Врелигиозно-философской литературе прочно утвердилось мнение, будто главным героем романов Достоевского, написанных после 1864 года, является «сам себя изобличающий атеист» и будто лозунг «все позволено», которому многие его герои следуют, — это неизбежный вывод из последовательно продуманного неверия.[1]

В итоге получалось, что без малого двадцать трупов, оставшихся на фабульной сцене таких романов-трагедий, как «Преступление и наказание», «Бесы», «Идиот», «Братья Карамазовы», суть жертвы одного и того же убийцы — атеистического мировоззрения.

В подтверждение этого сурового приговора приводились высказывания самого Достоевского (Достоевского-мыслителя, как он выразил себя вне своих художественных произведений, скажем, в «Дневнике писателя»).

Но скреплен ли этот приговор и подписью Достоевского-художника?

Прежде всего бросается в глаза, что в романах Достоевского определение «атеист» непосредственно относится вовсе не к тем персонажам, которые находятся в фокусе его художественно-философского анализа.

Цельные в своем безбожии — это лужины и ракитины, мелкотравчатые, расчетливо-осмотрительные существа, почти что не люди. Изобличения внутреннего, столь характерного для Достоевского-писателя, тут нет и в помине, а есть обличение внешнее, скорое зачисление в «подлецы».

Замечу сразу, что такой же непроработанностью, эскизностью отличаются у Достоевского и носители цельной религиозности, его «святые», «ангелы» (например старец Зосима в «Братьях Карамазовых»).

Центральные герои Достоевского находятся между /210/ этими крайними полюсами. Их мировоззрение точнее всего на мой взгляд, может быть определено каккризисная религиозность. Это типичные представители переходной эпохи, когда атеизм сменяет религию, — эпохи, начавшейся три века назад и не завершившейся еще и сегодня.

Герои Достоевского уже не могут верить так, как верили тысячелетиями, то есть исходя из авторитета, откровения, квазирациональных доказательств бытия бога. В то же время многие из них не могут жить, нравственно самоопределиться без религиозных санкций жизнелюбия и моральности. Состояние это яснее всех выражает Кириллов в «Бесах».

«Бог необходим, а потому должен быть, — говорит он. — Но я знаю, что его нет и не может быть. С двумя этими мыслями жить невозможно».

Достоевский требует от своих героев, чтобы прежняя — авторитарная и богооткровенная — вера была изжита ими до конца, чтобы в огне жизненных испытаний сгорела сама надежда на возвращение к ней. Он заставляет их пройти через все казуистические увертки умирающей традиционной религиозности, через ненависть к богу за его рациональную недоказуемость, через негативно-иррациональное полагание бога в актах богоборчества и самообожествления. Он хочет, чтобы это неизбежное самоистязание привело к «подвигу свободной веры» к принятию бога «без всяких залогов» и полному внутреннему воскрешению человека.

И в то же время Достоевский с честностью «духовного экспериментатора» показывает, что подвиг свободной веры снова и снова не удается, воскресение не наступает и его (как, например, в последних главах «Преступления и наказания») приходится в лучшем случае декларировать.[2] Центральные герои его романов /211/ на деле кончают как жертвы софизмов умирающей авторитарной веры, стоящие где-то на грани атеистического решения, но не делающие последнего шага к нему, потому что на этом пути давно уже выставлено неуклюже карикатурное пугало лужиных и ракитиных.

Главным из софизмов, в которых изживает, но не может изжить себя гибнущее религиозно-авторитарное мировоззрение, и является тезис «Раз бога нет, значит, все позволено».

Что это действительно софизм кризисной религиозности, я попытаюсь показать на примере Ивана Карамазова.

В художественном мире Достоевского герой этот занимает особое место: автор возложил на него основной груз теологических рассуждений и заставил жить в соответствии с вытекающими из них выводами. Важно отметить также, что из всех персонажей Достоевского Иван Карамазов наиболее близок своему создателю поинтеллектуальному складу. Образ Ивана представляет исключительную ценность, потому что мысль самого Достоевского прямо выражается здесь через речь, суждения, способ аргументации его героя.

Давайте же сразу обратимся к главному из многочисленных «разговоров» Ивана — к интереснейшей богословской исповеди, которую он предлагает вниманию своего брата Алеши в скотопригоньевском трактире, в отдельном помещении за ширмами.

«Принимаю бога прямо и просто…

я мира этого божьего — не принимаю»

«Видишь, голубчик, — говорит Иван Алеше, — был один старый грешник в восемнадцатом столетии, который изрек, что если бы не было бога, то следовало бы его выдумать… И действительно, человек выдумал бога. И не то странно, не то было бы дивно, что бог в самом деле существует, но то дивно, что такая мысль — мысль о необходимости бога — могла залезть в голову такому /212/ дикому и злому животному, как человек, до того она свята, до того она трогательна, до того премудра и до того она делает честь человеку».

И далее Иван утверждает буквально следующее:

«Я давно уже положил не думать о том: человек ли создал бога, или бог человека… Объявляю, что принимаю бога прямо и просто… Да и тебе советую об этом никогда не думать, друг Алеша, а пуще всего насчет бога: есть ли он или нет?»

Перед нами парадоксальное, логичное в своей нелогичности рассуждение.

Попытаемся разобраться в нем, ибо именно здесь, на мой взгляд, и кроется «загадка» всей «достоевщины».

Иван не верит в бога (это выскажет в конце беседы «ангел Алеша», который играет в романе роль своеобразного психоаналитика, говорящего в глаза людям «жестокую правду» об их собственных тайных мыслях, и это же выскажет Ивану привидевшийся ему черт).

В то же время Иван своего неверия не приемлет. Убежденно определив бога как человеческую выдумку, он тут же спешит объяснить Алеше, что не в этом полагает существо дела. Рядом с неверием и ясным сознанием иллюзорности мысли о боге стоит у Ивана своего рода эстетический восторг перед «трогательностью, святостью и премудростью» чужой иллюзии. В основе этого восторга — зависть к «блаженству верующих», к неведению и даже тупости, которыми сам Иван не обладает. Черт, alter ego Ивана, выболтает эту установку уже без всякого эстетизма, с циничной прямотой. Если помните, ему, прожженному скептику, больше всего хотелось бы «воплотиться, но чтоб уж окончательно, безвозвратно, в какую-нибудь толстую семипудовую купчиху и всему поверить, во что она верит… войти в церковь и поставить свечку от чистого сердца».

Приятие бога Иваном и есть эта попыткавоплотиться в чужое готовое воззрение, в ограниченный, неразмышляющий и «трогательный» фидеизм. Не веря, Иванопределяет себяк тому, чтобы в мыслях и действиях исходить из тех же представлений, которыми живет верующий. Зная, что бог — человеческая иллюзия, он решает внутренне отменить это знание, отныне и навсегда не придавать емуникакого значения, «не думать о том: человек ли создал бога, или бог человека?».

Показательно, что в этом произвольном устранении своего неверия и критической мысли Иван приходит /213/ вовсе не к внутренней убежденности верующего человека. Он опускается вдруг до слепой, внешней, авторитарно-церковной религиозности. «Принимаю бога, — восклицает он, — и не только с охотой, но, мало того, принимаю и премудрость его, и цель его, нам совершенно уж неизвестные». Это действительно купчихина вера — с чертом тут трудно не согласиться. Какая же сила приводит Ивана к подобному интеллектуальному изуверству, к принудительному определению себя в фидеизм?

Сила эта — свойственный всем героям Достоевского панический страх перед сомнительностью, неопределенностью мировых перспектив. Иван мог бы обойтись без бога, если бы решился принять мир, в котором нет заранее гарантированного светлого будущего, непременной «вечной гармонии» в конце времен. Бога Иван не боится назвать выдумкой, но счесть иллюзией конечную цель мироздания, которая все оправдает и все окупит, он совершенно не в состоянии.

«…Верую в порядок, в смысл жизни, — в каком-то исступлении восклицает Иван, — верую в вечную гармонию, в которой мы будто бы (!) все сольемся, верую в слово, к которому стремится вселенная… Я убежден, как младенец, что страдания заживут и сгладятся, что весь обидный комизм человеческих противоречий исчезнет, как жалкий мираж… что, наконец, в мировом финале, в момент вечной гармонии, случится и явится нечто до того драгоценное, что хватит его на все сердца, на утоление всех негодований, на искупление всех злодейств…»

Исступленное упование есть основная, изначальная установка, определяющая весь образ мысли Ивана Карамазова; она может быть охарактеризована какрелигиозность, предшествующая вере. Из упования рождается жажда сверхъестественных гарантий будущего, ощущение того, что богобязан существовать.

Чтобы утолить эту жажду, Иван и «идет в веру», заставляет себя принять бога намеренно бездумно, намеренно некритично — в качестве готового объекта чужой набожности. Он, возможно, и не довел бы себя до этого надрывного богополагания, если бы не был заранее уверен, что без гарантий всеоправдывающего мирового финала (перед лицом безотрадного или просто неопределенного будущего) человек неизбежно захиреет, распадется, потеряет всякую волю к жизни.

Аналогичное предубеждение характерно для всех героев Достоевского. Показательно, что ни один из этих /214/ людей, ставящих над собою самые жестокие эксперименты, не рискует проверить, действительно ли он подвергнется внутреннему разложению, впадет в апатию и аморализм, если примет мир без эсхатологических упований.

Иван Карамазов подошел к этому замыслу, пожалуй, ближе, чем все другие, но зато и испугался его больше других. В самом начале своего разговора с Алешей он заявляет:

«Я сейчас здесь сидел и знаешь что говорил себе: не веруй я в жизнь… разуверься в порядке вещей, убедись даже, что все, напротив, беспорядочный, проклятый и, может быть, бесовский хаос, порази меня хоть все ужасы человеческого разочарования — а я все-таки захочу жить и уж как припал к этому кубку, то не оторвусь от него, пока его весь не осилю!.. Пусть я не верю в порядок вещей, но дороги мне клейкие распускающиеся весной листочки, дорого голубое небо, дорог иной человек, которого иной раз, поверишь ли, не знаешь, за что и любишь…»

Это настроение, неожиданно осветившее Ивана, можно с полным правом назватьатеистическим. Но и минуты не проходит, как уже делается ясно, что Иван просто храбрился, отчаянничал на словах. Свою необусловленную любовь к жизни он называет «исступленной и неприличной», соглашается с Алешей, что она не может иметь места, «покуда не постараешься о второй своей половине» (не решишь как-то вопроса о душе, о боге и провиденциальной устроенности мира), и, наконец, заявляет, что любить жизнь саму по себе можно лишь «силой низости».

Для Ивана не может быть и речи о том, чтобы поверить своему самодовлеющему, стоическому жизнелюбию, положить его в основу какого-то продуманного образа мысли и жизни.

Отрицание провиденциальной устроенности мира, его гарантированного движения к всеоправдывающему светлому будущему — одна из самых трудноприемлемых установок последовательного атеизма. Героев Достоевского шокирует именно эта сторона атеистического миропонимания. На примере Ивана Карамазова ясно видно, как этот страх перед отказом от эсхатологических упований загоняет интеллектуально развитого человека на опасную стезюверования без веры. Все последующее поведение Ивана вплоть до его духовного соучастия в убийстве отца предопределено двусмысленностью этой исходной позиции. /215/

В существовании бога Иван искренне сомневается, но всякие сомнения и колебания полагает, как мы видели, раз и навсегда отменить. Все последующее свое рассуждение он основывает напостулатахсуществования бога и безусловной гарантированности «вечной гармонии». Критической мысли запрещено касаться этих постулатов и формулировать по отношению к ним атеистические альтернативы. Но будучи изгнана в дверь, мысль эта влезает в окно. Отлученная от проблемыбытиябога, она с ожесточенной страстью ставит вопрос о егоморальной состоятельности.

Рассудку, принявшему бога на веру, полагающему его существование как никогда более не оспариваемый аксиоматический постулат, немедленно открывается новая и, как мы увидим, злокозненная загадка. В самом деле, если бог есть и если, следовательно, человек является его творением, то почему последний создан с разумом, не постигающим бога? Почему он проклят просто постулировать его бытие и его премудрость?

С сокрушенностью и какой-то иронической скорбью Иван говорит о том, что человек наделен «умом эвклидовым», способным мыслить и понимать «лишь в трех измерениях». И добро бы ограниченному уму этому дано было сознание его ограниченности, непосредственное ощущение относительности, непрочности всех истин, которые можно постигнуть с его помощью. Но нет, в действительности все обстоит совсем не так. Иван обнаруживает, что его «эвклидов ум» обладает окончательными, безусловными достоверностями, которые не могут быть отменены никакой более высокой, «неэвклидовой» инстанцией мудрости. Это моральные достоверности, внутренне очевидные критерии вины, ответственности, добра и зла.

Наш ум, конечно, сплошь и рядом ошибается в своих суждениях о виновности и невиновности человека. Сознание сомнительности подавляющего большинства подобных суждений лежит в основе христианского представления о «суде людском» как неизбежно неправом суде.

Но есть пределы, за которыми эта сомнительность исчезает. Обнаруживается, что человек обладает неоспоримым и окончательным представлением о добре и зле. Так, например, ничто не может поколебать нас во мнении о невинности ребенка, незаслуженности его страданий, а также об абсолютной виновности тех, кто намеренно причинил ребенку страдания. Никакая высшая, /216/ божественная премудрость не может «снять» подобное представление. Но это значит, что в данном случае ум человеческий безусловным образом требует от бога полного согласия со своим моральным суждением и соответственно действенности, активности, вытекающей из такого согласия.

Этот неоспоримый ход мысли приводит всякого нравственно развитого человека, принявшего религиозные постулаты, к неразрешимым трагическим противоречиям.

Их-то и обнажает Иван Карамазов в дальнейшем разговоре с Алешей. Заявив, что он принимает бога «прямо и просто» (и, следовательно, является человеком, мыслящим из основных посылок религиозной философии), Иван задается далее традиционным для теологии вопросом:

«Если бог существует, то почему он допускает, чтобы в сотворенном им мире имело место страдание невинных и безнаказанное насилие над невинными?»

В прошлом теологическому мышлению удавалось довольно легко справиться с этим вопросом, найти на него рационально убедительный ответ.

Коротко говоря, он сводился к следующему:

«Не нам с нашим ограниченным умом судить о том, кто невинен и кто виноват. Помимо вины «видимой» существует еще вина «невидимая», доступная лишь божьему взору. Бог вознаграждает и наказывает в строгом соответствии с этой «невидимой» виной. Когда-нибудь в конце времен и люди сподобятся божественной мудрости: они увидят мир в свете высшего умысла, который неожиданно откроет тайную святость тех, кого сочли преступными, и тайную греховность тех, кого зачислили в праведники».

До поры до времени ответ этот мог удовлетворять даже самого придирчивого моралиста. Концепция «невидимой вины» была убедительна для традиционной, юридически непроясненной нравственности, поскольку последняя располагала весьма туманным представлением оличной ответственности и преднамеренном действии. Слабая выделенность человека из патриархально-общинных связей заставляла мыслить всякое действие как «родовое действие» и считать индивида причастным к заслугам и преступлениям рода. Поскольку далее во всех видах человеческой деятельности проект, замысел, с одной стороны, и их фактическое исполнение — с другой, еще не были строго расчленены, постольку и в общих моральных оценках человеческого поведения не /217/ существовало сколько-нибудь строгого разделения намерения и поступка. Для античного или раннесредневекового общества было поэтому вполне естественно наказывать как за непредумышленные действия, так и за не реализованные преступные помышления.

В этих условиях религиозная версия всеобщей виновности, неопределенной и тайной, выглядела вполне убедительной для разума. Даже такой факт, как страдания и смерть малолетних, мог быть представлен теологом в качестве морально правомерного. Утверждалось, например, что ребенок карается за грехи предков (так сказать, в порядке осуществляемой богом «кровной мести», которую ведь и сами люди признавали и практиковали). Говорилось также, что в ребенке наказывается потенциальный преступник, что бог, в отличие от людей, возможно, прозревает в этом внешне невинном существе зародыши самых страшных помыслов и желаний.

Но если в мире нет абсолютно невинных, то в нем нет и до конца виноватых. Поскольку всякий нанесенный человеку ущерб мог расцениваться как неисповедимо-справедливое божественное возмездие, постольку и люди, его причинявшие, могли мыслиться в качестве слепых орудий этого возмездия. Их действия, хотя бы и преднамеренно преступные, нельзя было вменить им в полную вину. Предполагалось, что в день страшного суда, когда смертным откроется вся полнота божественного умысла, они узрят провиденциальную извинительность даже самых изуверских поступков.

Словом, ни одно несчастье не могло быть признано несправедливым и ни одно преступление — не заслуживающим прощения.

Лишь в новое время разрушаются «естественные предпосылки» этого (в строгом смысле слова еще доюридического и доморального) образа мысли. Разложение общинно-патриархальных зависимостей, развитие новых форм деятельности, во все большей степени предполагающих сознательное целеполагание и сознательную индивидуальную инициативу, приводят к выявлению таких отличительных факторов человеческого поведения, как личное авторство, преднамеренность, ответственность и т. д. Понимание этих факторов существовало не всегда, но, однажды возникнув, оно уже не может быть отменено, опротестовано, изжито, как не может быть отменен или обращен вспять сам процесс разложения «традиционных обществ». Идея личного вменения поступка /218/ становится безусловным, самодостоверным принципом, на котором основывается отныне всякая оценка человеческого поведения.

Морально-юридическое сознание явилось таким же великим духовным приобретением и такой же всеобщей по своему значению цивилизующей силой, как и конституированная новым временем наука. Философия XVI–XVIII веков базируется на нем не в меньшей степени, чем на математике и математическом естествознании. Новые моральные достоверности становятся одним из решающих аргументов свободомыслия в его полемике с религией и теологией. С их помощью разрушаются теодицеи и морально-рационалистические обоснования бытия бога.

Рассуждение Ивана Карамазова имеет прямое отношение к этой традиции, хотя и не приводит, как мы увидим, к сознательно принимаемому атеистическому выводу.

Идея личного вменения поступка, образующая основу основ морально-юридического сознания, впервые сделала возможным представление онезаслуженном человеческом страдании. Неоспоримым примером его сталострадание детское.

Поскольку представление о родовой вине потеряло свою прежнюю естественную достоверность для мышления, а понимание добра и зла сделалось обязательным условием вменения поступка, постольку дети (существа, лишь генетически принадлежащие к человечеству и еще неспособные осознать моральное и правовое значение своих действий) должны были быть признаны невиновными, не подлежащими никакой, в том числе и божественной, каре. Лишь теперь разум (моральное суждение) оказался в состоянии санкционировать то, на что уже тысячелетиями указывало непосредственное, прежде всего материнское, чувство.

На мой взгляд, в художественном мире Достоевского одновременно правят две державные идеи, восходящие к принципиально различным культурам, к внутренне несовместимым философиям. Первая — мысль о том, что человек не может жить без эсхатологического упования, без прочных надежд на «последнее будущее», которое все увенчает, оправдает и искупит (представление, образующее самый глубокий слой религиозного сознания). Вторая — мысль об абсолютно незаслуженном, а потому принципиально неоправдываемом и неискупимом /219/ детском страдании (мысль, по сути дела, концентрировавшая в себе всю светскую моральную философию нового времени).

Идеи эти были невыносимо мучительны, потому что Достоевский развивал их вместе, в качестве равнодостойных, не допуская даже мысли о том, что одна из них может быть возложена на алтарь другой.

Иван Карамазов — наиболее личный из героев Достоевского, потому что в его уме открыто совершается именно эта, основная для писателя, идейная схватка. Приняв бога, Иван обязан и мир принять в значении божьем. Это значит, что все до сих пор происшедшие события должны быть признаны в качестве по крайней мере допущенных богом, а гарантируемая им вечная гармония в качестве действительного исторического завершения прошлого и нынешнего состояния мира.

Но, искренне желая такого результата, Иван обнаруживает, что он для него морально невозможен, что только бесчестный ум мог бы связать до сих пор протекшую человеческую историю и будущую гармонию в единый нравственный миропорядок. Вечная гармония сама по себе мыслима и бесконечно притягательна, но в качестве будущего этого мира, уже доступного нашему наблюдению и оценке, она отталкивающа и неправомерна. Принять ее — значило бы забыть то, что не может быть забыто, и простить то, что не может быть прощено.

«Я хотел заговорить о страдании человечества вообще, — обращается Иван к Алеше, — но лучше уж остановимся на страданиях одних детей…» «Если они на земле тоже ужасно страдают, то уж, конечно, за отцов своих, наказаны за отцов своих, — продолжает он, пародируя обветшалый, потерявший свою прежнюю достоверность теологический довод, и затем с категорической убежденностью нерелигиозного моралиста заявляет: — Это рассуждение из другого мира, сердцу же человеческому здесь на земле непонятное. Нельзя страдать неповинному за другого, да еще такому неповинному!…Если все должны страдать, чтобы страданием купить вечную гармонию, то при чем тут дети, скажи мне, пожалуйста?…Солидарность в грехе между людьми я понимаю, понимаю солидарность и в возмездии, но не с детками же солидарность в грехе…»

Рассуждения Ивана о детском страдании некоторые исследователи творчества Достоевского называют «русским Кандидом». Действительно, они прямо перекликаются /220/ с антитеологическими аргументами автора «Кандида» Вольтера. Размышляя над лисабонским землетрясением, которое было объявлено церковью «страшным, но, возможно, еще милостивым наказанием за грехи человеческие», Вольтер задал теологам следующий, уже не разрешимый для рационального богословия вопрос: «В чем, собственно, провинились младенцы, раздавленные на груди их матерей?»

Достоевский привлекает внимание к еще более страшным, социальнымсобытиям, к регулярно совершаемым на глазах у богазлодеяниям над детьми. Непоправимость совершившегося здесь как бы удвоена, ибо рядом с неискупимым страданием ребенка стоит неискупимая вина его мучителя. Одного такого события достаточно, чтобы через него вытек весь абсолютный смысл мира. Иван же, ссылаясь на факты военной и уголовной хроники, показывает Алеше, что преступления над детьми — суть явление далеко не единичное.

Знаменитая подборка «происшествий», которую сделал Иван, для XIX века, пожалуй, выглядела тенденциозной. Но читателю XX столетия, знакомому с такими событиями, как Лидице и Освенцим, она едва ли покажется чем-то искусственным и предумышленным. Разве не о предтече нацистских насильников повествует Иван, предлагая вниманию Алеши тот «курьезный случай», когда некий генерал-крепостник затравил собаками на глазах матери ее восьмилетнего ребенка?

Иван не отрицает, что у бога, допустившего подобное событие, могли быть какие-то свои, пока еще недоступные для человека «цели и виды». Но он решительно настаивает на том, что эти «цели и виды» никогда не разделяются людьми, достигшими хотя бы самого элементарного нравственного развития. Дело не в онтологической невозможности «гармонического разрешения» данного события, а в том, что разрешение это отвратительно. Допустив злодеяние над ребенком, бог уже никогда не сможет изъять егоморально оправданным способом: единение мучителя и замученного в высшей гармонии ничего не отменяет, оно лишь добавляет небесную низость к уже совершившейся земной низости.

«Уж когда мать обнимется с мучителем, растерзавшим псами сына ее, и все трое возгласят со слезами: «Прав ты, господи», то уж, конечно, настанет венец познания и все объяснится, — восклицает Иван с какой-то саркастической патетикой. — Но вот тут-то и запятая, /221/ этого-то я и не могу принять… Не хочу я наконец, чтобы мать обнималась с мучителем, растерзавшим ее сына псами! Не смеет она прощать ему! Если хочет… пусть простит мучителю материнское безмерное страдание свое; но страдания своего растерзанного ребенка она не имеет права простить…»

Бог для Ивана оказывается дважды виновным: он ответствен, во-первых, за то, что в подвластном ему мире происходят морально неразрешимые события, и, во-вторых, за то, что с помощью религиозной морали всепрощения он искушает человека на соучастие в фарсе небесного гармонического разрешения этих событий. Освободить бога от такой двоякой вины можно только одним способом, а именно: признав его несуществующим, отвергнув его вместе с гарантируемой им всеокупающей вечной гармонией.

На первый взгляд кажется, что Иван ведет Алешу (а вместе с ним и читателя) именно к этому выводу. Его теологическое рассуждение внешне напоминает знаменитые доказательства от противного, когда известное утверждение сперва допускается единственно для того, чтобы выявить логически вытекающие из него абсурдно-противоречивые следствия, а затем именно на этом основании отвергается.

В действительности, однако, все обстоит по-другому. Иван вовсе не играет с Алешей в интеллектуальную игру. Он принимает бога не в качестве условного логического допущения, а в качестве раз и навсегда выбранного мировоззренческого постулата. Бог всерьез принимается Иваном на веру, потому что без гарантий вечной гармонии для Ивана, как он полагает, нет никаких возможностей внутренней духовной жизни. Абсурдно-противоречивый результат, к которому Иван приходит в итоге своего беспощадного морального анализа конструкции мира, основывающейся на постулате существования бога, не принимается им за доказательство несостоятельности этого постулата.

«Прямое и простое» (то есть слепое, неукоснительное) приятие бога есть своего рода внутренняя клятва Ивана, которую он как честный человек не может нарушить. Но и быть солидарным с богом в позорном деле оправдания и искупления всех совершившихся на земле событий Иван, как честный человек, себе не позволяет.

Он решает поэтомужить в абсурде, исходить из противоречия, к которому привел его моральный анализ, /222/ как из цельного и непротиворечивого жизненного принципа. Именно эту парадоксальную позицию Иван и пытается довести до Алеши в своей беседе-исповеди.

«Все дозволено»

В итоге теологических рассуждений Ивана Карамазова бог, как мы видели, предстал ему в качестве реальности, поистине курьезной и экстравагантной. Он оказался всесильным и благим миродержцем, мир которого в то же время оскорбляет элементарные нравственные чувства людей. Бесконечно совершенное здание морально упорядоченной вселенной насквозь изъедено ржавчиной уже допущенных богом неискупимых человеческих страданий и преступлений.

Живое сознание, на которое опирается вся интеллектуальная аргументация Ивана Карамазова, — это сознаниеабсолютной виновности бога перед людьми. Бог виновен в том, что он теоретически и морально недоказуем, что бесконечно притягательный идеал, возвещенный им через откровение, нравственно неприемлем для человека, что «эвклидов ум», которым наделены люди, этически превосходит превышающую его «неэвклидову» божественную премудрость. Иван слепо принимает бога, но вместе с тем глубоко презирает его в его реальном мирском воплощении. В разговоре с Алешей это презрение передается сдержанно.

Иван начинает с парадокса, который вроде бы ничем не оскорбляет чувств верующих и однако же содержит в себе полную логическую возможность кощунства: «Принимаю бога… принимаю и премудрость его, и цель его, нам совершенно уж неизвестные… мира-то божьего не принимаю и не могу согласиться принять». В дальнейшем все более явно прорезается цельное настроение, скрытое за этим парадоксально-противоречивым суждением. Иван отрекается от вечной гармонии как от соблазна, которым бог искушает людей, говорит о ней так, словно боится через нее погубить душу: «Пока еще время, спешу оградить себя, а потому от высшей гармонии совершенно отказываюсь. Не стоит она слезинки хотя бы одного только замученного ребенка». И, наконец, вся божественная конструкция мироздания, с заранее запланированными неискупимыми преступлениями на земле и каким-то умиленным беспамятством исстрадавшихся тварей /223/ рей на небесах, определяется Иваном как позорная спекулятивная махинация, неучастие в которой есть непреложная обязанность честного человека:

«Слишком дорого оценили гармонию, не по карману нашему вовсе столько платить за вход. А потому свой билет на вход спешу возвратить обратно. И если только я честный человек, то обязан возвратить его как можно заранее». «Я хочу оставаться лучше со страданиями неотомщенными… и при неутоленном негодовании моем».

Алексей Карамазов, определенный автором в проницательные исповедники душ человеческих, хорошо понимает, что и последняя фраза еще не передает до конца всего умонастроения Ивана, что «остаться при неутоленном негодовании своем» перед лицом на веру принятого бога — значит неминуемо обратить на него это неутоленное негодование. И когда Иван еще раз повторяет: «Не бога я не принимаю, Алеша, я только билет ему почтительнейше возвращаю», — Алексей без труда улавливает сарказм презрения и гнев возмутившегося раба, невольно вложенные в это «почтительнейшее возвращение билета».

«Это бунт», — тихо и потупившись проговорил Алеша.

Да, Карамазов-младший совершенно точно квалифицирует подспудное переживание бога, которое движет теологическим мышлением Ивана и одновременно поддерживается, подогревается парадоксами этого мышления. Иван исполненбогопрезренияибогоненавистничества. Признав всевышнего существующим, вездесущим и всеблагим, он одновременно бунтарски отвергает его как недостойного существования, отсутствовавшего именно там, где он был необходим, и всевиновного по отношению к человеку. В исповеди Ивана уже предчувствуется основное антропологическое определение, включенное в легенду о Великом Инквизиторе: как творение божье люди суть «недоконченные пробные существа, созданные как бы в насмешку». Но каким может быть отношение этих пробных существ к своему создателю? Не ясно ли, что рано или поздно они восстанут на него как на творца-неудачника, творца-насмешника.

От этого разрушительного взрыва ненависти и обид могла бы спасти только отвергнутая Иваном атеистическая альтернатива. Насильно подавив свои сомнения в бытии бога, Иван сам себя загнал на путь ереси, на путь антихристова, контртеистического мышления, страшного уже не в богословских, а в моральных своих последствиях. /224/

Иван говорит, что «возвращает богу свой билет на вход в вечную гармонию». Что это конкретно означает?

Право на вход в царствие божие дает богоугодное поведение. Но обязательным признаком богоугодности является нравственный образ жизни, определяемый отчасти прямыми предписаниями типа «не убий», «не укради», «не прелюбодействуй», отчасти живыми, непосредственными примерами праведности.

Отказ от права на вход в вечную гармонию реально может означать поэтому лишь одно, а именно — отвержение перед лицом бога прежде всего нравственных условий будущего блаженства, норм и образцов, предписывающих известные отношениямежду людьми.

Именно в этом и состоит удивительный практический итог всех рассуждений Ивана. Отвечая на вопрос Алеши, на что же он намерен опереться в своем противостоянии богу, Иван «с холодною уже усмешкой» говорит о «силе низости карамазовской» и о впервые изобретенном им принципе «все позволено».

Иван полагает, иными словами, что высшей местью человека своему творцу-насмешнику было бы прямое надругательство над моралью и потеря всякого образа человеческого. Помещик Миусов рассказывает о следующем проекте будущего, начертанном как-то Иваном:

«Нравственный закон природы должен немедленно измениться в полную противоположность прежнему, религиозному… эгоизм даже до злодейства не только должен быть дозволен человеку, но даже признан необходимым, самым разумным и чуть ли не благороднейшим исходом».

Сам Иван, правда, впервые вводит принцип «все позволено» несколько иным способом: он изображает его как прямое следствие атеистического умонастроения. «Раз бога нет, значит, все позволено», — говорит Иван.

Можно согласиться, что для человека, полагающего весь смысл моральных норм в сопровождающей их божественной санкции, «смерть бога» автоматически означала бы полную девальвацию морали. Но совершенно необъяснимо, каким образом эта скоропостижная утрата веры могла бы сама по себе повести к ожесточенному переворачиванию нравственного закона, к превращению «эгоизма, доводимого даже до злодейства», в своего рода новую моральную обязанность. Девальвация морали, обусловленная «смертью бога», скорее выразилась бы просто в потере критериев добра и зла, в ощущении нравственной /225/ сомнительности любого начинания, в апатии, вызванной тем, что все сделалось вдруг безразлично не свято и не преступно.

Но Иван Карамазов и другие герои Достоевского явно или неявно исповедующие принцип «все позволено» видят его адекватное и полное выражение именно в контрморальности, в идее святости, категорической обязательности преступления.

В этом полном своем значении принцип «все позволено» из утраты веры в существование бога невыводим: он рождается из богоненавистничества, из еретической мысли о том, что бог существует, но недостоин существования, а потому взывает к богопротивному, мироразрушительному человеческому действию.

В бунте Ивана бог по-прежнему принимается во всех его теологических «регалиях»: как существо всевидящее (ведь только при этом условии радикальный имморалист может быть замечен богом, которого он уязвляет), как существо всеблагое (иначе бог не был бы оскорблен разьгрываемым перед ним бесчеловечным фарсом), как абсолютный собственник вечного блаженства (иначе отказ от этого блаженства просто не имел бы смысла) и т. д.

Бунт Ивана лежит, таким образом, внутри его упования и его неукоснительного фидеизма, и конечная цель Ивана состоит в том, чтобы отомстить богу, обидеть его, поменяв плюсы на минусы в его предписаниях и заповедях.

Но, как легко понять, ближайшей (и единственно реальной) жертвой этого образа действий могут быть лишьдругие люди.

Ненависть к богу возникает у Ивана, как мы видели, из мысли о допущенных богом незаслуженных страданиях и прежде всего — страданиях детских. Но, как это ни удивительно, конечным результатом карамазовского богоненавистничества оказывается то, что предает-то Иван не бога, а именно страдание детское, свое искреннее и неотменимое возмущение этим страданием. Оно решительно теперь попирается, ибо если «все дозволено», то дозволено и оно, и уже логично идти в богоборчестве вплоть до злодеяния над детьми.

Иван Карамазов сам не совершает поступков, которые бы непосредственно вытекали из его богоборческой идеологии. И в то же время идеология эта прокладывает путь в его поведение, в его реальные практические действия. /226/

Прежде всего Иван прямо сбывает теорию позволительности (и даже обязательности) преступных действий своему единственному внимательному и благодарному слушателю — лакею Смердякову. Лакей этот, уже замысливший корыстное убийство старика Карамазова, принимает принцип «все дозволено» в качестве философской (идейно-бескорыстной) санкции на убийство.

Но дело не только в этом. Достоевский тщательно анализирует еще и другой, интимный процесс, совершающийся в душе самого Ивана. Презрение и ненависть к богу, выношенные его рассудком, сплавляются с презрением и ненавистью к отцу, вызревшими в Иване с детства и в общем-то помимо его воли. Желание смерти отца, поддержанное мыслью о неудачливом, недостойном почитания, всевиновном «творце человеческом», незаметно для Ивана превращается в умысел. Полуинстинктивными, не доведенными до сознания действиями Иван провоцирует Смердякова на преступление, фактически назначая ему время и условия убийства старика Карамазова, так что впоследствии на вопрос Ивана: «Как же ты это сделал?» — Смердяков с полным основанием ответит: «Точно так, как вы посоветовали-с».

Тонкий аналитик и юрист в вопросах теологических, в оценке намерений и действий бога, Иван в то же время с подсознательной расчетливостью оберегает от анализа и суда свой собственный внутренний мир. Его отношения к возлюбленной и брату Дмитрию, его общение со Смердяковым, его реакции на случайно встретившихся людей (вспомните эпизод с пьяным мужичонкой из четвертой главы романа) отличаются импульсивностью и нечистоплотной двойственностью. Что еще более важно, Иван никогда не знает, в какой именно момент его настроения, склонности, антипатии перерастают в фактические мотивы поступков. Только через чужую кровь, чужое страдание и чужие обвинения узнает он о том, что уже давно и на деле было им замышлено. Рассудок Ивана с тертуллиановым исступлением бьется над обвинительным морально-юридическим вердиктом по адресу бога, и в это же время беспризорная душа Ивана в каком-то полусонном блуде доходит до смердяковщины. Как честный человек (а он действительно является таковым по образу мысли), Иван больше не может признать эту душу своей: он переживает кошмар нарождения двойника, черта. /227/ Вид и манеры этого двойника в высшей степени знаменательны: он соединяет в одном лице критического теолога-софиста и лакея, способного на низость.

Преступное намерение, не доведенное до сознания, но тем не менее выразившееся в реальных поступках людей (способ действия, о котором говорят «черт попутал»), — одна из главных тем во всем творчестве Достоевского. Она присутствует в «Преступлении и наказании», «Бесах», «Идиоте», «Подростке». И показательно, что во всех этих произведениях повивальной бабкой полуосознанного преступного умысла является моральная тяжба с богом (или с такими позднейшими его замещениями, как История, Общество, Человечество и т. д.) — тяжба, которая поглощает все интеллектуальные силы человека, всю энергию сознательности. В «Братьях Карамазовых» эта зависимость получает предельное выражение: высшая моральная требовательность, проявленная Иваном при обсуждении коренных вопросов мироустройства, оборачивается преступным попустительством по отношению к преступному умыслу; богу, который постулирован и затем нравственно изобличен в уме, соответствует черт в душе.

Убийство Федора Павловича Карамазова имеет глубокие корни в кризисной религиозности Ивана.

Ни подсознательный умысел отцеубийства, ни отработанная идеология богоненавистничества, при содействии которой этот умысел был реализован Смердяковым, никогда бы не вызрели у Ивана, если бы он просто «обратил на себя» ту нравственную требовательность, с которой судил бога.

Ущербность Ивана не в том, что он не может превратить свою религиозность, свое верование в искреннее убеждение (это непосильный для него акт). Она в том, что Иван отказывает уже существующему внутреннему убеждению в достоинстве веры: не отваживается опереться на заведомо ясные для него моральные очевидности, категорически, в качестве свободно выбранной «первой истины» предпослать их любой интеллектуальной конструкции мироздания. Если бы моральный образ мысли, концентрирующийся в представлении о невинности ребенка, не просто использовался Иваном в критико-теологических нуждах, но был принят им в значении непосредственной обязанности, которую не может отменить никакая «вселенская перспектива», Иван, возможно, обнаружил бы, что и атеизм, отрицающий гарантированное /228/ движение мира к всеоправдывающему финалу, является вполне посильным для него воззрением.

Едва ли это открытие обновило бы Ивана, обеспечило его воскресение — столь желанное для всех героев Достоевского экстатически-восторженное «растворение в великом празднике жизни». Но с уверенностью можно сказать, что оно оградило бы его от фальши и путаницы «верования без веры», от богоненавистничества, а в конечном счете — от соучастия в отцеубийстве.

Хотел или не хотел того сам Достоевский, но через образ Ивана Карамазова он поставил вопрос о нерелигиозном значении веры, о вере как чисто моральном акте. В произведениях Достоевского (прежде всего в легенде о Великом Инквизиторе, которая отнюдь не случайно вложена в уста Ивана) присутствует мысль о том, что в реальной исторической религии подлинная вера есть явление редкое, возможно, экстраординарное, что она постоянно замещается и подавляется здесь такими действительно типичными отношениями к богу, как упование и страх. Но не означает ли это, что «подвиг свободной веры», о котором Достоевский мечтал как о самом высоком религиозном свершении, зачастую осуществляется вне религии, что естественным поприщем этого подвига являются отношения между людьми. В самом деле, разве не актом нерелигиозной веры является, например, отношение взрослого к детям, в котором ребенок уже признается полноценным человеком, хотя ему только предстоит им стать?

Две идеи сталкиваются в уме Ивана. Первая — эсхатологическая: страстное упование на гармоническое завершение мировой жизни. Вторая — столько же моральная, сколько правовая. Это мысль о детской невинности и, соответственно, о неоплатности насилия над детьми. Эсхатология одерживает верх над пробудившимся правосознанием, не обеспеченным ни строго этическими, ни особыми религиозно-нравственными аргументами, которые на Западе выработала Реформация. Эсхатология побеждает, выворачиваясь в отчаянный нигилизм.

Таков один из самых масштабных и серьезных уроков «карамазовщины». Он касается не только героев и автора романа. Он в какой-то мере касается общего умственного склада русской моральной философии./229/

Знаменитая формула «недостатки — это продолжение достоинств», может быть, нигде так не уместна, как в оценке национального характера и философских отображений этого характера.[1]

Высокие нравственные качества русского народа (его способность к состраданию, любви, прощению, терпению, самоотвержению) давно получили всемирное признание. Но было бы благодушием не видеть их неприглядной оборотной стороны, а именно давнего и острогодефицита правосознания, который в сфере самих моральных отношений выражал себя прежде всего как отсутствие уважения к индивидуальной нравственной самостоятельности (автономии) и как упорное сопротивление идее примата справедливости над состраданием. Высокая нравственная притязательность слишком часто перерастала у нас в моралистическую нетерпимость. Ее постоянными спутниками были бестактное доброхотство, общинное инквизиторство и стремление к принудительному осчастливливанию людей по расхожей уравнительной мерке. В периоды социокультурных кризисов дефицит правосознания губил, случалось, самое нравственность как нравственность.

«Ее место, — проницательно замечал А. М. Горький в 1918 году в «Не своевременных мыслях», — издавна занято холодными «от ума» рассуждениями о правилах поведения, и рассуждения эти, не говоря об их отвратительной схоластике, создают ледяную атмосферу бесконечного, нудного и бесстыднейшего взаимоосуждения, подсиживания друг друга, заглядывания в душу вам косым и зорким взглядом врага… Посмотрите, насколько ничтожно количество симпатий у каждого и вокруг каждого из нас, как слабо развито чувство дружбы, как горячи наши слова и чудовищно /230/ холодно отношение к человеку. Мы относимся к нему пламенно только тогда, когда он, нарушив установленные правила поведения, дает нам сладостную возможность судить его „судом неправедным”…»

Дефициту правосознания в национальном сознании соответствовалдефицит правопониманияв отечественной философии, тесно связанный с ее этикоцентризмом и проповедьюабсолютного нравственного подхода к жизни.

В России XVIII–XIX веков не появилось сочинение, которое по типу и масштабу воздействия на общественную мысль можно было бы сравнить с локковскими трактатами о государственном правлении в Англии, с «Общественным договором» Руссо во Франции, с юридическим манифестом «О преступлениях и наказаниях» Ч. Беккариа в Италии, философско-правовыми работами В. Гумбольдта и Гегеля в Германии. Публицистический интерес к праву у А. Н. Радищева и Н. М. Карамзина, у декабристов и П. Я. Чаадаева несомненен, и все-таки философия права в точном смысле этого слова в нашем культурном наследии попросту отсутствует. Именно там, где русская философия, выражаясь словами Гегеля, «утверждается в своей собственной стихии» (стихии морально-практического суждения), феномен права стушевывается и превращается в периферийную и прикладную этическую тему.

Типично в этом отношении «Оправдание добра» В. С. Соловьева, первое в России сочинение, где предпринята попытка мировоззренчески-систематического осмысления юридической проблематики. Право определяется здесь как инстанция «принудительного осуществления минимального добра», необходимая для того, чтобы «мир», лежащий во зле, до времени не превратился в ад. В Западной Европе это толкование права имело широкое хождение в XVI–XVII веках, особенно в протестантских юридических трактатах (от Ф. Меланхтона до Хр. Вольфа), обосновавших полномочия неограниченной монархии как «полицейского государства», существующего ради пресечения порочных, нерадивых и злых.

Правовые нормы в понимании В. С. Соловьева не имеют никакого отношения к личным и гражданским свободам, записываемым в конституциях. Это просто подвид нравственных норм, а именно простейшие заповеди, запреты (не убий, не обманывай, не укради и т. д.), поскольку они поддерживаются с помощью государственного насилия и предъявляются подданным в форме того или иного «уложения о наказаниях». Право получает в итоге откровенно /231/запретительную трактовку. «Оправдание добра» открывает возможности для острой этической критики господствующего правосудия (подобной той, которую Л. Н. Толстой развернет в романе «Воскресение»), но с собственно юридической точки зрения еще принадлежит культуре традиционных обществ, не проводившей различия между правом и законом, законом и полицейским уставом. Вне поля зрения В. С. Соловьева остается как раз то содержание правовой нормы («строгого права», «права по понятию»), которое было отвоевано в Западной Европе в ходе борьбы с авторитарной церковью и абсолютистской государственностью. Я имею в виду осознание — сперва философское, а затем политико-юридическое и специально юридическое осознание того, что правовые требования регулируют поведение частных индивидов лишь на условии предварительной законодательной регламентациисамой власти. Развитое право по происхождению своему антидеспотично, по конечной тенденции — антитоталитарно. Оно есть самоограничение государства в пользу гражданина, самоограничение, к которому государство принуждено долгой борьбой за веротерпимость, за политическую и хозяйственную независимость, за признаннуюнеподопечностькаждого подданного.

Согласно традиционно-моральному, а также обыденному и вульгарно-социологическому пониманию, право наличествует всюду, где имеется какой ни на есть государственный карательный закон; право в строгом, теоретико-юридическом смысле существует лишь там, где закон этот сам обслуживает безоговорочное государственное дозволение («естественные права» в раннебуржуазной трактовке этого термина) и основывается на своего рода контракте о гарантиях, заключенном между властью и подданными (на «первоначальном общественном договоре» в просветительской его версии).

Моралистическая нечувствительность к этой, конституционно-демократической проблематике права характерна не только для автора «Оправдания добра». Она дает о себе знать в самых различных направлениях русской философской мысли XIX века, перерастая порой в высокомерное презрение к новоевропейской политико-юридической культуре.

Определеннее других его выразили лидеры славянофильства. В то время как западное человечество, писал К. С. Аксаков, двинулось путем «внешней правды», путем буржуазно-мещанской «вексельной честности», /232/ конституционализма, юридической справедливости, русский народ сохранил верность «внутренней правде». Поэтому отношения между государем и народом в России (особенно допетровской) суть отношения отечески-сыновние, основанные на бездоговорном взаимном доверии. «Однако, — рассуждал он, — нам скажут: или народ, или власть могут изменить друг другу. Гарантия нужна!» И отвечал на это: «Гарантия не нужна! Гарантия есть зло. Где нужна она, там уже нет добра; и пусть лучше разрушится жизнь, в которой нет добра, чем стоять с помощью зла».

А. И. Герцен далек от этой моралистической софистики, превращающей неабсолютное в ущербное и пагубное. Ему претит отчаянная, инфантильно-рабская готовность к доверчивому претерпеванию отеческого деспотизма. Вместе с тем, оглядываясь на русский политико-юридический опыт, А. И. Герцен, как и славянофилы, сомневается в осуществимости, а вследствие этого и в самом достоинстве идеала правового государства.

«Правовая необеспеченность, искони тяготевшая над народом, — пишет он о России, — была для него своего рода школою… Полное неравенство перед судом убило в нем всякое уважение к законности. Русский, какого бы звания он ни был, обходит и нарушает закон всюду, где это можно сделать безнаказанно, и совершенно так же поступает правительство».

Общественный договор по-европейски — это соглашение подданных и власти об обоюдообязательном основном законе; общественный договор по-российски — это их молчаливый сговор об обоюдной безнаказанности при нарушении закона. Такова прозаически пошлая реальность, отвечающая выспренним славянофильским сентенциям относительно бездоговорного взаимного доверия государя и народа.

А. И. Герцен прекрасно сознает это и все-таки, как бы подчиняясь отечественной философской парадигме, спрашивает: а не содержит ли российская правовая неустроенность некоторой высшей моральной правды, не указывает ли она на ограниченность, условность, всемирноисторическую призрачность самого нашего устремления к юридически современной государственности? «Это тяжко и печально сейчас, — восклицает он, — но для будущего это огромное преимущество. Ибо это показывает, что в России позади видимого государства не стоит его идеал, государство невидимое, апофеоз существующего порядка вещей». Русскому народу не грозит паллиатив конституционно лимитированной, подзаконной и сменяемой власти: /233/ он быстрее других вырвется к моральному абсолюту общежития, к безгосударственному и неполитическому общинно-нравственному порядку. Но раз так, то по крупному, философско-историческому счету вся политико-юридическая культура является для него чем-то излишним. Но раз так, то возможно, что и столь часто порицавшийся политический индифферентизм русского простолюдина, его целомудренная отчужденность от практики управления должны расцениваться как парадоксальная приуготовленность к будущему.

Возведение беды в добродетель — настоящее проклятие философствующего русского ума. И не приходится удивляться, что Л. Н. Толстой ставит в заслугу своим соотечественникам буквально следующее:

«Русский народ всегда относился к власти иначе, чем европейские народы. Он никогда не боролся с властью и, главное, никогда не участвовал в ней. Русский народ всегда смотрел на власть как на зло, от которого человек должен устраняться. Легенда о призвании варягов вполне выражает отношение русских людей к власти. Русский народ в своем большинстве подчиняется власти потому, что всегда предпочитал подчинение насилию борьбе с ним или участию в нем».

В. С. Соловьев в «Трех силах» рассуждает еще удивительнее, еще дерзостнее:

«Высший образ раба, в котором находится русский народ, жалкое положение России в экономическом и других отношениях не может служить возражением против ее призвания, но скорее подтверждает его. Ибо та высшая сила, которую русский народ должен провести в человечество, есть сила не от мира сего».

Такова паралогика абсолютного нравственного подхода к жизни — паралогика, которую необходимо и изжить.

Нынешнее обостренное внимание к отечественному философскому наследию — это конечно же не просто мемориальный интерес. Мы стремимся к возрождению прошлого, которое бы обновило и обогатило наш собственный способ мысли. Я полагаю, что активное внедрение в нашу сегодняшнюю культуру основополагающей этической ориентации на безусловное, характерной для В. Г. Белинского, как и для К. С. Аксакова, для А. И. Герцена, как и для В. С. Соловьева, для Ф. М. Достоевского, как и для Л. Н. Толстого, одно из лучших лекарств против новейших форм цинизма и нигилизма. Вместе с тем я отваживаюсь утверждать, что русская философия — сомнительный и ненадежный союзник в нашей сегодняшней борьбе за право и правовую культуру. /234/