С одной стороны, этика ХХ века утверждает свое право на существование, претендуя на статус универсальной всечелове–ческой и вселенской ценности, с другой – стремится как бы занизить свою значимость, отказывается от теоретизирования в пользу чисто прикладных проблем или вовсе заявляет о сво–ей «кончине» в современном мире. Огромное разнообразие и в рамках любого избираемого статуса этического знания: новая этика предлагает различные способы постижения и должного выражения моральных ценностей (рациональный, интуитив–ный, эмоциональный, религиозный и др.); обрисовываются различные «круги проблем» с разной субординацией в них (либо, в частности, признается большая значимость смысла жизненной проблемы по сравнению с другими, либо таковая вовсе изымается из области этических приоритетов).

Этические принципы прошедшего века то объявляли себя абсолютно новыми, передовыми, стремясь к окончательному разрыву с традиционными нормами, то заявляли о своей полной консервативности и традиционности. Так, пестрота и обилие ликов, масок этического сознания ХХ века попросту поража–ют наше воображение.

Конечно, правильнее было бы утверждать о существовании не этики экзистенциализма, а об его «этической составляю–щей», так как статус этики в нем четко не зафиксирован. Хотя определение пределов «этической составляющей» тоже очень условно, так как моральная проблематика охватывает собой все пространство экзистенциальной философии, играя в ней главную роль.

Появившаяся в 1920-е гг. «философия существования» (в переводе с лат. existentia – «существование») большую по–пулярность приобрела уже после Второй мировой войны, за–влекая в число своих приверженцев значительные слои насе–ления западноевропейского общества.

К ее наиболее известным представителям относят: М. Хай-деггера и К. Ясперса в Германии; А. Камю, Ж.-П. Сартра, Г. Марселя во Франции, а к предшественникам – С. Кьеркего-ра (Дания); Н. Бердяева, Л. Шестова (Россия). Необходимо отметить, что экзистенциальная философия не выделяется своей идейной монолитностью, напротив, она неоднородна и противоречива, тем не менее можно коротко описать ее об–щие этические принципы.

Новаторство экзистенциального мировоззрения по отно–шению к предшествующей этической традиции проявилось по многим вопросам.

Во-первых, следует отметить его тематическую особен–ность, а именно необыкновенную сосредоточенность на смы-сложизненных вопросах. Главными проблемами, которые волнуют философов и широко обсуждаются, становятся: судь–ба человека, выбор, смерть, смыслоутрата, вина.

Размышление над этими проблемами строится вопреки всем академическим правилам, которые использовали ранее философы. Философствование приобретает необычную для классического мышления, очень подвижную, причудливую форму, которая близка к художественной, а иногда она плав–но в нее перетекает.

Кроме того, истинность в этом процессе размышления связывается не с полученными результатами научно-теорети–ческого познания, а исключительно с субъективным состояни–ем сознания, которое отражается в чувствах, эмоциональных переживаниях главным образом отрицательного спектра – от–чаянии, тревоге, страхе, скуке, отвращении.

Необходимо «как бы застигнуть сознание на месте престу–пления» (Сартр), таким образом зафиксировать эмоциональ–ное состояние до его теоретического осмысления. Лишь в этом случае «переживание превратится в своего рода „смо–тровое окошечко“, через которое можно будет наблюдать мир, какой он есть, каким он от века существует для конечного и бренного человека. Что же могли наблюдать экзистенциали–сты через это „окошечко“? Обреченный вечно пребывать в ис–тории, смысл которой разгадать просто невозможно, попав–ший в непостижимый, нелепый, катастрофичный мир, который лишен терпимой ценностной определенности, чело–век принужден в поисках абсолютного ориентира отказаться от относительных достоверностей реальности, „вынести их за скобки“ и устремиться к глубинам собственного „я“. В проявлениях своего жизненного опыта, в переживаниях и расположениях духа он может найти их некоторое вну–треннее основание, которое представляет его „сущность“, т. е. экзистенцию.

Вне всякой зависимости от очень сложных, тонких оттен–ков в описании экзистенции ясно, что она выступает как пер–вичная, непреклонная ценность, которая определяет челове–ческую судьбу, смысл жизни, творчество, счастье и несчастье. Она позволяет противостоять деформирующим влияниям об–щества и выполнять свое предначертание – «выбирать себя».

Как бы конкретно ни объяснялось представителями экзи–стенциальной философии это главное понятие в связи с сутью человека (например, существование предшествует сущности (Сартр), существование является сущностью (Хайдеггер)), об–щий контекст несомненен: человек «брошен в мир» без какой-то общей, предначертанной ему сущности, он самостоятельно создает ее в процессе своего существования.

Причем (и в этом опять же экзистенциализм противостоит классической традиции) осваивается эта загадочная реаль–ность внутренним ощущением и обладает самоочевидностью и не нуждается в рациональных доказательствах (научная ме–тодология только делает грубой и разрушает «нежную» духов–ную субстанцию экзистенции) и обнаруживается в непрерыв–но длящемся жизненном обновлении и становлении.

Тем самым экзистенциализм стремится ликвидировать противопоставление «субъект – объект», в пределах которого действовала классическая этика, выявить более гибкую форму отношения человека к миру вообще и к миру нравственности, основанную на подсознательной сопричастности и сопережи–вании.

В связи с этим необходимо отметить, что осуществляется постановка самой проблемы телесности, которая оказалась весьма популярной в формировании постмодернистских культурных стратегий. Г. Марсель, в частности, считал, что экзистенция «строится по типу моего тела», т. е. эмоциональ–но-чувственное вхождение человека в окружающее позволяет ему чувствовать любую ситуацию как «продолжение собствен–ного тела». Этическая составляющая экзистенциализма связа–на и с представлением о двусмысленном положении человека, раздвоенности его существования на подлинное и неподлин–ное. Область неподлинного задается природно-социальными координатами, которые предопределяют, таким образом, воз–можность обезличивания, манипулирования, стандартиза–ции, т. е. это мир общего, предписывающий личности опреде–ленные роли и по этой причине враждебный ей.

Подлинность – это экзистенциальное бытие, выявление и проявление «самости» и индивидуальности, создание себя вопреки и вне любой внешней сферы. В соответствии с этим моральное «пространство» также раздваивается, его подлин–ность уже предполагает «бунт за возвращение индивидуально–сти», собственное принятие нравственных ценностей, проти–востояние общезначимым правилам.

Необходимо отметить, что данная позиция таит в себе очень глубокое противоречие, которое проявляется в экзи–стенциальном истолковании всех этических проблем: после–довательность в проведении релятивистской установки при–водит к проблематичности значения морали как регулятора, способного ориентировать человека в социальном мире.

Истинные моральные ценности необыкновенно уникаль–ны, у личности нет никакой внешней опоры во время их вы–бора и реализации, поэтому она остается наедине с собой. Как об этом писал Г. Марсель: «В действительности все происхо–дит между мной и мной самим». Хотя можно, конечно, пред–почесть неистинное бытие и «застыть в образе персонажа» (Сартр), но лишь тот, кто поймет нравственную ущербность данного выбора, сможет отбросить лицемерные условности общества и погрузиться в загадочные глубины самости. Но он при этом рискует, так как нет никаких гарантий на благопо–лучный исход.

Более того, только неблагополучные, наполненные страда–нием, страшные «пограничные ситуации» (на грани жизни и смерти) наиболее полно проясняют смысл экзистенции. Не оставляя никаких надежд на хотя бы немного удобную, уютную устроенность, экзистенциализм до предела заостряет трагизм всего человеческого существования, противопоста–вляя его «безрассудному молчанию мира» (Камю), а также от–чаянию по поводу бессмысленности любой конкретной ситуа–ции.

Начальным принципом человеческого существования счи–тают свободу, по поводу которой экзистенциализм выдвигает немало интересных, хотя иногда спорных идей. Главным об–разом, подчеркивается неразрывное единство экзистенции и свободы: самосозидание возможно только как полное осво–бождение от всех внешних воздействий.

«Человек – это и есть свобода», – считает Сартр, подчер–кивая их становящийся, а не только наличный характер. Нравственная жизнь – это «непрерывно длящееся обновле–ние» (Гуссерль), в котором невозможно поставить точку, по этой причине «окончательного», сформировавшегося челове–ка не существует, ему всегда еще только предстоит «сделаться собой». Свобода, таким образом, никогда не сможет быть ис–черпана, реализована полностью, она является безграничной, непредсказуемой, она есть «постоянно возобновляющаяся обязательность переделывать свое „я“ (Сартр).

Полностью предоставленный самому себе, свободный че–ловек является творцом своей судьбы и сам несет за нее пол–ную ответственность. Поэтому тема ответственности изна–чально вплетена в размышления экзистенциалистов по поводу свободы. Если личность «делает себя», то тем самым принима–ет на себя ответственность за все случающееся: любые проис–ходящие события, в которые вовлечен человек, есть его собы–тия, следовательно, он за них отвечает.

Полная и бесповоротная ответственность каждой личности логически вытекает из интерпретации свободы в экзистенциа–лизме и вызывает к жизни множество парадоксов. Так, в част–ности, осуждая немецкую оккупацию Франции, Сартр при–знает, по сути, свою ответственность за нее. Груз глобальной ответственности, который взваливает человек на свои плечи, порождает хроническое чувство вины и усугубляет чувство то–ски и тревоги.

Тревога, таким образом, является постоянным спутником процесса свободного самоосуществления. Это очень сложное стояние человеческого духа описывается экзистенциалистами неодинаково: боязнь свободы (Кьеркегор), способ бытия сво–боды (Сартр), «схватывание ничто» (Хайдеггер) и т. д.

Попавший в чуждый, враждебный мир, обреченный, таким образом, на противостояние ему и своей несамости, прини–мающий тяжесть одиночества и ответственности, человек ко всему прочему ощущает проблематичность становления своей экзистенции, так как свобода всегда является «зоной риска», ее последствия просто невозможно «просчитать». Понятно вытекающее из этого состояния трагическое чувство тревоги, избавление от которого просто невозможно, да и не нужно, так как тревога, помимо всего прочего, свидетельствует об озабоченности личности своей подлинностью и помогает «на–щупывать» путь к ней. Свобода обнаруживается в выборе, в каком-то смысле это одно и то же: «свобода есть свобода вы–бора» (Сартр).

В этой проблеме можно найти две взаимосвязанные соста–вляющие: выбор «по большому счету», т. е. выбор себя, и си–туативный. Отойти от выбора порой невозможно: «я свободен выбрать то или иное, но я не могу избавить себя от выбора» (Сартр). Данное обстоятельство лишний раз подчеркивает «обреченность» быть свободным. Абсолютный выбор, кото–рый определяет жизненную стратегию и судьбу человека, про–изводится «без точки опоры» и, таким образом, беспричинен, за исключением связанности с экзистенцией.

В результате неправильно говорить о разных уровнях сво–боды и ее содержательном наполнении: разрешено все, по–скольку только я сам являюсь причиной избираемого замысла или способа его осуществления. Однако обыкновенный чело–век не может быть целиком и полностью изолированным от внешних обстоятельств, поэтому свободу он проявляет внутри каждой конкретной ситуации, предлагаемой извне.

Если нет возможности предпочтения самой ситуации, можно тогда выбрать отношение к ней: принять как «свое», отвергнуть, смириться. Кроме того, «размеру» ситуации мож–но противоположить «безразмерность», размах созидательно–го выявления своей индивидуальности. Отсутствие общезна–чимого критерия разграничения добра и зла приводит к заве–домой оправданности всякого содержания выбора, что под–черкивает имморалистическую установку экзистенциализма.

Не имеет смысла внешняя оценка любого поступка, так как «взгляд со стороны» является чуждым субъекту свободы, не способен повлиять на его уникальный выбор и не имеет ни–какого права на оценивающее мнение.

Вместе с тем крайне затруднена и самооценка, так как реа–лизуемый в предпочтении «прыжок в неизвестность» (Ясперс) может быть вовсе нелепым, а действие может предшествовать любой мотивации, которая определяется «задним числом». Тем не менее экзистенциалисты не полагают свободу абсо–лютной «вольностью делать все, что хочешь» (Сартр), обраща–ясь прежде всего к совести, назначение которой – пробирать–ся в самые тайные уголки человеческой души, активизируя ее к максимально откровенным поступкам.

Основой для выбора, таким образом, выступает наиболь–шая искренность экзистенциальных порывов и сама готов–ность принять на себя ответственность за все случающееся. Раздумья экзистенциалистов до предела заострили, во многом благодаря неповторимому художественно-философскому сти–лю, целый ряд проблем этического направления, осветив их под другим, по сравнению с классической традицией, углом зрения, и приковали внимание именно к тем вопросам, кото–рые в свое время недооценивались или вовсе не обсуждались.

Новый, «совсем особый» смысл стандартных для этиче–ской рефлексии понятий, неестественная субординация тем, озабоченность внутренней «аутентичностью» реального чело–века и многое другое не только привлекло внимание к экзи–стенциализму представителей философско-этического зна–ния, но и оказало содействие широкому распространению экзистенциальных расположений духа в сфере творческой ин–теллигенции почти во всех странах.

Вместе с тем необходимо отметить, что глубинная двой–ственность, размытость очертаний и в особенности практиче–ское приспособление идей экзистенциализма, выявившее многочисленные парадоксы, привели сначала к его кризису и позднее к гибели как самостоятельного философского тече–ния. Но идейное влияние «философии существования», асси–милированной этической мыслью других направлений про–шлого века и частично зафиксированной в мировоззренче–ских ориентациях широкого круга людей, не утрачено и се–годня.

Другие направления этики ХХ века связаны с направленно–стью на идеалы научного исследования морали. Хотелось бы определить эту линию развития как рационалистическую, в противопоставление описанной выше, но это невозможно по той причине, что «дух» иррационализма в значительной мере «витает» и здесь.

Формалистическая этика, аналитическая школа. Наиболее отчетливо «формалистический облик» этического мышления прошедшего столетия представлен в неопозитивизме. Анали–тическая школа пыталась при этом смягчить противостояние прежде всего тем, что начала исследовать не конкретные мо–ральные суждения, а «обыденный язык морали» в целом.

Тем самым аналитическая философия стремилась не про–сто объявить его сферой «псевдосуждений» (используя «язык науки», как это было в эмотивизме), а определить специфику Опровергая только лишь эмотивный смысл моральных сужде–ний, аналитики одобряют некоторую значимость целесооб–разного фактора нравственности.

Хотя эта значимость может проявляться лишь в границах однородной моральной культуры и не иметь отношения к глу–бинным основаниям мировоззрения. Эти так называемые ос–нования становятся камнем преткновения и на пути критики эмотивистского подхода к вопросу о «верификации» мораль–ных взглядов. Аналитическая этика делает возможной логиче–скую «верификацию» личных моральных суждений с помо–щью более общих (принципов, идеалов), но последние уже невозможно ни проверить, ни доказать, используя научные знания, их личный выбор осуществляется самопроизвольно, импульсивно. Самой последовательной попыткой сближения этики с реальной жизнью, преодоления субъективизма, вос–становления рациональных факторов нравственности являет–ся концепция Р. Хеара.

Отталкиваясь от анализа особенности моральных сужде–ний, обнаруживающейся именно в том, что, обладая назида–тельным характером, они включают ответы на утилитарные вопросы, Р. Хеар обращает внимание на практический смысл моральной философии.

Ее первостепенная задача – «помочь нам лучше размы–шлять над моральными проблемами, раскрывая логическую структуру языка, которым выражена наша мысль».

Эта моральная философия показывает, что мораль не явля–ется только сферой эмоций, желаний, она также объединена с рациональностью и добровольными действиями. Для дока–зательства этого Р. Хеар сформулировал принцип «универса-лизуемости», который в известной степени противопоставля–ется эмотивистскому принципу «терпимости» (ведь ни одно моральное суждение не сможет претендовать на истинность, а следовательно, по Р. Хеару, из определяемых ими «двух про–тивоположных образов действий нельзя предпочесть какой-либо один», поэтому необходимо терпимо относиться ко вся–ким моральным ориентациям).

Смысл принципа «универсализуемости» и в том, что мо–ральные суждения имеют способность отражать особенности общих для людей обстоятельств, в независимости от их воли, по этой причине имеют ввиду отдельного «человека вообще», предлагают императивы общего, а не лишь ситуативного ха–рактера. Иными словами, «объективность» и «рациональ–ность» моральных суждений объясняются Р. Хеаром как об–щезначимость.

При этом данное положение находится в прямом противо–речии с другими его идеями, которые сводят на нет значи–мость всего универсального в сфере нравственности. Так, в частности, говоря о выборе человеком тех или иных мо–ральных принципов, Р. Хеар настаивает на полной добро–вольности такого выбора, который должен опираться только на личную психологическую приемлемость.

Какое бы значение ни вкладывали Р. Хеар и другие пред–ставители школы аналитики в рациональность и общезначи–мость морали, это не спасло их от субъективизма, так как у вы–бора человеком стратегических моральных идеалов и принци–пов, по сути, нет никаких оснований, кроме некоторой амор–фной эмоционально-психологической настроенности. Постоян–но «натыкаясь» в собственных рассуждениях на собственный тезис о неосуществимости научного, рационального обосно–вания отправных принципов морали, философы аналитиче–ской школы волей-неволей возвращаются к мысли о «ней–тральности» этики, к выводам, которые «не носят характера содержательных суждений» (Р. Хеар).

Намерения сблизить философию морали с реальностью не осуществляются, что во многом предопределяет противоречи–вый и эклектический характер аналитической метаэтики 1950-х гг. Убедившись, казалось бы, в отсутствии у метаэтики действующих возможностей для решения жизненных вопро–сов, аналитики или относят их к области полномочий веры (как Тулмин), или только частично возвращаются к отвергае–мым ранее доктринам (в частности, М. Шлик старается дать новое объяснение эвдемонизма, Р. Хеар пользуется аргумен–тацией утилитаристского типа). Таким образом, основой ин–новационного творчества в границах «формалистического об–раза» этики XX века становится «языковая реальность».

Конечно же, введение ее в круг проблем, которые подлежат этическому исследованию, обогатило «палитру красок» уче–ния о морали, способствовало появлению новых сторон в ос–мыслении мира нравственных ценностей.

Однако финальная оторванность от нравственных реалий метаэтики, оказавшейся способной только объяснять их язы–ковые отражения, очень одномерное, упрощенное предста–вление о действительности не разрешили этическому мышле–нию прошедшего столетия долгое время задерживаться на этом, направляя его к поиску новых вариантов.

Справедливость в этике рассматривают прежде всего как проблему равенства. Самое простое понятие принципа спра–ведливости и заключается в требовании соблюдения равен–ства. Связь справедливости и равенства значительно уточня–ется Дж. Ролзом, который анализирует справедливость как принцип социальной организации. Он вводит понятие равен–ства в определение справедливости.

Необходимо отметить, что в это определение им включено также понятие неравенства. Справедливость, таким образом, выступает критерием равенства и критерием неравенства между людьми.

Люди, конечно, должны быть равны в своих правах, и это равенство должно быть закреплено законом. Они обязаны быть равны при разделении социальных ценностей.

При этом справедливым будет и неравенство, но когда оно будет являться таким неравным распределением, которое да–ет преимущество каждому.

В соответствии с этим определение справедливости, кото–рое дает Дж. Ролз, можно разделить на два принципа:

1. Любой человек должен иметь равные права в отношении наиболее обширной системы равных основных свобод, совме–стимой с подобными свободами для всех остальных людей.

2. Экономические и социальные неравенства должны быть организованы таким образом, чтобы от них можно было бы действительно ожидать преимуществ для всех и доступ к поло–жениям и должностям был открыт для всех.

По всей видимости, равенство не всегда и не для всех высту–пает приоритетом и является предпочтительным. Так, равен–ство в социально-экономической сфере, если оно достигается ценой ограничения экономической активности и принуди–тельно низким уровнем жизни большинства граждан, не мо–жет считаться благом.

Наоборот, неравенство в богатстве является основой воз–мещающих преимуществ для каждого человека (например, выплата высокого прогрессивного налога, которым облагает–ся богатство), и в этом случае оно, конечно, справедливо.

Уже очень долгое время этот принцип в большей или мень–шей степени остается основой системы социальной справед–ливости для многих стран со смешанной экономикой (напри–мер, для Канады, Норвегии, Нидерландов, Швеции).

В некоторых случаях подобное положение вещей очень близко принципу справедливости, которого придерживались марксисты по отношению к совершенному коммунистическо–му обществу: «От каждого – по способностям, каждому – по потребностям». Именно по этому принципу справедливости также предполагалось, что люди хотя и будут получать нерав–ное количество благ, но принцип получения их будет в равной степени применяться к каждому: «по потребности».

Основное отличие заключается в том, что первую часть данной формулы можно объяснить: «От каждого (налогов!) согласно доходам»; а вторая – «Каждому бедному столько, сколько общество сможет себе позволить распределить для предоставления социального минимума благ».

Но при тех же условиях данное неравенство будет неспра–ведливым по отношению к богатым налогоплательщикам, если достаточно высокий уровень компенсирующих преиму–ществ не будет объяснять социально-экономическую или хо–зяйственную активность тех, кто получает эти преимущества.

Таким образом, согласно выводам Дж. Ролза, соотношение равенства и справедливости необходимо значительно уточ–нить: справедливо равенство в распределении прав и обязан–ностей и соответственно общедоступности справедливости людям; справедливо функциональное неравенство – в рас–пределении благ. Дж. Ролз рассматривает также справедли–вость во взаимоотношениях между людьми.

В чем состоит справедливость как принцип индивидуаль–ного поведения, т. е. именно как нравственный принцип? При том, что идея справедливости ассоциируется у нас, как прави–ло, с законом и, таким образом, с суровостью, строгостью (на–пример, мы говорим о законе, что он «строг, но справедлив»), как нравственная идея она прежде всего устанавливает грани–цу индивидуальному произволу.

Как правило, и обязанность справедливость – отрицатель–на. Она выступает против эгоистических мотивов и удержива–ет человека от причинения им другому вреда, страдания Справедливость призывает уважать права другой личности и, таким образом, не посягать на чужую собственность, свобо–ду. Что такое покушение на собственность, не требует особых разъяснений. Необходимо отметить, что в понятие посяга–тельства на собственность включают не только ее кражу или разрушение, но и присвоение или удерживание найденной ве–щи, а также временное пользование собственностью другого человека без специального на то разрешения или сверх отдан–ного разрешения.

Специфичными по своему характеру посягательствами на собственность являются также нарушения авторского права, которые могут и не наносить прямого материального ущерба его обладателю и от этого не восприниматься как несправед–ливость и нарушение прав личности.

Посягательство на личность состоит в нанесении ей не только физического вреда, но также и нравственного оскор–бления и обиды. Оно может быть выражено в различной форме: досады, беспокойства, подозрения, оскорбления или клеветы. А также к посягательству на личность относят перекладывание на других, используя хитрость и насилие, собственных забот и обязанностей.

Особым видом нарушения обязанностей можно считать измену, которая у философов получила название двойной несправедливости.

Она имеет место в тех случаях, когда некоторые люди, вступая в соглашение и принимая на себя какие-либо обяза–тельства, не просто нарушают их, а еще и используют данное соглашение и даваемые им права, особое свое положение, на–нося партнеру ущерб именно в том, в чем он был призван его оберегать.