Конец XIX – начало ХХ вв. обычно называют в литературе переходным периодом от классической этики к постклассиче–ской. Если первую можно было охарактеризовать в основном как созерцательную, рационалистическую, сориентирован–ную на созидание и поиск сущности человека, формирующей основу моральных ценностей, то вторая отличается иррацио-налистической направленностью, поиском человеческой ин–дивидуальности, стремлением к несхематизированной жизни. Чтобы осмыслить особенности возникновения новой этики ХХ века, необходимо упомянуть о тех учениях, которые зани–мали промежуточное положение при переходе от классиче–ского к постклассическому периоду. Хотя эти концепции воз–никли во второй половине XIX века, они во многом заложили основу для последующих событий в этическом мире ХХ столе–тия, предвосхитили осуществление «переоценки ценностей», подвергли сомнению традиционные этические представления, хотя и произрастали на культурной почве, которая породила высшие образцы классических доктрин морали.

Немецкий философ Артур Шопенгауэр (1788—1860 гг.) отверг своим учением многие принципы классической фило–софской традиции, в особенности ее представление о том, что нравственность должна формироваться на основе разумности. Обращаясь в основном к человеческой субъективности, он обратил внимание на неисчерпаемость психики, прежде всего ее волевого компонента, на значение интуиции, импульсив–ных составляющих духовного опыта.

Основная философская идея мыслителя выражена также в названии его основного произведения – «Мир как воля и представление». Она связана с различием двух миров. Пер–вый – пространственно-временная область явлений, предста–влений, а второй – особая сфера воли, не соотнесенная с про–странством и временем, которая неизменна, тождественна сама себе, свободна в проявлениях. Как, в частности, и у Пла–тона, «настоящим» А. Шопенгауэр считает лишь один из ми–ров – это загадочный, непостижимый человеческой мыслью мир воли, который он понимает как «слепое стремление к жизни», ничем не объясняемое, иррациональное «хотение», которое пронизывает собой все вокруг, в том числе и самого человека.

Мыслитель в своих произведениях то отходил, то возвра–щался вновь к этой идее, но все этические размышления А. Шопенгауэра так или иначе всегда оказывались с ней свя–занными. Изменяясь на «человеческом уровне», воля приво–дит к жизни побуждения поведения личности, такие, как эго–изм, злоба, но также и сострадание.

Именно последнее, а совсем не стремление человека к сча–стью или выполнению своего долга составляет исходные по–ложения морали. А. Шопенгауэр утверждает, что сострадание содержит в себе и некий мистический элемент. Он считает, что сострадание – «процесс изумительный и, более того, таин–ственный. Это поистине мистерия этики, ее первофеномен и пограничный столб».

Вместе с тем философ утверждал, что возникновение его естественно, потому что каждый человек обречен на страда–ния, которые являются результатом вечной неудовлетворен–ности воли и которые дают возможность ощутить острую боль другого. Задача личности – победить эгоистические установ–ки, которые побуждаются ее волей.

Но сделать это и тем самым преодолеть страдания возмож–но лишь путем полного отказа от воли к жизни, выбора пози–ции недеяния, ведущей к нирване. Несомненно, в этих утвер–ждениях А. Шопенгауэра, навеянных восточной философией, обнаруживается пессимистический характер его этических размышлений. Согласно его идеям, жизнь практически ока–зывается лишь ожиданием смерти.

Таким образом, А. Шопенгауэр в своем учении предложил этике другие, по сравнению с классической европейской тра–дицией, ориентиры. В своих этических трудах он выступал против всевластия разума и отрицал авторитет общезначимо–го, обезличивающего и подчиняющего индивида. Но пафос утверждения индивидуальности был принят соотечественни–ком А. Шопенгауэра, который оказался более последователь–ным и радикальным «сокрушителем классических устоев».

Одним из важных этических вопросов А. Шопенгауэр счи–тал взаимоотношение понятий справедливости и несправед–ливости в человеческом обществе. «Никакое участие к друго–му, никакое сострадание по отношению к нему не может налагать на меня обязательства терпеть от него обиды, то есть подвергаться несправедливости», – писал философ, указывая также, что активное сопротивление личности, которое необходимо для защиты ее прав и достоинства, нельзя рассма–тривать как несправедливость в отношении посягателя.

Требование недопущения несправедливости, непосред–ственно понимаемое как запрет на несправедливость в отно–шении других, обладает и другим, очень важным в этическом плане аспектом – не совершать по отношению к другим не–справедливости, так же, как и в отношении себя.

В результате соблюдение справедливости в отношении к другим полагает исполнение и своих обязанностей. Но так–же справедливость в отношении себя должна предполагать от–стаивание своих собственных прав.

Пожалуй, Ф. Ницше являлся самым оригинальным из всех моралистов. Он утверждал мораль, критикуя и даже отрицая ее. Философ руководствовался при этом тем, что формы мора–ли, которые исторически сложились и доминировали в евро–пейском обществе, стали главными препятствиями на пути возвышения человеческой личности, а также в процессе уста–новления между людьми искренних отношений. Ф. Ницше вообще понимал философию как этику.

Источниками его этики можно поэтому считать не только труды, в названиях которых содержатся моральные термины («По ту сторону добра и зла», «Человеческое, слишком челове–ческое», «К генеалогии морали»), но также все его основные произведения, самые программные, а именно: «Так говорил Заратустра», «Рождение трагедии из духа музыки».

Ф. Ницше, произведения которого имеют почти мистиче–скую притягательность для людей с самыми различными взглядами и убеждениями, видимо, всегда будет оставаться фигурой очень странной, однозначно не понимаемой. Бытует особая проблема восприятия его идей разными исследовате–лями.

Необходимо отметить, что особенный, непривычный угол зрения, под которым Ф. Ницше рассматривал обычные, каза–лось бы, вещи, отразился и в уникальной стилистике его фи–лософских сочинений.

Причудливость, необычность стиля его трудов направляет читателя на иной ритм мышления, как бы запинающийся на не–прерывных парадоксах и противоречиях, тем самым невольно вызывая подозрение в каком-то розыгрыше. Зачастую просто невозможно закрепить за Ф. Ницше любую из позиций, на ко–торые он встает.

Трудно уловить с предельной определенностью и черты его собственного «лица», в целом утвердиться на какой-то устой–чивой почве, совсем не рискуя наскочить на очередную «про–вокацию», – все это расстраивает привычный, удобный фон мыслей и направляет на самостоятельное искание смысла вне принятой системы координат, на свой собственный страх и риск.

Переоценка ценностей, предлагаемая Ф. Ницше, напра–влена главным образом на высвобождение творческой энер–гии личности, которая сметает на пути утверждения своего «я» все стереотипы, устоявшиеся ранее, установки разума, а также запреты и общепринятые императивы.

Для того чтобы быть полноценным, «тотальным» челове–ком, в полной мере реализовавшим свою волю к жизни, необходимо, по мнению философа, «превратить мораль в про–блему», оказаться «по ту сторону добра и зла». Отрицание мо–рали Ф. Ницше не может на самом деле уничтожить мораль–ное сознание как таковое.

Сам он утверждает: «Мы должны освободиться от морали.. чтобы суметь морально жить». Таким образом, человек дол–жен ликвидировать традиционные, ориентированные религи–ей, навязываемые внешним миром нравственные ценности для полного «освобождения жизни».

Ф. Ницше отвергает придуманную ранее метафизику сво–бодной воли. Подчеркивает, что на самом деле речь идет о сильной или слабой воле, и пишет, что мораль – это «учение об отношениях власти, при которых возникает феномен „жизнь“». Она – органичное свойство человека, мера его во–ли к власти. Нравственность, добродетель знатного человека, в частности, философа, аристократа, – это прямое выраже–ние и продолжение его силы.

Он сам добродетелен благодаря не каким-то надуманным нормам и самопринуждению, а самому естеству, в силу усло–вий жизни и своей натуры.

Нравственность, добродетель, таким образом, – это потреб–ность, защита, способ жизни человека. Если у человека раб–ская натура, то она тоже выражает его волю, так как эта воля очень слабая, то она не может найти выражение в поступке че–ловека и превращается в воображаемую месть, принимая фор–му морализации.

Сильным личностям, утверждает философ, не нужно пря–таться, уходить в область внутренних переживаний и мораль–ных фантазий, они смогут условия своего существования на–прямую осознать как должное. Сверхчеловек в понимании мыслителя – это цельная личность, с сильной и собранной волей, он открыто может утверждать себя в полной уверенно–сти, что он тем самым утверждает жизнь в ее самом высшем проявлении.

Но даже новая мораль, которую предлагает Ф. Ницше, мо–раль «сверхчеловека», который отвергает умертвляющий жизнь разум и избирает virtu (силу) самой высшей доброде–телью, не является для него приоритетной.

Провозглашая первенство эстетических ценностей над мо–ральными (так как искусство более всего соответствует включе–нию человека в живой, ничем не расчлененный поток жизни), Ф. Ницше в итоге определяет свою позицию как «эстетиче–ский имморализм».

Таким образом, намеченные А. Шопенгауэром и Ф. Ницше направления в этике (сомнение в нравственных «способно–стях» разума, ведущая роль индивидуального, субъективного в противопоставление общезначимому, сложившимся стерео–типам) предвосхищают этические искания ХХ века и во мно–гом обусловливают их новый, нетрадиционный облик.

В русле идей «философии жизни» оформляется самое, на–верное, влиятельное духовное течение столетия – экзистен–циализм.