. Новейшая история с ее драмой, сначала лишенная какой бы то ни было диалектики, затем была освобождена Витгенштейном от всякой случайности. История и опыт стали тем пространством, где в отчаянной попытке обнаружить в кризисе логику субъект был материализован и заново возвращен к жизни. Во время Первой мировой войны Витгенштейн писал: "То, как все обстоит, есть Бог. Бог есть то, как все обстоит. Только из сознания уникальности моей жизни возникает религия — наука — и искусство". И далее: "И это сознание есть сама жизнь. Могла бы существовать этика, если бы не существовало ни одного живого существа, кроме меня? Если этика должна быть чем-то основополагающим: да! Если я прав, то для этического суждения недостаточно того, что мир дан. Тогда мир в себе не является ни добрым, ни злым… Добро и зло входят только через субъекта. А субъект не принадлежит миру, но есть граница мира". Витгенштейн разоблачает Бога войны и пустыню вещей, где отныне добро и зло неразличимы, вследствие чего мир достиг предела тавтологической субъективности: "Здесь видно, что строго проведенный солипсизм совпадает с чистым реализмом"[532]. Однако предел этот созидателен. Альтернатива в полной мере дана тогда и только тогда, когда субъект полагается вне мира: "Мои предложения служат прояснению: тот, кто поймет меня поднявшись с их помощью — по ним — над ними, в конечном счете признает, что они бес-смысленны. (Он должен, так сказать, отбросить лестницу, после того как поднимется по ней.) Ему нужно преодолеть эти предложения, тогда он правильно увидит мир"[533]. Витгенштейн осознает конец всякой диалектики и всякого смысла, заключенных в логике мира, а не в ее крайнем, субъективном преодолении.

Трагическая траектория этого философского опыта позволяет нам уловить те составляющие, которые сделали восприятие кризиса современности и упадка идеи Европы (отрицательным, но необходимым) условием определения грядущей Империи. Голоса этих авторов были голосами вопиющих в пустыне. Некоторые из представителей этого поколения оказались в лагерях смерти. Другие придали кризису постоянный характер посредством иллюзорной веры в советскую модернизацию. Оставшиеся, большая группа этих авторов, бежали в Америку. И их голоса действительно были голосами вопиющих в пустыне, но их единичные, разрозненные догадки о существовании жизни в пустыне дают нам инструменты, позволяющие осмыслить перспективы масс в новой реальности постсовременной Империи. Эти авторы первыми определили условие полной детерриториализации грядущей Империи, причем сами они уже жили в ней так же, как массы живут в ней сегодня. Негативность, отказ от участия, обнаружение пустоты, пронизывающей все вокруг — это означает безоговорочное помещение себя в имперскую реальность, которая определяется кризисом. Империя — это пустыня, а кризис здесь неотличим от хода истории. Если в эпоху античности кризис Империи считался результатом естественной цикличности истории, а в период современности кризис очерчивался рядом апорий времени и пространства, то теперь образы кризиса и практики Империи стали неотличимыми друг от друга. Однако теоретики кризиса XX века учат нас, что в этом лишенном территориального и временного измерения пространстве, где создается новая Империя, и в этой пустыне смысла открытое признание кризиса может привести к осуществлению сингулярного и коллективного субъекта, к власти масс. Массы освоились с отсутствием пространства и точно установленного времени; они мобильны и гибки, и они воспринимают будущее только как множество возможностей, простирающихся во всех направлениях. Грядущая имперская вселенная, слепая к смыслу, исполнена многогранной тотальностью производства субъективности. Упадок перестал быть грядущей судьбой, а превратился в сегодняшнюю реальность Империи.

Бегство европейских интеллектуалов в Соединенные Штаты было попыткой вновь обрести утраченное пространство. Разве американская демократия по сути своей не основывалась на демократии "исхода", переселения, на позитивных и недиалектических ценностях, на плюрализме и свободе? Разве эти ценности наряду с представлением о фронтире, о новых рубежах не обеспечивали вновь и вновь расширение их демократической основы, преодолевавшее все абстрактные ограничения нации, этничности и религии? Иногда эта мелодия исполнялась на высоких нотах в виде проекта "Pax Americana", провозглашенного либеральными лидерами, иногда — на низких, будучи облаченной в форму американской мечты о социальной мобильности и равных возможностях достижения богатства и свободы для всякого честного человека, короче говоря, в форму "американского образа жизни". Проект "Нового курса", направленный на преодоление мирового кризиса 1930-х годов, который столь сильно отличался от европейских политических и культурных проектов ответа на кризис и был, в сравнении с ними, куда более либеральным, укрепил это преставление об американском идеале. Когда Ханна Арендт ставила американскую революцию выше французской, поскольку первая воплощала неограниченное стремление к политической свободе, а вторая была ограниченной по своим целям борьбой лишь с нуждой и неравенством, она прославляла не только идеал свободы, неизвестный более европейцам, но и его ретерриториализацию в Соединенных Штатах[534]. В каком-то смысле, складывалось впечатление, будто преемственность, существовавшая между американской историей и историей Европы, была прервана, а Соединенные Штаты взяли иной курс, но на самом деле Соединенные Штаты олицетворяли для этих европейцев возрождение идеи свободы, которую Европа утратила.

С точки зрения находившейся в состоянии кризиса Европы Соединенные Штаты, "Империя свободы" Джефферсона, олицетворяли возрождение имперской идеи. Ведущие американские авторы девятнадцатого века воспевали эпические масштабы свободы нового континента. Натурализм Уитмена стал ее утверждением, а реализм Мелвилла — ее желанием. Американское пространство было территориализовано во имя установления свободы и в то же самое время постоянно детерриториализовалось благодаря переносу границ и переселению. Ведущие американские философы, от Эмерсона до Уайтхеда и Пирса, сделали гегельянство (или на самом деле апологию империалистической Европы) открытым для духовных течений процесса, который был новым и необъятным, определенным и безграничным[535].

Переживавших кризис европейцев пленили эти песни сирен о новой Империи. И европейский американизм, и антиамериканизм в двадцатом веке служат проявлением сложной взаимосвязи между кризисом в Европе и американским имперским проектом. Американская утопия воспринималась по-разному, но она играла роль важнейшего ориентира на всем протяжении европейской истории двадцатого века. Постоянная устремленность взоров к Америке проявлялась как в унынии кризиса, так и в боевом духе авангарда, иными словами, в самоуничтожении современности и неопределенном, но неудержимом стремлении к новизне, которое направляло последнюю волну великих культурных движений Европы — от экспрессионизма и футуризма до кубизма и абстракционизма.

Военная история спасения Европы американскими армиями в двух мировых войнах разворачивалась одновременно с историей спасения европейской политики и культуры. В результате ряда операций в сфере культуры и идеологии американская гегемония в Европе, основывавшаяся на финансовых, экономических и военных структурах, стала казаться естественной. Рассмотрим, например, как перед окончанием Второй мировой войны локус художественного производства и сама идея современного искусства переместилась из Парижа в Нью-Йорк. Серж Жильбо приводит замечательную историю о том, что, когда война и нацистская оккупация повергли парижскую художественную сцену в состояние смятения, в самый разгар идеологической кампании в поддержку ведущей роли Соединенных Штатов в послевоенном мире, абстрактный экспрессионизм таких нью-йоркских художников, как Джексон Поллок и Роберт Мазервелл, был признан естественным продолжением и следующим шагом европейского и особенно парижского модернизма. Нью-Йорк присвоил себе идею современного искусства:

Таким образом, американское искусство изображалось логической кульминацией давнего и непрестанного стремления к абстракции. Как только американская культура была возведена в ранг образца для всего мира, значение того, что было специфически американским, должно было измениться: то, что было характерно для американской культуры, стало теперь олицетворением "западной культуры" в целом. Так американское искусство превратилось из регионального в мировое, а затем и в общечеловеческое искусство… В этом отношении послевоенная американская культура заняла то же положение, что и американская экономическая и военная мощь: на нее была возложена ответственность за сохранение демократических свобод в "свободном" мире[536].

История перемещения центра художественного производства и, что еще более важно, художественной критики является всего лишь одной из сторон сложной идеологической операции, которая сделала американскую глобальную гегемонию естественным и неизбежным следствием кризиса Европы.

Как ни парадоксально, даже проявления самого яростного национализма в европейских странах, приведшие к столь ожесточенным конфликтам в первой половине столетия, в конечном итоге сменились соперничеством за то, кому лучше всего удастся выразить крайний американизм. В сущности, во времена Ленина Советский Союз, возможно, расслышал песнь сирены американизма наиболее отчетливо. Задача заключалась в том, чтобы повторить наиболее впечатляющие успехи капитализма, достигнутые Соединенными Штатами. Советы отвергали средства, используемые Соединенными Штатами, и утверждали, что социализм мог бы достичь тех же результатов более коротким и быстрым путем — тяжелым трудом и принесением в жертву свободы. Эта роковая двусмысленность пронизывает и заметки Грамши об американизме и фордизме, один из наиболее важных текстов для понимания проблемы Америки с европейской точки зрения[537]. Грамши считал, что Соединенные Штаты с характерным Для них сочетанием новых форм тейлористской организации труда и могущества капиталистов неминуемо установят свое господство, став ориентиром будущего, и это единственно возможный путь развития. Согласно Грамши, вопрос состоит в том, будет ли революция активной (по образцу революции в Советской России) или примет пассивные формы (как в фашистской Италии). Созвучие американизма и государственного социализма должно бы быть очевидным, проявляясь в параллелизме их путей развития по обе стороны Атлантики на всем протяжении "холодной войны", что в конечном итоге привело к опасному соперничеству в сфере освоения космоса и гонке ядерных вооружений. Эта параллельность путей развития всего лишь подчеркивает то, что в определенной мере американизм проник в самое сердце даже своего наиболее могущественного противника. Развитие России в двадцатом веке в какой-то степени было микрокосмом развития Европы.

Неспособность европейского самосознания признать собственный упадок часто принимала форму проецирования его кризиса на американскую утопию. Такая проекция продолжалась до тех пор, пока сохранялась настоятельная потребность и необходимость повторного открытия пространства свободы, способного продлить телеологическое видение, высшим выражением которого служит, наверное, гегельянский историцизм. Парадоксы этой проекции множились до тех пор, пока европейское самосознание не столкнулось лицом к лицу со своим явным и необратимым упадком и не обратилось в ответ к другой крайности: важнейший участок соперничества, где подтверждалось и раз за разом усиливалось формальное влияние американской утопии, теперь способствовал обнаружению ее полной несостоятельности. Россия Солженицына стала абсолютным негативом наиболее карикатурных и апологетических образов американской утопии в духе Арнольда Тойнби. Не стоит удивляться, что идеологии конца истории, которые в равной степени являются эволюционными и постмодернистскими, возникают именно для того, чтобы положить конец всей этой идеологической путаницы. Американская Империя положит конец Истории.

Однако мы знаем, что эта идея Американской Империи как спасения утопии всецело иллюзорна. Прежде всего, грядущая Империя не является американской, а Соединенные Штаты — ее центром. Основополагающий принцип Империи, как мы описывали его на протяжении всей этой книги, заключается в том, что ее власть не имеет никакой реальной и локализуемой территории или центра. Имперская власть распределена в сетях посредством мобильных и взаимосвязанных механизмов контроля. Сказанное не означает, что правительство США и территория США ничем не отличаются от правительства и территории любой другой страны: Соединенные Штаты, безусловно, занимают привилегированное положение в глобальных сегментациях и иерархиях Империи. Однако поскольку власть и границы национальных государств приходят в упадок, различия между национальными территориями становятся все более относительными. Ныне эти различия являются не качественными (каковыми были, например, различия между территорией метрополии и территорией колонии), а количественными.

Кроме того, Соединенные Штаты не в состоянии сгладить или предотвратить кризис и упадок Империи. Соединенные Штаты — это не то место, куда европеец или, что одно и тоже, субъект современности мог бы бежать, чтобы избавиться от своей тревоги и не чувствовать себя несчастным; такого места не существует. Средством выхода из кризиса является онтологическая смена субъекта. Следовательно, наиболее важный сдвиг происходит в самом человечестве, ибо с окончанием современности также наступает конец надежды обнаружить то, что могло бы определять личность как таковую, вне сообщества, вне отношений кооперации, вне необходимых и противоречивых отношений, с которыми сталкивается человек в а-локальности, то есть в мире и в массах. Здесь и возникает вновь идея Империи, не как территории, не как образования, существующего в ясно очерченных, определенных масштабах времени и места, где есть народ и его история, а скорее как ткани онтологического измерения человека, тяготеющего к тому, чтобы стать универсальным.

Становление постсовременности и переход к Империи связаны с процессом реальной конвергенции сфер, которые обычно называют базисом и надстройкой. Империя оформляется, когда язык и коммуникация или, в действительности, аматериальный труд и кооперация становятся ведущей производительной силой (см. Раздел 3–4). Начинает работать надстройка, а вселенная, в которой мы живем, становится вселенной производственных языковых сетей. Линии производства и репрезентации пересекаются и переплетаются в одной и той же языковой и производственной области. В этом контексте различия, которые определяют основные категории политической экономии, начинают стираться. Производство становится неотличимым от воспроизводства; производительные силы сливаются с производственными отношениями; постоянный капитал все чаще образуется и олицетворяется переменным капиталом: умами, телами и кооперацией производящих субъектов. Социальные субъекты — это одновременно производители и продукты этой единой машины. Таким образом, в этой новой исторической формации невозможно больше выделить знак, субъекта, стоимость или практику, которые были бы "внешними" по отношению к ней.

Однако образование этой тотальности не отменяет эксплуатацию. Скорее, оно дает ей новое определение, прежде всего по отношению к коммуникации и кооперации. Эксплуатация — это экспроприация кооперации и уничтожение значений лингвистического производства. Следовательно, в самой Империи постепенно возникает сопротивление принуждению. Сопротивление эксплуатации проявляется во всех глобальных сетях производства и обусловливает кризисы всех их узловых центров. Кризис разворачивается одновременно с постсовременной тотальностью капиталистического производства; он свойственен имперскому контролю. В этом отношении закат и падение Империи определяются не как диахроническое развитие, смена одного состояния другим, а как синхроническая реальность. Кризис пронизывает каждый момент развития и перестройки этой тотальности.

С реальным подчинением общества капиталу социальные антагонизмы могут проявить себя посредством конфликта в любую минуту и на каждом этапе коммуникативного производства и обмена. Капитал по-истине стал всем миром. Потребительная стоимость и все остальные отсылки к стоимости и процессам ее возрастания, казавшиеся внешними по отношению к капиталистическому способу производства, постепенно исчезли. Субъективность полностью слилась с обменом и языком, но это вовсе не означает, что теперь она лишена конфликтного потенциала. Технологическое развитие, основанное на генерализации коммуникативных производственных отношений, является движущей силой кризиса, а производительный всеобщий интеллект — пристанищем антагонизмов. Кризис и упадок связаны не с чем-то внешним по отношению к Империи, но с самой ее сутью. Они относятся к самому производству субъективности, и таким образом, они одновременно свойственны процессам воспроизводства Империи и им же противостоят. Кризис и упадок — это не скрытая от глаз основа Империи, не грозное будущее, но ясная и очевидная реальность, всегда ожидаемое событие, постоянно присутствующая латентность.

Это полночь в ночи призраков. И вновь воцарившаяся Империя, и массы, обладающие новыми созидательными способностями, основанными на интеллекте и кооперации, движутся в потемках, и ничто не может осветить нашу дальнейшую судьбу. Тем не менее, у нас появился новый ориентир (а завтра, возможно, появится и новое самосознание), который заключается в том, что Империя определяется кризисом, что ее упадок уже идет, и он идет постоянно, и что, следовательно, потенциал конфликта реализуется в определенном событии и сингулярности. Что означает на практике то обстоятельство, что кризис имманентен Империи и не отличим от нее? Можно ли в этой ночной тьме строить содержательные теории, обладающие прогностической силой и применять к текущим событиям какие-либо определения?

Два основных препятствия мешают нам сразу ответить на эти вопросы. Первое представлено властной мощью буржуазной метафизики и, в особенности, широко распространенной иллюзией, что капиталистический рынок и капиталистический способ производства вечны и несокрушимы. Своеобразная естественность капитализма — это чистой воды мистификация, и нам необходимо немедленно избавиться от этого заблуждения. Второе препятствие представлено множеством теорий, авторы которых не видят никакой альтернативы существующей форме правления, кроме беспросветной анархии, и тем самым впадают в мистицизм конца истории. Согласно мнению такой идеологии, боль существования невозможно артикулировать, осознать и обратить в протест. Эта теоретическая позиция выливается лишь в цинизм и квиетистскую рутину. Иллюзия естественности капитализма и радикализм идеи конца истории в действительности дополняют друг друга. Их взаимосвязь проявляется в опустошающем бессилии. Суть в том, что ни одной из этих позиций (ни апологетической, ни мистической) не удается ухватить важнейшую сторону биополитического порядка — его производительную способность. Они не в состоянии понять реальную силу масс, которая постоянно становится возможной и действительной. Иными словами, они упускают из вида основополагающую производительную способность бытия.

Мы можем ответить на вопрос о том, как выйти из кризиса, лишь спустившись на уровень биополитической виртуальности, дополненной сингулярными и созидательными процессами производства субъективности. Однако как же возможны прорыв и появление нового в том плоском, абсолютно замкнутом мире, куда мы погружены, в мире, где ценности кажутся уничтоженными пустотой смысла и отсутствием какой-либо точки отсчета? Здесь нам следует избегать как возвращения к описанию желания и его онтологической избыточности, так и утверждения измерения "по ту сторону". Достаточно отметить порождающее измерение желания и, следовательно, его продуктивность. В действительности, полное смешение политического, социального и экономического в устройстве настоящего обнаруживает биополитическое пространство, которое (намного лучше ностальгической утопии политического пространства у Ханны Арендт) объясняет способность желания противостоять кризису[538]. Следовательно, полностью изменяется весь концептуальный горизонт. Биополитическое, рассматриваемое с точки зрения желания, есть не что иное, как конкретное производство, человеческая общность в действии. Желание оказывается здесь производительным пространством, реальностью человеческой кооперации в построении истории. Это производство является в чистом виде воспроизводством человека, способностью порождения. Желающее производство есть порождение или, скорее, избыток труда и накопление силы, включенное в коллективное движение сингулярных сущностей, его причина и его завершение.

Когда наш анализ не выходит за горизонт биополитического мира, где социальное, экономическое и политическое производство и воспроизводство совпадают, онтологическая и антропологическая перспективы начинают все больше совмещаться друг с другом. Империя притязает на то, чтобы быть хозяином этого мира, потому что она в состоянии его уничтожить. Какое ужасное заблуждение! В действительности, мы — хозяева мира, потому что наше желание и труд непрерывно его обновляют и возрождают. Биополитический мир — это неисчерпаемое сочетание порождающих действий, движущей силой которых является коллективное (как место пересечения сингулярностей). Никакая метафизика, за исключением совершенно бредовых теорий, не может претендовать на описание человечества как разобщенного и бессильного. Никакая онтология, за исключением трансцендентной, не может сводить человечество к отдельным личностям. Никакая антропология, за исключением патологической, не может определять человечество как негативную силу. Порождение, первичный факт метафизики, онтологии и антропологии, представляет собой коллективный механизм и аппарат желания. Биополитическое становление прославляет это "первичное" измерение в абсолютных терминах.

Эта новая действительность подталкивает к коренному пересмотру политической теории. Например, в биополитическом обществе нельзя полагаться на страх как на единственную движущую силу заключения общественного договора, как полагал Томас Гоббс, отрицая тем самым любовь масс. Точнее, в биополитическом обществе решение суверена никогда не может противоречить желанию масс. Если бы основополагающие для периода современности стратегии суверенитета и соответствующие им силы противодействия находили бы выражение сегодня, мир остановился бы в своем развитии, потому что исчезла бы сама возможность порождения. Ибо для порождения необходимо, чтобы политическое уступило место любви и желанию, то есть важнейшим силам биополитического производства. Политическое — это не то, чему учит нас циничный макиавеллизм политиканов; скорее, оно, как говорит нам демократический Макиавелли, представляет собой власть порождения, желания и любви. Политическая теория должна переориентироваться в соответствии с этой логикой и усвоить язык порождения.

Порождение — это основа (primum) биополитического мира Империи. Чтобы существовать, биовласть — этот замкнутый мир гибридизации естественного и искусственного, потребностей и машин, желания и коллективной организации экономического и социального — должна постоянно самовозобновляться. Порождение — это, прежде всего, базис и движущая сила производства и воспроизводства. Порождающая связь наполняет смыслом коммуникацию, и всякая модель (повседневной, философской или политической) коммуникации, которая не признает это главенство порождающей связи, является ошибочной. Социальные и политические отношения Империи соответствуют этому этапу развития производства и позволяют объяснить порождающую и производящую биосферу. Мы, таким образом, достигли предела виртуальности реального подчинения производящего общества капиталу, но именно на этом пределе возможность порождения и коллективная сила желания раскрываются в полной мере.

Порождению противостоит разложение. Не будучи необходимым дополнением порождения, как того хотелось бы разнообразным течениям платонизма в философии, разложение представляет собой простое его отрицание[539]. Разложение разрывает цепь желания и препятствует его распространению на биополитический горизонт производства. Оно создает черные дыры и онтологический вакуум в жизни масс, которые не удается скрыть даже самой изощренной политической науке. Разложение, в отличие от желания, является не движущей онтологической силой, а простой нехваткой онтологического основания биополитических практик бытия.

Разложение присутствует в Империи всюду. Она являет собой краеугольный камень господства. В различных формах оно свойственно высшим органам управления Империи и подчиненным им администрациям, самым отборным и самым прогнившим правительственным полицейским частям, лобби правящих классов, мафиям влиятельных социальных групп, церквям и сектам, преступникам и скандалистам, крупным финансовым конгломератам и повседневным экономическим сделкам. Распространяя разложение, имперская власть покрывает дымовой завесой весь мир, и власть над массами осуществляется в этом омерзительном облаке, в отсутствие света и истины.

Нет ничего удивительного в том, что мы сами воочию видим разложение и узнаем зияющую пустоту пелены безразличия, которую имперская власть расстилает над миром. В сущности, способность видеть разложение — это, если воспользоваться высказыванием Декарта, "la faculte la mieux partage du monde", самая распространенная способность в мире. Разложение легко ощутить, потому что оно проявляется непосредственно как форма насилия, как оскорбление. И оно действительно является оскорблением: в сущности, разложение — это знак невозможности соединения власти и ценности, а его осуждение, таким образом, оказывается непосредственным, основанным на интуиции осознанием нехватки бытия.

Разложение — это препятствие, не позволяющее телу и разуму осуществить то, на что они способны. Поскольку знание и существование в биополитическом мире всегда заключаются в производстве стоимости, эта нехватка бытия оказывается раной, стремлением общества к смерти, отделением бытия от мира.

Формы, в которых проявляется разложение, столь многообразны, что всякая попытка их перечисления напоминает попытку вычерпать море чайной ложкой. И все же приведем несколько примеров, хотя, конечно, формы разложения ни в коей мере ими не ограничиваются. Во-первых, существует разложение как индивидуальный выбор, противостоящий и попирающий основополагающую общность и солидарность, определяемую биополитическим производством. Это малое повседневное насилие суть разложение, придающее власти мафиозные черты. Во-вторых, существует разложение производственного строя или эксплуатация в собственном смысле. Она включает то обстоятельство, что стоимость, создаваемая совместным трудом, экспроприируется, и то, что ab origine в биополитическом производстве было общественным, приватизируется. Капитализм неотделим от разложения в форме приватизации. Как говорит Блаженный Августин, создание великих царств — то же самое воровство, только очень крупное. Однако и Августин Гиппонский, столь трезвый в этом пессимистическом представлении о власти, онемел бы сегодня от изумления при виде масштабов воровства, осуществляемого финансовой властью. Действительно, когда капитализм утрачивает свою связь со стоимостью (и как с мерой эксплуатации человека, и как с нормой прогресса всего общества), он тотчас же оборачивается разложением. Все более абстрактные последствия его функционирования (от накопления прибавочной стоимости до валютных и финансовых спекуляций) оказываются неодолимым движением к всеобщему разложению. Если капитализм по определению представляет собой систему разложения, сплачиваемую, тем не менее, как в басне Мандевиля, тем, что ее персонажи по отдельности плохи, но система в целом хороша, и оправдываемую, соответственно, всеми правыми и левыми идеологами вследствие ее прогрессивной роли, то в случае, когда мера теряется, а прогресса как цели больше не существует, от капитализма не остается ничего, кроме разложения. В-третьих, разложение проявляется в функционировании идеологии или, точнее, в искажении смыслов языковой коммуникации. Здесь разложение затрагивает сферу биополитики, поражая ее производственные узлы и препятствуя ее процессам порождения. Это разрушение проявляется, в-четвертых, когда в практиках имперского правления угроза террора становится орудием решения ограниченных или региональных конфликтов и аппаратом имперского развития. Имперское господство в этом случае меняет свой облик и может попеременно проявляться то как разложение, то как разрушение, словно показывая их глубокую взаимозависимость. Вместе они танцуют над пропастью, над зияющей в Империи пропастью небытия.

Такие примеры можно было бы множить до бесконечности, но в основе всех этих форм разложения лежит операция онтологического устранения, которая определяется и осуществляется в форме разрушения сингулярной сущности масс. Массы должны быть едиными или распасться на разрозненные частицы: так массы могут подвергнуться разложению. Именно поэтому от представлений о разложении, свойственных античности и периоду современности, невозможно сразу же перейти к представлениям постсовременным. В то время как в античности и в период современности разложение определялось посредством теоретических схем и/или отношений ценности и выражалось мерой отступления от нормы, так что подчас оно могло играть определенную роль при смене форм правления и восстановлении ценностей, то сегодня, напротив, разложение не может играть никакой роли в преобразовании форм правления, так как оно само есть сущность и тотальность Империи. Разложение — это чистое исполнение власти в отсутствие сколько-нибудь пропорциональной или адекватной связи с миром жизни. Разложение — это господство, направленное на разрушение сингулярности масс посредством их принудительной унификации и/или безжалостной сегментации. Именно поэтому Империя неминуемо клонится к упадку в самый момент ее возникновения.

Этот негативный образ господства над продуктивной биовластью оказывается еще более парадоксальным при рассмотрении его с точки зрения телесности. Биополитическое порождение полностью преобразовывает тела масс. Ими, как мы знаем, являются тела, ставшие более совершенными благодаря кооперации и интеллектуальной мощи, тела, которые уже приобрели черты гибридности. Следовательно, в эпоху постсовременности порождение дает нам тела "по ту сторону меры". В этом контексте разложение оказывается простой болезнью, расстройством и увечьем. Именно так власть всегда действовала против более совершенных тел. Разложение также оказывается душевным расстройством, наркотиком, тоской и скукой, но это всегда было неотъемлемой частью современности и дисциплинарных обществ. Своеобразие сегодняшнего разложения заключается в том, что вместо разрыва общности сингулярных тел и воспрепятствования ее деятельности имеет место разрыв производительной биополитической общности и воспрепятствование ее жизни. Здесь мы, таким образом, сталкиваемся с парадоксом. Империя осознает и извлекает выгоду из того обстоятельства, что в кооперации и общности тела производят и получают больше, но она должна помешать этой автономии кооперации и установить над ней контроль, чтобы не быть уничтоженной ею. Разложение направлено на то, чтобы помешать этому движению тел "по ту сторону меры", этой сингулярной универсализации новой мощи тел, угрожающей самому существованию Империи. Парадокс неразрешим: чем богаче становится мир, тем больше Империя, основывающаяся на этом богатстве, вынуждена отрицать условия производства богатства. Наша задача заключается в том, чтобы выяснить, каким образом разложение в конечном итоге можно вынудить уступить свою власть порождению.

Широким массам необходима материальная религия чувств[einesinnliche Religion]. Однако не только им, она также необходима и философу. Монотеизм рассудка и сердца, политеизм воображения и творчества, вот что нам нужно… У нас должна быть новая мифология, но она должна быть поставлена на службу идеям. Это должна быть мифология разума.

Das alteste Systemprogramm des deutchen Idealismus, Гегель, Гельдерлин, Шеллинг

Мы не испытываем недостатка в коммуникации. Напротив, у нас ее слишком много. Нам не хватает творчества. Нам не хватает сопротивления настоящему.

Жиль Делез и Феликс Гваттари

Имперская власть больше не может разрешать конфликт между общественными силами путем опосредования, смещения конфликта в иную плоскость. Социальные конфликты, формирующие политическое, противостоят друг другу напрямую, без каких бы то ни было посредников. В этом состоит сущностная новизна ситуации, сложившейся с формированием Империи. Империя создает больший потенциал для революции, нежели системы власти эпохи современности, поскольку предлагает нам (наряду с машиной господства) альтернативу: весь мир эксплуатируемых и порабощенных, массы, открыто, безо всяких посредников противостоящие Империи. На данном этапе наша задача, как говорит Августин, — понять, насколько это в наших силах, "…начало, распространение и предназначенный конец обоих Градов… о которых я сказал, что они… некоторым образом переплетены, и друг с другом смешаны"[540]. Теперь, после того, как мы уделили столь пристальное внимание Империи, нам нужно сосредоточиться непосредственно на массах и на их потенциальной политической власти.

Наши исследовательские усилия следует, прежде всего, посвятить вопросу о том, как массы могут стать политическим субъектом в условиях Империи. Мы, конечно, можем признать существование масс в качестве элемента устройства Империи, однако под данным углом зрения они способны предстать в своем существовании как порожденные имперской властью и зависимые от нее. В новой, постсовременной Империи нет императора Каракаллы, дарующего гражданство всем своим подданным и тем самым формирующего массы в качестве политического субъекта. Процесс формирования масс как эксплуатируемых и порабощенных производителей более отчетливо прослеживается в истории революций XX века. В период от коммунистических революций 1917 и 1949 годов, великой битвы с фашизмом в 30-е и 40-е гг. XX века до различных освободительных движений 60-х и вплоть до 1989 года возникли, получили широкое распространение и укрепились условия получения массами гражданства. Отнюдь не потерпевшие поражения революции XX века способствовали развитию и изменению условий протекания классового конфликта, создавая основы новой политической субъектности, — мятежных масс, противостоящих имперской власти. Тот ритм, который задали революционные движения — это ритм новой aetas, новой полноты времен и их перехода в новое качество.

Формирование Империи есть не причина, а следствие возвышения этих новых сил. Поэтому не стоит удивляться тому, что Империя, несмотря на все свои усилия, оказывается неспособной к созданию правовой системы, адекватной новой реальности глобализации общественных и экономических отношений. Эта неспособность (послужившая отправным пунктом для нашего рассуждения в Разделе 1.1) вызвана вовсе не предельным расширением сферы регулирования, не является она и простым результатом трудностей перехода от прежней системы международного публичного права к новой имперской системе. Нет, эта неспособность объясняется революционной природой масс, чья борьба и создала Империю в качестве собственного перевернутого образа. Теперь, на этой новой сцене, они представляют собой неудержимую силу и создают избыток стоимости по отношению ко всем формам законности и права.

Для подтверждения этой гипотезы достаточно лишь взглянуть на нынешний уровень развития масс и обратить внимание на то, с какой силой они себя выражают, каков уровень их витальности. В процессе труда массы самостоятельно производят и воспроизводят жизненный мир в целом. Самостоятельность производства и воспроизводства означает построение новой онтологической реальности. По сути, работая, массы производят себя как сингулярность. Это сингулярность, которая утверждает новую локальность в а-локальности Империи, эта сингулярность, являющаяся реальностью, произведенной кооперацией, представленной языковой общностью и развитой процессами гибридизации. Массы утверждают свою сингулярность, опрокидывая идеологическую иллюзию, будто на глобальных поверхностях мирового рынка все люди взаимозаменяемы. Ставя идеологию рынка с головы на ноги, массы своим трудом двигают вперед биополитическую сингуляризацию человеческих групп и множеств в каждой точке глобального взаимообмена.

Классовая борьба и революционные процессы прошлого подорвали политические силы народов и наций. Революционное вступление, писавшееся с XIX по XX столетие, подготовило новую структуру субъектов труда, которой сегодня настало время претвориться в жизнь. Кооперация и коммуникация в различных сферах биополитического производства определяют новую продуктивную сингулярность. Массы — это не произвольное собрание и смешение народов, это — сингулярная власть нового града.

Здесь можно вполне обоснованно возразить, что всего перечисленного недостаточно для того, чтобы массы утвердились в качестве действительного политического субъекта или субъекта, способного контролировать собственную судьбу. Однако это возражение можно опровергнуть, поскольку революционное прошлое и нынешние возможности производственной кооперации, постоянно изменяющие антропологические характеристики масс, не могут не выявить свой собственный телос, материальное подтверждение освобождения. В античном мире с похожей ситуацией столкнулся Плотин:

Вернее было бы, если бы кто-либо возвестил: "Бежим в дорогое отечество!" …Отечество же наше там, откуда мы пришли, и Отец наш там. Итак, каков же путь, каково бегство? Не ногами нужно совершать его, ибо ноги всюду переносят нас лишь с одной земли на другую, и не нужно готовить повозку с лошадьми или корабль, но следует оставить все это и, закрыв глаза, отринуть телесное зрение и пробудить зрение духовное, которое имеется у всех, но пользуются которым немногие[541].

Так представляли себе новый телос древние мистики. Однако сегодня массы пребывают на поверхностях Империи, где нет ни Бога-Отца, ни трансценденции, а есть лишь наш имманентный труд. Телеология масс является теургической; она заключена в возможности направить технологии и производство на удовлетворение их собственных желаний и на увеличение их власти. Массам нет необходимости искать за пределами их собственной истории и производительной силы средства, необходимые для того, чтобы стать политическим субъектом.

Таким образом, начинает формироваться материальная мифология разума, она создается языками, технологиями и всеми средствами, составляющими жизненный мир. Это — материальная религия чувств, освобождающая массы от всяких остатков суверенной власти и от "длинной руки" Империи в любых ее проявлениях. Мифология разума — это символическая и образная артикуляция, позволяющая онтологии масс найти свое выражение в деятельности и в сознании. Мифология языков масс раскрывает телос града Земного, оторванного силой собственной участи от всякой принадлежности и подчинения граду Божьему, потерявшему всю свою славу и законность. Метафизическим трансцендентным посредникам, насилию и разложению, противостоит тем самым абсолютная конституция труда и кооперации, град Земной масс.

Процесс формирования масс первоначально предстает как пространственное движение, конституирующее их в безграничном пространство. Возможность перемещения товаров и, следовательно, такового особого товара, как рабочая сила, рассматривалась капитализмом с самого момента его зарождения в качестве важнейшего условия накопления. Однако те виды движения индивидов, групп и населения, которые мы обнаруживаем сегодня в Империи, не могут быть полностью подчинены законам капиталистического накопления, ибо они избыточны, постоянно переливаются через край и разрушают границы меры. Передвижения масс расширяют границы пространства, а их перемещения создают новые места обитания. Самостоятельно выбранные направления движения — вот что определяет надлежащее местонахождение масс. Паспорта и прочие официальные документы во все меньшей степени смогут регулировать наши перемещения через границы. Массы создают новую географию по мере того, как производительные потоки тел определяют новые реки и порты. Города земли станут однажды огромными вместилищами кооперирующего человечества и локомотивами циркуляции, временными пристанищами и сетями массового размещения активного, преисполненного жизни человечества.

Посредством циркуляции массы заново присваивают пространство, конституируя себя в качестве субъекта действия. Если мы пристальнее вглядимся в то, как протекает процесс формирования субъективности, то заметим, что эти новые пространства характеризуются необычными топологиями, неограниченно далеко простирающимися в подземном слое ризомами, корневищами — географическими мифологиями, размечающими новые тропы судьбы. Эти перемещения нередко стоят ужасных страданий, но вместе с тем в них присутствует желание освобождения, не удовлетворяемое иначе, кроме как присвоением новых пространств, где рождается новая свобода. Повсюду, куда приходят эти новые движения, формируя на своем пути новые формы жизни и кооперации, — повсюду они создают то богатство, которое паразитический постсовременный капитализм иначе просто не знал бы, как высосать из крови пролетариата. Можно ли представить себе сельское хозяйство и сферу услуг Соединенных Штатов без труда мексиканских мигрантов или арабскую нефть без палестинцев и пакистанцев? Более того, где был бы огромный передовой сектор аматериального производства от дизайна и моды до электроники и науки в Европе, США и Азии без "нелегального труда" огромного множества людей, стремящихся к сияющим горизонтам капиталистического богатства и свободы? Массовая миграция стала необходимой для производства. Все дороги проложены, нанесены на карту и пройдены. Кажется, что чем интенсивнее движение по каждой из них, и чем труднее оно дается, тем более производительными они становятся. Эти пути выводят "град Земной" из тьмы и растерянности, в которые ввергает его Империя. Так массы обретают власть для утверждения своей автономии, передвигаясь и выражая себя посредством аппарата возвращения себе пространства, его широкого освоения и утверждения свободы перемещения.

Признание потенциальной автономии перемещающихся масс, тем не менее, всего лишь указывает на суть вопроса. Что нам нужно понять, так это то, каким образом массы организуются и заново определяют себя в качестве позитивной политической силы. Вплоть до этого момента мы могли описывать потенциальное существование этой политической силы лишь в формальных терминах. Было бы ошибкой остановиться на этом и не продолжить исследование зрелых форм сознания и политической организации масс, не признавая их мощи, скрытой в территориальных перемещениях рабочей силы Империи. Как же мы можем признать (и раскрыть) конститутивную политическую тенденцию внутри и по ту сторону спонтанности перемещений масс?

Для начала можно подойти к данному вопросу с другой стороны: с рассмотрения полицейской системы Империи, сдерживающей эти движения. По правде говоря, Империя не знает, как контролировать эти пути, и она может лишь пытаться обвинять в противозаконных действиях тех, кто ими следует, даже тогда, когда эти перемещения необходимы для капиталистического производства. Так, ведущие из Южной Америки в Северную библейских масштабов миграционные пути упорно именуются новыми наркобаронами "кокаиновым путем", или дороги исхода из Северной Африки и сопредельных с Сахарой территорий европейские лидеры называют "дорогами терроризма", или еще: население, вынужденное пересекать Индийский океан, попадает в рабство в "Arabia felix"[542] — перечень можно продолжать, тем не менее, потоки населения не убывают. Империя должна ограничить и изолировать пространственные перемещения масс, чтобы они не смогли обрести политическую легитимность. С этой точки зрения особенно важно, что Империя использует свою власть, чтобы управлять различными силами национализма и фундаментализма и направлять их в нужное русло (см. разделы 2.2 и 2.4). Не менее важно и то, что Империя использует свою военную и полицейскую мощь для приведения к порядку непокорных и бунтовщиков[543]. Однако эти имперские практики сами по себе не снимают политического напряжения, присущего спонтанному перемещению масс. Все эти репрессивные действия остаются в существенной мере внешними по отношению к массам и их перемещениям. Империя способна лишь разделять, обособлять и изолировать. Имперский капитал и в самом деле с неутомимым упорством выступает против перемещений масс он патрулирует моря и границы; в каждой стране он разделяет и обособляет; а в мире труда он усиливает расколы и разграничения по признаку расы, пола, языка, культуры и т. п. Но даже и тут ему приходится проявлять осмотрительность, чтобы не слишком ограничить производительные способности масс, поскольку Империя чрезвычайно от них зависима. Существующие в мире преграды, мешающие перемещениям масс, должны быть устранены, а попытки сдержать движение масс оказываются парадоксальным, инвертированным проявлением их силы.

Это возвращает нас к нашим важнейшим вопросам: как действия масс могут стать политическими? Как могут массы организовать и направить свои силы против подавления и беспрестанной территориальной сегментации со стороны Империи? Единственный ответ, который мы можем дать, — действие масс становится политическим прежде всего в том случае, когда оно непосредственно и осознанно направлено против ключевых репрессивных операций Империи. Это вопрос распознания возможных действий и противоборства им, чтобы не позволить Империи устанавливать свой порядок снова и снова; это вопрос пересечения и разрушения барьеров и разделительных линий, навязанных новой коллективной рабочей силе; это вопрос собирания воедино опыта сопротивления, чтобы потом обратить его против нервных центров имперского господства.

Однако эта поставленная перед массами задача — несмотря на ее очевидность на концептуальном уровне — все же остается довольно абстрактной. Какие же специфические и конкретные практики могли бы дать жизнь этому политическому проекту? Мы не можем здесь этого сказать. Тем не менее, то, что мы видим, есть первый элемент политической программы глобальных масс, первое политическое требование — глобальное гражданство. В 1996 году на демонстрациях за права sans papiers, иностранцев, проживающих во Франции без документов, лозунги гласили: "Papiers pour tous!", "Документы для всех!" Требование документов на проживание для всех означает, в первую очередь, что каждый станет обладателем всей полноты гражданских прав в стране, где он (она) живет и работает. И это не утопичное и не нереалистичное политическое требование. Это лишь требование того, чтобы правовой статус населения был пересмотрен в соответствии с произошедшими в последние годы реальными экономическими изменениями. Капитал сам требовал роста мобильности рабочей силы и непрестанного перемещения через национальные границы. В ведущих регионах (Европе, Соединенных Штатах, Японии, а также в Сингапуре, Саудовской Аравии и некоторых других) капиталистическое производство чрезвычайно зависимо от притока рабочих из подчиненных регионов мира. И, следовательно, данное политическое требование предполагает юридическое признание имеющего место факта капиталистического производства и предоставление всем работающим гражданских прав в полном объеме. По существу, это политическое требование выражает в постсовременную эпоху основополагающий конституционный принцип современности, связывающий воедино право и труд и наделяющий гражданством рабочих, участвующих в создании капитала.

Этому требованию может быть придан более общий и радикальный характер по отношению к постсовременным условиям Империи. Если сначала массы требуют юридического признания каждым государством перемещений, необходимых капиталу, то следующим шагом должно стать требование контроля самих масс над процессами перемещения. Массы должны сами решать, куда, когда и зачем им передвигаться. Они также должны иметь право не быть вовлечёнными в процессы перемещения и жить там, где они жили, а не быть принуждаемы к постоянным скитаниям. Всеобщее право контролировать собственное перемещение — есть, в конечном счете, требование массами глобального гражданства. Это требование является радикальным постольку, поскольку оно бросает вызов важнейшему инструменту имперского контроля над производством и жизнью масс. Глобальное гражданство — это способность масс заново обрести контроль над пространством, создав тем самым новую картографию.

Помимо тех пространственных измерений, которые мы рассматривали до сих пор, на бесконечных путях своего перемещения массы соприкасаются с множеством других элементов. В частности, массы обретают контроль над временем и создают новые темпоральности, которые можно увидеть, обратившись к изменениям в сфере труда. Понимание структуры этих новых темпоральностей позволит понять и то, насколько способны массы перевести потенциал последовательности своих действий в реальную политическую тенденцию.

Новые темпоральности биополитического производства невозможно понять в рамках традиционных представлений о времени. Аристотель в Физике определяет время как меру движения между "до" и "после". Огромное достоинство определения Аристотеля состоит в том, что оно делает понятие времени независимым от индивидуального опыта и от спиритуализма. Время — это коллективный опыт, воплощаемый и живущий в движениях масс. Между тем, Аристотель идет дальше и сводит это коллективное время, детерминированное опытом масс, к трансцендентному числу меры. Вся западная метафизика, от Аристотеля до Канта и Хайдеггера, неизменно связывала время с трансцендентным миром. В период современности действительность воспринималась не иначе как мера, и, в свою очередь, мера воспринималась не иначе как априорно данная (реально или формально), как то, что помещает бытие внутрь трансцендентного порядка. Только постсовременность реально порывает с этой традицией, но не с той первой частью аристотелевского определения времени как коллективного конститутивного опыта, а со второй, трансцендентной составляющей. В постсовременности время больше не определяется никакой трансцендентной мерой, никаким априоризмом: время непосредственно принадлежит существованию. Именно здесь и происходит разрыв с аристотелевской традицией меры. По сути, с нашей точки зрения трансцендентализм темпоральности в решающей степени разрушается тем фактом, что теперь невозможно установить меру труда: ни по соглашению, ни путем исчисления. Труд полностью возвращается к коллективному существованию и благодаря этому оказывается неотъемлемой частью кооперации масс.

Благодаря кооперации, коллективному существованию и коммуникативным сетям, которые формируются и ре-формируются массами, время подвергается репроприации, обретается заново в плане имманенции. Оно не дано a priori, но несет на себе печать коллективного действия. Новая феноменология труда масс открывает его как основополагающую созидательную деятельность, которая, благодаря кооперации, преодолевает все воздвигаемые на ее пути препятствия и непрестанно воссоздает мир. Деятельность масс конституирует время по ту сторону меры. Поэтому время может быть определено как неизмеримость движения между "до" и "после", как имманентный процесс конституирования[544]. Процессы онтологического конституирования раскрываются через коллективные движения кооперации, через новую ткань, сотканную производством субъективности. В этом поле онтологического конституирования возникает новый пролетариат в качестве конститутивной власти.

Это — новый пролетариат, а не новый промышленный рабочий класс. Данное различие принципиально. Как мы пояснили ранее, "пролетариат" — общее понятие, которое включает в себя всех тех, чей труд эксплуатируется капиталом, все массы, охваченные отношениями кооперации (см. Раздел 1.з). Промышленный рабочий класс представлял собой лишь частный момент в истории пролетариата и его революций в тот период, когда капитал был способен свести стоимость к мере. Тогда казалось, что только труд наемных рабочих может быть производительным, а потому все прочие виды труда казались попросту воспроизводящими или даже непроизводительными. Между тем, в биополитическом контексте Империи производство капитала, как никогда ранее, оказывается соединено с производством и воспроизводством самой общественной жизни, и потому становится все сложнее проводить различия между производительным, воспроизводящим и непроизводительным трудом. Труд — будь то материальный или аматериальный, умственный или физический — производит и воспроизводит общественную жизнь, и одновременно эксплуатируется капиталом. Обширный ландшафт биополитического производства позволяет нам, наконец, признать абсолютную всеобщность понятия пролетариата. Возрастающая в биополитическом контексте нераздельность производства и воспроизводства также ярко показывает отсутствие меры времени и стоимости. Когда труд выходит за фабричные стены, становится все сложнее поддерживать фикцию существования меры рабочего дня, отделяя, таким образом, время производства от времени воспроизводства, то есть рабочее время от времени досуга. В сфере биополитического производства нет часов, которые бы отбивали время; пролетариат производит во всей своей всеобщности, повсюду и в течение всего дня.

Эта всеобщность биополитического производства делает очевидным второе программное политическое требование масс: социальная заработная плата и гарантированный доход для всех. Социальная заработная плата противопоставляется здесь, прежде всего, семейной заработной плате, этому важнейшему инструменту разделения труда между полами, посредством которого в заработную плату, получаемую мужчиной — рабочим, за его производительный труд, включается также и возмещение за неоплачиваемый воспроизводящий труд его жены и иждивенцев. Семейная заработная плата позволяет мужчине-добытчику прочно удерживать контроль над семьей в своих руках и сохраняет ложные представления о том, какой труд является производительным, а какой — нет. По мере исчезновения различия между производительным и воспроизводящим трудом исчезает и легитимность семейной заработной платы. Социальная заработная плата выходит далеко за пределы семьи, она распространяется на массы в целом и даже на безработных, ибо производят массы в целом, а их производство необходимо с точки зрения общего социального капитала. При переходе к постсовременности и биополитическому производству рабочая сила становится все более коллективной и социальной. Теперь уже невозможно сохранять прежний лозунг "каждому по труду", поскольку труд не может быть индивидуализирован и измерен. Требование социальной заработной платы распространяется на население в целом и является требованием того, чтобы все виды деятельности, необходимой для производства капитала, были признаны и соответствующим образом оплачены посредством социальной заработной платы в форме гарантированного дохода. Поскольку гражданство распространяется на всех, то этот гарантированный доход следует считать гражданским доходом, который причитается каждому как члену общества.

Поскольку в условиях биовласти Империи жизнь и производство стремятся к слиянию, потенциально классовая борьба может вспыхнуть в любой области жизни. Теперь нам придется столкнуться с проблемой того, как же на практике может развертываться классовая борьба, и, кроме того, как в ходе отдельных выступлений может выстраиваться ее последовательная программа, как может возникнуть конститутивная власть, способная сокрушить врага и построить новое общество. По сути, проблема состоит в том, как тело масс сможет обрести форму телоса.

Первый аспект проблемы телоса масс связан со смыслами языка и коммуникации. По мере того, как коммуникация все больше становится тканью производства, а языковая кооперация все более превращается в структуру производительной материальности, контроль над смыслами и значениями языка, а также над сетями коммуникации становится основным предметом политической борьбы. Вероятно, понимал это и Юрген Хабермас, но в то же время признавал освободительную роль языка и коммуникаций лишь за отдельными изолированными сегментами общества[545]. Переход к постсовременности и к Империи кладет конец подобного рода дроблению жизненного мира и непосредственно являет коммуникацию, производство и жизнь как одно сложное целое, как открытое поле конфликта. Теоретики и практики науки давно обращали внимание на этот узел противоречий, но сегодня вся рабочая сила (представляющая материальный и аматериальный, умственный и физический труд) вовлечена в борьбу за языковые смыслы и против колонизации коммуникативной общности капиталом. Все элементы разложения и эксплуатации навязываются нам посредством языковых и коммуникативных систем производства: их разрушение на словах необходимо не менее, чем их разрушение на деле. В действительности это не вопрос критики идеологии, если под идеологией мы по-прежнему подразумеваем надстроечную, внешнюю по отношению к производству область идей и языка. То есть в условиях идеологии имперского режима критика идеологии превращается одновременно и в критику политической экономии и жизненного опыта. Каким образом смысл и значение могут получить иную направленность, то есть организоваться в альтернативные, внутренне цельные коммуникативные аппараты? Как мы можем обнаружить и придать направленность перформативным линиям языковых множеств и коммуникативных сетей, создающих ткань жизни и производства? Знание должно стать языковым действием, а философия — реальной репроприацией знания[546]. Иными словами, знание и коммуникация должны конституировать жизнь путем борьбы. Первый аспект телоса предстает перед нами тогда, когда аппараты, связывающие коммуникацию с образом жизни, развиваются благодаря борьбе масс.

Каждому языку и коммуникативной сети соответствует система машин, а проблема машин и их использования позволяет нам обозначить второй аспект телоса масс, который продолжает первый, включая его в себя. Мы прекрасно знаем, что машины и технологии не являются нейтральными и независимыми сущностями. Они — биополитические орудия, используемые в особых системах производства, благоприятствующие одним практикам и создающие препятствия другим. Изучаемые нами процессы формирования нового пролетариата подошли к тому важнейшему порогу, когда массы осознают свое единство с машинами и технологиями и начинают понимать возможности их нового использования, при котором пролетариат больше не занимает подчиненное положение "переменного капитала", будучи составной частью производства капитала, но является самостоятельным агентом производства. При переходе от борьбы за смысл языка к построению новой системы машин телос приобретает большую последовательность и цельность. Его второй аспект служит тому, чтобы то, что уже было создано в языке, стало устойчивым, материальным развитием желания свободы. Соединение человека и машины перестает быть процессом, идущим лишь на задворках общества; оно становится ключевым моментом формирования масс и утверждения их власти.

Поскольку такое изменение может осуществиться только при условии мобилизации колоссальных коллективных средств, телос должен иметь коллективную форму. Он должен претвориться в реальность как место столкновения субъектов и как механизм конституирования масс[547]. Это третий аспект в серии переходов, формирующих материальную телеологию нового пролетариата. Здесь сознание и воля, язык и машина призваны способствовать коллективному созиданию истории. Свидетельствами реальности этого процесса могут быть только опыт и творческая практика масс. Вот почему власть диалектики, считающей, что формирование коллективного идет скорее через опосредование, а не через конституирование, рушится окончательно. В этом смысле созидание истории является созиданием жизни масс.

Четвертый аспект относится к биополитике. Субъектность живого труда показывает — прямо и непосредственно в борьбе за смыслы языка и технику — что если кто-то говорит о коллективных средствах создания нового мира, то он говорит о взаимосвязи между жизненной силой и ее политической организацией. Здесь объединяются политическое, социальное, экономическое и витальное. Они в полной мере становятся взаимосвязанными и взаимозаменяемыми. Практики масс наполняют этот сложный и единый горизонт — горизонт одновременно онтологический и исторический. Именно здесь биополитическая ткань раскрывается для созидательной и конститутивной власти.

Наконец, пятый и последний аспект непосредственно связан с созидательной мощью масс, с их конститутивной властью, — то есть с продуктом их творческого воображения, определяющего образ и структуру их собственного формирования. Эта конститутивная, созидательная власть делает возможной постоянную открытость процессу радикального и последовательного преобразования. Она делает возможными равенство и солидарность, те не зазвучавшие в полную силу требования, которые в действительности были самыми главными, но оставались абстрактными декларациями на протяжении всей конституционной истории современности. Вполне закономерно, что постсовременные массы заимствуют из конституции Соединенных Штатов то, что позволило ей стать, в отличие и вопреки всем прочим конституциям, имперской: ее представление о постоянно отодвигаемой границе, фронтире свободы, и ее определение открытой пространственности и темпоральности, утверждаемых конститутивной властью. Но этот новый уровень возможностей ни в коей мере не дает гарантий их реализации, не означает предопределенности будущего. И все же, несмотря на все эти оговорки, существует нечто, что действительно предвещает наступающее будущее: телос, пульсацию которого мы ощущаем, массы, которые мы создаем в желании.

Теперь мы сможем сформулировать третье политическое требование масс — право на репроприацию. Право на репроприацию — это прежде всего право на обретение заново средств производства. Социалисты и коммунисты в течение долгого времени требовали, чтобы пролетариат имел свободный доступ к машинам и ресурсам, используемым в процессе производства, и мог их контролировать. Однако в контексте аматериального и биополитического производства это традиционное требование приобретает новый облик. Массы не просто используют в производстве машины, но и сами все прочнее соединяются с машинами по мере того, как средства производства во все большей мере интегрируются в умы и тела масс. В этих условиях репроприация означает свободный доступ и контроль над знанием, информацией, коммуникацией и аффектами — поскольку именно они являются основными средствами биополитического производства. Однако одно то, что эти производственные машины встроены в массы, вовсе не означает, что массы обретают над ними контроль. Скорее, это делает их отчуждение еще более жестоким и оскорбительным. Право на репроприацию — это, по сути, право масс самостоятельно себя контролировать и производить.

Телос масс должен жить и организовывать свое политическое пространство, выступая против Империи и одновременно пребывая в ситуации "полноты времен", в предлагаемых Империей онтологических условиях.

Мы видели, как массы движутся по уходящим в бесконечность путям, как они обретают материальную форму, обретая заново время и соединяясь с новыми машинными системами. Мы также видели, как сила масс материализуется в вакууме, неизбежно сохраняющемся в сердце Империи. Теперь вопрос заключается в том, как в рамках этого измерения поставить проблему становления масс в качестве субъекта. Иными словами, виртуальные условия должны воплотиться в конкретный образ. В противоположность граду Божьему град Земной должен явить свою мощь как аппарат мифологии разума, организующего биополитическую действительность масс.

Мы хотим поименовать массы в их политической автономии и производительной деятельности латинским термином posse, означающим власть как действие. У гуманистов эпохи Возрождения триада esse — nosse — posse (бытие — знание — возможность) представляла собой метафизическое ядро той основополагающей философской парадигмы, которая была обречена пребывать в кризисе в то время, как современность постепенно обретала форму. Европейская философия эпохи современности в своих истоках и творческих прорывах, не покорившихся трансцендентализму, постоянно стремилась к тому, чтобы поместить posse в центр онтологической динамики: posse — это машина, сливающая воедино знание и бытие в творческом процессе, захватывающем все новые и новые сферы. Когда Ренессанс достигает зрелости и вступает в столкновение с силами контрреволюции, гуманистическое posse становится силой и символом сопротивления в том смысле, какой Бэкон вкладывал в понятие inventio или эксперимента, Кампанелла — в понимание любви и Спиноза — в идею potentia. Posse — это то, на что способны ум и тело. Именно потому, что posse питалось силами сопротивления, оно из метафизического термина превратилось в термин политический. Posse обращено к власти масс и к их телосу, к воплощенной мощи знания и бытия, всегда открытой возможному.

Нынешние американские рэп-группы снова открыли для себя слово "posse" как существительное, обозначая им силу, придающую музыке и текстам группы собственное лицо, сингулярное различие постсовременных масс. Конечно, идеал рэпперов — это, скорее всего, posse comitatus Дикого Запада, сила сборища вооруженных людей, всегда готовых к охоте на преступников по приказу шерифа. Впрочем, американские фантазии о линчевателях и преступниках не слишком-то нам здесь интересны. Гораздо интереснее проследить глубинную, скрытую этимологию этого слова. Кажется, будто это понятие эпохи Возрождения удивительной волей судьбы было обретено заново и, вобрав в себя частичку безрассудства, вновь стало достойным высокой политической традиции.

С этой точки зрения мы хотели бы говорить о posse, а не о "res-publica", поскольку общественное (publica) и действия сингулярностей, его составляющих, выходят за рамки любого предмета (res) и, в силу самого своего устройства, не могут быть в нем заключены. Наоборот, сингулярности являются производителями. Подобно возрожденческому "posse", пронизанному познанием и принадлежавшему метафизическому корню бытия, они тоже будут источником новой политической реальности, которую массы определяют в онтологическом вакууме Империи. Posse оказывается точкой, наилучшим образом позволяющей нам взглянуть на массы как на сингулярную субъектность: posse составляет способ производства и жизнь этой субъектности.

Как и во всяком процессе обновления, возникающий способ производства противостоит условиям, от которых ему необходимо освободиться. Способ производства масс противостоит эксплуатации во имя труда, собственности — во имя кооперации, разложению — во имя свободы. Он обеспечивает самовозрастание стоимости тел в труде, репроприирует производительный интеллект посредством кооперации и превращает существование в свободу. История классового состава пролетариата и история борьбы трудящихся дают возможность увидеть матрицу этих всегда новых и вместе с тем предопределенных изменений в процессах самовозрастания стоимости, кооперации и политической самоорганизации в качестве успешного социального проекта.

Первую фазу борьбы рабочих в условиях собственно капиталистического производства, то есть фазу промышленного производства, предшествовавшую эпохе фордизма и тэйлоризма, определяет образ профессионального рабочего, высококвалифицированного, включенного в иерархию системы промышленного производства. Эта борьба была направлена прежде всего на превращение особой силы возрастания стоимости труда рабочего и производственной кооперации в оружие осуществления проекта репроприации, предназначенного утвердить центральную роль сингулярного образа собственной производительной силы рабочего. Лозунгом этой борьбы была республика советов рабочих; советы трудящихся были ее телосом; автономия осуществления модернизации была ее программой. Рождение профсоюзов современного типа и создание авангардной партии относятся именно к этому периоду борьбы рабочих и в решающей мере определяют ее характер.

Вторую фазу борьбы рабочих в условиях капиталистического производства, которая соответствует расцвету фордизма и тэйлоризма, определяет образ работника массового производства. Борьба работника массового производства соединяла в себе самовозрастание стоимости труда в форме отказа от труда на фабрике и распространение власти рабочего на все механизмы общественного воспроизводства. Программой данного этапа борьбы было создание реальной альтернативы системе капиталистической власти. Организация массовых профсоюзов, создание государства благосостояния и социал-демократический реформизм — все это результаты отношений силы, определявшихся работниками массового производства и их решающим влиянием на процессы капиталистического развития. Коммунистическая альтернатива существует на данном этапе как контрвласть, формирующаяся в рамках процессов капиталистического развития.

Сегодня, на этапе борьбы трудящихся, соответствующем постфордистскому, информационному режиму производства, возникает образ социального рабочего, объединяющий в себе все ранее разрозненные черты аматериальной рабочей силы. Теперь на повестке дня находится созидательная мощь, конститутивная власть, объединяющая интеллектуальную силу масс и самовозрастание стоимости на всех уровнях гибкой и номадической производственной и общественной кооперации. Иными словами, программа социального рабочего — это проект конституции, проект новой социальной организации. В сегодняшней матрице производства конститутивная власть труда может быть выражена как самовозрастание стоимости человека (равные права гражданства для всех на всем пространстве мирового рынка), как кооперация (право на коммуникацию, на создание языков и на контроль над коммуникативными сетями) и как политическая власть, то есть фактически как организация общества, базис власти которого определяется выражением потребностей каждого. Это организация социального рабочего и аматериального труда, организация власти в сфере производства и политики как биополитического единства, управляемого, организуемого и руководимого массами — абсолютная демократия в действии.

Posse производит хромосомы своей будущей организации. На передовой линии этой битвы находятся тела, прочно объединившие в себе результаты прошлой борьбы и воплощающие онтологически обретенную власть. Эксплуатация должна быть устранена не только на практике, но и в своих предпосылках, в своем базисе, выброшена из генезиса реальности. Эксплуатация должна быть исключена из тел аматериальной рабочей силы, а также из социального знания и аффектов воспроизводства (рождения, любви, из всего спектра родственных и общественных отношений и так далее), которые объединяют стоимость и аффект в единую силу. Создание новых тел — вне эксплуатации — является основополагающим элементом базиса нового способа производства.

Этот способ производства масс репроприирует богатства капитала и одновременно средствами науки и социального знания путем кооперации создает новое богатство. Кооперация отменяет право собственности. В эпоху современности частная собственность нередко легитимировалась посредством труда. Однако подобное отождествление, если оно вообще когда-либо имело смысл, сегодня полностью безосновательно. Сегодня, в эпоху господства кооперативного и аматериального труда, частная собственность на средства производства является всего лишь отвратительным деспотическим пережитком. Наблюдается тенденция переструктурирования орудий производства в коллективной субъективности и коллективном разуме и аффектах трудящихся; предпринимательство организуется кооперацией субъектов во всеобщем интеллекте. Таким образом, на мировой сцене начинает появляться организация масс в качестве политического субъекта, posse. Массы — это биополитическая самоорганизация.

Безусловно, должен настать момент, когда репроприация и самоорганизация достигнут того порога, за которым должны начаться реальные события. Это происходит в момент утверждения политического — когда генезис завершен, а самовозрастание стоимости, кооперативное объединение субъектов и пролетарское управление производством становятся конститутивной властью. В этот момент республика эпохи современности прекращает свое существование и возникает постсовременное posse. Это — начало строительства града Земного — сильного и непохожего ни на какой град Божий. Способность к созданию локальностей, темпоральностей, перемещений и новых тел уже утверждает его гегемонию в действиях масс против Империи. Разложению имперской власти уже противостоит производительность тел, кооперация и система производства, выстраиваемая самими массами. Единственное событие, которого мы все еще ожидаем, — это создание, а точнее восстание, мощной организации. В онтологическом плане уже сформирована и утверждена причинно-следственная цепочка, вся инфраструктура новой организации общества непрестанно создается и обновляется новой производительностью совместного труда, так что единственное, чего мы ждем — момента, когда политическое развитие posse достигнет зрелости. Мы не знаем, как свершится это событие, у нас нет готового решения. Только массы в своем практическом опыте смогут предложить подобное решение и определить, когда и как возможное станет действительным.

В эпоху постсовременности, когда исчезает образ народа, только борец выражает жизнь масс с наибольшей полнотой — активный участник биополитического производства и сопротивления Империи. Говоря о борце, мы ни в коей мере не обращаем свой мысленный взор к унылому аскету, стороннику Третьего Интернационала, чья душа была преисполнена заботой об интересах Советского государства, подобно тому, как воля папы римского была запечатлена в сердцах иезуитов. Ничего подобного мы не имеем в виду, и никого, кто действует, повинуясь порядку и дисциплине, но воображая при этом, что руководствуется некими высшими соображениями.

Напротив, мы обращаемся к образу, вызывающему в памяти коммунистов и борцов за свободу, совершивших революции XX века, интеллектуалов-антифашистов, подвергшихся преследованиям и изгнанию, республиканцев-участников гражданской войны в Испании и движения Сопротивления в странах Европы, а также борцов, сражавшихся за свободу в ходе всех антиколониальных и антиимпериалистических войн. Прототипом образа революционера служит образ борца-агитатора из организации "Индустриальные рабочие мира". "Бродяга", ведя неустанную агитацию, создавал объединения рабочих людей снизу, и вместе с организационными формами он привносил утопические идеи и революционное знание. Борец был основным действующим лицом "великого похода" эмансипации труда в XIX и XX столетиях, креативной сингулярностью того гигантского коллективного движения, каким была борьба рабочего класса.

На протяжении всего этого долгого периода деятельность борца состояла, прежде всего, из практик сопротивления капиталистической эксплуатации на производстве и в обществе. Кроме того, она состояла — благодаря сопротивлению, а также помимо него — в коллективном создании и применении контрвласти, способной покончить с властью капитала и предложить альтернативную программу организации управления. Бросая вызов цинизму буржуазии, денежному отчуждению, экспроприации жизни, эксплуатации труда, колонизации чувств и тому, что им сопутствует, борец шел на бой. В мятеже проявлял он свою гордость. Вновь и вновь представал он в облике мученика в трагической истории коммунистической борьбы. Порой, впрочем, не часто, нормальных структур правового государства хватало для подавления и разрушения этой контрвласти. Однако когда они не справлялись, на помощь легальным репрессивным организациям призывались фашизм, белая гвардия государственного террора, а той мафии, состоящие на службе капиталистических "демократий".

Сегодня, после многочисленных побед капитализма, после того, как были развеяны надежды социалистов, и после того, как под именем ультралиберализма было упрочено капиталистическое насилие над трудом, почему же тогда все еще появляются отдельные вспышки борьбы, углубляется сопротивление, а борьба разгорается все с новой и с новой силой? Мы должны с уверенностью заявить, что эта новая борьба не является простым повторением организационных формул прежнего революционного движения рабочего класса. Сегодня борец не может даже претендовать на миссию представителя, на то, что он репрезентирует важнейшие человеческие нужды эксплуатируемых. Напротив — революционная политическая борьба сегодня должна вновь продемонстрировать то, что всегда было ее надлежащей формой: она есть не репрезентативное, а конститутивное действие. Борьба сегодня — это позитивная, созидательная и новаторская деятельность. Это форма, в которой мы и все те, кто выступает против господства капитализма, признаем себя сегодня борцами. Борцы творчески противостоят имперскому господству. Иными словами, сопротивление непосредственно связано с творческими инвестициями в сферу биополитики и с формированием основанных на принципах кооперации аппаратов производства и общности. В этом заключается основной элемент новизны сегодняшней борьбы: она вбирает в себя все сильные стороны опыта, накопленного двухсотлетней историей революционной деятельности, но одновременно она связана с новым миром, миром, которому неведомо ничто внешнее. Он знает только внутреннее, витальное и неотвратимое участие во множестве общественных структур безо всякой возможности их трансцендировать. Это внутреннее — не что иное, как производственная кооперация интеллекта масс и аффективных сетей, производительная способность постсовременной биополитики. Эта борьба превращает сопротивление в контрвласть, а бунт — в проект любви.

Пролить свет на будущее коммунистической борьбы могла бы одна старинная легенда — о святом Франциске Ассизском. Вспомним его деяния. Чтобы победить нищету масс, он принял ее как данность и открыл в ней онтологическую силу нового общества. Борец-коммунист делает то же самое: он видит в нынешнем положении масс условие их невероятного богатства. Франциск, в противоположность зарождающемуся капитализму, отверг любую инструментальную дисциплину, а в противоположность умерщвлению плоти (в нищете и смиренном согласии со сложившимся порядком) он проповедовал счастливую жизнь со всеми радостями природы и естества, со зверушками, сестрицей-луной и братом-солнцем, с полевыми птахами, с несчастными и измученными людьми, объединившимися против сил власти и разрушения. В период постсовременности мы снова оказываемся в тех же условиях, что и Франциск, противопоставляя убожеству власти радость бытия. Вот та революция, которую не сможет остановить никакая власть, поскольку биовласть и коммунизм, кооперация и революция объединяются — в любви, простоте и невинности. Это и есть безудержная радость быть коммунистом.

Примечания:

4

Два междисциплинарных текста послужили нам образцом при написании всей книги. Это Капитал Маркса и Тысяча поверхностей Делеза и Гваттари.

5

Конечно же наша работа не единственная из тех, что готовят почву для исследования и критики Империи. Хотя они и не используют термин «Империя», мы видим, что работы множества авторов ориентированы в этом направлении, включая Фредерика Джеймисона, Дэвида Харви, Арджуна Аппадурайи, Гайатри Спивак, Эдварда Сайда, Джованни Арриги и Арифа Дирлика, если называть лишь самые известные имена.

49

Michel Foucault, "La naissance de la medecine sociale", bits et icrits (Paris: Gallimard, 1994), 3:210.

50

См.: Henri Lefevre, L'ideologie structuraliste (Paris: Anthropos, 1971); Gffles Deleuze, "A quoi reconnaiton le structuralisme?" in Francois Chatelet, ed., Histoire de la philosophic vol. 8 (Paris: Hachette, 1972), pp. 299–335; Frederic Jameson, The Prison-House of Language (Princeton; Princeton University Press, 1972).

51

Когда Делез в частном письме 1977 года формулирует свои методологические расхождения с Фуко, первым пунктом разногласий становится ни что иное, как вопрос о производстве. Делез объясняет, почему он предпочитает термин "желание" термину "удовольствие", используемому Фуко: он пишет, что термин "желание" позволяет отразить реальную и активную динамику производства социальной реальности, тогда как удовольствие инертно и реактивно: "Удовольствие заслоняет позитивность желания и конституирование его плана имманенции". См.: Gille Delueze, "Desir et plaisir", Magazine Litteraire, no. 325 (October 1994), 59–65; цит. по p. 64.

52

Возможно, среди всех представителей данного типа социальной критики Феликс Гваттари сделал наиболее радикальные выводы, при этом тщательно уходя от стиля конфронтации с "метанарративом", [свойственного] постмодернистской аргументации, в его Chaosmosis, trans. Paul Bains and Julian Pefanis (Sydney: Power Publications, 1995). В плане метафизики из последователей Ницше примерно схожую позицию выражает Массимо Каччиари: Massimo Cacciari, DRAN: miridiens de la decision dans la pensee contemporaine (Paris: L'Edat, 1991).

53

На английском см., прежде всего, статьи в: Paolo Virno and Michael Hardt, eds., Radical Thought in Italy (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1996). См. также: Christian Marazzi, Il posto dei calzini: la svolta linguistica dell'economiae i suoi effetti nella politka (Bellinzona: Edicioni Casagrande); и многочисленные номера французского журнала Futur antirieur, в особенности п. 10 (1992) p. 35–36 (1996). Относительно тех работ, которые соответствуют основному замыслу данного проекта, но в конечном счете не отвечают его масштабности, см.: Andre Gorz, Misere du present, richesse du possible (Paris: Galilee, 1997).

54

Рамки данного направления исследований открывают перед ним огромные возможности и, одновременно, задают реальные ограничения. В действительности, это исследование должно быть выведено за пределы ограничений, создаваемых "рабочецентричным" ("операистским") анализом капиталистического развития и государственного устройства. Одно из таких ограничений раскрыто в: Gayatry Spivak, In Other Worlds: Essays in Cultural Politics (New York: Routledge, 1988), p. 62, где исследовательница настаивает на том, что понятие стоимости, принятое этим направлением марксистских исследований, вполне работает применительно к ведущим странам (в том числе в контексте определенных течений феминисткой теории), но дает совершенно искаженную картину, будучи примененным к зависимым регионам мира. И вопросы, поставленные Спивак, безусловно, чрезвычайно важны для проблематики, разрабатываемой в нашем исследовании. На самом деле, стоит отметить, что наиболее глубоко и основательно разработанную в методологическом плане критику биополитики можно обнаружить в феминистской теории, особенно в ее марксистском и социалистическом направлениях, которые уделяют основное внимание проблемам женского труда, аффективного труда и производства биовласти. Именно эти разработки, возможно, более всего способны послужить обновлению методологии европейских "рабочецентричных" школ.

496

Подобный стиль политического теоретизирования мы находим в: С. В. Macpherson, The Political Theory of Possessive Individualism: Hobbes to Locke (New York: Oxford University Press, 1962); и Albert O. Hirshman, 7 Jie Passions and the Interests: Political Arguments for Capitalism before Its Triumph (Princeton: Princeton University Press, 1977).

497

Об имманентном отношении между политикой и онтологией см.: Antonio Negri, The Savage Anomaly, trans. Michael Hardt (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1991); а также Baruch Spinoza, Theologico-Political Treatise; in: The Chief Works of Spinoza, vol. 1, trans. R. H. M. Elwes (New York: Dover Press, 1951), pp. 1-278. Рус. пер.: Спиноза Б., Богословско-политический трактат, в Сочинениях, в 2-х тт., т. г (СПб.: Наука, 1999), сс. 5-246.

498

О постсовременном праве и о постсовременном законе см.: Michael Hardt and Antonio Negri, Labor of Dionysus (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1994); chap. 6, pp. 217–261.

499

См.: Remi Brague, Du temp schez Platon et Aristote (Paris: PUF, 1982).

500

Гегель Г. Ф. В., Наука логики, ч. 1 (СПб: Наука, 2002), сс. 301–354, раздел "Мера".

501

Мера стоимости означает ее систематическую эксплуатацию, норму ее общественного разделения и ее капиталистическое воспроизводство. Конечно, идеи Маркса следует понимать широко, и не стоит пытаться представить его рассуждения о труде и стоимости только как дискурс о мере: вне стоимости труд всегда остается живой силой бытия. См.: Antonio Negri "Twenty Theses on Marx", in Saree Makdisi, Cesare Casarino, and Rebecca Karl, eds., Marxism Beyond Marxism (New York: Routledge: 1996), pp. 149–180.

502

Аристотель, Никомахова этика, в Сочинениях, в 4-х тт., т. 4 (M.: Мысль, 1984), с. 147 (1229b 30) (перевод изменен. — прим. ред.).

503

Делез Ж., Гватари Ф., Что такое философия, пер. с фр. С. Н. Зенкина (М.: Институт экспериментальной социологии; СПб.: Алетейя, 1998), а также: Делез Ж., "Бергсонизм", Критическая философия Канта: учение о способностях. Бергсонизм. Спиноза (М.: ПЕР СЭ, 2000), с. 93–168. Наше представление о виртуальности и ее соотношении с действительностью несколько отличается от того, что Делез заимствует у Бергсона, который проводит различие между переходом виртуального в актуальное и возможного в действительное. Основная задача Бергсона, когда он проводит это различие и утверждает преимущество пары "виртуальное-актуальное" перед парой "возможное-действительное", состоит в том, чтобы подчеркнуть творческую мощь бытия и показать, что оно не есть простое сведение множества возможных миров к одному действительному миру, основанному на сходстве, но скорее, что бытие всегда представляет собой творческий акт и несет в себе то новое, что невозможно предугадать. См.: Henry Bergson, "The Possible and the Real" in Creative Mind, trans. Mabelle Andison (New York, Philosophical Library, 1946), pp. 91-106. Мы, безусловно, признаем необходимость отстаивать созидающую силу виртуальности, однако этот бергсонианский дискурс для нас недостаточен, потому что нам необходимо также отстаивать действительность созданного бытия, его онтологический вес а также тех институтов, что структурируют мир, создавая необходимость из случайности. О переходе от виртуального к действительному см.: Gilbert Simondon, Vindividu et sa genhephysico-biologique (Paris: PUF, 1964); а также: Brian Massumi, "The Autonomy of Affect", Cultural Critique, no. 31 (Fall 1995), 83-109.

504

Рассуждения Маркса об абстракции затрагивают этот дискурс о виртуальности и потенциальности в двух аспектах. В действительности, следовало бы провести различие между двумя представлениями Маркса об абстракции. С одной стороны (с позиции капитала), абстракция означает наше отчуждение от способности действовать, и поэтому абстракция выступает отрицанием виртуального. Однако с другой стороны (с позиции труда), абстрактное оказывается общей совокупностью наших способностей действовать, самим виртуальным. См.: Antonio Negri, Marx Beyond Marx, trans. Harry Cleaver, Michael Ryan, and Maurizio Viano (New York: Autonomedia, 1991); а также Маркс К., Экономические рукописи 1857–1861 гг., ч. г (М.: Политиздат, 1980), сс. 80-110.

505

Об отношении между сингулярным и общим см.: Giorgio Agamben, The Coming Community, trans. Michael Hardt (Minneapolis: University of Minnesota press, 1993).

506

11 Ницше Ф., "К генеалогии морали", Сочинения, в 2-х тт., т. 2, сс. 407–524.

507

См.: Bernard Aspe and Muriel Combes, "Du vampire au parasite", Futur antirieur, no. 35–36 (1996), 207–219.

508

О том, что сопротивление предшествует власти см.: Делез Ж., Фуко (М.: Издательство гуманитарной литературы, 1998), сс. 119–120: "Более того, последнее слово власти гласит: сопротивление первично…".

509

Эта диалектика препятствия и предела относительно силы сознания, с одной стороны, и политической власти, с другой, была очень хорошо понята тем направлением феноменологии субъективности, которое (в противоположность Хайдеггеру и его последователям) считало нацизм, а значит и капиталистическое государство действительным пределом исторического прогресса. Мы обнаруживаем, что основное усилие авторов от Гуссерля до Сартра состояло в том, чтобы превратить предел в порог, во многом тем же путем следует и Фуко. См.: Гуссерль Э., Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология (СПб.: Наука, 2004), Jean-Paul Sartre, Critique of Dialectical Reason, trans. Quentin Hoare (London: Verso, 1990); и Делез Ж., Фуко (М.: Издательство гуманитарной литературы, 1998).

510

См.: Jacques Ranciere, La mesentante: politique et philosophie (Paris: Galilee, 1995).

511

Одним из примеров такого рода кантианских фантазий может служить: Lucien Goldmann, Mensch, Gemeinschaft und Welt in der Philosophie Immanuel Kants (Zurich: Europa Verlag, 1945).

512

См.: Маркс К., "К еврейскому вопросу", Маркс К., Энгельс Ф., Сочинения, изд. 2-е, т. 1 (М., 1954), сс. 382–413.

513

См.: Paul Virilio, L'insecurite du territoire (Paris: Stock, 1976).

514

О важности языкового аспекта в современной экономике см.: Christian Marazzi, II pos to dei calzini: la svolta linguistica dell'economia ei suoi effetti nellapolitico (Bellinzona: Casagiande, 1995).

515

См.: Giorgio Agamben, Homo sacer. il potere sovrano e la nuda vita (Turin: Einaudi, 1995).

516

Об этой концепции машинного см.: Felix Guattari, L'inconscient machinique: essais de schizoanalyse (Fontenay-sous-Bois: Encres/Recherches, 1979); а также Gilles Deleuze and Felix Guattari, Anti-Oedipus, trans. Robert Hurley, Mark Lane, and Helen Lane (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1983).

517

Маркс К., Капитал, т. 1, Маркс К., Энгельс Ф., Сочинения, изд. 2-е, т. 23, с. 439.

518

Очевидно, что когда мы говорим о материалистическом телосе, мы говорим о телосе, созданном субъектами, конституированном массами в действии. Такое понимание включает в себя и материалистское прочтение истории, признающее, что институты общества формируются в процессе столкновения и конфликта самих общественных сил. В этом случае телос не является результатом предопределения, он создается в ходе развития. Материалистически мыслящие историки, такие как Фукидид и Макиавелли, равно как и великие философы-материалисты, такие как Эпикур, Лукреций и Спиноза, никогда не отвергали телос, созданный действиями человека. Как писал Маркс во введении к Grundrisse: не анатомия обезьяны объясняет анатомию человека, а наоборот — анатомия человека объясняет анатомию обезьяны. Телос появляется лишь впоследствии, как результат хода истории. (Речь идет о следующей цитате: "Анатомия человека — ключ к анатомии обезьяны. Намеки же на более высокое у низших видов животных могут быть поняты только в том случае, если само это более высокое уже известно" (Маркс К., Экономические рукописи 1857–1861 гг., ч. 1 [M:. Политиздат, 1980], с. 45 — прим. ред.).

519

См.: Монтескье Ш. Л., "Размышления о причинах величия и падения римлян", Избранные произведения (М., 1955), сс. 47-156; Гиббон Э., История упадка и разрушения Великой Римской империи, в 7-ми тт. (М., 1997).

520

Макиавелли Н., Рассуждения о первой декаде Тита Ливия. Государь (М., 2002); Antonio Negri, Il potere costituente (Milan: Sugarco, 1992), pp. 75–96.

521

Токвиль К, Демократия в Америке (М., 1992).

522

Гегель Г. В. Ф.,Лекции по философии истории (СПб., 2000), с. 132.

523

Массимо Каччиари предпринимает очень информативное и побуждающее к размышлениям исследование судьбы и упадка идеи Европы в работе: Massimo Cacciari, Geofilosofia dell'Europa (Milan: Adelphi, 1994).

524

Ницше Ф., "Веселая наука", Сочинения, в 2 тт., т. I (M., 1990). с. 535 (§ 24).

525

Ancien regime (фр.) — старый порядок, социально-политический режим Франции до Великой французской революции.

526

Friedrich Nietzsche, Werke, ed. Giorgio Colli and Mazzino Montinari (Berlin: de Gruyter, 1967), vol. 8, pt. 1, p. 77; цит. no: Cacciari, Geofilosofia dell'Europa, p. 9. В оригинале: "Ich habe den Geist Europas in mich genommen — nun will ich den Gegenschlag thun!"

527

См.: Franz Rosenzweig, The Star of Redemption, trans. William Hallo (New York: Holt, Rinehart and Winston, 1971).

528

Беньямин В., "О понятии истории", НЛО, 4б (2000), 81 (тезис 2).

529

О судьбах европейского иррационализма см.: Georg Lukacs, The Destruction of Reason, trans. Peter Palmer (London: Merlin, 1980).

530

Мы говорим прежде всего о Жиле Делезе, Мишеле Фуко и Жаке Деррида.

531

См.: Hans Jurgen Krahl, Konstitution und Klassenkampf (Frankfurt: Neue Kritik, 1971).

532

Витгенштейн Л., Дневники 1914–1916 (Томск: Водолей, 1998), сс. 101–104.

533

Витгенштейн Л., "Логико-философский трактат", Философские работы, ч. 1 (M., 1994), сс. 72–73 (6-54).

534

Hannah Arendt, On Revolution (New York: Viking, 1963).

535

Жиль Делез часто возносит хвалу американской литературе за ее номадизм и способность к детерриториализации. Кажется, что для Делеза Америка олицетворяет освобождение от жестких рамок европейского сознания. См., например, его очерки "Уитмен" и "Бартлби, или Формула" в работе: Делез Ж., Критика и клиника (СПб., 2002), сс. 80–86, 96-124.

536

Serge Guilbaut, How New York Stole the Idea of Modern Art: Abstract Expressionism, Freedom, and the Cold War, trans. Arthur Goldhammer (Chicago: University of Chicago Press, 1983).

537

18 См.: Грамши А., "Американизм и фордизм", Избранные произведения, в 3-х тт., т. 3 (М., 1959), сс. 416–454.

538

Ханна Арендт стала наиболее популярным автором среди тех представителей политической науки в Соединенных Штатах и Европе, которые хотят найти новые теоретические подходы к политике. См., напр., статьи в сборниках: Bonnie Honig, ed., Feminist Interpretations of Hannah Arendt (University Park: Pennsylvania State University Press, 1995); Craig Calhoun and John McGowan, eds., Hannah Arendt and the Meaning of Politics (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1997).

539

О философских концепциях порождения и разложения см.: Reiner Schurmann, Des hegemonies brisies (Mouvezin: T.E.R., 1996).

540

Блаж. Августин, О граде Божьем, кн. XI, гл. 1, Творения, т. 3 (СПб.: Алетейя, 1998), с. 464.

541

Plotinus, Enneads, trans. Stephen MacKenna (London: Faber amp;Faber, 1956), p. 63 (1.6.8).

542

В "счастливой Аравии", игра слов с намеком на "счастливую Аркадию".

543

О военной мощи Империи см.: Manuel De Landa, War in the Age of Intelligent Machines (New York: Zone, 1991).

544

О структуре времени см.: Antonio Negri, La constituzione del tempo (Rome: Castelvecchi; а также: Michael Hardt, "Prison Time", Genet: In the Language of the Enemy, Yale French Studies, no. 91 (1997), 64–79. См. также: Eric A. Uiez, Capital Times, trans. Georges Van Den Abeel (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1996).

545

Jurgen Habermas, Theory of Comminicative Action, trans. Thomas McCarthy (Boston: Beacon Press, 1984). Андре Горц подобным образом определяет лишь часть пролетариата как имеющую отношение к новым коммуникативным способам производства в своей работе: Andre Gorz, Farewell to the Working Class, trans. Michael Sonenscher (Boston: South End Press, 1982).

546

Здесь мы следуем нетривиальной этимологии термина "философия", предложенной Барбарой Кассен (Barbara Cassin).

547

О конститутивном понятии "столкновения" см. поздние работы Л. Альтюссера, написанные им после тюремного заключения в 1980-х гг., в особенности "Le courant souterrain du materialism de la rencontre", Ecrits philosophiques et politiques, vol. 1 (Paris: STOCK/IMEC, 1994), pp. 539–579.