Если бы историю человечества удалось уместить в небольшую книжку (ну, скажем, размера обычного школьного учебника), то и в этом случае в ней непременно нашлось бы место для Мартина Лютера, религиозного реформатора и выдающегося общественного деятеля Германии, одного из создателей немецкого литературного языка, инициатора общеевропейского протестантского движения.[1]

10 ноября 1983 года исполнилось 500 лет со дня его рождения, и дата эта была торжественно отмечена во многих странах мира.

Историческое значение Лютера никогда не ставилось под сомнение. И все-таки однозначно определить, в чем именно состояла его заслуга перед историей, — задача совсем не простая. Охарактеризовать Лютера просто как борца против засилья римско-католической церкви и основателя нового христианского вероисповедания (лютеранства) — значит сказать о нем слишком мало. Зачислить его в ряды раннебуржуазных гуманистов и борцов против феодальной эксплуатации — значит впасть в юбилейное преувеличение.

Трудность оценки кроется в переломном характере эпохи, которой принадлежал Лютер, а также в глубоком расхождении между ближайшими и отдаленными последствиями его реформаторской проповеди.

Лютер был противником ренессансного возвеличения /54/ человека, осуждал его как недопустимое «обоготворение твари», однако Лессинг, Гегель и Гейне не ошибались, когда утверждали, что лютеровское учение пробудило в немецком народе интерес к самой проблематике человеческого достоинства. Лютер боялся революционно-демократического действия, но мелкобуржуазный социалист Луи Блан не совершил грубого промаха, возводя к нему предысторию Французской революции.

Сама лютеровская проповедь имеет сложную смысловую структуру. Мы на каждом шагу находим здесь расхождение между буквой и духом, между непосредственным и глубинным содержанием, которое раскрывается лишь благодаря усилию последующей интерпретации. Л. Фейербах проницательно замечал: учение Лютера это

«гимн богу и пасквиль на человека. Но оно является нечеловеческим только в зачине, а не в развитии, в предпосылках, а не в следствиях, в средствах, но не в цели… То, что Лютер отнял у тебя как у человека, он возместил тебе в боге и притом сторицею».[2]

Этот же тип динамически развернутой оценки мы находим и в известной характеристике Лютера, которую дал молодой Маркс:

«Лютерпобедил рабство понабожноститолько тем, что поставил на его место рабство поубеждению. Он разбил веру в авторитет, восстановив авторитет веры. Он превратил попов в мирян, превратив мирян в попов. Он освободил человека от внешней религиозности, сделав религиозность внутренним миром человека. Он эмансипировал плоть от оков, наложив оковы на сердце человека.

Но если протестантизм не дал правильного решения задачи, то все же он правильно поставил ее. Речь теперь шла уже не о борьбе мирянина спопом вне мирянина, а о борьбе со своимсобственным внутренним попом, со своейпоповской натурой».[3]

Такой тенденции в западноевропейской духовной жизни до Лютера не существовало, она была реально-историческим следствием его проповеди и уже давала о себе знать в собственных — и как раз самых парадоксальных — рассуждениях реформатора.

В Лютере — все причудливо, все «не по правилам»: он фидеист, который выступает против церковного авторитета; /55/ ортодокс, ополчающийся на догматику; мизантроп, провоцирующий в простолюдине чувство его человеческого достоинства.[4]

Трагическая противоречивость — такова, пожалуй, главная тема в характеристиках Лютера, которые оставили основоположники марксизма. Они высоко оценивали Лютера как инициатора немецкой реформации — «буржуазной революции № 1», открывшей длительный цикл антифеодальных преобразований в Европе; вместе с тем они не останавливались перед суровым осуждением его конкретных политических решений.

Рассматривая поведение Лютера в период Крестьянской войны в Германии, Ф. Энгельс не щадил великого немца и бичевал его больнее, чем самые рьяные католические противники лютеровской реформации. Но у критики, которую развернул Энгельс, была совершенно иная общая тенденция. На протяжении нескольких столетий католики-обличители пытались утопить Лютера в его реакционных политических решениях (по этому же пути шли и многие представители либерально-буржуазной историографии). Энгельс, напротив, ставит в центр внимания кричащее несоответствие между личностью Лютера-реформатора и его неблаговидными сословно-классовыми выборами.

Резкое осуждение Лютера не мешало Энгельсу подчеркивать эпохальное значение его дела. Во «Введении» к «Диалектике природы», написанном уже после работы «Крестьянская война в Германии», Энгельс отнес Лютера к историческим деятелям, которых вызвал к жизни

«величайший прогрессивный переворот из всех пережитых до того времени человечеством, эпоха, которая нуждалась в титанах и которая породила титанов по силе мысли страсти и характеру».[5]

Фигура реформатора отмечена ренессансным величием; Энгельс ставит его в один ряд с Леонардо да Винчи, Альбрехтом Дюрером и Никколо Макиавелли. В открытии Коперника Энгельс видит «революционный акт», которым изучение природы «как бы повторило лютеровское сожжение папской буллы».[6] /56/

***

У исторических лиц, деятельность которых эпохально значима, есть удивительная примета: секрет их поведения, как правило, нельзя разгадать, не обратившись в каком-то пункте анализа к хозяйственной истории человечества. Разумеется, сама экономическая жизнь должна быть схвачена при этом в форме драмы, участниками которой являются персонально подвижные и выразительные общественные группы. Последнее удается далеко не всегда: в обзорах истории хозяйства сословия и классы слишком часто утрачивают диалектику характера, редуцируются к одномерным «стимулам-интересам» и делаются похожими на сценических персонажей эпохи классицизма, когда плут всего лишь плут, скупец — неизлечимо и показательно скуп, а злодей — зол от рождения и до гроба.

Очерки экономической истории лютеровского времени не составляют в этом смысле исключения: в девяти случаях из десяти они скучны, как сводка ЦСУ. Между тем реальная хозяйственная жизнь конца XV — первой половины XVI века детективно увлекательна; личностная загадка реформатора кроется в ее напряженном сюжете.

Социальные коллизии позднего средневековья определялись развитием рынка и товарно-денежных отношений, вторгшихся в патриархальный или полупатриархальный хозяйственный быт. Одним из результатов этого развития был рост экономического, культурного и военно-политического значения городов. Используя слабость феодальной государственной власти, они вырывали привилегии у монархов и сеньоров, окружали себя крепостными стенами и становились теплицами, в которых вырастали первые побеги частной предприимчивости.

«Следует подчеркнуть, что именно бюргерство как средневековый торгово-промышленный класс, а не крупное посредническое купечество и не влиятельные ссудно-ростовщические дома, связанные с аристократией, верхами клира и дворами, воплощало в себе новые общественно-экономические тенденции, будучи прообразом национальной буржуазии наиболее передовых стран Европы. В то время это был достаточно массовый имущий слой, тесными нитями связанный как с городским плебсом, так и с крестьянством».[7] /57/

Сами города, где рождалось мануфактурное производство, еще вовсе не были раннебуржуазными. Под охраной муниципальных привилегий здесь получила широкое развитие форма «работающего собственника», издавна допускавшаяся феодализмом «наряду с земельной собственностью и вне ее» (К. Маркс) и представленная прежде всего автономным ремеслом.[8] На этой основе в позднесредневековом городе формируется совершенно специфический (по сей день недостаточно нами изученный) тип хозяйственной деятельности, который правильнее всего было бы назвать бюргерски-предпринимательским. В раннекапиталистическое производство, основывающееся на эксплуатации наемного труда, он превращается лишь в редких случаях. Гораздо шире распространено хозяйствование, покоящееся наприбыльной трудовой самоэксплуатации.

Таковы итальянские, южнофранцузские и испанские ремесленные мастерские, голландские домашние прядильни, разного рода трудовые товарищества (например, немецкие горняцкие артели).[9] Это ячейки нового по типурентабельногопроизводства, мотивированного простым стремлением к неподневольному существованию, — к сохранению однажды обретеннойэкономической независимости. Бюргеру-предпринимателю уже известны такие установки, как тщательное соизмерение расходов и доходов, приоритет интересов дела перед интересами приобретения, бережливость (если не аскеза, то диетика наживы), понимание денежного накопления как гаранта хозяйственного выживания. Вместе с тем он готов довольствоваться скромными, а иногда и минимальными размерами прибыли и признает лишь «честное стяжание», далекое от феодального грабежа и ростовщического обмана.[10] /58/

И в конце средневековья, и в начале нового времени поднимающаяся буржуазия составляла только ограниченный сегмент внутри хозяйственно активного бюргерского слоя, подчиняясь его «стилю жизни», его деловой этике и вовсе не обнаруживая той «неограниченной жажды обогащения», которая сделается столь выразительной ее приметой в пору развития централизованной мануфактуры и фабрики. Формирование капиталистического хозяйственного уклада в XIV–XV веках было, по выражению Маркса, явлением «спорадическим». Более того, ранние ремесленные мануфактуры, возникшие в средиземноморских городах и других центрах европейской экспортной торговли, оказались, как выявило детальное историческое исследование, «промежуточными или тупиковыми образованиями и позднее в преобладающей своей части, если не полностью, претерпели обратную эволюцию в разного рода мелкотоварные, средневековые формы производства».[11]

Эта эволюция была одним из обнаружений многопланового процессарефеодализации: она сопровождалась упадком самой системы свободного ремесла, кризисом городских республиканских учреждений и аристократическим перерождением ренессансной культуры.[12]

В XVI–XVII веках становление капиталистического производства выходит за рамки «спорадического процесса», однако даже в Англии до революции 1645–1649 годов имеет неустойчивый, или, как сегодня предпочитают говорить историки, «обратимый» характер. Его хозяйствующий агент — это, как правило, еще «предбуржуа», «прокапиталист», не уверенный в достоинстве предпринимательских занятий и многими нитями связанный со средневековыми институтами.[13] Торгово-промышленная деятельность обычно практикуется им как средство для окольного приобщения к феодальным или полуфеодальным формам эксплуатации. Он вовсе не чувствует себя субъектом такой хозяйственной практики, которой, принадлежит /59/ будущее, и обладателем такого богатства, которое дает право на политическую власть.

Но это только одна сторона причудливого процесса, не нашедшего отражения в хрестоматийных картинах «вызревания капитализма в недрах феодализма». Есть еще и другая, не менее удивительная: в большинстве западноевропейских стран незрелому и робкому торгово-промышленному слою противостоят достаточно консолидированные традиционные привилегированные сословия. Вплоть до середины XVIII века они не обнаруживают еще никакой растерянности, никакого сознания своей исторической обреченности.

В начале нового времени феодализм заявляет о себе как общественная система, способная уживаться с различными хозяйственными укладами и успешно адаптировать механизмы развивающегося рынка. Как показывают новейшие исследования, расширяющиеся товарно-денежные отношения поначалу подрывают не основы феодальной эксплуатации как таковой, а лишь ее традиционно-патриархальные формы. Развивается кризис сеньорального строя, основанного на барщинной системе, внеэкономическое же принуждение не только сохраняется, но и ужесточается. Множатся формы личной зависимости производителя; утверждается уклад торгового земледелия, основанного на кабальных отношениях, а в ряде стран Центральной Европы дело доходит, как говорил Ф. Энгельс, до «второго издания крепостничества».

Если «классическим феодализмом» считать формы хозяйствования, характерные для европейского «высокого средневековья», то можно утверждать, что в XVI–XVII веках в странах континентальной Европы утверждается своего рода «неофеодализм». Он возникает в ответ на начавшееся развитие буржуазного хозяйственного уклада и во многих отношениях представляет собой, как выразился М. А. Барг, «феодальную реакцию, поднявшуюся на раннекапиталистических дрожжах».[14] Он является таким же естественноисторическим порождением расширяющегося товарно-денежного обмена, как бюргерское богатство и мануфактурное производство.

Главная примета европейских «неофеодальных» порядков — это соединение традиционных методов эксплуатации со вновь родившимися утилитарно-прагматическими и торгашески-меркантилистскими устремлениями. «Наживалы /60/ из землевладельцев», как и представители молодого торгово-промышленного сословия, гонятся за крупными денежными состояниями, стяжая их за счёт чрезмерного труда не вольнонаемных, а закрепощенных или полусвободных производителей. Новая феодальная знать, для которой деньги «уже сделались силой всех сил», проявляет неведомую «сонному средневековью» практическую энергию и хитрость. Бок о бок с ранним буржуазнымпредпринимательствомразвивается оголтелое позднефеодальноеприобретательство, которое захватывает все модифицирующиеся традиционные сословия (рыцарей, ландскнехтов, священников, чиновников, юристов и т. д.).

Приобретателю еще чужда ориентация на деньги как капитал, на «неустанное движение прибыли», которое не замыкается больше ни на какую потребительную стоимость. Деньги влекут его к себе какуниверсальное средство платежа. Чаще всего они накапливаются для отсроченной социально эффективной затраты (покупки земельной собственности, званий, должностей и протекций). Тем не менее всевластие денег приобретатель уже вполне сознает и не уступает купцу или мануфактуристу ни в алчности, ни в прагматизме. Более того, соединяясь с феодальным правом на насилие, с вотчинным произволом и властолюбием, алчность приобретателя становится до конца авантюристичной и хищнической.

***

Столкновение на хозяйственной арене еще весьма и весьма некапиталистического буржуа с уже совсем не средневековым феодалом приобрело наиболее драматический характер на родине Лютера — в Германии.

Уже в первой трети XV века страна пережила сравнительно быстрый подъем ремесленно-промышленного производства и независимого (податного) сельского хозяйствования. В городах начал складываться активный бюргерско-предпринимательский слой, включающий в себя «протокапиталистический» сегмент. В XVI столетии вследствие перемещения торговых путей в бассейн Атлантики экономический рост осложняется и приобретает причудливые формы. Германия находится впереди других стран по концентрации торгового капитала и применению наемного труда в такой существенной отрасли позднесредневековой промышленности, как горно-металлургическая, /61/ но уже отстает от Англии и Нидерландов по общему распространению мануфактур.[15]

Но что идет без всяких затруднений и задержек, так это меркантилизация традиционных сословий и формированиецинично-торгашеского феодализма.

Ориентация на денежную (натурально не ограниченную) выгоду превращает немецкого помещика в настоящего экономического разбойника. Поиски этой выгоды непосредственно толкают его вовсе не к изобретению новых (капиталистически рентабельных) форм хозяйствования, а к крайнему ужесточению традиционных феодальных методов эксплуатации. Во многих районах Германии восстанавливается крепостное состояние. Луга, леса и водоемы изымаются из общинного пользования. Стремительно растут все виды повинностей и поборов. Наряду с грубым насилием феодалы все чаще практикуют юридические и ростовщические хитрости. Захватив общинные земли, они дробят их, а затем продают в рассрочку ими же ограбленным крестьянам. При этом назначаются такие ежегодные платежи, что большинство держателей наделов попадает в вечную кабалу. Крестьянин, даже если он еще признается лично свободным, закрепощается через свое бездоходное хозяйство и вместе с потомством сидит в нем, как в долговой яме.

Немецкая деревня была главной жертвой растущей феодальной алчности. Но от нее в немалой степени страдали и города, обязанные крупными выплатами своим феодальным сюзеренам. Их утеснению в немалой степени способствовала деятельность крупных ростовщиков и купцов-фернхендлеров, не связанных с национальным производством и ориентированных на «дальнюю», посредническую торговлю.

Привычно думать, что ссудный капитал представляет собой инициативную форму первоначального накопления, а потому — «точку роста» буржуазной экономики и что всякое недовольство им есть романтическая реакция на объективно прогрессивные тенденции хозяйственной жизни. В реальной истории немецкого хозяйства XV–XVI веков наблюдаются, однако, куда более сложные зависимости. Торгово-ростовщические капиталы Фуггеров, Вельзеров и Имгофов лишь в незначительной части /62/ затрачиваются на поддержание мануфактур, типографий, плавилен и других раннекапиталистических предприятий; львиная их доля ссужается церковным и светским феодалам, императору и членам немецкого епископата. Процентные долги погашаются соответственно не за счет капиталистической, а за счет модернизированной феодальной эксплуатации. На деньги немецких ростовщиков содержатся наемные княжеские армии и другие орудия позднефеодального внеэкономического принуждения.[16]

Первые последствия развития в Германии товарно-денежных отношений оказываются, иными словами, крайне запутанными. Развитие это вызывает к жизни раннекапиталистический уклад и вместе с тем мощные механизмы его ограбления, дестимуляции и разрушения. Прибыль, полученная посредством только-только народившейся промышленно-капиталистической эксплуатации, уплывает в виде пошлин и налогов, которые надо уступить земельному феодалу; в виде денег, переплачиваемых спекулянтам за хлеб и сырье; в виде регулярных взносов на содержание жертв торгашески феодального ограбления деревни — огромного числа бродяг и нищих, которые стекаются в города, но еще не могут быть поглощены маломощным ремесленно-промышленным производством.

Логично было бы предположить, что зарождающийся капиталистический уклад найдет своего главного противника в патриархальном «диком барине», который цепляется за натурально-хозяйственные устои и изрекает бессильные проклятия по адресу торговли, денег, мануфактур, печатен и процентов. На деле все обстоит по-иному. Главным контрагентом раннебуржуазного предпринимателя оказывается своего рода помещичье-ростовщическая /63/ мафия, умело организующая самые изощренные лихоимства. В начале XVI века предбуржуа уже проигрывает ей в прозаической утилитарности, которой он первым начал учиться в XV веке. Его положение оказывается трагикомичным. Он не может ни вернуться вспять, к производству, еще не ведающемуприбавочной стоимости, ни сравняться со своими феодальными конкурентами в искусстве изымания и удержания уже готовойденежной прибыли.

Отсюда делается понятным социальный и, более того, вселенский пессимизм, который завладевает немецкой бюргерской культурой в предреформационный период. Состояние общества, которое в позднейших хрестоматийных изображениях истории будет воспеваться как «заря нового времени», самими его современниками (подчеркну: не представителями отживающих феодальных сословий, а как раз носителями прогрессивного хозяйственного уклада) осознается в качестве кризисного и предзакатного. Немецкая бюргерская культура начала XVI века проникнута ощущением «конца времен», хрупкости жизни, бренности и даже ничтожества человеческого существа.

Трудно назвать другого европейского мыслителя, у которого бы сентенции о смертности человека были так же выразительны и горьки, как у Эразма Роттердамского, властителя дум образованного немецкого бюргерства в канун Реформации.[17] Тема суетности и тщетности любых конструктивных человеческих усилий пронизывает и позднесредневековую немецкую мистику (Таулер, Эккарт, Сеузе), которая в первой трети XVI века стала одним из главных течений бюргерской идеологии. Можно согласиться с протестантским биографом Лютера Г. Лилье, утверждающим, что зачаточно-просветительские идеи Возрождения, еще пользовавшиеся каким-то кредитом в середине XV века, в канун Реформации

«разбиваются о страх перед смертью, чистилищем и адскими мученьями. Этот мир, в который человек должен был попастьпосле смерти, делается уже его миром… Переведенная Лютером средневековая песня «Media vita in morte sumus» («Посреди жизни осаждены смертью») была для человека той эпохи — особенно если он не принадлежал к господствующим /64/ сословиям — так же близка, как и молитва о хлебе насущном».[18]

В домах состоятельных горожан в конце XV — начале XVI века все чаще слышны францисканские проповеди о немощи людей и безуспешности их благих начинаний, о господах как «слугах маммоны», которые сами заразились рвачеством и разносят эту заразу по всем сословиям, разрушая «добрые старые нравы».[19] Стены бюргерских домов украшает дюреровское изображение четырех всадников — предвестников антихриста, одетых в костюмы хорошо известных народу феодальных хищников: императора и папы, епископа и рыцаря.

Апокалипсические настроения были обусловлены многими обстоятельствами, воспроизводившимися на протяжении всего позднего средневековья: частыми эпидемиями, непрекращающейся феодальной усобицей, страхом перед нашествием турок. И все-таки их прочное укоренение в бюргерской среде имеет вполне определенную материально-хозяйственную подоплеку. Бюргерская апокалиптика ярче любых специальных экономических рассуждений отображает тупиковое положение живого агента только что сформировавшейся независимой частнопредпринимательской деятельности. Для него невыгодно гнаться за выгодой и неразумно вести себя благоразумно. Он не может хозяйствовать по-старому и не может преуспеть, хозяйствуя по-новому. Он отчаивается в той мере, в какой заглядывает в будущее, и совершает тем больше просчетов, чем осмотрительнее живет.[20]

Налицо абсурдная экономическая ситуация, которую с /65/ утилитарной точки зрения уже невозможно разрешить; ее приходится превозмогать с помощьюновых нравственных ориентаций.

Спонтанное развитие раннекапиталистического уклад из отношений товарно-денежного обмена упирается в им же созданную деформацию феодального способа производства. Тупик спонтанности — это проблемный вызов для духа. Нарождающемуся мануфактурному капитализм предстоит либo пoгибнуть (как это действительно случилось в Италии, на родине мануфактуры), либо обрести «второе дыхание» посредством радикальной «переоценки ценностей». Предбуржуа испытывает, потребность в моральном возвышении «честной наживы» (трудолюбия, бережливости, но также и эксплуатации, совершающейся без обмана и лихоимства). Он вдруг начинает понимать мрачную героику раннего христианства; он жаждет своих аскетов и мучеников, готовых действовать даже без надежды на успех, даже при предположении что время мира подходит к концу. Чтобы сладить с настоящим он вынужден задаваться проблемами, которые очертятся лишь в будущем. Чтобы ногами устоять на земле, ему приходится «головой бежать по небу» (Т. Мюнцер) и проявлять «преимущественный интерес к тем вещам, которые не от мира сего».[21]

***

Мы рискуем ничего не понять в социальных процессах лютеровского времени, если с самого начала не npимем во внимание, что народная масса в ту пору была мaссой искренне (а порой и исступленно) верующей. Горожанин и крестьянин конца XV — начала ХVI века мог быть сектантом, мистиком, еретиком, даже богоненавистником, но не мог вообще выйти за рамки религиозного мировоззрения.

Серьезной заслугой М. Вебера в его работах по социологии религии явилось доказательство того, что в эпоху средневековья (это относится к Западу и к Востоку к христианскому, мусульманскому и индустско-буддийскому региону) религия не была ни древней «естественной идолатрией», ни «одной из разновидностей идеологии», как в новое время. Она служила скорее универсальной этически организующей формой и для социального космоса, /66/ и для самой хозяйственной практики, еще неразвитой, локальной, натурально ограниченной, а потому не способной оказывать властное и сквозное детерминирующее воздействие на систему общественных институтов. Отношение к труду и богатству, чувствительность к материальному стимулированию, острота переживания внеэкономического принуждения — все это в решающей степени зависело от того, в какого бога верили люди.

Позднее средневековье — время крайнего обострения и развитиясотериологической проблематики(проблематики спасения). Забота о стяжании небесного блаженства (или об устройстве хоть сколько-нибудь пристойного загробного существования) приобретает настоятельность и силу первичного материального интереса, в жертву которому зачастую приносятся сами мотивы земного благополучия, выживания и продолжения рода. Человек, не пекущийся ни о чем, кроме добывания мирских благ, по мерке XV–XVI столетий выглядит вовсе не прагматиком, — нет, близоруким и опасным идеалистом! Неудивительно, что в эту эпоху ни одно экономическое и социальное устремление не может стать устойчивым мотивом массового поведения, покуда оно не увязано с устремлениями сотериологическими.

Лишь учитывая данное обстоятельство, можно понять глубинный смысл замечания, сделанного Ф. Энгельсом в очерке «Бруно Бауэр и первоначальное христианство»: вплоть до XVII века «все то, что должно было захватывать массы» (а это значит — любая исторически влиятельная идея), «должно было выступить именно в религиозной форме».[22] Нравственный переворот, через который предстояло пройти капитализирующемуся бюргерству, чтобы превозмочь свою тупиковую социально-экономическую ситуацию, также нуждался в энергичном религиозном выражении. Морально возвысить «честную наживу» значило в ту пору найти для нее христианские санкции, убедить верующих в том, что трудолюбие, бережливость и производительное употребление нажитого с их помощью капитала представляют собой формы поведения, радующие бога и благоприятные для личного спасения.

Эта теологическая выкладка, которая сегодня, по прошествии пяти столетий, кажется чем-то тривиальным, для условий позднего средневековья обладала поистине коперниканской новизной и требовала диалектически сложных /67/ обоснований. Она находилась в кричащем противоречии с основными посылками господствующего католического, учения.

***

Западнохристианское богословие издавна отстаивало радикальное ценностное разделение всей человеческой деятельности насакральнуюипрофаническую.

Непосредственно угодной богу (достойной того, что бы именоваться «призванием» и «миссией») оно, по строгому счету, признавало лишь сакральную активность представленную, с одной стороны, аскетическимиусилиями «черного духовенства» (монашества) с другой — магическимидействиями храмовых священников, творящих мессы и таинства. Позднесредневековая теология приписала этой деятельности почти фантастическую эффективность: предполагалось, например, что монашеские аскетические подвиги не только достаточны для спасения тех, кто сам их совершает, но и создают значительный избыток «христианских заслуг», который затем может добровольно уступаться в пользу мирян. В канун Реформации католическая теология проникается предельным утилитарно-практическим самодовольством, перед которым меркнут все возрожденческие похвалы по адресу человеческой активности. Так, кельнские и эрфуртские богословы были всерьез уверены в том, что

«человек, если он правильно пользуется техникой послушания и влияния, способен при посредстве бога добиться буквально всего, чего захочет».[23]

Современник и непримиримый противник Лютера, лейпцигский доминиканец Августин Альфредский не останавливался перед следующими рекламными заверениями:

«…мы достоверно знаем, как посpедством покорности п р и н у д и т ь Б о г а к исполнению его справедливости и благих обещаний".[24]

Это заявление одного из видных обскурантов XVI века до комизма похоже на еще не родившийся лозунг Просвещения: господствовать над природой посредством подчинения ее законам. Человеку приписывается неограниченное практическое могущество, но сконцентрированное в агентах сакрального действия — в церковных жрецах и аскетах.

Что касается обычных, профанических занятий /68/ (сельскохозяйственных работ, ремесел, торговли, художеств, исследований, отправления светских должностей), то они чем дальше, тем решительнее квалифицировались церковью в качествебезразличных для бога и спасения, а следовательно, не могущих оказать никакого влияния на ход божественного мироправления.

Неправильно было бы утверждать, что средневековая церковь просто порицала или игнорировала деловое прилежание мирян. Его точным каноническим статусом быладозволенностьипростительность. Мирянин имел право на прилежание в делах, но ни в коем случае не должен был думать, будто оно уже, как таковое, угодно богу и обладает безусловным нравственным достоинством. Спасительную силу мирские занятия обретали лишь в том случае, если они сами или их продукт, или деньги, за которые он продан, добровольно жертвовались в пользу церкви. Нравственное и искупительное достоинство труда полагалось не в нём самом, а в полном или частичном отречении от произведенных с его помощью ценностей. Избыток заслуг на стороне сакральной деятельности ставился в соответствие с избытком благ на стороне профанической работы, и между ними рано или поздно с неизбежностью должно было установитьсяменовое отношение.

Уже в XII–XIII столетии церковь разрешила замещать назначаемые священниками «аскетические уроки» (посты, паломничества и т. д.) различными видами хозяйственного или ратного труда. В XIV веке она стала засчитывать в оправдание грехов имущества, передаваемые церкви по завещанию. Наконец, на рубеже XV–XVI веков санкционируются различные формы прямой покупки мирянами накопленных церковью «христианских заслуг».

Папство свело благочестие мирянина к готовности обменивать нажитые им блага на разного рода «священные товары», или, что то же самое, опустилось до циничного равнодушия к способам, которыми эти блага стяжались (как бы в соответствии с пословицей «деньги не пахнут»).

«Нравственное значение труда не ценилось уже совершенно, и оставалась лишь точка зрения возможно более легкой и значительной наживы».[25]

Помещик, спекулянт или просто разбойник, жертвующие церкви из награбленного, котировались как лица богоугодные и морально состоявшиеся: они выкупили грех, погасили его /69/ из церковной «сокровищницы добрых дел». Люди же, честно заработавшие свои состояния, но ничего — или почти ничего — не давшие на храмы, на мессы, на содержание монахов и бедных, трактовались в качестве существ, ни добра, и зла не содеявших, а потому для бога как бы вообще невидимых.

Будучи доведено до этого логического предела, средневеково-католическое учение превращалось, как нетрудно убедиться, в идеальноерелигиозное оправдание цинично-торгашеского феодализма. Более того, церковная практика, основывающаяся на зрелой меновой интерпретации отношений «клира и мира», сама стала высокоразвитой разновидностью торгашески-феодального грабежа. Практика эта (симония, аннаты, бенефиции, индульгенции) представляла собой точный аналог взяточничеств спекуляций, налогово-процентного ига и сливалась с ними в единый комплекс экономически разрушительных мероприятий.

Очевидно, далее, что позднесредневековое католическое учение не давало никакой духовной опоры живому агенту раннекапиталистической предприимчивости, заблокированного цинично-торгашеской активностью помещиков, ростовщиков и фернхендлеров. Трактовать «честную наживу» как всего лишь дозволенный и простительный способ действия, не имеющий никаких нравственны религиозных преимуществ перед наживой бесчестной, значило замуровывать предбуржуа в его утилитарно неразрешимой ситуации.

Неудивительно, что бюргерская неудовлетворенность католицизмом оказалась в XV–XVI веках средоточием всеобщего недовольства папством и что именно представитель «поднимающегося городского среднего класса» стал инициатором самого грандиозного по тем временам мировоззренческого переворота. Чтобы обеспечить ценностное возвышение раннекапиталистической предприимчивости (а также мирской активности вообще), он должен был поставить под сомнение основы средневеково-католического учения.

***

Родители реформатора происходили из тюрингенских податных крестьян. В 1483 году его отец Ганс Людер-старший[26] переселяется в Эйслебен (затем в Мансфельд) /70/ и становится горнорабочим. В течение двадцати лет он проделывает аскетически трудный путь «честного обогащения». В начале XVI века — это типичный позднесредневековый предприниматель, состоятельный мансфельдский бюргер в первом поколении, который участвует в прибылях, получаемых с восьми шахт и трех плавилен. В 1509 году он выбивается в горные мастера, а в 1525-м завещает своей семье 1250 гульденов, на которые можно было приобрести поместье с пахотными землями, лугами и лесом.

Отец Лютера обладает многими характерными чертами немецкого предбуржуа (утилитарной трезвостью, прижимистостью, порядочностью, упорством) и испытывает на себе всю негарантированность и двусмысленность его экономической ситуации: «из щупальцев торгового капитала Людеру не удается освободиться до конца жизни»[27]; собственное дело он заводит на ссуды (то есть под угрозой попасть в долговую яму), а значительную часть прибыли уступает в форме процентных выплат и налога, который взымают с горнорудных товариществ графы Мансфельдские. Дело свое Ганс Людер считает неблагодатным и потомкам не завещает; сына Мартина — надежду семьи — в мечтах видит юристом и княжеским советником.

С уверенностью можно утверждать, что Людеру были свойственны страх перед обстоятельствами, боязнь опрометчивого шага и досада на равнодушие бога к успешности или неуспешности его дел (о них выразительно свидетельствуют острые приступы суеверия). Оборотной стороной этих настроений оказываются настороженность, суровость и жестокая требовательность к себе и к детям. В 1537 году в одной из «застольных речей» Лютер так говорил о своем детстве и отрочестве:

«Мои родители держали меня в строгости, доходящей до запугивания. За один-единственный орех, на который я как-то позарился, мать выпорола меня до крови. Этим суровым обращением они, в конечном счете, и толкнули меня в монастырь. /71/ Хотя они искренне полагали, что делают мне хорошо, я был застращен ими до робости».[28]

Нет, пожалуй, ни одного биографа, который не говорил бы, что Лютер в данном случае слишком упрощает причины своего ухода в монастырь.

Упрощение здесь, конечно, налицо, но мне представляется, что именно оно и позволяет реформатору высказать некоторую существенную правду о своем личностном развитии. Правда эта заключается в том, что в монастырь Лютера привела «робость», внушенная уже родительским домом. Дело тут, разумеется, не просто в порке, которая была, если угодно, «воспитательной нормой» того времени. Дело в том, что «строгость, доходящая до запугивания» пронизывала весь быт позднесредневекового мелкого предпринимателя и что Лютер уже очень рано разглядел в ней пугающую слабость старших. Последующее развитие Лютеровой «робости» с очевидностью обнаружит, что она представляла собой уже с детства впитанную «бюргерскую апокалиптику»: ощущение человеческой немощи, уязвимости, заброшенности.

Это настроение подтверждается беседами и чтениями, которые юноша Мартин слышит в потомственном бюргерском семействе Шальбе-Котта, приютившем его во время учебы в Эйзенахе; невротической остроты оно достигает в студенческие годы, проведенные Лютером в Эрфурте (1501–1505). Уже сделавшись магистром свободных искусств (гордостью семьи, лицом, к которому отец не мог обращаться иначе, как на Вы), он испытывает глубокое переживание никчемности и богооставленности. Ни одно дело не спорится, ни одна мирская проблема не кажется больше привлекательной и значимой. Мартина навещает мысль о необходимости покинуть мир, лучшие призвания которого (например, столь одобряемые отцом занятия юриспруденцией) оказываются чуждыми и непосильными.

На мой взгляд, решение Лютера уйти в монастырь может рассматриваться в качестве предельного выражения той разочарованности в возможностях практического успеха, которая вообще была характерна для предпринимательски-бюргерского сословия, заброшенного в ситуацию торгашески-феодального грабежа и лишенного всякой религиозно-нравственной опоры. Одновременно это /72/ решение содержит в себе и момент несломленной бюргерской гордости: стремление добиться своего на путях «одобряемого богом» аскетического практицизма.

В июле 1505 года Лютер «оставляет мир». Он выбирает монастырь августинцев — известный особой строгостью уставов. Свои послушнические обязанности Лютер исполняет с тем же упорством, с каким его отец выбивался из бедности. Резюмируя мнение многих исследователей, Ф. Бецольд писал: «Будучи нищенствующим монахом, он дошел до пределов самоуничижения и аскетизма».[29] Он подвергал себя всевозможным лишениям, умерщвлял плоть, проводил ночи в молитве, по целым дням не принимал пищи, испытывал на себе всяческие истязания, на которые были так изобретательны средние века.

Непосредственный результат этих аскетических усилий был, однако, плачевным. Что ни делал над собой Лютер, сознание богооставленности не покидало его. «Я дошел до того, — с ужасом вспоминал он впоследствии, — что ненависть овладевала мною всякий раз, как я видел Распятого".[30] Это неопровержимо свидетельствовало, казалось бы, о духовном поражении Лютера-христианина. Католические авторы нередко говорят, что дело так именно и обстояло: первый в истории протестант был просто монахом-неудачником, уставшим от аскетических усилий и опустившимся до полной прострации. Все дальнейшее — не более чем «психологические софизмы» и попытка «сделать хорошую мину при плохой игре».[31]

Конфессионально беспристрастный взгляд на проблему позволяет увидеть, однако, что Лютер был далек от тривиальных эмоций католика-пораженца. Уникальным и новаторским в его монашеском опыте оказалась стойкость, с какой он держался за свое почти невыносимое отчаяние. Горьким свидетельствам совести он доверял более, чем авторитетам, которым во всех других отношениях еще готов был беспрекословно подчиниться. Поступая так, августинец вел себя совершенно ортодоксально, поскольку классически-средневековая теория монашеского опыта видела решающий критерий аскетического успеха во внутреннем состоянии, которое послушник имеет в момент исповеди. /73/ Этого-то критерия (персональной субъективной очевидности) Лютер и держался с той неукоснительностью и трезвостью, с какой частный предприниматель ориентируется на объективно-стоимостные показатели успеха.

В конце 1512 года Лютера постиг глубокий приступ меланхолии (заметим, что он вновь разразился в пору внешнего, церковно одобряемого преуспеяния: в 29 лет Лютер стал доктором богословия и субприором виттенбергского августинского конвента). Уединившись в своей келье, которая находилась в башне виттенбергского Черного монастыря, Лютер работал над составлением «аргументов» (комментариев) к латинскому тексту Псалмов.

«Неожиданно взгляд его задержался на давно известном месте, которое теперь подействовало на него, «как удар кулака»: in justitia tea libera me (в справедливости твоей освободи меня). Он привык, встречая этот оборот в Псалмах и Посланиях Павла, думать о судейской справедливости Бога, напоминавшей ему о его недостойности и повергавшей в ужас… Теперь вдруг у него возникло смутное чувство, что понятие это в языке Библии имеет, возможно, совсем иной смысл, чем в языке философствующих теологов. Ему захотелось немедля добиться ясности. Он обратился поэтому к известному месту из Послания к Римлянам (I, 16–17), где Евангелие определяется как спасительная сила для всех, кто, веря, принимает его. Здесь утверждалось, что справедливость Божья открывается от веры в веру».[32]

Произошло «обращение», катарсическое разрешение долгого душевного кошмара, получившее в немецком лютероведении название Turmerlebnis («переживание, испытанное в башне»).

Суть Turmerlebnis состояла в парадоксально-диалектическом «перевертывании» проблемы оправдания и спасения. Лютер осознал себя непосредственно причастным к богу через ту самую судящую способность совести, которая как раз и свидетельствовала о его богооставленности. Отчаяние в своих силах предстало как прямое выражение спасительной веры, а прежние монашеские подвиги как действия, которые хотя и были необходимы для подготовки этого внутреннего озарения, но сами по себе представляли собой усилия, для бога и спасения совершенно безразличные.

Монастырь, эта цитадель католической сакральной практики, основное предприятие по выработке избыточных /74/ «христианских заслуг», начинает осознаваться Лютером как место совершенно пустопорожних занятий. Поначалу эта мысль пугает его, и он пытается отделаться от нее с помощью причудливых интеллектуальных конструкций (монастырь необходим для осознания лжи монастыря; монастырь есть место, наиболее презираемое миром, а потому привилегированное поприще для терпения, которого бог требует от христианина). Однако уже в 1515–1516 годах Лютер (правда, еще не в проповедях, а в рукописных заметках) ставит под сомнение самые основы монашески-аскетического благочестия.

Нравственное возрождение Лютера было одновременно возрождением мирянина в монахе. Размышляя над совершившимся в нём духовным переворотом, августинец сознает, что «на новом уровне» вернулся к тому первоначальному стыду за грех, который жил в нем еще до монастыря, но которого он не дорастил тогда до катарсиса. Радикальное осуждение греха (вплоть до готовности отдать себя вместе с ним на вечную муку) было замещено и отсрочено паллиативом монашеского послушания. Между тем оно могло — и даже должно было — осуществиться как простое раскаяние в миру, как мужество смиренного претерпевания повседневных жизненных тягот.

Размышление над настроениями виттенбергских прихожан, личное ознакомление с совершенно нехристианским бытом Ватикана (Лютер посетил Рим в 1511 году), изучение неприглядной оборотной стороны церковного хозяйствования во время так называемых викарских поездок по району Мейсена и Тюрингии — все это, соединяясь с глубинным, метафизическим недовольством, должно было обеспечить быстрое формирование оппозиционного воззрения.

***

«Буржуазная революция № 1» (а стало быть, и вся эпоха ранних буржуазных революций) началась с события, происшедшего в Виттенберге в 1517 году: 31 октября Лютер обнародовал свои исторические 95 тезисов, направленные против торговли индульгенциями.

Это была акция, которая на короткое время превратила бюргерского религиозного идеолога в лидера всего оппозиционно-демократического движения. «Тезисы тюрингенского августинца, — писал Ф. Энгельс, — оказали /75/ воспламеняющее действие, подобное удару молнии в бочку пороха».[33]

В популярных обзорах истории Реформации «Тезисы» Лютера нередко выдаются за полемико-публицистический вердикт, содержавший громкое и резкое обличение римской курии. На деле они вовсе не были таковыми. О злоупотреблениях, бесчинствах, любостяжании, допускаемых папой и его приспешниками, Лютер пока еще говорит довольно сдержанно. Даже сама антииндульгентная тема (осуждение низости тех, кто превращает покаяние в покупаемую вещь) звучит в «Тезисах» куда менее резко, чем, например, в «Письмах темных людей», распространившихся тогда по всей Германии. Основной мотив «Тезисов» — мотив внутреннего раскаяния и сокрушения, противопоставляемого всякого рода внешней активности, любым «делам, подвигам и заслугам».

Как же случилось, что в эпоху, которая только предреволюционным десятилетиям во Франции уступала по обилию вызывающих памфлетов, воззваний и обличительных листков, роль возбудителя массового протеста выпала на долю документа, который, исходя из его прямого смысла, правильнее всего было бы назвать «манифест христианского самоуничижения»?

Продажа индульгенций давно уже служила предметом возмущения и рассматривалась как последнее, ослепительное выражение кризиса церкви. Немецкая литература начала XVI века точно схватывала моральные и юридически-правовые несообразности, к которым вела торговля «священным товаром»: возможность искупать преступление без раскаяния, оплачивать преступление новым преступлением, грешить в долг и покупать право на будущий проступок и т. п.

Вместе с тем долютеровская и окололютеровская критика индульгенций видела общий корень этих несообразностей прежде всего вденежной формеоткупа. Деньги казались ее представителям сатанинской силой, рождающейся в миру, а затем подчиняющей себе «божий град». Предреформационные обличения индульгенций проникнуты поэтому тоской по ушедшим в прошлое церковным порядкам и желанием восстановить традиционные натуральные формы епитимий — в виде монашески строгой искупительной аскезы или чисто духовной жертвы, состоящей /76/ в сокрушении о содеянном.[34] Критики индульгенций еще не улавливают того, что продажа отпущений представляет собой особую (высшую и вместе с тем кризисную) разновидность феодальной эксплуатации мирянина, базирующейся на древнем обычае искупительных жертв.

Исключительная проницательность Лютера состояла в том, что он ощутил эту историческую подоплеку индульгенций. Феномен денег и рыночной купли-продажи послужил ему лишь поводом для постановки вопроса оцерковном посредничестве вообще, о всех формах обмена, откупа, сделки с богом, санкционированных церковной доктриной и обеспечивших само существование церкви как цинично-торгашеского феодального института.

Первоначальному христианству было чуждо уголовно-правовое представление о «божьей каре за грехи», а потому и идея искупительных жертв, замещающих небесные наказания. Однако в III–IV веках католические авторитеты развили учение о чистилище — небесной инстанции временных («срочных», как говорят юристы) исправительных наказаний, часть которых грешник может отстрадать уже здесь, на земле. В церковном словаре появилось понятиеепитимий— покаянных тягот (самобичеваний, многолетних постов и т. д.), замещающих небесные очистительные муки.

В XI веке папство постановило, что сами епитимьи можно прощать за совершенные грешником благочестивые дела. Постановление это было продиктовано не просто гуманными соображениями: в искупительном благочестивом поступке(сатисфакции)всегда предполагался момент церковной выгоды. Прегрешившему крестьянину рекомендовалось коммендировать себя церкви (то есть добровольно переходить в положение епископского или монастырского крепостного); прегрешившему дворянину — дарить или завещать ей свое поместье. Да и другие «добрые дела» (взносы на бедных, уход за больными и т. д.) налагались на мирянина в порядке своего рода церковной барщины.

В XIV–XV веках, когда в феодальном хозяйстве совершился переход от барщины к оброку, папство дозволило уже просто отпускать грехи в обмен на услуги и /77/ пожертвования. В предреформационный период был сделан последний, логически неизбежный шаг: мирянин освобождался от епитимий и сатисфакций, если покупалиндульгенцию, то есть отдавал деньги под своего рода церковный вексель.

«Разрешительная грамота» в качестве товара имела, таким образом, долгую предысторию. Она лишь увенчивала многоступенчатую практику церковных поборов. Основным же религиозным мотивом, который эксплуатировали продавцы индульгенций, по-прежнему оставался страх перед чистилищем, насаждавшийся папской церковью с момента ее первых посягательств на мирское господство.

Это-то существенное обстоятельство и разглядел Мартин Лютер. В своих «Тезисах» он не просто нападал на «торгашескую низость» римской курии — он ставил под вопрос само право церкви на назначение искупительных страданий и жертв.

Видя достоинство христианина вкрестном терпении, виттенбергский доктор богословия считал, что и заслуженные муки чистилища верующий должен принимать с бесстрашным смирением. «Тезисы» — документ нравственно-бескорыстного благочестия, которое усматривает величайшее несчастье не в наказании, а в виновности и ищет соответственно не смягчения кары, а полного раскаяния и прощения вины.

В 1517 году Лютер был еще далек от того, чтобы квалифицировать идею чистилища как «папистскую выдумку», изобретенную ради приобретения мирской власти. Однако он уже достаточно решительно отрицал право папы (а стало быть, и всей церкви) на распоряжение небесными исправительными карами и, что особенно существенно, объявлял пагубным сам страх перед ним.

Центральная мысль «Тезисов», в сущности говоря, очень проста и состоит в следующем: Христову Евангелию идея искупительных пожертвований глубоко чужда; бог Евангелия не требует от согрешившего человека ничего, кроме чистосердечного раскаяния в содеянном. Этот мотив звучит уже в первом тезисе: «Когда наш учитель и наставник Иисус Христос говорил: «покайтесь» и т. д. (Матф IV, 17), он хотел, чтобы вся жизнь верующего была покаянием». И этот же мотив достигает предельной силы в последних тезисах, где Лютер утверждает, что христианин спасается только через полное самоуничижение, символ которого — Голгофа, и что любые попытки отыскать /78/ более прочные тому гарантии фантастичны и кощунственны.[35]

Определяя раскаяние в качестве центральной и сквозной задачи христианской жизни, Лютер встает на путь отвержения всех церковно назначенных искуплений греха, какую бы конкретную форму они ни принимали. Зло, поразившее вселенскую церковь, коренится не в том, что аскетическая, натуральная и моральная жертвы сменились в ней сомнительными денежными выплатами, а в том, что церковь вообще поставила жертву в центр своих отношений между человеком и богом и не заметила момент выплаты и торга, содержащийся во всяком приношении, возлагаемом на ее алтарь.

Конечная тенденция этого отвержения всех видов сатисфакции может быть определена как секуляристская и антифеодальная. Основная идея «Тезисов»: богу — одно только раскаяние, наталкивала верующего простолюдина на мысль о том, что вся церковно-феодальная собственность представляет собой незаконное и насильственно приобретенное достояние. Он вплотную подводился к идее секуляризации церковных имуществ. Критика, непосредственно направлявшаяся против феноменов отчуждения, торга и обмена, наносила удар по внеэкономическому принуждению, на исторической почве которого эти феномены выросли и развились.

Не менее внушительные критические возможности содержало в себе и само возвышение раскаяния как страдательно-творческого действия, ведущего к нравственному возрождению индивида.

Согласно средневеково-католическому пониманию, человек есть существогреховное по природе. Согласно Лютеру, он есть существо, сознающее греховность своей природы. Вот тот тонкий, на первый взгляд еле заметный сдвиг, с которого начинаются кризис и радикальная перестройка теологического мировоззрения, сдвиг, берущий свое начало в позднесредневековой бюргерской апокалиптике.

Католическая догматика приписывала грех человеку в общем-то так же, как протяженность — телам, текучесть — жидкостям, смертность — растениям и животным. Неудивительно, что церковная весть о власти греха над людьми оказывала на мирян гнетущее и парализующее воздействие. Идея «поврежденности грехом» находила /79/ свое догматическое завершение в идее несознавания греха овеществления в грехе.

Лютер наносит удар по этому глубинному, метафизическому содержанию церковного учения. Греховность, по его мнению, ощутима и действительна только для тех, кто уже устремился вверх, к небу как символу праведности. Лютер призывает всегда двигаться в направлении растущего стыда за грех, приветствовать или, по крайней мере, с готовностью принимать обостряющееся сознание своего актуального несовершенства и ничтожества.

Нетрудно увидеть, что греховность приобретала при этом необычный, диалектически противоречивый онтологический статус. Лютер свидетельствовал о человеке как о грешном и обвиняемом, но апеллировал к человеку судящему, и этот последний был для него объектом надежды. Реформатор хотел бы, чтобы вся еще присутствующая в человеке энергия ненависти ко злу была изъята из мира и обращена вовнутрь — против того нравственного убожества, которое каждый находит в себе самом, Выдавить из себя подлеца, выдавить прежде, чем задашься целью деятельной любви, исправления и спасения мира, — такова, говоря коротко, предлагаемая Лютером исходная нравственная программа.

Лишь принимая во внимание это парадоксальное смысловое строение лютеровской проповеди, то есть содержащийся в ней пафоспровоцирующего пессимизма, можно понять, почему она не только не сделала лютеран мизантропами, но и воздействовала на них как религиозный манифест человеческого достоинства.

Мученический, страдательный, порой даже мизантропически мрачный персонализм ранней Реформации на первый взгляд кажется чем-то совершенно несовместимым с оптимистичным, активистским, а то и утопически-прекраснодушным индивидуализмом, который овладеет умами представителей «третьего сословия» полтора-два века спустя. На самом деле они образуют последовательные фазы в диалектическом развитии одних и тех же ориентаций массового сознания. От независимого раскаяния (самоосуждения) берут начало протестантское индепендентство и протестантский характер, носители которых займут самые видные места в армии энергичного раннебуржуазного индивидуализма. /80/

***

Первые теологические сочинения Лютера, написанные в 1515–1516 годах, а также публикации, в которых растолковывался смысл виттенбергских «Тезисов» («Разъяснение к диспуту…» и «Разговор об отпущениях и милости»), уже содержали в себе зародыш всей его будущей полемики с папством. Лютер, однако, не спешил идти в атаку, и это было благом для Реформации. Нападение начал Рим, реформатору же пришлось развивать свое учение в порядке самозащиты, а это значит — с особой основательностью, корректностью и энергией. С самого начала нависшая над Лютером опасность отлучения оберегла его от того, чтобы сбиться на путь еретической риторики, и заставляла неукоснительно развиватьпротивоположность ортодоксии и догмы.

У меня нет возможности проследить все перепитии инквизиционного процесса, развернутого Римом против Лютера в 1518–1521 годах (формально он продолжался до 1526 года). Отмечу лишь, что в ходе этого процесса защищающийся «виттенбергский еретик» развертывает все реформаторские потенции «Тезисов», дает развернутую критику католического канона и как бы помимо воли, через углубляющееся и преодолеваемое сомнение, приходит к бескомпромиссному осуждению папства и выдвижению проекта новой церковной организации.

В 1518 году после вызова для выслушивания в Аугсбург к кардиналу Каэтану Лютер возрождает средневековый оппозиционный принцип «собор выше папы»; в Альтенберге, защищаясь перед папским нунцием Мильтицем, объявляет Библию непременным критерием при решении вопроса о ереси; в 1519 году в Лейпциге, в ходе диспута с доминиканским теологическим доносчиком Экком, ставит Писание выше папы и выше собора, солидаризируется с рядом утверждений сожженного Яна Гуса и декларирует, что христианская церковь существует всюду, где проповедуется Евангелие. В 1520 году в ответ на папскую буллу об отлучении, Лютер утверждает примат крещения над ординацией и именем крещеного объявляет анафему тираническому церковному владыке.

Защищаясь от критики «романистов», Лютер подверг сомнению всю систему церковных авторитетов: ученые мнения схоластов, приговоры монашеских орденов, решения курии и, наконец, постановления пап. Он покончил с половинчатостью предреформационных движений, которые /81/ были весьма решительны в отвержении «римских злоупотреблений», но не отваживались покуситься на идею непогрешимости церковной организации и ее «сверхприродного», «божественного» происхождения. Непосредственно к богу Лютер возводил лишь Священное писание, первоначальный (еще доцерковный) документ христианства.

Мудрость, заключенную в Писании, реформатор считал несоразмерной человеческой мудрости, но делал из этого тезиса диалектически парадоксальный вывод. Перед» богооткровенным» содержанием библейского текста теряют значение все различия между экстраординарными и обычными способностями, между умом ученейшего схоласта и умом простолюдина. Поэтому единственное, что остается людям, — это толковать Библию, полагаясь лишь на общий им всем, неизбежно ограниченный разум.

Уже в 1519 году Лютер отказался от средневекового представления о тексте Писания как о таинственном шифре, который не может быть понят без знания установившегося церковного толкования. Библия открыта для каждого, и ни одна ее интерпретация не может быть признана еретической, если она «не опровергнута очевидными разумными доводами».[36]

Утверждение непререкаемого авторитета Писания оказывалось одновременно и утверждением независимого суждения каждого из христиан. «По какому праву, — спрашивал Лютер, — полагает нам папа законы? Кто дал ему власть поработить свободу, сообщенную нам крещением? Я говорю: ни папа, ни епископ, ни какой бы то ни было человек не имеет права установить хотя бы единую букву над христианином, если не будет на то его собственного согласия».[37]

В оболочке теологического рассуждения Лютер отвоевываетсвободу совестикак первый всеобщий принцип правосознания, ниже которого уже не сможет опуститься никто из заслуживающих внимания политических мыслителей XVI–XVII веков.

Трактуя работу совести в качестве процесса неотчуждаемо личного, Лютер (в отличие от представителей позднесредневековой мистики) отнюдь не считает ее действием /82/ отшельнически уединенным. Он неоднократно подчеркивает, что келейная замкнутость верующего, которую веками культивировали монастырь и скит, чревата галлюцинаторно-утешительными самообманами. Непременным условием их преодоления Лютер считает методическую проверку любых внутренних очевидностей (восторгов, экстазов, ощущений осененности и правоты) на оселке Писания; гласное обсуждение индивидуального толкования священного текста и дискуссию с единоверцами.

В августе — ноябре 1520 года выходят в свет публицистические шедевры Лютера, составившие своего рода «реформаторскую трилогию»: «К христианскому дворянству немецкой нации…», «О вавилонском пленении церкви» и «О свободе христианина». В них намечена программа коренного преобразования церковной организации и найдены формулы полного нравственно-религиозного размежевания с папством.

Лютер объявляет ложным фундаментальное положение католицизма о сословно-кастовом разделении людей на священников и мирян. Никакое особое духовное сословие неизвестно Евангелию, а стало быть, не является необходимым. Каждый христианин правомочен быть толкователем и проповедником божьего слова, отправлять обряды и таинства. Вслед за Уиклифом и Гусом Лютер отстаивает принцип «всеобщего священства». Пасторская деятельность трактуется им как служба, на которую уполномочивает община и которая в принципе не отличается, скажем, от выборной службы бургомистра. Должность пастора требует известной специальной подготовки в толковании Священного писания и в церковных церемониях. Но только эта квалификация и отличает церковнослужителя, а вовсе не сверхъестественная миссия посредничества (между грешным человеком и богом), сообщаемая через рукоположение.

Новый, бюргерски трезвый взгляд на пасторскую должность не исчерпывал, однако, смыслового богатства принципа «всеобщего священства». Принцип этот представлял собой идею равнодостоинства людей, выраженную на теологическом языке. Он был созвучен концепциям выборной власти и идеалам сословного равенства.

Существенно, далее, что автор «реформаторской трилогии» объявлял войну церковно-феодальному централизму. Он считал правомерным историческим явлением /83/ образование национальных государств и национальные церквей (в частности, автокефальной православной церкви в России в 1453 году). Решающую роль в церковной жизни Лютер отводил национальным соборам, созываемым монархами и проводимым при участии князей, дворян и представителей муниципальных советов.

Но еще радикальнее были требования, относившиеся к нижним ступеням церковной иерархии и к повседневной практике приходов. Общине должно быть предоставлено право выбора пасторов. Все праздничные дни, кроме воскресений, и все церковные юбилеи должны быть отменены. Паломничества допустимы лишь в тех случаях, когда они носят совершенно добровольный характер и не мешают прихожанину выполнять его деловые и семейные обязанности. Категорически осуждались нищенствующие монашеские ордена, находящиеся на иждивении у христианского общества. Членам других орденов должно быть предоставлено право выхода из монашеского состояния (для этого необходимо как можно скорее отменить «вечные обеты»).

Эта широкая программа упразднений дополнялась решительнойкритикой церковных таинств. Из семи священнодействий, санкционированных средневековым католицизмом, Лютер, ссылаясь на Евангелие, сохранял лишь два: крещение и причастие. Но самым существенным в его сочинениях было даже не это, а критика самого господствующего понимания таинств, которое реформатор определял какверу в магию. Магия, говорил он, — это противоположность «подлинной набожности» и относится к ней так же, как ложь к истине и безобразие к красоте.[38] Магия заботится не о том, как человека подчинить божьей воле, выраженной в Священном писании, а о том, как бы бога подчинить воле людей. Поскольку же последнее невозможно, все магические действия суть «мечтательная суетность» — род дурмана, с помощью которого христианин усыпляется и отвлекается от терпеливого несения «мирского креста». Лютеровское осуждение магии ставило под вопрос уже не только таинства в узком смысле слова, но и всю сакральную практику: мессы, освящения, прорицания и т. д. Вслед за привилегиями сословными священники лишались теперь и привилегии на свое древнее «тайное искусство». /84/

***

XV–XVI века — времякризиса схоластикии растущего недовольства ею со стороны гуманистов и пионеров нового естествознания. Серьезный вклад в преодоление схоластического засилия вносят и деятели немецкой бюргерской реформации, распознавшие в господствующем спекулятивном богопознании один из важных инструментов церковного авторитаризма.

«Я думаю, — писал Лютер в 1520 году, — что невозможно преобразовать церковь, если только с корнем не вырвать схоластическое богословие, философию, логику, каковы они теперь, и не установить новые».[39] Лютер нападал на схоластическое умозрение за то, что оно «губит веру», но многие из его доводов годились и для обличения схоластики как врага независимого научного исследования. Задержимся на этом аспекте лютеровской полемики с папством, чрезвычайно интересном для историко-философского анализа культуры XVI века.

Реформаторская критика схоластики велась с позиций парадоксальногонемистического фидеизма. Лютер отторгал веру от разума, но одновременно отрицал какие-либо экстраординарные, сверхчувственные или сверхразумные способности, обеспечивающие непосредственное усмотрение объекта веры, «слияние» или «сплавление» с божеством.[40] Познание бога, каков он «в-себе и для-себя», получало смысл абсолютно непосильной задачи, а применение разума для ее решения квалифицировалось как иррациональное («соблазнительное») действие. Соответственно с еще невиданной остротой вставал вопрос о переориентации рационального исследования на адекватные ему нетеологические предметы.

Фундаментальный принцип средневековой схоластики, отчеканенный Фомой Аквинским, — это принцип /85/ непротиворечия между истинами откровения и истинами разума. Рационально рассуждая о «запредельном и невидимом», человек, согласно Фоме, просто не может прийти к выводам, которые не соответствовали бы догматам веры. Если это происходит, то налицо «неправильное умозаключение». Разум — надежный слуга и страж веры Одни ее догматы (например, о существовании бога, о бессмертии души) он непротиворечивым образом доказывает другие (сотворенность мира, троичность бога, первородная греховность человека) хранит в их недоказуемости, убедительно опровергая попытки их рационального отрицания.

Последователи Фомы идут дальше: в доминиканской схоластике, которая в XIV–XV веках подчинила себе большинство западноевропейских университетов, провозглашается принципиальная доказуемость всех догматов веры. Они разделяются теперь на уже обоснованные и такие, которые непременно («рано или поздно») будут обоснованы. Поиск рациональных аргументов для истин откровения превращается в своего рода схоластическую манию. Вера (и именно в той мере, в какой она является установленной верой, существующей с санкции папы соборов) преобразуется в системуспекулятивного верознания. Привилегированная каста церковнослужителей, которые понимают и обихаживают богавместомирян, подпирается привилегированной кастой богословов, которые знают богазамирян. Однако прочность схоластической подпорки вызывает сомнения у всякого, кто хоть однажды дал себе труд исследовать материал, из которого она изготовлена. Внушительная с виду (впечатляющая объемом втиснутой в нее богословской эрудиции), система верознания на поверку оказывается шаткой: она держится на логических ухищрениях и натяжках.

Этот декадансный результат схоластического стремления к верознанию и ставит в центр внимания Мартин Лютер. Мы не найдем в его сочинениях детальной логической критики схоластики (критики, мастерами которой были Дунс Скотт, Уильям Оккам и Роджер Бэкон).[41] /86/ Реформатора интересует прежде всего известный тип «познавательного поведения», «применения ума».

Первоисток схоластического засилия Лютер видит в авторизации веры — в том, что священное значение Писания было уже много веков назад заслонено священством папы и церкви. Схоластика существует «по поводу догматов» и развивается потому, что санкционирующий их авторитет становится шатким. Церковь выдвигает на первый план весомость ученого мнения, поскольку ее собственное все менее почитается. Начав с диктата над совестью, с обуздания непосредственной первохристианской религиозности, она кончает тем, что ставит на место веры в бога веру в тех, кто достоверно знает бога. Она хватается, как за соломинку, за суеверное почтение профана к титулованной эрудиции, обладатель которой на самом деле живет в мире сомнений, предположений и логической путаницы.

Схоластика — лекарство против девальвации авторитарной веры, но лекарство, которое не лечит, а в лучшем случае утоляет боль и позволяет больному до времени ощущать себя здоровым. Схоластический разум — образцовый представитель беспринципной рациональности, которая готова обосновывать все, что ей велено обосновать, и умеет симулировать ощущение логической достоверности. Рациональность эта заслуживает имени «потаскухи», «продажной блудницы».[42]

Путь к оздоровлению религиозного сознания Лютер видит в усилии, противоположном авторитарному и схоластическому: надо освободить веру от уже расшатанного папского диктата и отказаться от анестезии богословских «рациональных доказательств». Надо позволить /87/ христианину дойти до предела личных сомнений, а затем прямо обратить его к тексту Писания. Только персональное вслушивание в слово откровения, не заслоненное ни церковными догматами, ни подпирающими их «схоластическими умствованиями», способно возродить христианскую религию в ее первоначальной непосредственной достоверности.

О своем отношении к схоластике Лютер впервые заявил летом 1517 года (тезисы на эту тему — увы, нигде не диспутировавшиеся — предшествовали знаменитым «Тезисам» об индульгенциях). В январе 1518 года он вновь затронул проблему схоластического богословия в программном сочинении, получившем название «Гейдельбергская диспутация». Уже эти документы достаточно определенно очерчивают общую позицию Лютера.

Бог в его самобытии определяется как «вещь непознаваемая», абсолютно трансцендентная по отношению к способности рационального осмысления мира. Любую попытку исследовать, чтóесть бог, или хотя бы доказывать, что онесть, реформатор считает тщетной и ложной. Бог лишь настолько известен человеку, насколько сам пожелал открыться ему через Писание. То, что в Писании понятно, надо понять; то, что непонятно, следует принять на веру, памятуя, что бог не лжив. Вера и понимание суть единственно посильные для человека способы отношения к творцу. Они ни в каком смысле не являются знанием, поскольку имеют в виду не субстанцию, сущность или акциденции божества, а только волю, выраженную в заповедях и деяниях богочеловека. Интерес к богу, если воспользоваться позднейшими, кантовскими терминами, должен быть морально-практическим, а не теоретическим. В «Гейдельбергской диспутации» Лютер выражает это так:

«Не тот по праву называется теологом, кто силится воспринять и познать непостижимую сущность Бога из его творения. — Это резко означено словами апостола (К Римл. I, 22): «называя себя умными, были безумны». — Непостижимая сущность Бога есть его сила, божественность, мудрость, справедливость, благость и т. д. Познание всех этих вещей никого не делает мудрым и достойным. Но по праву называется теологом тот, кто постигает то, что явлено из сущности Бога по его же воле, явлено применительно к миру, а именно — через страдание и крест. Применимое к миру, явленное из сущности Бога, прямо противостоит тому, что в нем непостижимо, это его человечность… Именно потому, что люди злоупотребляют /88/ познанием Бога на основе его творений. Бог со своей стороны сам пожелал, чтобы он постигался из страданий, пожелал опровергнуть мудрость непостижимого мудростью явленного…».[43]

Термин «схоластика» в тексте «Гейдельбергской диспутации» стремление к рациональному богопознанию, обосновывающему веру, объявляется суетным и соблазнительным — таким, которому сам бог противодействует в акте откровения.[44] Живые участники гейдельбергского диспута прекрасно поняли это. Молодой гуманист Мартин Бутцер — впоследствии один из руководителей верхнегерманской реформации — в письме к другу следующим образом аттестовал выступление Лютера: «Это воистину был тот, кто положил в Виттенберге конец господству схоластики…».[45]

Позиция Лютера восходит к учению о «двойственной истине», развитому аверроистами XIII века и радикализированному Оккамом. Большинство приверженцев этого учения пользовалось им для отстаивания относительной самостоятельности рационального (внутримирского) философствования; встречались и такие, которые с его помощью хотели очистить самое теологию. Но каковы бы ни были субъективные побуждения защитников «двойственной истины», само это учение вплоть до XVII века оставалось существенным фактором секуляризации. Оно работало против теологического мировоззрения тем эффективнее, чем решительнее (пусть даже по сугубо религиозным мотивам) отстаивалась дихотомия разума и веры. Последнее важно принять во внимание при оценке позиции Лютера. /89/

Мысль о несовместимости рационально-философских и экзегетически-богословских истин доводится этим радетелем веры до крайней остроты. Если аверроизм утверждал, что истинное в философии может быть ложным в богословии (или наоборот), то Лютер считает подобный эффект обязательным, непременным. Он настаивает не на взаимной терпимости разума и веры, а на категорической непримиримости веры кразуму, обосновывающему веру, и на категорической непримиримости разума квере, пытающейся ориентировать разум в его посюстороннем, мирском исследовании. Эпистемология реформатора — это «эпистемология границ», и многие лютероведы XIX и XX веков не без основания именовали его «Кантом XVI столетия».[46] В сочинениях и проповедях Лютера мы находим две коррелятивно связанных критики: критику разума, выходящего за пределы объективно познаваемого, и критику веры, стремящейся за пределы экзегетически понятного. Лютеровское обличение схоластики по преимуществу представляет собой критику разума, который утратил сознание своих законных границ.[47]

Областью, где разум компетентен, Лютер признает «мир» и «мирское» — то, что существующее общее сознание (а таковым для XVI века было сознание религиозное) означало как «посюстороннее» в отличие от «потустороннего» и как «сотворенное, временное, обусловленное» в отличие от «творящего, вечного, абсолютного». «Посюстороннее бытие» неисчерпаемо богато, многослойно и до скончания времен будет давать достаточно пищи для «благочестивой философии».[48] /90/

К сожалению, этой «благочестивой философии», или «хорошего философствования», как в другом месте выражается Лютер.[49], не сыщешь в существующих университетах. Прижившиеся здесь схоластические учения не ведают границ разума и практикуют его прежде всего в той сфере, где он некомпетентен. «Разум должен иметь дело с тем, что ниже нас, а не с тем, что над нами»[50], схоластик же видит славу свою в том, что рационально судит о потустороннем (например, ищет формулу для измерения силы божьей или для сравнения тела ангелов с человеческим телом). Он тщится с помощью спекуляции рационально освоить такие предметы, которые поначалу сам определил как сверхразумные[51]. Он не только не вносит ясности в неясное, но и делает ясное неясным.[52]

Показательно, что стремление схоластики к познанию запредельного и к рациональному обоснованию истин откровения Лютер ставит в один ряд с ее страстью «всеобъяснения». Школьная философия испытывает какой-то интеллектуальный зуд, когда сталкивается с непосредственной достоверностью восприятия, вкуса или нравственного чувства. Ей непременно надо растолковать, почему матери следует любить свое дитя; почему мы видим белое белым; почему стихи Овидия приятны для слуха и т. д. Можно сказать, что в критическом анализе Лютера схоластика предстает как одна из ранних разновидностей сциентизма.

Ядром схоластического философствования были, как известно, рациональные доказательства бытия бога. Три из них Лютер подвергает критике.

Онтологическое доказательство реформатор оспаривает как теолог-экзегетик. Он допускает, что человек уже от рождения (так сказать, априорно) наделен идеей о совершенном существе, которое не может не обладать атрибутом существования. Человек имеет даже зачаток его конкретного понимания, ибо мыслит бога «как такого рода вещь (ding), которая всем помогает».[53] Однако едва только эта идея и это понимание начинают развертываться в доказательство (рационально обосновываться), как /91/ образ бога становится ложным. Бог, бытие которого является одним из атрибутов его совершенства, — это безличный «неподвижный двигатель» Аристотеля, или демиург римлян, или мироправитель древних евреев, но никак не распятый бог христиан, именующий себя Спасителем.[54] Бренность Иисуса противоречит понятию совершенства, на котором держится все онтологическое доказательство. Последнее куда больше годится поэтому для идолопоклонства, чем для «истинной религии».[55] Если отбросить конфессиональную узость этого рассуждения, то интересная догадка Лютера состоит в следующем: ни одна из исторических религий не может довольствоваться той абстракцией бога, существование которой утверждается онтологическим доказательством: философы онтологизируют в нем бога философов, а не доказывают бытие тех богов, в которых на деле верили народы.

Реформаторская критика космологического и телеологического доказательства бытия бога имеет общефилософский характер. Лютер, как и Кант, видит однотипность этих доказательств: оба они представляют собой умозаключение от совершенств мира к его творцу (в одном случае — в значении первопричины, в другом — в значении мастера, устроителя). Но все дело в том, что само совершенство мира — это отнюдь не констатация «естественного знания», как полагал Фома Аквинский. Видит ли человек мир совершенным или несовершенным, зависит от установки. По мнению Лютера, совершенство мира замечает лишь тот, кто уже заранее (без схоластических доказательств) считает его «божьим», «богоустроенным». Только эта исходная настроенность позволяет не придавать значения тем свидетельствам о несовершенстве мира, которые доставляет именно «естественное знание». Главным из этих свидетельств является констатация смертности всего живого. Лютер полагает поэтому, что мир, как он дан для естественного постижения, «скорее скрывает, чем раскрывает творца». Он — не манифестация бога, а лишь «след ног его».[56] Способность видеть совершенство мира и любоваться им существует вопреки «естественному знанию» о бренности всех природных вещей; она присуща, по мнению Лютера, лишь тем, кто уже /92/ понял слово откровения. Способность эта единородна с парадоксальной христианской любовью, о которой в «Гейдельбергской диспутации» говорится так:

«Общим местом для всех теологов и философов (схоластиков. — Э. С.) стало то, что совершенство предмета образует основу любви, поскольку, согласно Аристотелю, все способности души имеют начало в пассивном восприятии…»

В противоположность этому христианская любовь проспективна и действенна:

«Она любит и то, что грешно, дурно, немудро, немощно, — любит для того, чтобы сделать все это благим, мудрым, сильным; она изливается в неоправданном избытке и творит добро. Ибо грешники делаются хорошими оттого, что их любят, а не оттого их любят, что они хороши».[57]

Восприятие мира как совершенного («космического») есть проспективная позиция, implicite содержащая в себе определенную веру; космологическое и телеологическое доказательства лишь эксплицируют ее; субъекту «естественного знания» они ничего не доказывают. В поздних сочинениях Лютер совершенно отказывается от идеи познания бога из природы: верующему она открывается как богосотворенная, неверующему — как сущая сама по себе.[58]

Лютер приходит к выводу, что рациональные доказательства существования бога либо ничего не доказывают, либо утверждают бытие такого божества, которое несовместимо с религией откровения. Как бы ни усердствовали схоластики, они не смогут вывести из природы и «естественного разума» ничего более содержательного, чем безличный и абстрактный бог Аристотеля, в которого, по строгому счету, просто нельзя верить.

Схоластика трактует Аристотеля как своего язычески ограниченного предшественника, в действительности это данным давно означенный предел всякой рациональной теологии. Стагирит для Лютера — это философ вообще, «воплощение (incarnatio) философии», образцовый выразитель схоластической ограниченности и схоластического самомнения.[59] Никакого другого античного мыслителя реформатор не цитирует так часто и с такой неприязнью. /93/

Как и все средневековые христианские теологи, Лютер отвергает учение Аристотеля о смертности души и вечности мира. Однако своеобразие его позиции не в этом. Доктора Мартинуса не устраивает общее теоретико-познавательное содержание аристотелизма. Он решительно не согласен с тем, что знание о вещах в мире может быть расширено с помощью логики (силлогистики) и превратится в знание о таких метафизических объектах, как бог или душа человека. На почве теологии Лютер высказывает догадку, которую Ф. Бэкон обоснует на материале естествознания: аристотелевская логика — это вовсе не органон, не средство приращения знания.[60] Она имеет лишь экспликативное значение. Задача силлогистики, разъясняет Лютер в одной из «застольных речей», состоит в обеспечении «ответливости речи». Ничего кроме отчетливости и порядка логика к познанию не добавляет. Там, где отсутствует достаточно богатое опытное содержание, никакая «диалектика» (так называли тогда искусство силлогистического развертывания понятий) не восполнит его нехватку. «Если бы я пожелал диалектически рассуждать о горном деле, я не смог бы этого сделать, ибо не знаю, как нужно внедряться в землю, пробивать шурф и ставить крепления».[61] В теологии, которая имеет дело не с опытным, а с вычитанным, понятым и интерпретируемым содержанием, силлогистические упражнения не только тщетны, но и опасны. В письме к гуманисту Спалатину от 22 февраля 1518 года Лютер одобряет аристотелевскую логику как одно из средств воспитания проповедников и риторов, но отвергает ее в качестве инструмента теологического анализа. Для «истинного богословия», говорит он, не требуется ничего, кроме «прирожденной естественной диалектики».[62]

Отношение к Аристотелю как к символу схоластики отчетливо выражено и в известнейшем реформаторском сочинении Лютера «К христианскому дворянству германской нации…». «Борьба против аристотелизма» — основной лозунг предлагаемой Лютером университетской реформы. В 1520–1522 годах она была на деле проведена в Виттенберге при активном участии доктора Мартинуса. /94/ Из университетского курса были исключены аристотелевская физика, психология и метафизика, поскольку из соответствующих сочинений Стагирита «ничего нельзя узнать о естественных вещах»: с ними правильнее знакомиться «в поле или в мастерской». Логика, риторика и поэтика (но без позднейших схоластических комментариев) сохранялись для тех, кто готовился к степени магистра. Изучение «Никомаховой этики» было низведено до факультатива. Вместо психологических и этических сочинений перипатетиков Лютер рекомендовал трактаты Цицерона. Он видел в нем мыслителя, который несравненно лучше Аристотеля понимает конкретно-содержательную сторону нравственности. Время, освободившееся за счет сокращения схоластических курсов, Лютер предлагал использовать для обучения студентов древним языкам. Традиционная «школьная философия» ущемлялась в пользу новой, ренессансной филологии.[63]

Трудно не согласиться с теми исследователями, которые утверждали, что антисхоластические мероприятия Лютера — Меланхтона носили максималистский характер. Перипатетическая физика, например, была отвергнута задолго до того, как естествознание сумело ее опровергнуть. Но несомненно, что общая направленность реформаторской «чистки» университета была той же, что и направленность новоевропейской научной критики. Виттенбергские преобразования были с энтузиазмом приняты немецкими и итальянскими гуманистами. До конца XVI века «город Лютера» сохранил за собой славу одного из самых передовых образовательных центров Европы.[64]

Реформатор надеялся, что, отлучив схоластику от университета, он сделает его центром нестесненного изучения «свободных искусств», практически полезных наук и нового, экзегетического богословия. Однако уже к концу 20-х годов обнаружилось, что схоластика — это не просто аристотелевско-томистские темы и курсы. Она возрождается и продолжает расти даже там, где никто сознательно не высевал семян перипатетики. Поздние сочинения Лютера, в частности его обширное «Толкование Первой книги Моисея» (1534–1545), пронизаны горьким сознанием «неистребимости» схоластического стиля мышления. /95/ Доктор Мартинус приходит к выводу, что это род соблазна, которому ум человеческий подвержен с момента грехопадения. От схоластического умонастроения невозможно избавиться сразу, «однажды и навсегда»: здесь требуется дисциплина и методичность, непрерывное до самой смерти не прекращающееся — усилие, умение сосредотачиваться на изучении «вещей в мире» и постигать силу ratio в законных его пределах.

Почти в каждом лютеровском тексте, посвященном развенчанию рационального богопознания, мы находим; коррелятивное указание на то, что в ремеслах и практических науках, в руководстве хозяйством и политической жизнью нет инструмента более уместного и эффективного, чем разум. Это санкционирование обычной, профанической рациональности было, пожалуй, самым важным вкладом Реформации в становление буржуазного «здравого смысла» и в подготовку научной революции XVII века В своих нападках на богопознающую (схоластическую) философию Лютер срывался порой в стиль отрицания философии вообще.[65] Вместе с тем реформаторская проповедь в немалой степени способствовала тому чтобы профанический ум избавился от «комплекса неполноценности» перед господствующим умозрением и возвысился до научно-теоретического, а затем и философского достоинства.

«Это не умещается в нашей голове, — писал реформатор в 1530 году, — как люди от бога существуют и приходят к вечной жизни. Но в других вещах, касающихся временной жизни и существ, ты можешь вполне довольствоваться тем, что тебе советует разум, — как, например делать обувь и одежду, управляться с домом, двором и скотиной; здесь применяй мысли ума своего так широко как только можешь…».[66]

Те, кто разглядывал Лютера из XIX века, из эпохи, когда наука утвердилась в значении рационального знания о законах, нередко усматривали в этом наставлении тенденцию к снижению разума к ограничению его «горизонтом дома и скотного двора». Но не так выглядит проблема, если ее рассматривать конкретно-исторически, принимая во внимание своеобразные условия и задачи XVI–XVII столетий. Ведь одним из самых /96/ новаторских воззрений была в то время идея принципиального единства интеллекта, который эффективно обнаруживает себя в поле и мастерской, и интеллекта, который реализуется в научном исследовании. Об этом много говорил Ф. Бэкон в «Новом Органоне».

Лютер не оставил ничего подобного рассуждению об индукции, но, будь ему известны сочинения ранних индуктивистов, он наверняка принял бы их с одобрением: ему было по душе сведение научных процедур к тем простым методикам, которыми издавна пользуется ремесленник-механик, скотовод или рудознатец. В той мере, в какой это вообще посильно для религиозного мыслителя, жившего на исходе средневековья, Лютер осознавал науку в качестве высшей разновидности опытного знания.

Важным выражением общего антисхоластического духа лютеровского учения было недоверие к спекулятивному природоведению.

Реформатор решительно отвергает астрологию с ее «соблазнительным стремлением судить о запредельном и невидимом (о провидении и индивидуальном избрании) на основании видимого (движения светил)».[67] Кометы и метеоры не могут быть знамениями.[68] Знание неба должно быть исключено из судьбического контекста и пониматься как «наука внешнего опыта и доказательств».[69]

Лютер не принял гелиоцентрическую гипотезу и парировал ее прямыми ссылками на Священное писание.[70] Однако зачислять его в «антикоперниканцы» нет оснований. Скрупулезное и тонкое исследование, проведенное немецким историком Генрихом Борнкамом, показывает, что Лютер не знал ни имени Коперника, ни тем более «демонстраций, с помощью которых тот обосновывал гипотезу о вращении Земли вокруг Солнца».[71] Гелиоцентризм воспринимался реформатором как умозрительное построение, более того, как одно из астрологических поветрий, распространившихся в народных сектах после Крестьянской войны.[72] /97/

Выступая против попыток прямого прозревания невидимого в наглядных, чувственно данных знаках, Лютер наряду с астрологией отрицал также хиромантию, физиогномику и всякое иное психологическое «чтение в сердцах». Способность высказывать скрытый смысл он признавал только за словом и изображением.

Подобно многим натурфилософам XVI века. Лютер исходил из того, что в природе действуют «скрытые силы».[73] Однако способность их постижения он считал невосстановимым достоянием библейской древности.[74] Новейший естествоиспытатель, отваживающийся повторить «Соломоново искусство», либо попусту потратит время, либо вступит в контакт с сатанинскими силами.[75]

Не дело науки исследовать и «истинный генезис вещей»: он видим лишь для бога. Природоведение, сознающее границы своей компетентности, должно брать вещи как ставшие и изучать их «взаимопригодные» (мы сказали бы «функциональные») отношения.

Лютеровская критика схоластики — это, если угодно эпистемологическая манифестация бюргерски-предпринимательского умственного склада. Здесь отчетливо выражает себя, с одной стороны, стремление к искренней, непреложной, глубоко субъективной вере по Писанию, другой — доверие к разуму как средству безобманного постижения земных явлений и процессов, «целесообразно обхождения с вещами в мире и правильного, полезного, осмысленного поведения, направленного на приобретен и сохранение мирских благ».[76]

***

Критические расчеты со схоластическим богословием как бы «достраивали доверху» систему реформаторского обличения папства. Римский владыка оказывался главой многотысячной армии церковных магов, самозваных посредников между богом и человеком, и, наконец, титулованных ученых шарлатанов, которые заместили живую веру зыбким спекулятивно-схоластическим богознанием. Возможно ли, чтобы подобный всесторонний обман, продержавшийся в течение веков, был просто человеческим /98/ изобретением? Ужасаясь своей собственной догадке, а затем с неистовой решимостью первооткрывателя, готового идти на крест ради очевидности, Лютер в 1520 году подводит папство под самое страшное из обвинительных понятий Евангелия — под понятиеантихристова установления.

Средневековые сектанты именовали антихристами отдельных пап или существующую церковную верхушку. Лютер, говоря об антихристе, имел в виду папство как таковое, господствующую систему власти и культа. Корень зла, поразившего вселенскую церковь, он усматривал в догмате о непогрешимости, благодаря которому мнение папы ставилось выше «божественного откровения, явленного в Писании». По политико-юридическим нормам позднего средневековья, аттестовать какой-либо институт как «антихристов» значило поставить его «вне закона». Лютер не останавливается перед этим приговором: папство заслуживает насильственного уничтожения, и если бы завтра христиане узнали, что Рим, этот «богом проклятый город», захвачен и разграблен отрядом императорских ландскнехтов, нет, войском самого турецкого султана, им не о чем было бы горевать.

Но не следовало ли отсюда, что христиане должны сами прибегнуть к насилию и учинить своего рода крестовый поход против Рима? В 1520 году Лютер не дает ясного ответа на этот вопрос. Он пытается построить программу массового ненасильственного сопротивления Риму, но по временам не может сдержать праведного гнева, противоречит себе и говорит как проповедник восстания.

Реформатор хотел бы нацелить нацию на терпеливую, основательную и долгую работу по отвержению папства. Римская власть, полагает он, держится суеверием самих мирян. А покуда у папства не отвоевана масса слепых приверженцев, никакие заговоры, бунты и военные походы его не уничтожат. В письме Францу фон Зиккингену, главе дворянского заговора, предложившему свой меч для защиты виттенбергской реформации, Лютер говорит:

«Я не хотел бы, чтобы Евангелие отстаивалось насилием и пролитием крови. Слово победило мир, благодаря слову сохранилась церковь, словом же она и возродится, а антихрист, как он добился своего без насилия, без насилия и падет».[77]

Вместе с тем и в самой «реформаторской трилогии» и в примыкающих к ней полемических /99/ выступлениях Лютера содержится немало высказываний, звучащих как призыв к насильственному действию. В обличительном предисловии к сочинению папского обвинителя Приериа (май 1520) Лютер провозглашает:

«Если мы наказываем воров мечом, убийц виселицей, еретиков огнем, то не должны ли мы тем скорее напасть на этих вредоносных учителей пагубы, на пап, кардиналов, епископов и всю остальную свору римского содома, напасть на них со всевозможным орудием и омыть наши руки в их крови…».[78]

Лютер выражается гипотетически, предпочитает говорить не своими словами, а знакомыми формулами Писания (фраза «омыть наши руки в их крови» представляет собой цитату из Псалмов). И все-таки очевидно, что простой читатель приведенных рассуждений не мог толковать их иначе, чем призыв к расправе над римскими попами.

Лишь к началу 1521 года осмотрительность и мятежная страстность лютеровской проповеди примиряются в относительно цельной религиозно-политической конструкции. Христианин как христианин, полагает реформатор не может идти дальше ненасильственного неповиновения папству. Иное дело — светская власть, возглавляющая «христианское сообщество» как мирское, политическое тело. Она вправе силой пресекать церковный грабеж: мечом защищать «истинную веру». Низовое восстание против Рима недозволительно и пагубно, но каждый мирянин-простолюдин может и даже обязан вступить в армию своего государя, коль скоро тот объявил бы войну священникам-преступникам.

В Лютере возгорается давнее упование немецкого бюргерства — надежда на патриотически настроенного императора-антипаписта. Реформатор связывает ее с молодым обладателем германской короны Карлом V.

В апреле 1521 года «виттенбергский еретик» вызывается для выслушивания на рейхстаг в Вормсе. В своей исторической речи перед кайзером и высшими чинами империи он отвергает основные презумпции римских инквизиционных процессов и предъявляет первую протестантскую декларацию терпимости.

Выше индивидуальной совести верующего стоит только Священное писание. Если совесть не находится в противоречии с ним (и если это противоречие не доказано общепонятным, рациональным образом), мнение христианина /100/ не должно ни преследоваться, ни стесняться. Оно может оказаться ошибочным, но таковы же мнения папы и соборов.

Лютер не придает этим утверждениям формы общих принципов, которым должен следовать мудрый правитель. Он говорит о том, чему он сам — как и всякий христианин — не может не следовать («неправомерно и неправедно делать что-либо против совести»). Но это один из способов, каким выражает себя всеобщая норма.

Представитель зарождающегося «среднего сословия» вообще редко говорит: гарантируйте свободу таких-то и таких-то действий, он просит (подчас униженно просит) понять, что действия эти стали для него чем-то неотвратимым, провиденциальным, что он обязан ими перед богом и вынужден будет совершать, даже если их не санкционируют. Классическую формулу этого петиционного истребования прав и находит Лютер, когда произносит знаменитое:«На том стою и не могу иначе». Перед нами и жалоба (на бессилие, на фатум, на какую-то крайнюю нужду, овладевшую всем его существом), и одновременно — ультиматум.

Лютер сетует на то, что, какие бы доводы ни предложили ему от лица авторитета, государственной целесообразности, интересов дела, которое он сам затеял, он бессилен, безволен что-либо с собой сделать. Только разумное переубеждение, основывающееся на Писании, может вывести его из этого совсем нерадостного паралича. Пока нет воздействия слова (слабейшего из всех воздействий), пока отсутствует ненасильственность христианского опровержения, он, Лютер, «восхищен в своей совести и уловлен в Слово Божье». Он находится в прямом рабстве у создателя и является «орудием Бога».[79]

Лютер в Вормсе не отказался от отречения, он лишь объявил, что бессилен отказаться от своих взглядов, покуда не будет опровергнут и переубежден. Он ясно обозначил, что не чувствует за собой ни правды, ни могущественной /101/ воли пророка, но толькоправо, наличествующее как безотрадная невозможность поступить иначе.

Трудно назвать другой документ, в котором зарождающееся правосознание выразило бы себя с такой простотой, ситуационно-исторической адекватностью и одновременно с такой философской глубиной, как в речи, произнесенной Лютером в Вормсе. Этому соответствовало и последующее поведение реформатора. Отклоняя все компромиссные предложения дворянско-княжеских комиссий, он поставил императора перед жесткой альтернативой: либо принять на себя роль протектора и защитника немецкой реформации, либо выступить в качестве палача, покорно приводящего в исполнение папские приговоры.[80]

Карл V отверг масштабную историческую возможность, указанную ему виттенбергским августинцем. На духовную стойкость Лютера он ответил позорным Вормсским эдиктом. Реформационное учение объявлялось компендиумом старых и давно таившихся ересей. Всему немецкому населению приказано было «не давать вышеуказанному Лютеру ни постоя, ни приюта, ни пищи, ни питья, ни лекарства». Предписывалось также, чтобы «сочинений Мартина Лютера никто не продавал, не покупал, не читал, не держал в доме, не переписывал, не печатал и не давал печатать другим».[81]

Видный немецкий историк второй половины XIX века О. Ранке доказывал, будто Лютер уже с самого начала своей реформаторской деятельности стремился к разрушению имперско-абсолютистских устремлений германской нации и старался объединить все элементы антиримской оппозиции вокруг интересов княжеской партии. Эти взгляды были подвергнуты убедительной критике в работах советского исследователя акад. М. М. Смирина.[82]

В 1519–1520 гг. Лютер еще придерживался традиционных для немецкого бюргерства имперско-политических чаяний. На путь сближения с интересами княжеской партии Реформацию толкнул не ее зачинатель, а сам Карл V и чужеземный имперский двор.

Вормсский эдикт был камнем, который империя положила в протянутую руку немецкой реформации. Исполнение /102/ этого мрачного документа Германия саботировала. Вместо того чтобы послужить укреплению «религиозного порядка и мира», эдикт способствовал развитию в стране революционной ситуации. Призывы Лютера к долгой и терпеливой борьбе с папством, возглавляемой законной имперской властью, потеряли всякую убедительность. Зато мятежные лозунги, которые бюргерский реформатор в 1521–1522 годах неоднократно пытался «взять обратно», оказывали все более мощное воздействие на массовое сознание. Оживилось крестьянское движение, которое в 1517–1520 годах сдерживалось ожиданием реформ сверху. Запрещенные сочинения августинского теолога распространялись в списках, пересказах, вольных (как правило, радикальных) истолкованиях и проникали в различные слои немецкого общества.

1519–1521 годы — время наивысшего авторитета Лютера как религиозного бюргерского мыслителя. Германия видит в нем своего духовного вождя. Лютера окружают талантливые и энергичные соратники (Иоганн Карлштадт, Филипп Меланхтон, Георг Спалатин, Иоганн Бугенхаген, Юстус Йонас, Никлас Амсдорф и др.). Идеи тюрингенского августинца оплодотворяют верхненемецкую (страсбургскую) реформацию и распространяются далеко за пределы Германии. В Чехии Лютера называют «саксонским Гусом»; в швейцарских кантонах его начинания получают самобытное развитие благодаря деятельности Ульриха Цвингли. Книги Лютера штудируются в Нидерландах, Венгрии, Франции, Италии и даже в глубоко католической Испании. Раннереформаторская идеология становится устойчивым фактором общеевропейской духовной жизни. То, что Лютер напишет после 1524 года, по преимуществу окажется немецким (а точнее, немецко-лютеранским) достоянием. Но сочинения 1517–1520 годов в течение почти двух столетий будут функционировать в качестве международного духовного приобретения.

***

Сразу после Вормсского рейхстага в Германии начался бурный подъем оппозиционного движения. В Эрфурте в июне 1521 года «мартиниане» (так в первые годы реформации именовали приверженцев Лютера) штурмовали монастыри и дома знатного духовенства; в Виттенберге реформация одержала победу под руководством Меланхтона, Йонаса и Карлштадта. Евангелическая проповедь получала /103/ все более широкое распространение; во многих городах насильственно вводились новые церковные порядки.

Движение реформации вширь сопровождалось социальной дифференциацией внутри антиримской оппозиции. Исходная бюргерски-реформационная программа Лютера оказалась «экспонентом временного единства». Ссылаясь на «доктора Мартинуса», дворяне требовали созыва общегерманского собора; бюргеры отстаивали идею «дешевой церкви»; крестьяне выступали против церковно-феодальных поборов. Каждое из этих движений по-своему использовало и оружие Писания, которое Лютер столь успешно обратил против господствующей церкви. В интерпретациях священного текста все определеннее обнаруживали себя разнородные социальные интересы и стремление к переоценке самого мирского порядка.

В сентябре 1522 года вышел в свет лютеровский перевод Нового завета, который во всех течениях антиримской оппозиции (но прежде всего в среде доведенных до отчаяния крестьян и плебеев) нашел именно это, социально-критическое применение.

«Своим переводом библии, — писал Энгельс, — Лютер дал в руки плебейскому движению мощное оружие. Посредством библии он противопоставил феодализированному христианству своего времени скромное христианство первых столетий, распадающемуся феодальному обществу — картину общества, совершенно не знавшего многосложной, искусственной феодальной иерархии. Крестьяне всесторонне использовали это оружие против князей, дворянства и попов».[83]

Практика использования Библии для обоснования ущемленных прав и интересов находит последовательное выражение в программах Великой крестьянской войны, явившейся высшим пунктом в развитии революционного антифеодального движения.

Ссылки на Писание используются крестьянскими вождями для доказательства правомерности по крайней мере трех типов притязаний:

— требований, традиционных для средневековых крестьянских восстаний (об уважении обычаев и ранее предоставленных, а затем отнятых вольностей и пожалований);

— требований граждански-демократических, в основном воспроизводящих то, что уже выдвигалось в документах бюргерской оппозиции второй половины XV века (устранение /104/ всякого начальства, кроме имперского; учреждение в немецких землях выборной власти; отмена духовных судов и суда зависимых княжеских юристов; минимизация ростовщического процента; секуляризация церковных имуществ и реформа церкви);

— требований плебейско-радикальных: уравнительно-коммунистических, анархических, грубо аскетических и т. д.

Поначалу эти программы предъявляются на основе ненасильственного неповиновения, но после того как обнаруживается, что князья и дворяне отвечают на них проволочками, увертками и репрессиями, проводятся в жизнь явочно и насильственно.

Показательно, что многие восставшие крестьяне видели в Лютере своего естественного защитника, поскольку, как им было известно, он сам предъявлял римской церкви требования, основывавшиеся на Библии, а после того как они не были удовлетворены, «отказывался повиноваться не только папе, но даже повелениям императора и имперского сейма, то есть высшему светскому начальству».[84]

Лютер не принял крестьянского движения и ответил на него тремя ретроградными акциями. В апреле 1525 года в своем «Призыве к миру…» он уговаривал уже теснимых и преследуемых повстанцев положиться на добрую волю господ. В памфлете «Против разбойных и грабительских шаек крестьян» Лютер рекомендовал князьям тактику беспощадной и скорой расправы. Наконец, в июле 1525 года в «Разъяснительном письме к жестокой брошюре…» он санкционировал уже развернувшиеся карательные действия княжеских армий.

Объективная политическая реакционность этих выступлений очевидна; но совсем не просто оценить их мотивы и подлинный субъективный смысл. Биографии Лютера переполнены психологически упрощенными трактовками его поведения. Много говорится о панике, в которую поверг евангелиста сам факт мятежа; о страхе перед тем, что ответственность за народные волнения будет возложена на Виттенберг; об обидном непонимании и третировании, которое Лютер встретил при посещении Тюрингии в апреле 1525 года; наконец, просто о мстительной зависти к растущей популярности Карлштадта и Мюнцера. Во всех этих объяснениях предполагается как нечто само собой разумеющееся, /105/ будто действия Лютера были делом настроения, а не принципа и грубо противоречили содержанию ранее развивавшегося им учения. Между тем факты свидетельствуют о другом.

Как показал М. М. Смирин в статье «Лютер и общественное движение в эпоху Реформации», отношение реформатора к крестьянской войне было подготовлено (и более того, концептуально предопределено) его трактатом «О светской власти, в какой мере ей следует повиноваться», появившимся в 1523 году. Работа эта никакой ретроградностью не страдает, а как раз напротив, развивает раннереформационные принципы в направлении «формально-юридического радикализма». Содержащиеся в ней аргументы в пользу «решающей роли светского государства в вопросах социальных отношений… приближают учение Лютера к политическим концепциям нового времени».[85]

Основная идея трактата «О светской власти…» — идея «двух порядков» (духовного и светского) и соответственно двух систем права («божественного» и «естественного»). Если отвлечься от двусмысленностей, неизбежных при еще неустоявшейся политической терминологии, то суть лютеровского различения может быть сведена к следующему.

«Духовный порядок» — это отношения людей как верующих, как членов церковной общины (отношения по характеру своему межличные). Они непосредственно регулируются Писанием, нравственные требования которого Лютер и разумеет под «божественным правом». «Светский порядок» — это жизнь государственная и цивильная, которая лишь санкционируется Писанием, но не определяется им. Она подчинена требованиям общественной целесообразности, или «естественно-правовым» нормам. Государь как христианин стоит, разумеется, под евангельскими заповедями, но специфическим для его роли выражением христианской сознательности является то, что он сообразуется не с «божественным», а именно с «естественным правом». Это значит, что государь управляется со своей страной не как отец с семьей и не как земельный владелец (хотя бы и евангельски благочестивый) со своей вотчиной. Он — должностное лицо, поставленное богом для того, чтобы с разумом заботиться о защите и выгоде своих подданных. /106/ Если, говорит Лютер, нельзя иметь правителя, обладающего одновременно и умом и христианской добротой нравов, то лучше иметь правителя благоразумного и неблагочестивого, чем благочестивого, но неблагоразумного.

«Естественное право», как его понимает Лютер, совершенно не походит на естественное право либеральных и буржуазно-демократических идеологов XVIII столетия. Реформатор еще не связывает это понятие с идеей неотчуждаемых личных свобод и не вкладывает в него аподиктически непреложного значения. Естественным правом в духе XVIII века является у Лютера только свобода совести. Но в его учении она фигурирует как раз в качестве базисного «божественного права». Свободу совести подданный вправе испрашивать категорически, от имени Евангелия, не останавливаясь даже перед опасностью нарушения гражданского мира. Все другие личные или групповые притязания должны обосновываться по «естественному праву», высшим требованием которого являются гражданский мир и порядок. «Естественное право», Лютера предвосхищает «естественный закон» Гоббса и других антиклерикальных защитников государственного абсолютизма.

Трактат «О светской власти…» — это серьезный шаг Лютера в сторону секуляризации политического мышления, хотя предпринимается он под влиянием все более высокой теологической оценки Евангелия. Видеть в Евангелии политический трактат, руководство к государственной жизни — это, по мнению Лютера, так же неблагочестиво, как использовать его для упражнения в риторике или в качестве гадальной книги. Государство есть земное устроение, Писание же — путеводитель для ищущих небесного царства.

Со времени выхода в свет второго издания работы В. Циммермана «История крестьянской войны в Германии» (1872) повелось винить Лютера в том, что он вынес на суд Писания лишь церковные институты, и хвалить крестьянских идеологов за то, что они — будучи более последовательными — подвергли библейско-евангельской критике также и мирские порядки.

Суждения эти односторонни и неисторичны. Использование Писания для критики мирских порядков — прием сугубо средневековый; к нему издавна прибегали лидеры крестьянских восстаний, ереси и секты. Лютер этот прием отклоняет. Осудив церковь по Писанию, он делает следующий /107/ шаг и открывает дверь в новую эпоху государственно-правового мышления, когда требования к власти будут предъявляться не на языке Библии, а на языке политической, а затем и экономической целесообразности. Забегая вперед, куда-то в конец XVII века, Лютер расходится с актуально влиятельным общественным движением (несколько ранее та же участь постигла Эразма с его почти унитарной концепцией терпимости).

В споре Лютера с крестьянскими идеологами проступила жестокая антитетика развивающегося политического мышления.

Реформация превратила Писание в оружие развивающегося правосознания; Лютер продемонстрировал, как успешно можно пользоваться им в критике папской духовной тирании и в отстаивании свободы совести. Это с неизбежностью должно было повести к попыткам библейско-евангельского обоснования всех интуитивно сознаваемых прав, всех ущемленных интересов (поднять на новый уровень средневековую практику их легитимации). Вместе с тем Реформация, поскольку она настаивала на святости «одного только Писания» и акцентировала его сотериологический смысл, не могла не отделять библейско-евангельских заповедей от всех других встречающихся в обществе нормативных установлений (от церковного канона, «обычного права», государственных законов и т. д.) и не требовать для этих установлений чисто мирских обоснований. Данное требование относилось и к уже господствующим в обществе порядкам, и к программам его преобразования (в пределе — пусть еще очень далеком — это была тенденция к освобождению социально-политических движений от их «религиозной оболочки»). В этом основная смысловая направленность трактата «О светской власти…» и в этом же — суть критико-полемического приема, используемого Лютером в споре с крестьянскими вождями.

В своем «Призыве к миру…» он вовсе не утверждает, например, будто крестьянские требования об отмене обременительных феодальных повинностей вообще неправомерны. Он говорит только, что они противоречат евангельской идее терпения и должны легитимироваться иначе.

Один из самых основательных исследователей данной проблемы, немецкий философ и историк Эдвард Целлер, писал:

«Лютер развертывает перед крестьянами логику их собственной концепции. И это не просто диалектические трюки и не игра в теоретическую последовательность; ведь /108/ теологическое обоснование своих действий, недостаток чистого и всеобщего правосознания образует существенную границу тогдашнего свободолюбия…».[86]

Лютер спрашивает с составителей «Двенадцати статей» рациональные мирские аргументы и, что самое знаменательное, сам старается их развить.

«Отвергая ссылки крестьян на Священное писание, — писал М. М. Смирин, Лютер убеждает господ в том, что реально понятые собственные интересы господ требуют гибких методов управления и более мягкого отношения к подданным, хотя никто не может этого требовать от них на основании божественного права».[87]

Примечательно, что «убеждение господ» имеет у Лютера тон ультиматума, предъявляемого под страхом близкого бедствия. «Вы правите так дерзко и тиранически, — отчеканивает Лютер, — что Вам не останется утешения и надежды, когда Вы погибнете».[88]

Убеждение Лютера не урезонило ни крестьян, ни князей. Классовый конфликт достиг своего высшего напряжения; крестьяне и плебеи захватывали монастыри, замки, города, учреждали коммуны и местные органы народовластия.

Чтобы правильно понять внутреннее отношение Лютера к этим событиям, необходимо учесть еще и следующее немаловажное обстоятельство.

Верхняя Германия была районом, где с весны 1524 года проводился в жизнь Вормсский эдикт. Лютеранские проповедники были изгнаны отсюда, а радикальные анабаптисты сами порвали связь с лютеровской партией. В итоге получилось, что в разгар повстанческого движения Виттенберг вообще не имел в этом районе каких-либо надежных наблюдателей и эмиссаров. Об образе действий крестьянских отрядов здесь судили по свидетельствам беженцев, большую часть которых, естественно, составляли обиженные жертвы движения. Письма этого периода достаточно ясно свидетельствуют о том, что Лютер находился во власти рассказов об эксцессах восстания (расправа в Вейнсберге, дележ и проматывание захваченных имуществ, практика заложничества, принудительное вовлечение /109/ горожан и даже дворян в повстанческие отряды и т. д.).

Своими действиями против крестьян Лютер, писал Ф. Энгельс, «предал князьям не только народное, но и бюргерское движение».[89] Этот приговор политически неоспорим. И все-таки, если принять во внимание непреодолимые видимости, которые порождала наличная ситуация, то приходится признать, что Лютер и в 1525 году рассуждал и поступал как бюргерский религиозный идеолог. Крестьянская война была задана его сознанию в качестве анархической стихии, которая грозила смести немецкий город с его благосостоянием, культурой, торгово-промышленной деятельностью. И на эту угрозу Лютер отвечал с той же жестокой решимостью, с какой прежде реагировал на грабительские и преступные действия папского Рима.

***

Подводя итоги Крестьянской войны, Ф. Энгельс отмечал, что от нее пострадали все, кроме князей:

«…им досталась spolia opima (главная добыча) за счет всех остальных сословий. Церковные имения были секуляризированы в их пользу; часть дворянства, наполовину или совершенно разорившаяся, должна была постепенно подчиниться их верховной власти; контрибуции, наложенные на города и крестьянские общины, текли в их казну…».[90]

Это политическое и экономическое возвышение княжеского сословия совершилось на почве крайних бедствий, постигших основное, крестьянское население страны.

«Самая величественная революционная попытка немецкого народа закончилась позорным поражением, на первое время вдвое усилившим гнет… Немалое количество более зажиточных крестьян разорилось, многие зависимые крестьяне были насильственно обращены в крепостных, были конфискованы обширные пространства общинных земель, значительное число крестьян вследствие разрушения их жилищ, опустошения, их полей и общего беспорядка было обречено на бродяжничество или превратилось в городских плебеев».[91] /110/

В этих условиях Лютер как религиозный политик был уже просто вынужден все теснее связывать реформацию с княжевластием. Если в 1524–1525 годах в принципе еще существовала возможность выбора между крестьянской и княжеской поддержкой евангелизма, то теперь ее просто не было. Крестьяне, доведенные до апатии и грубых суеверий, с полным безразличием встретили бы разгром лютеран папистами. Князья оставались единственной силой, способной защитить протестантов от имперско-католической расправы, угроза которой после 1525 года вновь стала в высшей степени реальной.

Лютер надеялся также, что, получив от протестантской церкви санкцию на секуляризацию духовных, владений, а также достаточно развитую апологию светской власти, князья со своей стороны помогут виттенбергской религиозной партии осуществить ее цивилизаторскую программу (засадят народ за Евангелие; примут суровые меры против нравственного одичания, суеверий, пьянства и лени; поддержат хиреющие университеты и школы; окажут хоть какую-нибудь помощь «справному хозяину» в городе и на селе).

В мае 1525 года лютеровский альянс с князьями отвечал интересам консервативной части немецкого бюргерства; после Крестьянской войны он, как это ни печально, соответствовал потребностям всего бюргерского сословия, вступившего, по словам Ф. Энгельса, в филистерскую фазу своей истории. Княжеская опека стала «последним шансом» для агентов раннебуржуазного хозяйственного уклада, подорванного Крестьянской войной и обреченного на гибель в условиях «общего беспорядка», разрухи и упадка трудовой этики.

В 1527 году Лютер выходит из полосы тяжелых душевных депрессий, которыми ему пришлось заплатить за жестокие антикрестьянские манифесты, а затем энергично включается в дело протестантского церковного строительства, охватывавшего и целый комплекс мирских (образовательных, дисциплинарных, хозяйственно-организационных) задач.

Лютеровские сочинения 30-40-х годов пронизаны откровенно апологетическими суждениями о феодально-княжеской власти. И все же упрека в «угодничестве перед князьями» реформатор не заслужил. Сплошь и рядом он вел себя как «господин над господами»: сламывал их капризы, вотчинный произвол, династические и местнические пристрастия. Он работал не на того или другого земельного /111/ государя, а на протестантскую княжескую коалицию, в которой видел орудие защиты немецкого города.

К концу 30-х годов XVI века на немецкой политической сцене не осталось ни одного из первоначальных реформационных течений кроме лютеровского. Плебейский реформатор Т. Мюнцер и другие теологические комиссары крестьянских повстанческих армий были казнены; радикальные анабаптистские секты ушли в подполье, а после расправы над нежизнеспособным, примитивно-коммуналистским мюнстерским режимом (весна 1536 года) фактически прекратили свое существование; умеренный анабаптизм опустился до проповеди угрюмой покорности и не выдвигал никаких политических требований; цвинглианство было подавлено в 1531 году, верхнегерманская (страсбургская) реформация в 1536 году приняла непререкаемую гегемонию Виттенберга. Между тем реформация самого Лютера завоевывала все новые территории и институты. Она доминирует в Северной и Средней Германии, окончательно утверждается в Дании и Швеции, имеет сильные очаги в Южной Германии и проникает в Австрию и Северную Италию. Ее идеи повсеместно (не только в самих протестантских землях) оказывают влияние на организацию школьного дела, на понимание задач церковной благотворительности и практически действующее семейное право.

Но что касается самого Лютера, то после Крестьянской войны он уже не властитель дум Германии, а лишь руководитель новой церкви, связанный с обществом через ее практические успехи. Вклад Лютера в протестантское церковное строительство огромен, но сам он все чаще сетует на то, что вдохновение покидает его. В начале 40-х годов инициатор немецкой бюргерской реформации перепоручает руководство церковью Филиппу Меланхтону, а в январе 1546-го совершает нечто подобное «уходу Толстого»: отбывает из Виттенберга в Мансфельд. В дороге его настигает болезнь. 18 февраля 1546 года, как бы замкнув круг жизни, он умирает в Эйслебене — городе, где родился.

Некоторые биографы говорят об интеллектуальном упадке Лютера, начавшемся с конца 20-х годов. Мнение это по меньшей мере спорно. Оно опровергается прежде всего лютеровским переводом Библии, который отмечен поистине ренессансной талантливостью и каждой своей строкой свидетельствует о верности первоначальному идеалу реформации.

В средние века Священное писание было надежно упаковано в латынь — язык клириков. Читать его могло /112/ лишь образованное меньшинство. Даже для низшего духовенства Библия зачастую была недоступна. Что касается мирянина-простолюдина, то можно сказать, что папская церковь прятала от него текст Священного писания (противоречивый, многозначный, способный порождать критические и социально-утопические настроения) примерно так же, как режущие предметы прячут от детей и умственно неполноценных.

После крестьянского восстания Лютер нередко выражал недоверие к политическому рассудку низов. Однако от замысла «снять с Писания латинский замок» он не отказался. В 1534 году из печати Ганса Луффта вышла «Библия, которая есть полное Священное писание на немецком», подготовленная Лютером при содействии Меланхтона, Аурогаллуса, Круцигера, Бугенхагена и других виттенбергских теологов (работа заняла около 12 лет).

Реформатор не первым пытался перевести Библию на немецкий. В начале XVI века существовало уже 14 верхненемецких, 4 нижненемецких и 4 нидерландских относительно полных изданий Священного писания на родном языке.[92] Их недостатком было, однако, то, что они, во-первых, представляли собой «кальку» с канонизированного латинского перевода (Вульгаты), а во-вторых, не выходили за рамки местных языков и наречий.[93]

Лютер активно пользовался методами гуманистической филологии и переводил с богатого смыслом первоисточника (древнееврейского и греческого текста). Он, далее, опирался на объединительные речевые тенденции, которые подготовлялись развитием национального рынка и по ряду причин были особенно сильны в родном для Лютера тюрингенско-верхнесаксонском районе.[94] Как говорил Г. Гейне, Лютер-переводчик «скрепил литературным единством политически и вероисповедно раздробленную страну».[95]

В XVI–XVIII веках Библия Лютера была самой читаемой немецкой книгой. Она способствовала формированию норм национального письменного языка. Она позволила /113/ деятелям виттенбергской реформации выдвинуть требование всеобщего начального обучения.

Средневеково-католическая церковь могла довольствоваться теологически образованным священником; церковь лютеранская по самому существу дела предполагала грамотного мирянина-простолюдина, который мог бы самостоятельно читать и толковать Писание. Лютер — по религиозным мотивам — настаивал на образовании народа и даже требовал подвергать остракизму («светскому отлучению») тех родителей, которые отказываются посылать детей в школу. Эта образовательная политика имела, однако, широкие внецерковные последствия: она позволяла распространить в массах тот «минимум обученности», без которого немыслимо было развитие буржуазных отношений и институтов.

Переводческая деятельность Лютера не могла бы быть успешной, если бы она не поддерживалась многообразными литературно-художественными занятиями. Реформатор писал памфлеты и пародии, песни и шпрухи (стихи для чтения). Он переводил для народа басни Эзопа и сентенции латинских моралистов.

В 1527 году, во время эпидемии чумы, Лютер сочинил и положил на музыку свободное толкование Псалма 46 «Ein feste Burg ist unser Gott», которое стало боевым раннепротестантским гимном. Католики говорили, что эта песня «погубила (то есть отвратила от отеческой веры. — Э. С.) больше людей, чем все лютеровские писания и проповеди». Г.Гейне назвал ее «Марсельезой Реформации» (характеристика, которую позже повторит Ф. Энгельс). Вот текст знаменитого лютеровского хорала в моем несовершенном переводе (лучшего, к сожалению, нет):

Господь — надежный наш оплот

В осаде и в походах,

Он от напасти нас спасет,

Поможет нам в невзгодах.

Пускай супостат

Хитрей во сто крат,

Ловчит и темнит,

Себе на горе мнит,

Что нет его умнее.

Разгром терпели мы не раз,

Не раз урон несли мы,

Но сам Христос стоит за нас,

И мы неодолимы.

За нас исполин,

Небес властелин,

Сам Бог Саваоф, /114/

И нет иных богов,

И в том залог победы.

И если б даже сатана

Для мира стал кумиром,

Мы все ж стояли б, как стена,

Без страха перед миром.

Он князь суеты,

У смертной черты

Что сделает он,

Коль Богом осужден

И никнет перед Словом?

Святое право нам дано

На божеское слово,

В обмен не требует оно

Оброка никакого.

Пусть шкуру сдерут,

Добро отберут,

Коль Слово за нас,

Сильны мы в судный час:

За нами царство Бога.

О неослабевшем уме Лютера говорят и теологические сочинения 30-40-х годов. Некоторые из них — упомяну еще раз «Толкование Первой книги Моисея» — представляют интерес не только для истории религии, но и для историко-философского исследования. Получает дальнейшее развитие основная смысловая тенденция реформаторского учения: углубляющийся евангелизм и христологизм порождает на другом полюсе все более секуляристское восприятие политических, социальных и, наконец, экономических отношений. Блестящий пример обостряющейся мирской проницательности Лютера — его критика ростовщиков и ростовщического процента, высоко оцененная Марксом.[96]

Пристальное внимание Лютера к экономической ситуации представителя «среднего сословия» и его интерес к хозяйственным явлениям вообще — следствие глубокого внутреннего переворота, пережитого во время великой Крестьянской войны. После 1525 года Лютер отказался от замысла лобового, пророчески проповеднического воздействия на массу, от того, чтобы штурмом, надеясь лишь на силу озаряющего Слова, одолевать «неправедный порядок». /115/ Усилия реформатора отныне направлены на то, чтобы в яслях новой церкви воспитать немецкое бюргерство для непредвидимо долгой борьбы за социальное и экономическое выживание: сделать его грамотным, вырвать из-под власти средневекового равнодушия к труду, оградить от позднефеодального соблазна легкой наживы — научить с достоинством неститяжкий крест хозяйствования.

***

Размышление над социально-экономический ситуацией нарождающегося буржуазного предпринимателя, заблокированного торгашески-феодальной активностью немецких помещиков, ростовщиков и купцов-фернхендлеров, образует постоянную подспудную тему лютеровского учения, а религиозное освящение производительного труда и добросовестного стяжания — один из последних и наиболее внушительных его результатов. Мысль Лютера проделывает при этом многоэтапную, диалектически сложную работу:

1) Прежде чем санкционировать «честное обогащение», нужно было найти предельно общий способ дискредитации сакральной активности, обмениваясь на которую обогащение бесчестное реабилитировало себя чуть ли не до полной святости. Приходилось начинать с постулата, казалось бы, начисто исключающего социально запрашиваемый вывод. В сочинениях 1513–1518 годов Лютер должен был заявлять, что никакая расчетливо-целесообразная деятельность (будь то священническая, будь то мирская) не позволяет заработать небесное спасение: расчет в деле спасения — это расчет на бога, а бог по меньшей мере равнодушен ко всему, что делается из расчета.

Реформация как бы погружалась на самое дно бюргерского разочарования в делах (на дно апокалиптики), чтобы силой отчаяния сломить практическое самодовольство католицизма: его веру в чудодейственную эффективность аскезы и магии.

2) Лишь на следующем этапе обнаруживается, что исходное отрицание активности не было полным, что оно относилось к построению, но не к интенции человеческого действия. На свет появляется тезис о спасительной силе «одной только веры», подразумевающий, что образ мысли человека, его установки и намерения (будь то реализованные, будь то напрасные) непосредственным образом радуют или огорчают творца. Особое значение для понимания /116/ этого важного поворота в бюргерски-реформаторском мышлении имеет «Разговор о добрых делах», опубликованный Лютером в 1520 году. «Вера» трактуется в этом сочинении как чрезвычайно сложное понятие, одновременно и религиозно-теологическое и этическое. Оно подразумевает, с одной стороны, сверхразумное упование на милосердие бога (надежду, выросшую из отчаяния в собственных силах), с другой — «новое ощущение жизни»: безусловную, аподиктическую устремленность к добру.

«Все, что проистекает в человеческих действиях из этого ощущения, является добрым, хотя бы оно имело такое непритязательное внешнее выражение, как еда, питье или поднимание соломинки. Все, что не проистекает из этого настроения, не является добрым, хотя бы во внешнем выражении оно было величественным и священным».[97]

Крестьянин, который благочестиво исполняет свой «низкий труд», более угоден богу, чем самый прославленный монах-аскет, подвиги которого продиктованы эгоистическим расчетом.

Поскольку «спасительна только вера», постольку активность священническая и активность мирскаяравны по достоинству: и та, и другая могут служить поприщем для реализации веры как «нового чувства жизни». Если в сочинении «К христианскому дворянству немецкой нации…» Лютер определил пасторскую деятельность как одну из «служб» (понятие мирское), то в «Разговоре о добрых делах» он впервые применяет понятие «призвание», прежде имевшее в виду только деятельность священников, к любым и всяким, пусть даже совершенно прозаическим, светским службам.

Это новаторство Лютера имело далеко идущие культурные последствия.

Выдающийся немецкий социолог М. Вебер обратил внимание на удивительный языковой феномен: у всех протестантских (или по преимуществу протестантских) наций торжественное слово «призвание» (Beruf, calling) прямо употребляется для обозначения рода занятий (то есть, говоря просто, немцы в анкете пишут, если переводить буквально: мое призвание — портной, машинист, ассенизатор и т. д.). Что касается народов, тяготевших к католицизму, то, по наблюдению Вебера,

«лишь заимствованное из лексикона духовенства испанское слово vocacion, в смысле внутреннего призвания к чему-либо, отчасти родственно по /117/ своему этическому значению немецкому Beruf, однако оно никогда не употребляется для обозначения рода занятий».[98]

Языковое явление, подмеченное Вебером, — напоминание о глубокой мировоззренческой перемене, происшедшей в XVI–XVII веках и берущей начало в учении Лютера.

«Немецкое Beruf, голландское Bеrоер, английское calling, датское kald, шведское kallelse означают одно и то же, — писал М. Вебер. — Причем ни одного из этих слов в соответствующих языках не было до перевода Библии Лютером… Лютер переводит словом Beruf два совершенно различных понятия. В одном случае это κληδιρ апостола Павла в смысле призвания богом к вечной жизни (в долютеровских переводах Библии в этом случае значится Ruf u ruffunge[99]). В другом — то, что до Лютера переводилось словами Werk и Arbeit».[100]

Лютер-переводчик сделал то, что уже прежде осуществил Лютер-мыслитель: он приравнял малое к великому, профаническое — к священному. Самые обычные человеческие действия (семейные обязанности, служба и труд) получали значение полноценных нравственно-религиозных свершений.

3) В 1529 году в трактате «О монашеском обете» реформатор идет еще дальше. Он объявляет, что монастырский аскетизм в самом существе своем суетен и эгоистичен, а потому не может служить для реализации бескорыстно-доброй веры. Единственное достойное ее поприще— этомирские занятия, по внутреннему смыслу своему направленные на служение людям.

Ни одна мирская работа не нуждается в специальном морально-альтруистическом оправдании. Врач не должен объяснять, что он лечит ради того, чтобы принести людям благо: лечение в себе самом есть благо, и не иначе обстоит дело с выращиванием хлеба, тачанием сапог или воспитанием детей. Реализовать веру как бескорыстную устремленность к добру значит просто сосредоточиться на /118/ существе той или иной мирской работы и оставить в стороне любые привходящие соображения.

Так оформляется мотив, бессознательно владевший Лютером уже при написании его ранних сочинений, мотив, о котором Э. Эриксон говорил:

«Ополчаясь против “дел”, Лютер вовсе не имел в виду труд и созидание; он атаковал религиозное воззрение, которое ставило во главу угла вопрос о том, насколько человек удовлетворяет предписанным ему требованиям и обязанностям… Лютер-критик имел в виду благочестивую хлопотливость (Geschaftigkeit), которая не имеет ничего общего с сущностью и своеобразием самозабвенного действия… Новое понимание Лютера содержит психологическую истину. Люди с “правильно функционирующим Я” хорошо работают лишь тогда, когда им удается внутренне утвердиться в том, что они должны делать. При этом безразлично, над чем и для кого они работают…».[101]

Всякое услужение богу, всякое его умилостивление фантастично и даже кощунственно; всякое стремление облагодетельствовать людей — подозрительно. Верующий должен просто служить ближним, посвящая себя одному из общеполезных дел и выполняя его с тем усердием, тщанием и методичностью, которые отличали когда-то лучших из монахов.

Так возникает протестантская идея многообразного, профессионально расчлененного «мирского аскетизма»: один усердно пашет, другой ткет, третий учит детей, четвертый начальствует. В «разделении служб» как таковом ничего возвышенного нет: это — одно из выражений проклятия, последовавшего за грехопадением. Но поскольку «служба» признается «местом, где испытывается праведность», оценка меняется: отправление мирских должностей и работ получает высочайший в христианской религии статус — статуснесения креста. О подлинности и крепости веры бог судит по терпению и упорству, с каким человек переносит свой земной удел: по тому, является ли он хорошим семьянином, крестьянином, учителем, государем.

4) Эффективность мирских занятий сама по себе безразлична для спасения: на блага, нажитые на земле, нельзя выменять ни грана небесных благ. Но поскольку эффект дела косвенно свидетельствует об упорстве /119/ деятеля и, стало быть, о прочности его веры — он может теперь квалифицироваться как внешняя примета спасения. Отсюда — только один шаг до утверждения, что бога более всего радует богатство, добытое трудом, и что рыцари «честной наживы» именно из-за исключительных трудностей, которые выпадают на их долю в торгашески-феодальном мире, суть избранники небесного владыки.

Этот шаг и делается Лютером в работах 30-х годов, посвященных обсуждению проблемы «мирского порядка», уже знакомой нам по трактату «О светской власти…».

«Мирской порядок» трактуется реформатором как система общественно-полезных должностей и служб. Распределение людей по службам часто (но далеко не всегда) совпадает с их распределением по сословиям. Однако никаких самоочевидных сословных привилегий учение Лютера не признает. Средневековая иерархическая модель сменяется у него на органическую: различные сословия трактуются как части тела, причем традиционное возвышение одних органов (например, головы, сердца) над другими в метафоре Лютера не фигурирует. Остается лишь точка зрения «служения целому, равнонеобходимости и взаимопригодности».[102]

Бог, говорит Лютер, сделал людей неравными. Но вовсе не для того, чтобы, как учила католическая церковь, одних наградить властью и богатством, других наказать подчинением и бедностью. Неравенство существует лишь для того, чтобы общество как целое могло быть жизнеспособным и обеспечить существование каждого отдельного человека. Лютер санкционирует имущественные различия и подчинение низов верхам как функционально необходимые отношения, но одновременно отрицает традиционное повиновение, трепет и пиетет. Более того, он вплотную подводит к вопросу об устранении неравенства и принуждения, не соответствующих критериям функциональной необходимости.

В «мирском порядке» Лютера нет места божественным помазанникам и фаворитам, «благородным» и «низким» сословиям. Речь идет о равенстве, нарушаемом лишь должностными различиями, допускающем градации надобности, но не градации ценности. Представление это получает мощную поддержку со стороны антропотеологической концепции Лютера, которая ставит крещение бесконечно выше рождения и связанных с ним потомственных /120/ различий. В других случаях Лютер в том же смысле противопоставляет творение человека богом изобретению самим человеком разного рода сословий и чинов.

«То, что один есть князь и большой господин… это творение человеческое, как говорит св. Петр. Ведь если бы Бог еще прежде не пришел со своим творением и не создал человека, тогда нельзя было бы создать ни одного князя… Поэтому слуга и служанка и всякий из нас должны воспринять столь высокую честь и сказать: "Я есмь человек, а это более высокий титул, чем князь". Почему? Да потому, что князей создал не Бог, а люди; но что я есмь человек, это мог сделать один только Бог».[103]

Люди неравны и тем не менее равнодостойны; перед Монбланом причастности к богу (через его творение или через купель) различия в сословиях и чинах делаются что кочки на болоте.

Идеал равнодостоинства удерживается Лютером даже в том случае, когда он говорит о грехопадении и уничтожающей силе греха: все различия людей есть различия в ничтожестве, и преступен тот, кто, забывая о нем, требует почтения к своему потомственному сану и званию.

Учение Лютера как бы сплющивает средневековую иерархию: вместо высоко вознесшихся сословий остаются скромные возвышения должностных мест. На этой выровненной поверхности и начинает подымать новые высоты подземная сила упорства, самоотвержения и целеустремленности, имеющая свое начало в вере.

Уже в работах 1520–1523 годов утверждалось, что вера обнаруживает себя в миру в качестве непреложной любви к ближнему. У позднего Лютера понятие «любви к ближнему» часто заменяется понятием «службы ближнему» (Nachstendienst). Поскольку же «мирской порядок» мыслится как уже наличная и самим богом устроенная система взаимопригодных служб, постольку главным поприщем христианской любви (а стало быть, и деятельной веры) оказываются преднайденные сословно-профессиональные занятия. Каков их полезный эффект и престиж, для «службы ближнему» совершенно безразлично. Важен лишь внутренний мотив и обусловленная этим мотивом степень упорства и прилежания.

«Если ты спросишь последнюю служанку, зачем она убирает дом, моет клозет, доит коров, то она может ответить: я знаю, что моя /121/ работа угодна Богу, о чем мне известно из его слов и наказа».[104]

В этой удивительной форме Лютер впервые в истории нападает на след понятиятруда вообще, труда, рассматриваемого и ценимого безотносительно к его конкретной форме — в качестве целенаправленного усилия известной интенсивности и длительности. Этот труд и есть чистое деятельное проявление раннепротестантской веры. Он еще не есть реальный абстрактный труд, создающий стоимость (для этого отсутствуют реальные экономические предпосылки), но по понятиям приверженца Лютерова учения, он — и только он один — стяжает стоимости небесные — сокровище спасения. Труд вообще не фигурирует еще как экономическая категория, но уже фиксируется в качестве религиозного и нравственного понятия.

Тот, кто упорно трудится, вырастает в глазах бога, хотя бы сословие его было презираемым, а должность — еле приметной. Тот, кто трудится нерадиво, — чернь в глазах творца, хотя бы он был князем или самым заметным из юристов.

Не иначе обстоит дело и по оценке нравственной.

Это может показаться странным, но в официальной христианской культуре до Лютера не было противопоставления труда и праздности как чистых форм добродетели и порока. Именно Лютер выводит на авансцену теологии совершенно забытое средневековьем изречение из Второго послания Павла к фессалоникийцам: «Кто не работает, да не ест». Именно он первым в средневековой Европе говорит о почетности любого труда, требует работы ото всех, кто может работать, предлагает, чтобы на содержании у общины остались только немощные и чтобы содержание это выдавалось им не в форме милостыни.

27 июня 1529 года Лютер прочел свою знаменитую публичную проповедь, темой которой был взят не текст Писания, а изречение язычника Цицерона «лень — мать всех пороков». Реформатор критиковал тунеядство в верхах и в низах, называл трудоспособных нищих «ленивыми шельмами»; доказывал, что богатства, нажитого трудом, никто не должен стыдиться, что оно уже само по себе радует бога и не нуждается в благотворительных искуплениях.

Не будучи раннебуржуазным гуманистом, Лютер своим /122/ нравственным возвышением труда и категорическим осуждением праздности подготовлял одну из важнейших установок гуманистической и демократической культуры. Одновременно он создал исходные предпосылки и для религиозно-нравственного возвышения частнопредпринимательского успеха, что в XVI–XVIII веках соответствовало прежде всего потребностям развития капиталистического хозяйственного уклада. Уже столетие спустя отдаленные наследники Лютера — пуританские и пиетистские проповедники обращались к своей пастве с такими назиданиями:

«Если указан путь, следуя которому вы можете без ущерба для души своей и не вредя другим, законным образом заработать больше, чем на каком-либо ином пути, а вы отвергаете это и избираете менее доходный путь, то вы тем самым препятствуете одной из целей призвания. Не для утех плоти или грешных радостей, но для бога и спасения следует вам трудиться и богатеть» (Ч. Бакстер).[105]

Анализируя проблему частнопредпринимательской практики XVI–XVIII веков, нельзя пройти мимо следующего существенного обстоятельства. Эпоха генезиса капитализма — это не только время формирования механизма эксплуатации наемного труда, персонифицированного в крупном мануфактуристе или фабриканте. Это еще и время, когда рождается новый, не известный традиционным обществамтип работника, массового производителя: волевой, упорный, способный к самодисциплине и обладающий высокой чувствительностью к чисто экономическому стимулированию. Можно сказать и иначе: в процессе генезиса капитализма впервые появляется на светразвитый и цивилизованный материальный интерес, без которого, как мы все отчетливее понимаем сегодня, немыслимо никакое — в том числе и социалистическое высокоэффективное производство.

В течение тысячелетий трудовая этика была подчиненанатурально-хозяйственным парадигмам. Считалось само собой разумеющимся, что работать надо в меру наличных потребностей и что богатство (в том числе и денежное) есть лишь средство для все более полного их удовлетворения. Труд, не имевший своей целью известную конечную полезность, удовольствие или совокупное благополучие, казался столь же противоестественным,/123/ как и равномерное движение тела, на которое не действует никакая внешняя сила. Работа «сверх потребного» — ради производства отчуждаемого избытка — совершалась лишь в силу господского принуждения. Никто не готов был интенсифицировать свой труд иначе, чем из-под палки; никто не рассчитывал, сколько он мог бы выгадать, повысив его интенсивность.

В XVI–XVIII веках утверждается совершенно иная хозяйственная этика. Работать нужно так, чтобы затраты труда и средств непременно окупались. Доходность затеянного дела — это, если угодно, категорическая «сверхзадача», подчиняющая себе любые житейские (потребительские) цели. Трудиться нерентабельно, бесприбыльно, ради простого обеспечения наличных нужд — занятие, простительное для работника подневольного, но уж никак не для лично свободного хозяина.

Несомненно, что это новое воззрение было характерно прежде всего для раннекапиталистического предпринимателя. Но совершенно неправильно думать, будто оно получало признание только в среде купцов или владельцев первых мануфактур. Восприятие традиционного «расходного хозяйствования» как занятия бессмысленного (а потому и «противоестественного»!) — установка, которая в XVI–XVIII веках постепенно подчиняет себе народное сознание. Такова нравственная норма, отвечающая, если угодно, «второму дыханию» мировой хозяйственной истории. В Западной Европе, еще скованной средневековыми формами мышления, она не могла бы утвердиться, если бы не получила мощной поддержки со стороны религиозного сознания, перестройка которого не только сопутствовала стихийному преобразованию материальной хозяйственной практики, но и опережала это последнее. Именно в среде протестантов (лютеран, кальвинистов, пиетистов, просвитериан) быстрее всего формировались работники новой формации. М. Вебер так аттестовал этих первых на нашей планете представителей хозрасчетного образа мысли:

«Они были людьми с ярко выраженными этическими качествами, людьми, прошедшими суровую жизненную школу, осмотрительными и решительными одновременно, людьми сдержанными и смелыми, умеренными и упорными, людьми с принципами».[106]

С историко-этической точки зрения капиталист XIX /124/ столетия — стяжатель и циник, готовый пуститься во все тяжкие ради увеличения своей денежной власти над обществом, — в сущности говоря, представляет собой «вырожденный случай» этого демократического героя «честной наживы». Конечно, он законный потомок свободного предпринимателя XVI–XVIII вв. Но только ли он один? Разве не наследует этому персонажу любая позднейшая форма рентабельного хозяйствования? И разве при ее утверждении не встает вновь духовно-идеологическая задача, которую Мартин Лютер решал в качестве религиозного мыслителя, — задача нравственного возвышения достатка и богатства, которые добыты без лихоимств, без воровства, насилия или обмана?

***

Мартин Лютер — противоречивый выразитель переломной эпохи. Это не значит, что его мышление просто регистрировало конфликты позднесредневекового общества. Реформатор разрешал одни противоречия, чтобы задать другие, еще более глубокие, преодоление которых предполагало уже полный критический расчет со средневековьем.

Мысль Лютера, поскольку она касается политических, правовых и экономических проблем, вычерчивает сложные кривые; и все-таки общее ее движение оказывается поступательным. Реформатор умудряется продвигаться вперед, к новому времени, даже в самых «средневековых» своих сочинениях, даже там, где он обосновывает очевидно реакционные политические решения.

Критика всех инстанций церковного авторитета; понимание свободы совести как неотчуждаемого личного права; признание самостоятельного значения государственно-политических отношений; защита идеи всеобщего обучения; отстаивание нравственного значения труда; религиозное освящение деловой предприимчивости — таковы установки, шаг за шагом приближавшие учение Лютера к раннебуржуазной идеологии и культуре.

Немецкая бюргерская реформация оказала глубокое и длительное воздействие на европейские страны. Уже при жизни Лютера его идеи вызвали живой отклик в Швейцарии, Франции и Нидерландах, проникли в Данию, Норвегию, Швецию, Финляндию, Шотландию и Англию, модифицируясь сообразно общественным условиям этих стран. Лютер оказался посредником между локальными реформациями /125/ Джона Уиклифа и Яна Гуса и общеевропейским протестантским движением, обеспечившим наиболее беспрепятственное становление буржуазных отношений и институтов.

Успешным продолжением лютеровских начинаний явилась швейцарская реформация Ульриха Цвингли и Жана Кальвина, который, как говорил Ф. Энгельс, «с чисто французской остротой выдвинул… на первый план буржуазный характер реформации, придав церкви республиканский, демократический вид».[107] Кальвинистски пуританская идеология была главным духовным оружием Нидерландской революции и «доставила идеологический костюм для второго акта буржуазной революции, происходившего в Англии».[108] «Неистребимость протестантской ереси, — писал Ф. Энгельс, — соответствовала непобедимости поднимавшегося бюргерства»[109], то есть именно того сословия, которому Лютер был обязан своими исходными жизненными проблемами, личностным складом, неуемным характером и исторические запросы которого он впервые выразил на языке реформированной религии.

Эпоха религиозных войн, фрагментами которой оказались и первые буржуазные революции (нидерландская и английская), привела к глубокой секуляризации общественного сознания.[1] К концу XVII столетия всеобъемлющее схоластико-теологическое верознание уже не имело авторитета для разума, а сама религия перестала быть универсальной организующей формой социального космоса. Она сделалась теперь, с одной стороны, идеологиейв тесном смысле слова, то есть более или менее рационализированным доктринально-догматическим комплексом, в каждом случае обслуживающим особые и специфические государственные, коалиционные или сословные интересы; с другой — неотчуждаемой личной верой, которая лишь огрубленно и условно оформляет себя в узаконенных конфессиях. Этот процесс сопровождался еще невиданным идейно-нравственным кризисом: девальвацией традиционных патриархальных обычаев и детальных морально-предписательных кодексов, которые каждое конкретное вероисповедание выдвигало в противовес каждому другому. Потеряли кредит и абстрактные религиозные декларации альтруизма, сострадания и милосердия, слишком часто оказывавшиеся орудием лицемерия.

И все-таки западноевропейское общество не провалилось в болотную топь беспринципности. Нравственный кризис сопровождался нарождением и укреплением новой ценностно-нормативной системы — системы правосознания, основными компонентами которой стали:

обостренное внимание к проблематике распределительной и карательной справедливости (к выполнению принципа «каждому свое» в практике властных третейских решений); /146/развитие контрактной этики, то есть культуры соблюдения договоров, соглашений, обоюдных обязательств («вексельной честности», как выразился однажды идеолог славянофильства К. С. Аксаков с иронией, достойной лучшего применения);идея неотчуждаемых прав-свобод, от рождения дарованных каждому человеческому индивиду.

Все эти представления рождались на свет как этически значимые, как новые «нравственные абсолюты», если воспользоваться широко дебатируемой сегодня терминологией Ю. Н. Давыдова.[2] Соблюдать справедливость, чтить договоры, уважать чужую свободу — в этом стали видеть безусловные, как бы надвременные требования, которые противостоят нравственным предписаниям враждующих вероисповеданий и вменяются в обязанность всем без исключения властям, не исключая и небесного господина.

Горнилом, в котором выковывалось этически беззаветное правосознание, была в XVII веке борьба за свободу совести. «Апостолы веротерпимости» (М. Сервет, Кастеллион, Л. и Ф. Социны, П. Шаррон, М. Монтень, Р. Браун, У. Пенн, П. Бейль[3]) нашли универсальный нормативный язык, пригодный для всех развивающихся правозащитных движений, начиная с бюргерски муниципальных, кончая фритредерским. Масса людей, отчаявшаяся в человеколюбии каждого из христианских вероисповеданий, духовно оживала благодаря надконфесснональной идее прав человека.

Лишь учитывая данное обстоятельство, можно понять смысл удивительной реплики, которой эпоха религиозных войн была удостоена в «Первом философическом письме» П. Я. Чаадаева:

«Пускай поверхностная философия сколько угодно шумит по поводу религиозных войн, костров, зажженных нетерпимостью, — что касается нас, мы можем только завидовать судьбе народов, которые в этом столкновении убеждений, в этих кровавых схватках в защиту истины создали себе мир понятий, какого мы не /147/ можем себе даже и представить, а не то что перенестись туда телом и душой, как мы на то притязаем».[4]

Если позволительно говорить, что только с Галилея — Ньютона началась наука в собственном смысле слова; что только в станковой живописи и внехрамовой скульптуре позднего Возрождения впервые конституировалось искусство как таковое; что только после У.Петти возникает подлинный политико-экономический анализ, то с еще большим основанием можно утверждать, что лишь в XVI–XVII веках впервые появляется на свет действительноеправосознаниев его отличии от нравственности, от религиозного суждения о запретном и греховном, а также от простой рефлексии в наличный (указно-запретительный или указно-разрешительный) закон.

Именно эта новая форма нормативного сознания систематически развертывается философами-новаторами XVII века, превращаясь в теоретическое правопонимание и цивилизованную политологию. Центральное место в этой грандиозной работе, включавшей в себя:

обоснование понятия частной собственности как необходимой предпосылки распределительной справедливости; договорную интерпретацию полномочий государственной власти; коренное переосмысление концепции «естественного права», принадлежало английскому философу Джону Локку.

В историко-философских концепциях XIX столетия Локк нередко квалифицировался как типичный представитель «новаций вчерашнего дня», то есть таких теоретических представлений, которые, не успев покрыться почтенной патиной, превратились в расхожие банальности здравомыслия. Для этого были свои основания. Разработанная Локком эмпирико-индуктивная методология и теория образования абстракций действительно целиком принадлежали XVII — началу XVIII века. Они сохраняли свою силу и значимость лишь до той поры, пока был жив их прямой противник — схоластика.

Последнее, однако, никак нельзя сказать о локковском политико-правовом учении. Локк оказался великим /148/ толкователем нарождающегося правосознания, сумевшим зафиксировать и высказать такие его установки, которые не только сохранили свою социальную действенность на протяжении всего XVIII столетия, но в известном смысле вообще оказались «навечными». Политико-правовые суждения Локка не могут ни состариться, ни отмереть до той поры, пока во всем мире не утвердятся институты гражданского общества, начала конституционализма и разделения властей; пока не перестанет развиваться и оказывать свое нормирующее воздействие на социально-политическую практику концепция прав человека.

При создании политико-правового учения Локк лишь в малой степени следовал своей эмпирико-индуктивной методологии.[5] В данной сфере он работал прежде всего как философ-аналитик, выражавший на отчетливом языке рассудка такие очевидности, которые неявным образом уже подчиняли себе актуальное политическое сознание и (по крайней мере в Англии) определяли семантику обычного языка.[6] Можно сказать поэтому, что в политической философии Локка само новоевропейское правосознание, выстраданное в тяжких испытаниях периода религиозных войн, предстало в качестве феномена, то бишь в качестве «явления, которое само себя раскрывает, толкует и эксплицирует рационально понятным способом» (Э. Гуссерль).

По словам Маркса, сочинение Локка о происхождении человеческого разума было встречено как «давно и страстно ожидаемый гость». Но, пожалуй, с еще большим правом это можно утверждать относительно четырех писем о веротерпимости и двух трактатов о государственном правлении. Их чтение в XVII–XVIII веках сопровождалось максимальным эффектом узнавания, отчетливого постижения того, что уже витало в воздухе и подразумевалось.[7] Добиться такого эффекта мог лишь мыслитель, который, во-первых, в совершенстве владел /149/ искусством аналитического толкования, а во-вторых, был достаточно близок к раннебуржуазным идейным движениям.[8]

На языке классово-идеологического анализа Маркс выразил это следующим образом: Локк «представлял новую буржуазию во всех ее формах»[9], он был классическим выразителем правовых представлений буржуазного общества в противоположность феодализму»[10].

В философско-правовой теории Локка впервые высказал себя тот граждански-правовой идеал, который объективно запрашивался эпохой и провозглашая который подымающаяся буржуазия только и могла обеспечить себе роль общедемократического лидера.

Вовсе не случайно, что в ряду выдающихся политических деятелей рассматриваемого периода мы лишь в редких случаях встречаем последователей Г. Гроция, Спинозы или Гоббса (долокковская философия права при всей ее теоретической значимости еще далека от какого-либо реального общественно-политического влияния) И наоборот, на политической арене XVIII столетия множество убежденных локкианцев (таковы, например, Джефферсон и Франклин, Сийес и Бриссо). Государственно-правовая теория Локка оказывается философски концептуальным построением, посредством которого революции XVI–XVII веков передают свой горький опыт эпохе победоносных буржуазно-демократических переворотов. «Свободомыслие… французской революции, было ввезено во Францию именно из Англии. Локк был его отцом», — писали Маркс и Энгельс в рецензии на книгу Гизо.[11]

Локковская конструкция «естественного права» — это уже не просто система теоретических постулатов, предназначенная (как у Спинозы и Гоббса) для объяснения преднайденного, налично существующего государственно-правового порядка в его «истинной действительности». Это прямая декларация «неотчуждаемых прав», совокупность /150/ которых мыслится как основной закон вновь учреждаемого (разумного) общественного строя. На учение Локка прямо опирается конституционная практика североамериканских штатов, их знаменитые билли о правах. Локк был первым в истории философом, участвовавшим в составлении первоучредительного государственного акта: по рекомендации Шефтсбери он написал конституцию для Сев. Каролины, которая в 1669 году была одобрена собранием народных представителей и вступила в силу.

Хотя предложенный Локком конституционный проект и не принадлежал к числу радикальных документов раннебуржуазного правотворчества (во многих отношениях он стоял ниже даже тех принципов, которые сам философ отстаивал во втором «Трактате о государственном правлении»), тем не менее вотирование этого проекта было событием исторически знаменательным. Можно сказать, что учение Локка впервые угадало и аналитически прояснило буржуазно-демократическую законодательную волю, а эта последняя впервые узнала себя самое в принципах локковского «естественного права».

Раннебуржуазная интерпретация равенства

Говоря о живом субъекте правопорядка, Локк всегда имеет в виду изолированного индивида, ищущего частную выгоду. Да и социальная жизнь вообще рисуется ему прежде всего как сеть меновых отношений, в которые вступают простые товаровладельцы, лично свободные собственники своих сил и имуществ. «Естественное состояние», каким оно изображено во втором локковском трактате о государственном правлении, — это прежде всего состояние «честной» конкуренции, основанной на взаимопризнании.

Соответственно «естественный закон» (то есть диктуемое самой природой правило общежития) понимается Локком в первую очередь как требование равнопартнерства: природа предписывает, чтобы каждый индивид принимал другого в качестве свободного и независимого контрагента, соревнующегося с ним на поприще искания выгоды.

Равенство и свобода, которые входят в локковскую трактовку «естественного состояния» и «естественного /151/ закона», — это то равенство и та свобода, которые предполагаются общим социальным смыслом более или менее развитоготоварно-менового отношения. Равенство, как его трактует Локк, вовсе не имеет в виду природное единообразие (равнокачественность) индивидов и не содержит в себе запрос на их превентивноеуравниваниепо способностям, силам и имуществам.[12] Речь идет лишь оравенстве возможностей и притязаний, и это сразу свидетельствует о близости правовой концепции Локка к формам сознания, адекватным становящемуся товарно-капиталистическому производству.

В «Очерках критики политической экономии» К. Маркс писал: «…природное различие (индивидов — Э. С.) является… предпосылкой их социального равенства в акте обмена и вообще является предпосылкой того отношения, в которое они вступают между собой как производящие индивиды».[13]

Юридическое равенство, на котором настаивает раннебуржуазная эпоха, лишь фиксирует это отношение, всюду подразумеваемое развитым товарным обменом. Суть его сводится к тому, что ни один из индивидов, сколь бы скудным ни было его естественное достояние (его интеллектуальные и физические силы, его умения и благоприобретения), не может быть исключен из конкуренции, отторгнут от свободного обмена благами и услугами. Или (что то же самое): все люди, независимо от их естественного неравенства, раз и навсегда должны быть признаны экономически самостоятельными субъектами, находящимися в отношении добровольного взаимоиспользования.

Парадоксальная (совершенно непонятная ни для одного из «традиционных» обществ) идея «равенства без уравнивания», равенства, допускающего — и более того, оберегающего и стимулирующего — естественное несходство людей, — одна из основных тем в политико-юридических учениях философов-новаторов. На английской почве она впервые намечается у Гоббса, а затем — через Локка — переходит к классику буржуазной политической экономии Адаму Смиту. /152/

В трактате «О гражданине» Гоббс следующим образом обозначил один из основных модусов «естественного закона»:

«…каждый должен представлять собой выгоду для остальных. Для того, чтобы понять это, нужно обратить внимание на то, что при образовании обществ среди людей наблюдаются различия в способностях».[14]

Локк подхватывает эту формулу, еще имевшую у Гоббса смысл одной из норм государственной целесообразности, и акцентирует ее собственно правовое содержание: возможности, которые государство предоставляет для реализацииестественных различий и неравенств, есть, как это ни парадоксально на первый взгляд, лучшее средство для устранениянеестественных привилегий, то есть такого политического состояния, при котором знатные и сильные обладают исключительным правом на экономическую и личную независимость, а все прочие влачат подневольное существование в разных формах и градациях.

Наконец, в первых двух главах смитовского «Исследования о природе и причинах богатства народов» (главах, блестящих по мысли и стилю) идея «неуравнительного равенства» кладется в основу экономически-правовой программы.

Специфику человека, его определяющий признак как естественного существа Смит видит в способности взаимоиспользования от природы данных индивидуальных различий. Животное, пишет он

«не получает решительно никакой выгоды от разнообразных способностей, которыми природа наделила подобных ему животных. Напротив того, среди людей самые несходные дарования полезны одно другому: различные их продукты, благодаря склонности к торгу и обмену, собираются как бы в одну общую массу, из которой каждый человек может купить себе любое количество произведений других людей, в которых он нуждается».[15]

«Склонность к торгу и обмену» возводится Смитом в родовой атрибут человечества: человек для него есть в том же смысле «животное обменивающееся», в каком для Аристотеля он «животное общественное», а для /153/ Франклина — «животное, производящее орудия труда».

В природе до человека торгового обмена нет, и «никому не приходилось видеть, чтобы одна собака обменивалась костью с другой».[16] Здесь нет поэтому и достоинства в общении, вырастающего из сознания своей полезности для другого: животное, ищущее контакт, — это олицетворенное угодничество и лесть.[17]

Лишь благодаря обмену природные различия индивидов становятся общественно значимыми, а сами индивиды — равнодостойными в своей ограниченности и особенности.

Более того, обмен заставляет людей развивать и специфицировать их своеобразие, которое поначалу является слабо выраженным.[18] Эта спецификация преднайденных различий есть не что иное, как разделение труда, в котором Смит видит сущность прогресса.[19]

Неудивительно, что в его концепции право на обмен (то есть на независимую деятельность, добровольное отчуждение ее продуктов и беспрепятственное — никакими регламентами не стесняемое — приобретение товаров, произведенных другими людьми) выступает как право на равную принадлежность к цивилизации, к поступательному развитию общества и его совокупному богатству.

«Тройственная формула» гражданских прав

В развитом меновом отношении, подчеркивал Маркс, «к определению равенства присоединяется еще и определениесвободы. Хотя индивид А ощущает потребность в товаре индивида В, он не захватывает этот товар насильно и vice versa[20], но оба они признают друг друга собственниками, лицами, воля которых пронизывает их товары. Поэтому сюда прежде всего входит юридическое понятие лица и момент свободы, поскольку последняя содержится в этом понятии. Ни один из обменивающихся не захватывает чужой собственности насильно. Каждый передает ее добровольно… Индивид, каждый из индивидов, рефлектирован /154/ в себя как исключительный и господствующий (определяющий) субъект обмена».[21]

Эта констатация может служить ключом к пониманию основного смысла личных свобод, подразумеваемых в локковской концепции естественного права.

В «Трактате о государственном правлении» Локк формулирует три основных прирожденных права личности, которые индивиды признают друг за другом в «естественном состоянии» и которые затем гарантируются самим государством: это право на жизнь, свободу и собственность.

В «естественном состоянии», пишет Локк, каждый человек обладает сознанием того, что он «не должен, кроме как творя правосудие по отношению к преступнику… предпринимать таких действий, которые отразились бы на сохранении жизни, свободы, здоровья, членов тела или собственности другого».[22] Соответственно и принуждающая власть в государстве, основывающемся на разуме, «никогда не может иметь права уничтожить, порабощать или умышленно разорять подданных… Ведь люди отказались от свободы естественного состояния и связали себя соответствующими узами только ради сохранения своей жизни, свободы и имущества».[23]

Эти три права образуют, согласно Локку, конституционный базис правового порядка и впервые делают возможным законодательство, не стесняющее, а эмансипирующее по своему основному смыслу, — законодательство, самое возможность которого была непредставима для традиционного юридического мышления. «Несмотря на всевозможные лжетолкования, — пишет Локк, — целью закона является не уничтожение и не ограничение, а сохранение и расширение свободы… Ведь свобода состоит в том, чтобы не испытывать ограничения и насилия со стороны других, а это не может быть осуществлено там, где нет закона… Она представляет собою свободу человека располагать и распоряжаться, как ему угодно, своей личностью, своими действиями… и всей своей собственностью».[24]

Тройственная правовая формула Локка (свобода, жизнь, собственность) вошла во многие раннебуржуазные конституции и явилась «клеточкой», из которой развилось /155/ затем более дифференцированное содержание «прав человека и гражданина».

В трактате Локка право на свободу, право на жизнь и право на собственность не выступают как внешние друг другу, рядоположенные принципы. Они представляют собойэлементарную систему прав, где одна норма с необходимостью отсылает к другой.

В каждом из трех прав, провозглашаемых Локком, речь идет, в конечном счете, об одном и том же: о признании людей полноценными «субъектами обмена», независимыми товаровладельцами, «воля которых пронизывает их товары».[25]

Право на свободное распоряжение собственностью выступает при этом как итоговое, результирующее, интегративное, а право на свободу и жизнь — как его предпосылка.

Систематическая мысль Локка может быть выражена на мой взгляд, с помощью следующих утверждений:

свобода в узком смысле (свобода выбора, или право на субъективное полагание и преследование целей) является ущербной и ограниченной, если она не дополнена свободой распоряжения индивидуальными жизненными силами (право на жизнь) и свободой распоряжения продуктами, в которых воплощены субъективные цели и жизненные силы (право собственности);/156/право собственности является ущербным и ограниченным, если оно распространяется только на вещи и не гарантирует возможности добровольного отчуждения своей жизнеспособности, рабочей силы (важнейший аспект права на жизнь) и возможности «располагать как угодно своей личностью» (свобода в узком смысле слова).

Права, означенные в «тройственной формуле» Локка, рефлектируют друг в друга: свобода в узком смысле слова и право на жизнь уже как таковые суть право собственности, ибо в них предполагается, что индивид есть владелец своих целей и жизненных сил.

И наоборот, право на собственность и право на жизнь уже как таковые суть свободы, ибо обеспечивают простор для реализации той же самой воли, которая выражает себя в выборе призвания, в полагании целей, в нестесненной совести и слове.

Чтобы уяснить, как стало возможным это взаимопроникновение трех, по видимости гетерогенных, прав, рассмотрим более обстоятельно локковское понимание каждого из них.

1. На первом плане естественно-правовой концепции Локка стоитправо собственности. Оно включает в себя право на жизнь и свободу и нередко фигурирует в тексте локковского трактата как наиболее общее обозначение политико-юридического статуса личности. «Великой и главной целью объединения людей в государства и передачи ими себя под власть правительства, — заявляет Локк, является сохранение ими собственности».[26]

В собственности личность возвышается над самою собой как эмпирической индивидуальностью; соответственно через собственность общество и государство как бы признают личность в последних истоках ее свободы и независимости. Локк в этой связи ссылается на следующий обычай, сложившийся в кромвелевской армии, — обычай, фиксирующий одну из основных максим нового (раннебуржуазного) правосознания: «Генерал, который может приговорить солдата к смерти за самовольное оставление поста или за неповиновение самым безрассудным приказам, не может при всей своей абсолютной власти… распорядиться хотя бы одним фартингом из собственности этого солдата или присвоить хотя бы малую толику из его имущества».[27] /157/

Собственность священна, более священна, чем само существование ее эмпирического носителя. Объяснение этой парадоксальной максимы Локк видит в том, что собственность воплощает в себе труд, то есть целенаправленную, сознательную и планомерную деятельность субъекта посредством которой он сам себя впервые конституирует в качестве лица и признанного члена человеческого сообщества.

Последовательнее, чем кто-либо из его предшественников, Локк выразил основную объективную видимость раннебуржуазной эпохи — видимость того, что труд представляет собой субстанцию всякого частного владения.

Концепция Локка явилась прологом как одного из величайших научных завоеваний XVIII столетия (трудовой теории стоимости), так и целого комплекса вульгарно экономических воззрений, группирующихся вокруг представления о непосредственном совпадении труженика и собственника в каждом «естественном» индивиде.

«Именно труд, — пишет Локк, — создает различия стоимости всех вещей… Если мы будем правильно оценивать вещи, которые мы используем, и расчленим, из чего складывается их стоимость, что в них непосредствен, но от природы и что от труда, то мы увидим, что в большинстве из них девяносто девять сотых следует отнести; всецело на счет труда».[28]

Это — формула, под которой подписался бы любой представитель классической буржуазной политэкономии.

Но поскольку Локк еще очень далек от различения абстрактного и конкретного труда, поскольку процесс создания стоимости рисуется ему как процесс непосредственного воплощения в продукте живых индивидуальных усилий, постольку следствием из теоретически правильной идеи об определении стоимости трудом оказывается у него теоретически ошибочная мысль относительно трудового происхождения всякой собственности: «То, что человек извлек из предметов, созданных и предоставленных ему природой, он слил со своим трудом, с чем-то таким, что ему неотъемлемо принадлежит, — и тем самым делает это своей собственностью… Благодаря труду он что-то присоединяет к предмету, — и тем самым делает это своей собственностью… Его труд создал разницу между этими вещами и общим…».[29] /158/

Заметим, однако, что мысль Локка о происхождении всякой собственности из труда, как ни наивна она по мерке позднейших экономических и историко-экономических воззрений, не просто заблуждение.

Во-первых, она выражает иллюзию особого рода, иллюзию, которая становится истиной при некоторых исключительных («идеальных») условиях организации экономической практики (при наличии хозяйственного уклада, все агенты которого были бы простыми товаровладельцами).

Во-вторых, мысль эта, ошибочная как суждение о действительных фактах экономической истории, содержит в себе тем не менее момент нормативной истины. Неверно, будто «имущество различных размеров» возникало как результат «различных степеней прилежания»[30], но верно, что общество должно признать и санкционировать имущественные различия, если они действительно являются результатом различных степеней прилежания; неверно, будто любая собственность есть плод труда ее владельца, но юридически неопровержимо в отношении любого индивида, что «труд его тела и работа его рук по самой природе вещей принадлежит ему».[31] Утверждение «труд субстанция собственности» представляет собой «рационализацию», псевдообъяснение, которое превращает в сущностную («истинную») действительность то, что на деле истинно лишь в смысле долженствования и притом строго юридического долженствования: «общество и государство обязаны признать всякую собственность, являющуюся результатом труда».

Этот нормативный (и более того — нормативно-лимитирующий) смысл локковских рассуждений о труде как субстанции собственности четко зафиксировал Маркс в «Теориях прибавочной стоимости». По мнению Локка, замечал он, естественное право делает пределом собственности личный труд.

Именно полагание труда в основу всякого частного владения позволило Локку слить воедино три основных прирожденных права личности.

2. Труд, нацеленный на достижение индивидуального /159/ благополучия и выгоды, признается Локком определяющей формой человеческой жизнедеятельности, которая в первую очередь имеет в видуправо на жизнь.

Право это, как оно трактуется Локком, не может быть сведено к простому запрету на убийство, к кодификации третьей библейской заповеди. Трактаты Локка воспроизводят нравственно-религиозные аргументы относительно священности жизни и ее трансцендентных, божественных, истоков.[32] Однако специфическая локковская тема состоит не в этом.

Нарушением права на жизнь является, согласно Локку, уже всякое закабаление индивида, всякое насильственное присвоение его производительных способностей. Не убийство как таковое, арабство, то есть экономическое состояние, при котором один человек получает в полное свое распоряжение жизненные силы другого и волен совершить над ним все что угодно, вплоть до убийства, — вот что прежде всего ставится под запрет локковским правом на жизнь. Оно отрицает не столько стихию разбоя и уголовщины, в которой покушение на жизнь появляется как хотя и массовидный, но все-таки случайный факт, сколько право на убийство, увенчивающее утилитарный произвол господина над рабом, — социально санкционированное низведение человека до положения рабочей скотины, вещи, орудия.

Из идеи о том, что жизнь, как дар бога, представляет собой неотчуждаемое достояние живущего, Локк делает не только вывод о моральной недопустимости убийства как индивидуального деяния, но еще и чисто правовое заключение о немыслимости добровольного рабства или (что то же самое) оюридической противоестественностипоследнего. Локк рассуждает следующим образом: «Ни один человек не может по соглашению передать другому то, чем он сам не обладает, — власть над своей собственной жизнью. Я должен признать, что мы находим случаи у евреев, а также у других наций, когда люди продавали себя; но ясно, что это была продажа на тяжелую работу, а не в рабство. Ведь совершенно очевидно (!), что продавший себя человек не находился в абсолютной деспотической власти; ведь господин не обладал властью убить его в любое время; убить человека, которого он через определенный срок обязан отпустить…»[33]. /160/

Здесь не место разбирать, прав ли Локк в историческом смысле. Важно, что рабство представляется ему состоянием, в том же смысле несовместимым с разумным общественным порядком, в каком несовместимо с последним убийство. Именно поэтому Локк никак не может допустить, чтобы при социальном строе, описанном и санкционированном священной книгой — Библией, могло иметь место бессрочное и полное отчуждение индивидуальной жизненной силы. Для Локка самоочевидно, что подлинное право на жизнь существует лишь там, где общество состоит из экономически независимых производителей, часть которых (под давлением «потребностей и обстоятельств», а не в силу чужого приневоливания) на время продает себя в работу. При любых иных социальных условиях жизнь, по строгому счету, уже не является гарантированной.

Мы выразились бы чересчур сильно, если бы сказали, что жизнь вообще сводится Локком к деятельности, подчиненной счастью и выгоде как неотчуждаемо-личным целям каждого отдельного индивида. И вместе с тем несомненно, что существование человека, у которого отнята возможность подобной деятельности, не подпадает под понятие «жизнь», как оно мыслится в локковском выражении «право на жизнь».

3. Отсюда делается понятной внутренняя связь, существующая между этим правом и последним членом локковской «тройственной формулы», а именносвободой в узком смысле слова.

Свобода, поясняет Локк, существует там, где каждый признается «владельцем собственной личности».[34]

Право свободы, таким образом, фиксирует в качестве своего прямого и непосредственного смысла то, что в праве на жизнь лишь подразумевалось, присутствовало в качестве глубинного его содержания. Право свободыa limineотрицает всякое отношение личной зависимости (отношение раба и рабовладельца, крепостного и крепостника, холопа и хозяина).

Но право это имеет еще и свое собственное глубинное содержание. Если конечная интенция права на жизнь состояла в запрете рабства как экономического (частновладельческого) отношения, то право свободы, в конечном счете, имеет в виду отрицаниеполитического рабства, илидеспотизма. Речь идет о том, что в разумном обществе ни /161/ один человек не может быть невольником, вассалом или прислужникомсамого государства.

Присмотримся внимательнее к возникающей здесь задаче сложных понятийных различений (задаче, которая осознавалась Локком, но не была решена им до конца).

В условиях рабства как экономического отношения у индивида отнимается сама возможность полагания и преследования собственных целей (выгод): раб представляет собой безответственное орудие чужой воли.

Эта форма несвободы может иметь место и в структуре деспотического государства. Однако его специфическая тенденция является иной. Деспотическая власть порабощает индивида прежде всего тем способом, что навязывает ему свои цели (свои представления о выгодном, достойном, спасительном и т. д.). Она претендует не на труд (производительную силу) индивида непосредственно, а на самое его способность целеполагания, на его убеждения и совесть, овладевая которыми она присваивает между прочим, и его работу. С классической ясностью эта форма господства была запроектирована в средневековых теократических концепциях. Здесь предполагалось что христианину как подданному «божьего града» (церкви-государства) могут быть предписаны сами его субъективные устремления, что он может подвергаться насилию и даже уничтожению по соображениям его же собственного, но «правильно понятого» блага (спасения, блаженства). Откровенная и циничная утилизация индивида, которая характерна для рабства как экономического отношения, замещалась здесь утилизацией, осуществлявшейся под формой пастырской опеки, руководства, воспитания. Непосредственно господствуя над мыслями (и только над мыслями) верующего, средневековая церковь получала возможность назначать ему и его дела; силой отвращая индивида от самостоятельно усмотренных (а потому «кажущихся», «обманчивых») выгод, она извлекала из его трудов и жертв свою собственную выгоду.

Достаточно последовательным преемником церкви в деле такого патерналистского порабощения индивида стал государственный абсолютизм XVII века, против которого непосредственно направлялась локковская правовая концепция.

Не случайно поэтому Локк считает сомнительной и ненадежной всякую декларацию права собственности и права на жизнь, которая не опирается на гарантии свободного индивидуального самоопределения. /162/

Люди не могут быть на деле ни полными собственниками своих имуществ, ни независимыми товаропроизводителями, если им не обеспечена свобода совести (право на независимо-личное суждение о боге и мироустройстве), перерастающая затем в свободу призвания (право на самостоятельное определение конечных целей, общего смысла индивидуального существования) и в утилитарную автономию (право самостоятельного усмотрения каждым человеком того, что для него лично является полезным и вредным, выгодным и невыгодным, спасительным и пагубным).

В трактатах о государственном правлении этот аспект правовой концепции Локка не выражен эксплицитно. Однако его достаточно ясно высказывают более ранние работы: «Опыт о законе природы» и знаменитое «Письмо о веротерпимости».

Основной замысел «Опыта о законе природы», на первый взгляд, состоит просто в утилитарной редукции этики (в сведении добра к удовольствию, а зла к страданию). Однако подлинный пафос трактата не в этом: Локк настаивает на том, что каждый человек обладает способностьюсамостоятельно ориентироватьсяв проблемах, относящихся к его удовольствию и страданию, пользе и вреду. Всякая попытка решать за индивида, что для него выгодно, а что — пагубно, является морально несостоятельной. Если же она отливается еще и в социальное принуждение, то подобное менторство, сколь бы благими ни были его мотивы, представляет собой деспотизм (домашний, корпоративный или государственный).

С этой важнейшей установкой «Опыта…» перекликается центральная идея «Письма о веротерпимости», одного из немногих произведений XVII века, где принцип толерантности доведен до прямого отстаивания свободы совести и отделения церкви от государства.

Отталкиваясь от постулированного в «Опыте…» принципа утилитарной автономии, Локк пишет: «Никого нельзя (нельзя в смысле «неправомерно», «непозволительно» — Э. С.) заставить быть богатым или здоровым вопреки его воле»; в том же смысле следует признать, что «попечение о собственной душе принадлежит каждому человеку и должно быть предоставлено ему самому… Нельзя смотреть на вещи, которые человек должен искренне постигать в себе и достигать их познания путем рассуждения, исследования, изучения и собственных стремлений, /163/ как на специальную профессию какого-то одного разряда людей…».[35]

Никто не вправе постигать бога за другого; никому не дано обладать общеобязательным смысложизненным знанием о мире в целом. Попытка же навязывать подобное знание с помощью государственного принуждения прямо должна быть отнесена к числу социально опасных действий. «Я утверждаю, — пишет Локк, — что власть государя не доходит до установления истин веры и форм богослужения силой его законов. Ибо законы бессильны без наказаний, а наказания в этом случае абсолютно нетерпимы, ибо они не в состоянии убедить душу… Лишь свет и доказательства могут способствовать изменению во мнениях».[36] И далее: «Не различия во мнениях, которых нельзя избежать, но отказ от терпимости по отношению к тем, кто держится иного мнения, породил все свары и войны, которые были в христианском мире…».[37]

Обретение веры (или, в более широком смысле, складывание мировоззренческих установок) есть для Локка процесс сокровенный и неотъемлемо личный. Хотя с теоретико-познавательной и психологической точки зрения в нем нет ничего таинственного (здесь господствуют «свет и доказательства»), однако принуждающая власть должна отнестись к этому процессу так, как если бы он был своего рода персональным тайнодействием.

Собственное убеждение (вера, установка) — такова первая собственность и первая свобода, которые разумное государство гарантирует каждому индивиду: нестесненная совесть образует базис всех прав.

Этому соответствует следующая совокупная картина жизнедеятельности «естественного индивида», вырисовывающаяся в работах Локка: вера проектирует себя в целях, цели реализуются в предприятии (труде), труд воплощается в собственности. Или (если посмотреть на тот же процесс с другого конца): собственник в индивиде всегда уже предполагает труженика, а этот последний субъекта независимых убеждений (индепендента). Локк может сказать поэтому: «Человек, будучи господином над самим собой и владельцем собственной личности… заключает в себе самом великую основу собственности».[38] /164/

Данная картина, если ее понимать как изображение реального социально-экономического явления, насквозь идиллична. Она не учитывает постоянно совершающегося в условиях классового общества отчуждения собственности от труда, а самого труда — от той субъективности индивида, которая выражает себя в целеполагании, убежденности и вере.

Дело, однако, будет выглядеть по-иному, если эту же самую картину трактовать как утверждение некоторой нормы и образца.

Только та деятельность достойна названия «свободного предприятия» («труда» в раннебуржуазном его понимании), которая покоится на независимом суждении, выборе и целеполагании. Это верно в том же смысле, в каком только собственность, нажитая трудом, признается неотчуждаемым достоянием индивида. И если Маркс видел заслугу Локка в том, что его «естественное право» «делает пределом собственности личный труд», то на том же основании можно говорить, что Локк сумел первым увидеть в свободе совести элементарное условие (и в этом смысле — нормативный лимит), соблюдение которого только и делает сам труд личным трудом.

«Естественное право» Локка формулировало новый политико-юридический идеал: идеал общества, в котором каждый человек с самого начала признается в качествеиндепендента-труженника-собственника.

Такова полная формула локковского «естественного индивида» и одновременно — полная формула для статуса юридического лица. В ней имплицитно содержится уже весь перечень «свобод», который будет развернут затем в буржуазно-демократических декларациях «прав человека и гражданина». В самом деле, признать в человеке индепендента значит законодательно гарантировать свободу совести, слова, печати, собраний, союзов; признать в нем труженика значит поставить вопрос о свободе профессий, свободе перемещения и т. д.

Но что еще более существенно — это обнаружение Локком глубокогосмыслового единствавсех прав-свобод.

Философско-правовые трактаты Локка имеют вид теоретических построений, объясняющих, что такое государство, закон, собственность, как одно общественное состояние возникает из другого и т. д. В действительности, однако, локковские объяснения мало что объясняют: по своему реальному содержанию они суть не что иное, как окольный путь к аналитическому прояснению взаимосвязи /165/ различных норм, формул долженствования, которые выработало новое, раннебуржуазное правосознание. Под формой рациональных доказательств (доводов от Бога, или от мудрой, богоустроенной Природы) в философско-правовых трактатах Локка на деле развертываются суждения следующего типа: «ратуя за гражданский мир (порядок), нельзя не ратовать за правопорядок»; или: «нет подлинного уважения к собственности без уважения к независимому убеждению»; или: «право на жизнь ничего не стоит, если оно не включает в себя права на свободное распоряжение жизнью» и т. д.

Установление внутреннего единства всех прав-свобод, которое Локк, продолжая дело других философов-новаторов, осуществлял посредством псевдообъяснений («рационализаций»), само по себе было огромным завоеванием раннебуржуазной эпохи.

Благодаря этому был усмотрен совершенно специфический, целостно-единый мир норм, прежде осознававшихся либо порознь (фрагментарно), либо в качестве подчиненных моментов иных нормативных образований нравственности и обычая, канонического права и «государственной мудрости»; в результате была впервые положена предметность, с которой имеет дело юриспруденция как особая наука, «отпочковавшаяся» от традиционной «моральной» философии.

Локковская концепция естественного права противостоит не просто феодальным социально-политическим воззрениям, но и образу мыслей, вообще характерному для докапиталистических обществ. Она требует от государства не просто «мудрой опеки над подданными», не просто отеческой заботы и рационального сочетания «общей выгоды с частной» (от подобных установок несвободно еще даже римское право — самая нетрадиционная из традиционных политико-юридических систем). Она ставит во главу угла уважение к дееспособности и гражданской самостоятельности индивида.

Признанная примета принца Гамлета — это его безволие, «заедающая рефлексия», которая задерживает нормальное спонтанное действие.[1] Только в финале трагедии, после долгих колебаний и избыточных философских раздумий, принц совершает то, на что должен был решиться немедленно, то есть убивает отравителя своего отца и узурпатора датского престола.

Разумеется, с идеей безволия Гамлета многие не соглашались (оснований для этого, как мы увидим, было предостаточно). И в трудах шекспироведов, и на сценических подмостках многократно появлялись (и еще не раз появятся) Гамлеты энергичные, экстатические, артистически свободные и даже эгоистически рассудительные. И все-таки парадигма есть парадигма: Гамлет без «заедающей рефлексии» — это то же самое, что Онегин без русской хандры или Обломов, не ведающий продавленного дивана. Энергичный Гамлет — всего лишь парадоксальная интерпретация Гамлета безвольного (по этой причине она и интересна).

Безволие Гамлета — масштабный культурно-исторический феномен. Его невозможно понять (соответственно — хорошо сыграть или срежиссировать), не вдумавшись в эпоху Шекспира и не заставив ее толковать текст трагедии, каким мы его сегодня читаем и слышим.

Сразу поясню, что эпоха Шекспира — это не просто локальная пространственно-временная ситуация, не просто Англия в годы правления Елизаветы II. Эпоха — это век общеевропейской истории, смутное и страшное постреформационное время, которое довело массу людей до апатии и анемии (до притупления естественных чувств, желаний и самой воли к жизни). Причиной анемии была /127/ аномия (буквально: «беззаконность», «безнормность» — состояние, когда для человека ничто не свято и не обязательно); причиной аномии — глубокий религиозно-политический кризис.

***

Реформация — один из удивительнейших духовно-идеологических процессов: ее отдаленные последствия благотворны, ее ближайшие результаты — чудовищны.

После Крестьянской войны 1524–1525 годов Лютер передал вновь родившееся протестантское вероисповедание под опеку князей. Раннереформационный (демократический по своему основному смыслу) принцип свободы совести был урезан до идеи княжески-государственной религиозной независимости: cujus regio, ejus est religio (буквально: чья власть, того и религия). Это повело к тому, что религиозный раскол сделался ферментом позднефеодальной междоусобицы. Застарелые политические конфликты укрупнились: на общественной арене сталкивались теперь не отдельные государства и земли, а религиозно оформленные феодальные коалиции. Особенно жестокий характер их борьба приобрела на родине Реформации. Во второй половине XVI века Германия прошла через две крупные коалиционные распри, а с 1618 года провалилась в войну тридцатилетнюю, невиданную по разрушительности.

У меня нет возможности проследить перепитии этой войны; задержусь лишь на исторической фигуре, живо олицетворявшей всю позднефеодальную религиозно-политическую междоусобицу, — на фигуре герцога Валленштейна.

Католик по вероисповеданию, воспитанник иезуитов, но в глубине души, как говорится, «человек, не верящий ни в бога, ни в черта», Валленштейн стяжал огромное состояние за счет скупки имений изгнанных из Чехии дворян-протестантов. Набор армии для защиты интересов католической Лиги герцог рассматривал как выгодное помещение капитала и, надо сказать, все расчёл с циничной трезвостью. На средства, нажитые спекуляцией, он приобретал надежное орудие их преумножения — санкционированное императором грабительское войско. Это была, если угодно, опережающая позднефеодальная пародия на еще не существующий капиталистический найм труда. Денежный капитал обменивался на свободные руки людей, /128/ которых война разорила, обездолила, согнала с земли и единственная «деятельная способность» которых состояла в том, чтобы носить оружие, убивать и грабить, лихоимствами обогащая своего полководца-работодателя.

Тридцатилетняя война имела страшные хозяйственные, экологические и цивилизационные последствия.

Немецкое земледелие было подорвано: число хозяйств в ряде областей сократилось в 3–4 раза. Прекратили свое существование целые отрасли ремесла. За каждым недородом следовал массовый голод. В хрониках, опубликованных Ламмертом, приводятся ужасающие факты из этого периода о людоедстве, о пожирании крыс, мышей и трупов.

Убийства, голод, эпидемии и, наконец, вызванная войной массовая эмиграция почти вдвое сократили население Германии (в отдельных провинциях, например в Вюртемберге, оно уменьшилось более чем в 8 раз). Немецкие университеты, еще недавно лучшие в Европе, почти прекратили свою деятельность. Повсеместно закрывались церковно-приходские школы. Богатые библиотеки и художественные собрания были либо уничтожены, либо вывезены из страны. Война, наконец, привела к массовой деморализации и росту преступности: убийства и грабежи стали постоянным элементом немецкого быта.

Одним из важнейших проявлений деморализации была растущая иррелигиозность населения. Мы совершенно исказили бы факты, если бы стали утверждать, что суровые события Тридцатилетней войны способствовали критическому расчету с религией и появлению массы убежденных безбожников. Налицо был не атеизм, а безверие и кризис всяких прочных убеждений. Люди отчаялись в божественном милосердии, нимало не приблизившись к реалистичному, а тем более научному взгляду на мироздание.

Насколько упадочная иррелигиозность начала XVII века отличалась от атеизма, убедительно показывает рост суеверий. Период Тридцатилетней войны — время широчайшего распространения ведовства и страха перед ведовством. Разочаровавшиеся в милосердии христианского бога люди искали сверхъестественной поддержки в имморальной магии (у колдунов, астрологов, прорицателей, знахарей), а по временам пытались заигрывать и с самим Сатаной, чтобы «черными мессами» заслужить избавление от бедствий, против которых оказались бессильны набожность и благочестие. /129/ Еще более мрачные формы приняла суеверная реакция на суеверия. Совершенно иррациональное сцепление несчастий, вызванных смутой и войной (нашествия, эпидемии, падеж скота), внушало мысль о существовании некоего оккультного заговора. Германию охватывает настоящая мания «магических вредительств», жертвой которой становятся те же колдуны, прорицатели, знахари а еще чаще — люди, просто подозреваемые в причастности к их злокозненному искусству. На конец XVI первую треть XVII века приходится самая активная фаза так называемой «охоты за ведьмами». Во многих немецких землях число «колдуний» и «колдунов», отправленных в этот период на костер, приближается к числу непосредственных жертв войны[2].

В работе Ф. Шиллера — одного из самых ярких классических историков этого периода — состояние, до которого довела война родину Реформации, описывается в следующих выражениях:

«Пустыни простирались там, где прежде трудились тысячи бодрых и деятельных людей… Сожженные земли, запущенные поля… являли картину страшного разрушения, между тем как их обнищавшие обитатели сами умножали число разбойничьих отрядов, страшными насильями вымещая на своих согражданах то, от чего пострадали сами…

Все основы порядка были расшатаны на протяжении этого длительного потрясения; исчезло уважение к человеческим правам, страх перед законами, чистота нравов; сгинула вера и верность, и лишь одна сила царила под своим железным скипетром. Пышно разрослись под покровом анархии и беззакония все пороки, и люди одичали вместе с пажитями. Никакое положение не удерживало необузданного своеволия, никакое достояние не могло /130/ спасти от нужды или алчности…»[3]. «Бедствия в Германии, — заключает Шиллер, — достигли столь крайнего предела, что миллионы языков молили лишь о мире, и самый невыгодный мир казался уже благодеянием небес»[4].

Ситуация, сложившаяся в Германии в конце XVI — первой половине XVII столетия, в законченной и классической форме воплощала процесс грабительски милитаристского разложения феодализма, который шел во всей Западной Европе и грозил опрокинуть ее в варварство.

Наш замечательный историк Р. Виппер описывал состояние, до которого довел Францию религиозный раскол, в следующих словах, живо напоминающих шиллеровскую характеристику итогов Тридцатилетней войны:

«Дикие военные банды разоряли безжалостно страну. Земледелие было заброшено во многих местах. Мануфактура шелка и сукна, заводы художественной индустрии, стекла и фаянса совсем упали или сократились наполовину. Лучшие типографии Франции закрылись, знаменитая фирма Этьенов, которые сами были выдающимися гуманистами, вынуждена была из-за религиозных преследований перейти в Женеву»[5].

Таково начало 70-х годов XVI века, время печально знаменитой Варфоломеевской ночи. Но и о середине 90-х Виппер повторяет:

«Масса земли была заброшена; города, деревни и фермы лежали в развалинах; население частью разбежалось; всюду составились разбойничьи шайки, в которых участвовали солдаты, оставшиеся без дела после прекращения войны»[6].

Общеевропейское распространение получают и некоторые другие тенденции, зафиксированные Ф. Шиллером в ходе анализа Тридцатилетней войны.

Враждующие вероисповедания, пытающиеся поставить политику себе на службу, сами превращаются в инструмент политики. Широкое распространение получает так называемый «религиозный протеизм», когда вера выбирается по чисто конъюнктурным соображениям и, если требуется, тут же меняется на другую. Еще чаще случается, что искренние, но слепые проявления религиозного рвения расчетливо направляются прожженными политиканами, /131/ то есть выступают в качестве орудия чужого протеизма: фанатики и энтузиасты становятся марионетками циников.

Укротитель Нидерландов, герцог Альба, был, что называется, «цельным в своем мракобесии человеком». В последние минуты жизни он говорил духовнику, что «не чувствует ни малейшего угрызения совести и не сознает за собой ни одной капли крови, пролитой напрасно, потому что казненные им во Фландрии сплошь были еретиками». Контрреформационная последовательность этого согласного с собой палача нимало не мешала, однако, тому, чтобы и испанский двор, и деятели учрежденных им в Нидерландах инквизиционных судов бессовестно наживались на имуществе казненных и, брезгливо порицая тупую католическую ревностность Альбы, подталкивали его к «добыванию все новых доходных жертв». Да и собственные богатства главнокомандующего за время его нидерландского похода существенно возросли: приближенные сделали это так ловко, что ни католические чувства Альбы, ни его «прирожденное бессребреничество» ни разу не были оскорблены.

Было бы грубой ошибкой представлять себе религиозные сражения XVI–XVII веков в качестве столкновения протестантских и католических экстатиков. Подавляющая масса тогдашних «солдат веры» состояла просто из наемных солдат, покупавшихся политическими представителями известных религий. Искренние приверженцы последних чаще всего бежали от войны или оказывались в числе ее разоряемых жертв.

Религиозные убеждения не имели большого влияния на воинственное настроение вельмож. Епископ Труаский покинул свою епархию, чтобы поступить на службу в кавалерию гугенотов под именем князя Мельфи. Во время осады Орлеана в 1563 году он перебежал из одной армии в другую, не вызывая порицаний ни с чьей стороны. Многие из дворян сражались без взаимной ненависти, а после заключения мира сходились при королевском дворе.

Каждый немецкий протестант, по убеждению переправившийся во Францию и вступивший здесь в гугенотскую армию, находил в рядах противостоящих ей католиков минимум десять немецких протестантов, воюющих по найму.

Войска Филиппа II, бесчинствовавшие в Нидерландах, включали большое число ландскнехтов, навербованных /132/ в немецких лютеранских княжествах; в начале 40-х годов XVII века в австрийском войске подвизались десятки офицеров-гугенотов, и т. д.

Этому «конфессиональному беспорядку» особенно способствовали военно-дипломатические интриги. Интересы государства, принявшего на себя роль покровителя известного вероисповедания, ставились выше долга перед единоверцами, проживающими в других государствах. Во время Тридцатилетней войны немецкие протестантские князья находились в тайном союзе с католической Францией, и покровительствуемая ими церковь сквозь пальцы смотрела на притеснения, которым Франция подвергала гугенотов. Ришелье, в свою очередь, с тайной радостью следил за вторжением шведов в католическую Баварию, поскольку видел в Австрии одного из главных противников французского абсолютизма.

Трудно лучше передать общее переживание постреформационной распри, чем это сделал ее гениальный современник Монтень.

«Хуже всего в нынешних войнах то, писал он, — что карты в них до того перемешаны, что нет никакой определенной приметы, по которой можно было бы признать своего врага…»[7].

В конце XVI — первой половине XVII века, конечно, еще сохраняется видимость того, что религия определяет политику, а различные государства, партии, коалиции руководствуются прежде всего вероисповедными мотивами. Вместе с тем живые участники событий все острее ощущают превратный характер данного представления. Горький повседневный опыт убеждает их в том, что в сфере политического действия нельзя больше ориентироваться конфессионально и что сами символы веры, по поводу которых разыгрываются бурные общественные страсти, суть маски вполне земных групповых интересов.

Впрочем, и интересы частные, повседневные, житейские все чаще рядятся в костюмы враждующих вероисповеданий и скидывают их тотчас, как этого потребуют обстоятельства.

Может быть, самой выразительной художественно-исторической зарисовкой постреформационного состояния умов следует признать безыскусный рассказ Мушкетона (слуги Портоса) в романе А. Дюма «Три мушкетера».

Отец Мушкетона занимался разбоем на больших /133/ дорогах. Встречая католика, он назывался гугенотом и грабил его как гугенот; встречая гугенота, назывался католиком и грабил как католик. Однажды ограбленные (гугенот и католик) сговорились между собой и повесило папашу Мушкетона. Тогда сыновья последнего, один из которых был гугенот, а другой католик, решили отомстить за отца. Сын-гугенот бросился преследовать убийцу католика, а сын-католик убийцу-гугенота.

Общеевропейским феноменом следует признать и массовую деморализацию, о которой говорил Шиллер подводя итоги Тридцатилетней войны.

«Век, в который мы, живем, настолько свинцовый, — свидетельствовал Монтень, — что не только сама добродетель, но даже понятия о ней — вещь неведомая. Не заметно больше поступков исполненных добродетели; те, которые кажутся такими на деле не таковы, ибо нас влекут к ним выгоды, слава, страх, привычка и другие столь же далекие от добродетели побуждения. Справедливость, доблесть, доброта, которые мы обнаруживаем при этом, могут быть вызваны так лишь теми, кто смотрит со стороны, на основании того облика в каком они предстают на людях, но для самого деятеля это никоим образом не добродетель; он преследует совершенно иные цели…»[8].

Гетерономность поведения и утилитарная редукция морали — такова, по проницательному диагнозу Монтеня основная нравственная болезнь эпохи, когда военно политическая интрига стала определяющей формой исторического действия.

В конце XV столетия Макиавелли инструктивным шепотом наставлял правителей:

«Государи должны обладать великим искусством притворства и одурачивания, потому что… человек, умеющий хорошо лгать, всегда найдет достаточно легковерных людей, охотно поддающихся обману… Государям, следовательно, нет никакой надобности обладать в действительности хорошими качествами… но каждому из них необходимо показывать вид что он всеми ими обладает»[9].

В конце XVII века Монтень констатирует, что макиавеллистское моральное актерство, еще недавно втайне рекомендовавшееся «сильным мира сего», получили всеобщее распространение: масса людей в верхах и в низах общества притворно добродетельна, «политична» /134/ в тогдашнем смысле этого слова[10]. Нравственный протеизм стал необходимым дополнением протеизма религиозного.

Но главная беда даже не в этом, а в том, что протеистическая моральность признана теперь в качестве «естественного и вечного» образа мысли. Всякий ригоризм добродетели ставится под подозрение: в нем усматривают выдумку, легенду, продукт морализаторских исторических фантазий.

«Сами наши суждения свихнулись, следуя за общею порчею нравов, — говорит Монтень. — Я вижу, что большинство умов моего времени изощряется в том, чтобы затемнить славу прекрасных и благородных деяний древности, давая им какое-нибудь низменное истолкование и подыскивая для их объяснения суетные поводы и причины»[11].

Герои всех времен оцениваются по мерке макиавеллистски просвещенного государя, а то и просто наемного ландскнехта, который бывает мужественным, верным и благородным только на условии хорошего вознаграждения, но который именно поэтому в любой момент может стать трусливым, коварным и подлым. Объявляя противоестественным всякий образ действия, возвышающийся над доблестями «свинцового», военно-политического века, общество вынуждено затем признать естественными его специфические низости. Это создает ситуацию, когда все оказываются втянутыми в круговую поруку феодально-милитаристского упадка.

«В развращенности века, — пишет Монтень, — каждый из нас принимает то или иное участие: одни вносят свою долю предательством, другие бесчестностью, безбожием, насилием, алчностью, жестокостью; короче говоря, каждый тем, в чем он сильнее всего (!); самые же слабые добавляют к этому глупость, суетность, праздность…»[12].

Но у медали есть оборотная сторона: освобождая своекорыстие от уз морали, низводя последнюю до уровня публичного притворства, эпоха политико-религиозной междоусобицы одновременно приводит к массовому /135/ столкновению своекорыстий и порождает ситуацию, в которой ни один утилитарный расчет не является надежным. Сила разбивается о хитрость, а последняя — о еще большую хитрость; обладатель богатства чувствует себя под угрозой ограбления, грабитель — под угрозой истощения богатств; притворщик рискует быть обманутым другим притворщиком, превосходящим его в искусстве лицедейства, и т. д.

Макиавелли мог еще оптимистично смотреть на удел ловкого «политика»; он видел, что в обществе существует изрядный запас утилитарной наивности:

«Люди бывают обыкновенно до того слепы и отуманены своими насущными потребностями, что человек, умеющий хорошо лгать, всегда найдет достаточно легковерных людей, охотно поддающихся обману»[13].

К концу XVI столетия положение делается иным. Дураков больше нет: все стали «политиками»; все искушены в немудреных премудростях, которые Макиавелли старался нашептать в тугое ухо современных ему государей. Своекорыстие, как никогда, откровенно владеет умами, но тот, кто им движим, будь он коронованный монарх или последний лавочник, все чаще получает по зубам.

Монтень в своих «Опытах» с блеском демонстрирует, как циничный утилитарист, попадая в ситуацию обоюдной экспансии, мельчает, мрачнеет и начинает думать уже не о победах, а о том, как бы не потерпеть полного краха. Страх и затравленность распространяются вместе с деморализацией. Вслед за добродетелями исчезает и оспаривавшая их циничная дерзость: обществом овладевает сознание суетности всех дел — утилитарная апатия, находящая себе, в конце концов, следующее оправдание у поверженной морали: «В дни, когда злонамеренность в действиях становится обыденным, бездеятельность превращается в нечто похвальное»[14].

Изможденный, оробевший, пессимистичный цинизм таков, по наблюдению Монтеня, общеевропейский нравственный итог постреформационной религиозно-политической смуты.

Диагноз Монтеня позволяет лучше понять и главный вывод, к которому пришел Ф. Шиллер в анализе Тридцатилетней войны: «…миллионы языков молили лишь о /136/ мире, и самый невыгодный мир казался уже благодеянием небес».

Повсеместное стремление к гражданскому миру на рубеже XVI–XVII веков может быть охарактеризовано как безыдеальное: в нем нет энергии жизнеутверждения, заботы о гуманности и нравственной устойчивости устанавливаемого порядка. Затяжная война-усобица, которая, по выражению Монтеня, «смешала все карты», доводит людей до согласия с любым миром, даже таким, который учреждается под эгидой деспотической, но зато уж единой и централизованной власти. В приют абсолютизма гонит всеобщий страх расправы и смерти, за которым нет, однако, желания жизни, действия, самоосуществления.

***

Вот эти-то настроения образуют общую эмоциональную ткань шекспировского «Гамлета». Только осязая ее, только ощутив гнетущую общую атмосферу, в которой развертываются события, мы можем приблизиться к разгадке безволия, или, скажем корректнее, «действенного бездействия» датского принца.

Происшествия, случившиеся в замке Эльсинор, лежат между двумя войнами: той, которую покойный Гамлет-отец победоносно вел против Фортинбраса-отца, и той, с которой возвращается Фортинбрас-сын, чтобы предать погребению тело Гамлета-сына. Войско Фортинбраса (многотысячная армия, которую ведут умирать «ради ничтожного клочка земли») появляется в ответственнейшей для всего хода трагедии кладбищенской сцене. Сама тюремная тишина Дании — это наспех примиренная усобица, — пламя которой вновь вспыхнет в финале, чтобы истощить себя до конца. Фортинбрас просто подберет на обратной дороге это царство до пепла выгоревших позднесредневековых страстей.

Принц Гамлет-«чужестранец в своем отечестве»[15]: он возвратился сюда из Европы, переполненной смутой, из города, который несет духовную ответственность за смуту[16]. /137/ Все действие пьесы разворачивается как бы на поле приостановленного сражения, где разлагаются трупы, умирают раненые и сходят с ума оставшиеся в живых. И дело тут не в фабульных приметах, а в том, что мир осознается и мыслится как это поле — как жизнь, уже заглянувшая в смерть.

Молодой Л. Выготский в очерке «Трагедия о Гамлете, принце датском, У. Шекспира» (одном из лучших в мировом шекспироведении) писал:

«Трагедия происходит на самой грани, отделяющей тот мир от этого, ее действие придвинуто к самой грани здешнего существования, к пределу его…»[17]. В финальной сцене пьесы «взят момент невероятный: все эти люди — королева, Лаэрт — уже не здесь, они уже смертельно ранены, отравлены, в них нет жизни и на полчаса, они действуют в удлиненную, растянутую, но именно в самую минуту смерти, умирания»[18].

Этому соответствует и общая атмосфера «кладбищности», витающая над трагедией. «Гамлет точно всегда на кладбище», и сцена его встречи с могильщиками «глубоко знаменательная и символическая».

«Здесь в Гамлете важны не рассуждения, аглубокое ощущениекладбища и то особое состояние могильной печали, которым насыщена вся пьеса. "Стоило ли давать этим костям воспитание, чтобы потом играть ими в бабки? Мои начинают ныть при мысли об этом"…Это новое отношение к жизни, или, вернее, состояние души — есть восприятие жизни sub specie mortis, естьскорбноеотношение»[19].

Слова, имеющие в виду процессы тления, гниения и распада, пожалуй, основные в языке Гамлета. Позднейшие эпохи видели в этом примету меланхолии (некоторого исключительного настроения, принадлежащего Гамлету-принцу) и часто давали ей декадентскую трактовку. Между тем для XVI–XVII веков Гамлет более всего народен именно своими кладбищенски-могильными каламбурами, возвышающимися порой до обличения универсальной, космической бессмыслицы. В ироническом разговоре с Полонием прорываются такие слова:

«Что и говорить, если даже такое божество, как солнце, плодит червей, лаская лучами /138/ падаль… Есть у вас дочь? — Есть милорд. — Не пускайте ее на солнце».

Полоний не понимает Гамлета, но не он один: мы не совсем понимаем Гамлета вместе с Полонием; нам его шутка кажется экстравагантной, вычурной, содержащей в себе момент зауми.

Между тем для зрителя XVII века каламбур принца был совершенно ясен, а не воспринимающий его Полоний представлялся наглядным воплощением тупости. Надо было быть живым свидетелем полей, усеянных трупами людей и животных, свидетелем каждодневных похорон, разрухи, смрада и эпидемий, которые несла с собой война, чтобы не видетьникакой натяжкив образе солнца, плодящего червей.

Еще чаще Гамлет пользуется языком кладбища и лазарета для описания морального состояния мира. Принц говорит, что мир «кругом опутан негодяйством», что «все осквернено» и, если стоять на точке зрения воздаяния, то все без исключения «заслуживают кнута».

«К чему тебе плодить грешников? — спрашивает принц Офелию. — Сам я скорее честен, и все же я мог бы обвинить себя в таких вещах, что лучше бы моя мать не родила меня на свет…»

Род человеческий не достоин того, чтобы его продолжать, или (в субъективно-личностном выражении): жизнь не стоит того, чтобы быть прожитой.

«В душе он всегда самоубийца», — пишет о Гамлете Л. С. Выготский[20], и это несомненным образом подтверждает прямой текст трагедии:

О, если бы предвечный не занес

В грехи самоубийство! Боже! Боже!

Каким ничтожным, плоским и тупым

Мне кажется весь свет в своих движеньях.

В центральном своем монологе принц изъясняется еще более определенно:

…Кто бы согласился,

Кряхтя, под ношей жизненной плестись,

Когда бы неизвестность после смерти,

Боязнь страны, откуда ни один

Не возвращался, не склоняла воли

Мириться лучше со знакомым злом,

Чем бегством к незнакомому стремиться?

/139/

Никакой страсти к жизни в Гамлете нет, нет и ощущения ценности земного существования («я жизнь свою в булавку не ценю»). От самоубийства его удepживaeт только суеверный страх смерти[21].

Видеть в этом разгадку характера Гамлета было бы, конечно, нелепо. Переживания абсурдности и вынужденности земного существования представляет собой скорее сознание-экспозицию, которое Гамлету как личности предстоит преодолеть.

И все-таки не лишен смысла следующий вопрос: долго ли «плелся бы Гамлет под жизненной ношей», если бы не явление Призрака (не новое рождение от отца из «того мира», как выражается Выготский[22]), благодаря которому он обрел неясную, жуткую, но все-такимиссию, мистическое призвание?

Исходное нежелание жить, несомненно, имеет отношение и к так много обсуждавшемуся «безволию» Гамлета. Как давно отмечено, герой Шекспира не просто пассивен: он устраивает инсценировку-ловушку, закалывает Полония, с коварной ловкостью отправляет на смерть Розенкранца и Гильденстерна. Однако все эти «политические» акции, заимствованные из обычного морального репертуара междоусобной войны (изобличение злодея, убийство соглядатая, обман предателя), не устраняют общей бессмыслицы, на которую она обрекла мир, и совершаются Гамлетом как бы помимо личностного выбора. Лишь после того как умирающая мать, «уже свесившись /140/ за грань, уже оттуда»[23] подтверждает то, о чем поведал призрак убитого отца, Гамлет чувствует себя во власти воли, преодолевающей, трансцендирующей его апатию.

«Безволие» Гамлета в позднейшие эпохи, как правило, вызывало недоумение и упреки в неубедительности. Между тем для зрителя шекспировского времени оно было так же убедительно и понятно, как и кладбищенский язык датского принца. Откровением же (и, возможно, потрясающим откровением) оказывалась как раз страстная, самозабвенная активность героя в финале пьесы (активность, родственная раннереформационному «на том стою и не могу иначе»).

Сознание-экспозиция Гамлета прямо и непосредственно совпадала с преднайденным общим сознанием шекспировского современника. Ничто не было для него так естественно, как отвращение к жизни и ощущение «недейственности» (суетности) всех «политических» акций. Таков был последний, психологический плод гражданского междоусобия, вырвавшего индивида из традиционных (будь то общинных, будь то конфессиональных) связей и противопоставившего его другому до зубов вооруженному индивиду. В формуле индивидуалистического гедонизма, придуманной древними: «Ищи удовольствия, избегай страдания и несчастья» — уцелела только вторая ее половина: страх перед бедствиями, которыми грозит всеобщая вражда, безусловно возобладал над желанием счастья; инстинкт самосохранения — над богатством жизненных устремлений, развитых культурой; осмотрительность — над решимостью, а апатия — над инициативой. Жизнь стала каждодневным бегством от смерти, и, чтобы прекратить эту изнурительную бессмыслицу, люди согласны были на любое упорядочение общества, пусть даже несущее на себе печать казармы и тюрьмы. Только бы войны не было; только бы жить в тишине.

Рядового человека начала XVII столетия можно сравнить с Гамлетом, не услышавшим никакого трансцендентного вызова, а мир, к которому этот человек стремился, с погребальным затишьем, наступающим в Эльсиноре после смерти героя трагедии. Дания не перестает быть тюрьмой, просто ее тюремщиком делается чужеземец. Он — хозяин над общей усталостью, он вносит кладбищенский /141/ покой в самое жизнь и дает мир sub specie mortis.

Не менее существенна, однако, другая эпохальная тема, которую доносит до нас шекспировский «Гамлет» Датский принц не хочет жить и тем не менее ощущает какую-то властнуюобязанность жить. Он тревожно и жадно вглядывается в убегающее земное время. Он дорожит жизнью как возможностью дожить до очевидности и решимости — до развязки трагедии.

Мартин Лютер в свое время провел метафизически грубую границу между верой (убежденностью), которая от бога, и жизнью, которая от «грешной природы». Нельзя позволить попирать и губить небесный дар веры, но тело и существование надо смиренно предоставить обстоятельствам; есть священное право совести, но нет священного права на жизнь. Такова была саморазумеющаяся идея не только Лютера, но и всей раннереформационной эпохи.

Последующий феодально-милитаристский период, век массовых внезапных смертей, сделал сомнительным метафизическое разделение совести и жизни. Уже цюрихский реформатор Ульрих Цвингли, много размышлявший над уделом наемного ландскнехта (наемничество было давним бедствием Швейцарии), остро ставил вопрос о том, что в условиях кровавой междоусобицы слишком многие люди прекращают свое существование «в сомнении и грехе», не выстрадав собственной веры. От бога, утверждал он, не только совесть, но и известное время земной жизни, в течение которой совесть должна прояснить душу. Аналогичные взгляды отстаивал ученик Лютера Иоганн Бугенхаген, реформатор датской церкви, свидетель первых религиозных войн, а также многие немецкие пиетисты XVII века. Ко времени Шекспира жизнь все чаще понималась как дар бога; которым неполномочен распоряжаться ни сам его обладатель, ни другие люди или властные инстанции.

Обстановка позднефеодальной междоусобицы отнимает «вкус жизни», порождает стремление к миру sub specie mortis и вместе с тем вызывает на свет сознаниенеотчуждаемого права на жизнь, образующего единое целое с правом совести и веры. Безусловное достоинство жизни не в ее радостях и усладах (такой взгляд на вещи не выстоял бы и дня в эпоху высшего перенапряжения аскетически-религиозного сознания); жизнь ценна, даже если она безрадостна и невыносима: она /142/ есть небесное поручение, которого не в праве попирать ни сам живущий, ни другие люди, ни полновластное во всех других отношениях государство. Это новое понимание жизни как признаваемого обществом индивидуального долга намечается у нидерландских протестантов, подхватывается английскими индепендентами и получает отчетливое выражение в государственно-правовой концепции Джона Локка. Ни один из людей, читаем мы в его первом трактате о государственном управлении, не должен наносить ущерба жизни и здоровью другого,

«ибо все люди созданы одним всемогущим и бесконечно мудрым творцом; все они слуги одного верховного владыки, посланы в мир по его приказу и по его делу; они являются собственностью того, кто их сотворил, и существование их должно продолжаться до тех пор, пока ему, а не им это удобно»[24].

В гамлетовскую эпоху — жестокую, кладбищенскую, мистичную и фанатическую — сознание ценности жизни не могло отстаивать себя иным, менее ригористическим способом. Но он-то и был особенно важен для развития правосознания, которое покоится не просто на гуманном чувстве, а на усмотрении властной принудительности норм.

***Вернемся теперь к вопросу, с которого начинался настоящий очерк.

В чем загадка «заедающей рефлексии» и «безволия» датского принца? Как их правильно понять, срежиссировать и сыграть?

Совершенно очевидно, что гамлетовское «безволие» ничего общего не имеет с интеллигентской закомплексованностью, робостью, нерешительностью, столь живо обсуждавшимися в публицистике конца XIX — начала XX века и столь активно обличавшимися с тогдашних театральных подмостков.

Принц Гамлет не просто «живет в сомнениях»; он (и это самое существенное)методически практикует сомнение, чтобы прийти к последней неоспоримой достоверности, которая воскрешает человека и возвращает емуправо на жизнь и действие.

Обычные сомнения и колебания имеют свой исток в /143/ спонтанном желании жить и относятся к вопросу о том, как получше устроиться в жизни. Сомнение Гамлета совсем иного рода; оно сконцентрировано на фундаментальной экзистенциальной проблеме: стоит ли жизнь того, чтобы быть прожитой. Эпохальное величие Шекспира в том, что вопрос о внутреннем обосновании поступка (более того — исходного усилия жизни) сразу переживается его героем как проблемалегитимации.

Гамлетовские рассуждения поразительно юридичны: апатия и соблазн самоубийства, совершенно обыденные для «свинцового века» (Монтень), преодолеваются датским принцем благодаря его устремленности к правомочному действию и его артистически свободной, детективной любознательности. Переломный момент трагедии (знаменитая сцена «ловушки», акцентированная Шекспиром-драматургом как спектакль в спектакле), в сущности, представляет собой искусно построенный «следственный эксперимент». С его помощью Гамлет не только выясняет, является ли Клавдий убийцей, но и проверяет, не было ли видение отца — «весть из того мира» — дьявольским наваждением. В качестве инициатора «ловушки» Гамлет возвышается как над циничной слепотою «политиков», готовых карать и мстить уже по первому подозрению, так и над фанатической слепотой враждующих религиозных сектантов, которые способны переступить через все границы, если это внушено им знамением или мистическим «голосом свыше». С простых юридических свидетельств, которые доставила «ловушка», начинается фаза совершенно специфической решимости датского принца — решимости, опирающейся не на экстраординарную осененность духовидцев, а на общезначимоесознание правомерности[25].

Рефлексия Гамлета доходит до критериев и последних оснований действия. В этом смысле она предвещает методологическое сомнение Декарта. Можно сказать, что декартовское «cogito ergo sum» («я мыслю, следовательно, /144/ существую») является метафизическим откликом на знаменитое «Быть или не быть?», а сомнение Гамлета дает ситуационно-историческое разъяснение философии Декарта.

Но образ мысли датского принца заставляет вспомнить не только Картезия и картезианцев. Он отсылает и к политической аналитике Локка, который усмотрит высшую практическую аксиому в очевидностях «естественного права». С этой аксиомы начнется новая «воля к жизни», новый, экзистенциально-юридический оптимизм XVIII столетия, отвечающий формуле«мы не вправе этого не делать».

На вопрос: «Что дает человеку наука?» — многие склонны будут ответить: «Она вооружает людей знаниями, новыми средствами практического господства над миром и тем самым увеличивает их уверенность в собственных силах».[1] Это утверждение выглядит бесспорным, но, как всякая азбучная истина, оно выражает суть дела огрублено и потому неадекватно.

Воздействие науки на человека двойственно. Прежде чем предложить ему действительные знания, она разрушает массу фиктивных представлений, долгое время казавшихся действительным знанием. Прежде чем вызвать к жизни новые средства практического господства над миром, она безжалостно дискредитирует инструменты фиктивного воздействия на реальность, надежность которых до поры до времени ни у кого не вызывала сомнения. Наука разрушает ложную и наивную уверенность, часто не будучи в состоянии сразу предложить взамен новую, столь же прочную, широкую, субъективно удовлетворяющую. И именно с установления этого факта должно, на мой взгляд, начинаться обсуждение вопроса о взаимоотношении науки и нравственности.

Наука как разрушительница мнимого всезнания и фиктивной уверенности

Почти все исследователи древности с удивлением отмечали, что в так называемые «донаучные» эпохи человек вовсе не чувствовал себя окруженным непознанным, проблематичным миром. Напротив, чем дальше заходим мы в глубь истории, тем решительнее заявляет о себемнимое всезнание. Такие разные по методу и исходным /167/ установкам исследователи первобытного общества, как Шуртц, Тейлор и Леви-Брюль, единодушно признают поразительное «эпистемологическое самомнение» древних народов.

Туземец «знает все»: нет такого вопроса, который бы поверг его в сомнение или поставил в тупик. Окружающий мир может казаться ему враждебным, коварным, исполненным злого умысла, но он вовсе не существует для него в качественеизвестного. Туземец часто боится того, что в действительности не заслуживает страха (и в этом смысле его реакция на мир иррациональна), однако ему неизвестен страх перед непознанным.

Вера в то, что мир, а также личная судьба каждого уже познаны и надо только найти способ заполучить это всезнание, составляет существеннейший аспектсуеверия(оккультного мировоззрения). В систематической форме вера в наличие готового универсального знания входит в качестве обязательного компонента и в любое развитое религиозное мировосприятие.

Нарождающаяся наука вырастает вовсе не в атмосфере остро переживаемого незнания. Напротив, она повсюду вторгается в царство уже сложившихся уверенностей, утешительных видимостей, искусственно сглаженных противоречий.

Наука приносит не знание вообще, а логически и эмпирически удостоверенное знание, в каждый данный момент охватывающее достаточно узкий круг явлений. Объем объяснений, которые она доставляет, просто несоизмерим с объемом псевдообъяснений, которые она отбрасывает. И это ситуация не только возникновения науки, но и каждого нового значительного открытия. Прочное научное достижение можно сравнить с небольшим по размеру добротным зданием, окруженным руинами «спекулятивного города», обломками разного рода «времянок мысли» (наивной уверенности и ложных упований), в которых люди могли чувствовать себя вполне уютно.

Зависимость между научным знанием и мнимым всезнанием хорошо передается концепцией, рассматривающей всякое фундаментальное теоретическое положение как род запрета, наложенного на известные практические ожидания (как установление новой области неразрешимых задач). Основные законы наук — как естественных, так и социальных — почти всегда могут быть переведены в форму негативных норм, указывающих, что нельзя сделать и на что нельзя уповать. /168/

Классическая механика наложила вето на широкую область практических мечтаний (например, на надежду создать вечный двигатель). Химия заставила расстаться с радужными ожиданиями в отношении алхимических опытов. Научная теория общества наложила запрет на утопические проекты молниеносной перестройки существующей социальной организации.

Развитие науки есть в этом смысле процесс отрезвления человеческого ума, открытия все новых свидетельств объективной неподатливости бытия, все новых областей невозможного на данном уровне развития знания и практики.

Соотношение между тем, что дает наука, и тем, что она отнимает, можно наглядно представить с помощью следующей притчи.

Представим себе, что некий человек (пусть это будет купец) является обладателем тысячи монет, которые он считает золотыми. Однажды в дом к купцу приходит странник — «сказочный гость», искушенный и щедрый. Странник умеет, во-первых, отличать подлинные золотые монеты от поддельных и, во-вторых, искусственно изготовлять золото.

Осмотрев богатства купца, странник сообщает ему, что из тысячи монет, которые тот считает золотыми, настоящих золотых только пять, а все остальные фальшивые. Будучи человеком не только искушенным, но и щедрым, странник изготовляет и дарит купцу еще пять подлинных золотых монет (делать золото быстрее он не умеет).

Увеличилось ли реальное богатство купца? Несомненно. Оно возросло вдвое. Прежде купец обладал только пятью подлинными золотыми монетами, а теперь имеет десять. Но несомненно и то, что прежде купец ощущал, сознавал себя в 100 раз более богатым. В известном смысле странник, который облагодетельствовал купца дважды (один раз, когда открыл ему, что его богатство фальшивое, другой раз — когда увеличил действительное состояние купца на пять золотых монет), одновременно и обездолил его. Фиктивное богатство купца было для него самого совершенно реальным. Оно давало ему сознание своей силы и могущества, позволяло идти на рискованные предприятия, быть стойким в своих притязаниях и т. д. Тем самым, при всей своей фиктивности, оно могло быть источником вполне реальных жизненных успехов.

Купец имеет все основания предъявить страннику иск: «Я верил, что у меня тысяча золотых монет, ты отнял эту /169/ веру; возьми обратно свой подарок и верни уверенность, которая помогала мне жить!» На это странник вынужден будет ответить: «Я не знаю, как это сделать. Я еще не умею изготовлять золото так быстро, чтобы полностью возместить твои фальшивые монеты подлинными, и я не умею превращать разоблаченную иллюзию в иллюзию, которая еще не разоблачена».

Объем разрушенных иллюзий всегда намного превышает объем тех достоверностей и реальных возможностей, которые наука в данный момент доставляет. Мало того разрушительная работа, которую наука производит по отношению к уже существовавшему донаучному знанию обычно оказывается тем большей, чем значительнее ее созидательный конструктивный вклад в человеческие представления о мире. Чтобы конкретнее понять эту зависимость, важно учесть, что нет никакого предустановленного соответствия между проблемами, заботами, чаяниями, стоящими на переднем плане обыденного сознания (являющимися для людей первоочередными), и теми проблемами, которые раньше всего решаются наукой (становятся первоочередными по имманентной логике развития научного знания). Испокон веков первейшей потребностью человека была легко добываемая пища. Отсюда вечное чаяние дешевого (дарового) хлеба, которому соответствовали религиозные обетования, выраженные в легенде о «манне небесной», о «многих тысячах накормленных пятью хлебами» и т. д. Однако от возможности радикального научного вмешательства в производство пищевых продуктов, которое повело бы к резкому их удешевлению, общество еще и сегодня стоит далеко. Практическая история науки начинается не с вопроса о хлебе, а с вопроса о механизмах и двигателях — с обоснования технической цивилизации.

Возможно, люди пожертвовали бы бесчисленными завоеваниями этой цивилизации, если бы взамен им предложили «три чуда»: препарат, излечивающий от всех болезней; предприятие, синтезирующее пищевые продукты из неорганических веществ; и метод обучения, гарантирующий полное развитие всех задатков ребенка. Но именно эти ближайшие для самого человека чаяния являются для науки наиболее отдаленными и трудноосуществимыми.

Научное исследование непременно дает ответы на жизненно-практические вопросы, однако до поры до времени не на те, которые связаны с первичными потребностями индивидуального существования и с фиктивного обеспечения /170/ которых начинала донаучная техника «воздействия на реальность» (заклинание, молитва и т. д.).

Но существует сфера, в которой «рассогласование» между наукой и обыденным сознанием является еще более значительным (строго говоря, абсолютным). Это сфераиндивидуальных жизненных решений и выборов. Из поколения в поколение миллионы людей в неповторимо-личном контексте повседневного опыта задаются вопросом следующего типа: «Умру ли я от этой болезни или выживу?», «Стоит ли мне жениться на этой женщине?», «Следует ли в данном случае возбуждать судебное дело?» и т. д. На подобные вопросы (а в определенные моменты жизни они целиком занимают человека и часто доводятся им до философски значимых альтернатив) научное исследование никогда не сможет дать ответа. И не из-за неповторимого содержания, которое предполагается каждым из них. Для науки неприемлема самавсеобщая формаэтих вопросов, восходящая к оккультному и религиозному мировоззрению, а именно: «Какова моя судьба?» и «Стоит ли мне на это решаться?».

В первом случае невольно предполагается, что жизненный путь человека может быть чем-то независимым от его свободных решений. Во втором выражается надежда на то, что результаты еще не принятого решения (возможно, оно и не будет принято) уже можно знать «иметь перед глазами» — в качестве чего-то совершившегося. Отвечать на вопросы, неявно включающие в себя это предположение и эту надежду, наука не имеет права. Потребность впрорицании, за удовлетворением которой люди испокон веков обращались к гадалкам, предсказателям, астрологам и толкователям снов, наука не просто не может, но категорически отказывается удовлетворить. Всякую попытку провидения она обличает как шарлатанство, и место этого фиктивного знания, помогавшего человеку бежать от собственной свободы, оставляет пустым.

Тем самым наука, как это ни парадоксально, делает жизнь трудной именно дляблагоразумного, расчетливо-осмотрительного человека, ибо ставит его перед лицом неопределенности конкретных ситуаций и требует, чтобы он принимал решение свободно, автономно, не дожидаясь ни земной, ни потусторонней подсказки.

Итак, наука несет человеку не только новые знания и возможности, но и впервые родившеесяосознанное незнание— понимание того, что существуют объективно невозможные события, практически неразрешимые задачи, неопределенные жизненные ситуации. /171/

Это вовсе не означает, однако, что осознанное незнание сразу становится массовым достоянием.

Обыденное сознание уходит своими корнями в донаучный опыт; его общая структура сложилась в эпохи, когда человек чувствовал себя «паствой», существом, находящимся под опекой потусторонней силы, для которой не существует ни неразрешимых задач, ни непредвидимых событий. Из сознания подопечности, соответствовавшего определенным социально-историческим условиям, выросла привычка по всякому поводу запрашивать ответ, который непременно имел бы форму наставления, провозвестия, предостережения (словом, форму готового, как бы через откровение полученного знания).

Эта привычка переживает саму веру в сверхъестественное и продолжает существовать в головах людей, которые уже не могут серьезно относиться ни к персонажам религиозных мифологий, ни к чудотворцам, гадалкам, предсказателям. Запрос на прорицания и чудеса предъявляется теперь самой науке. От нее ждут в принципе (по типу знания) того же, чего прежде ждали от мистики, астрологии и черной магии, то есть свидетельств «возможности невероятного», утешительных провозвестий, рекомендаций, которые избавляли бы от опасностей личного выбора и т. д. Перенос на научное исследование гносеологических ожиданий, развившихся внутри оккультного и религиозного мировоззрения, образует основу идеологиисциентизма(веры в науку как в человеческого пастыря).

Стихийно складывающиеся сциентистские установки массового сознания находят поддержку в максималистских концепциях, выдвигаемых философией науки, а иногда и самими учеными, — в теоретическом сциентизме.

Зародившийся в недрах просветительской идеологии и получивший развитие в позитивизме Конта, Гексли, Лестера Ф. Уорда и некоторых современных западных философов теоретический сциентизм признает науку решающей силой прогресса, новым демиургом, орудиями которого постепенно делаются социальная организация и составляющие ее индивиды. Предполагается, что соображения благоразумия рано или поздно должны привести каждого человека к пониманию того, что вопросами, по которым еще нет теоретической инструкции, вообще не следует задаваться: всякую проблему, не подлежащую компетенции науки, люди должны считать «псевдопроблемой». Лишь после того как они расправятся с неустранимой /172/ субъективностью своих личных забот, тревог и ожиданий, будет достигнуто состояние эпистемологической святости и блаженства, когда на всякий вопрос найдется готовый научный ответ и всякое дело станет затеваться на основании предсказания об его успешности.

Нетрудно заметить, что программа теоретического сциентизма и ожидания сциентизма стихийного, с одной стороны, резко противоречат друг другу, с другой находятся в удивительном созвучии. Оба признают, что наука должна быть пастырем, а люди паствой; оба полагают, что индивидуальная проблема только тогда проблема, когда есть надежда удовлетворить ее с помощью готового знания; оба желают, чтобы решения и выбор человека непременно опирались на надежные познавательные гарантии.

Ложное единство науки и обыденного сознания в рамках сциентистской идеологии может быть разрушено лишь в том случае, если наука откажется от мессианизма, а обыденное сознание примет познавательную ситуацию, с которой на деле сталкивает его научное исследование. Последнее предполагает готовность человека действовать на свой страх и риск, поступать определенно в условиях неясности, когда во внешнем мире недостает необходимых целевых ориентиров.

Но откуда может взяться подобная готовность?

Человек обладает способностью «не впадать в поведенческую неопределенность перед лицом познавательных неопределенностей», потому что в нем самом, как индивиде, есть своего рода гироскоп, оси которого сохраняют свое постоянное направление при любых изменениях внешнего смыслового контекста жизни. Этоморальное сознание, устойчивые внутренние убеждения, выкованные в самых крутых переделках истории. Наука, свободная от сциентистских предрассудков, предполагает наличие в индивиде этого сознания и, более того, апеллирует к нему.

Кантовская постановка вопроса о взаимозависимости науки и нравственности

Факт, что наука есть разрушительница фиктивного всезнания (что научное знание одновременно является безжалостным осознанием границ познавательных достоверностей) и что условием сохранения этой интеллектуальной честности является нравственная самостоятельность /173/ людей, к которым наука обращена, был глубоко понят в философии Иммануила Канта.[2] Кант как-то назвал свое учение «подлинным просвещением». Его суть (в отличие от «просвещения наивного») он видел в том, чтобы не только вырвать человека из-под власти традиционных суеверий, но еще и избавить его от суеверных надежд на силу теоретического разума, от веры в разрешимость, рассудком любой проблемы, вырастающей из обстоятельств человеческой жизни. И прежде всего Кант требовал, чтобы «теоретический разум» (разум, каким он реализуется в науке) сам не давал повода для этих надежд и этой веры.

Кантовское учение о границах теоретического разума (в отличие от скептического агностицизма Д. Юма) было направлено не против исследовательской дерзости ученого, а против его необоснованных претензий на пророчества и руководство личными решениями людей. Вопрос о границах достоверного знания был для Канта не только методологической, но и этической проблемой (проблемой «дисциплины разума», которая удерживала бы науку и ученых от сциентистского самомнения).

«Что темперамент, а также талант… — писал Кант в «Критике чистого разума», — нуждаются в некоторых отношениях в дисциплине, с этим всякий легко согласится. Но мысль, что разум, который, собственно, обязан предписывать свою дисциплину всем другим стремлениям, сам нуждается еще в дисциплине, может, конечно, показаться странной; и в самом деле он до сих пор избегал такого унижения /174/ именно потому, что, видя торжественность и серьезную осанку, с какой он выступает, никто не подозревал, что он легкомысленно играет порождениями воображения вместо понятий и словами вместо вещей».[3]

Типичной формой подобной игры Кант считал попытки «научного» построения разного рода всеобщих регулятивов, которые могли бы направлять человека в его коренных жизненных выборах. Разрабатывая данную тему, Кант выступил против основной для его времени формы сциентизма — против научных обоснований идеи существования бога и идеи бессмертия души (занятия, которому предавались не одни только теологи). «Критика чистого разума» обнаруживала, что эти обоснования не отвечают требованиям теоретической доказательности, что, будучи развернуты честно, они приводят к высшим проявлениям неопределенности — антиномиям, метафизическим альтернативам.

Несколько лет спустя Кант в работе «Критика практического разума» показал, что развитая личность нуждается только в знании, а не в опеке знания, ибо относительно «цели» и «смысла» она уже обладает внутренним ориентиром — «моральным законом в нас».

Обосновывая нравственную самостоятельность человека, Кант решительно отметает вульгарный постулат о непременной «целесообразности» («практичности») человеческого поведения. В произведениях самого Канта понятие «практический» имеет особый смысл, глубоко отличный от того, который обычно вкладывается в слова «практика» и «практицизм». Под «практическим действием» Кант подразумевает не производящую деятельность, всегда имеющую в виду некоторый целесообразный результат, а простопоступок, то есть любое событие, вытекающее из человеческого решения и умысла. Это такое проявление человеческой активности, которое вовсе не обязательно имеет некоторое «положительное», предметное завершение (скажем, возведение здания, получение новой формулы, написание книги и т. д.). «Практическое действие» в кантовском смысле может состоять и в отрицании практического действия в обычном смысле (например, в отказе строить дом известного назначения или писать книгу известного содержания). Человек совершает поступок и тогда, когда он уклоняется от какого-либо действия, /175/ остается в стороне. Примеры подобного самоотстранения подчас вызывают не меньшее восхищение, чем образцы самого вдохновенного творчества и самого усердного труда. Люди прославляли себя не только произведениями рук и ума, но и стойкостью, с которой они отказывались от недостойного предприятия, отказывались даже тогда, когда оно выглядело увлекательным и соблазняло обилием творческих задач.

Многие вещи, любил повторять Кант, способны возбудить удивление и восхищение, но подлинноеуважениевызывает лишь человек, не изменивший чувству должного иными словами, тот, для когосуществует невозможное: кто не делает того, чего нельзя делать, и избирает себя для того, чегонельзя не делать.

Отказ и личная стойкость могут присутствовать и в практическом действии в обычном смысле слова. Творческая деятельность сплошь и рядом включает их в качестве самоограничения ради сознательно выбранного призвания. Однако окончательный предметный продукт творчества нередко скрывает от нас, что он был результатом человеческого поступка, личного выбора, который означал отказ от чего-то другого, лишение, внутренний запрет; на первый план в этом продукте выступает игра способностей, усердие, выносливость и т. д. В фактах отречения от действия структура поступка в его отличии от простого делания выявляется гораздо нагляднее.

Своеобразие второй «Критики» Канта с самого начала определялось тем, что «практическое действие» категорически и бескомпромиссно противопоставлялось в ней благоразумно-практичному действию (действию, ориентированному на успех, на счастье, на выживание, на эмпирическую целесообразность и т. д.) и иллюстрировалось именно примерами уклонения от недостойного дела. Соответственно интеллектуальная способность, на которую опирается «чистое практическое действие», оказалась глубоко отличной от того интеллектуального орудия, которым пользуется «практик». Если последний полагается на «теоретический разум» как на средство исчисления целесообразности или успеха, то субъект «практического действия» исходит из показаний разума, непосредственно усматривающего безусловную невозможность определенных решений и вытекающих из них событий.

Отсюда следовал важный вывод о независимости структуры подлинного человеческого поступка от состояния способности человека познавать. Человек остался бы /176/ верен своему долгу (своему сознанию безусловной невозможности совершать — или не совершать — определенные поступки), даже если бы он вообще ничего не мог знать об объективных перспективах развертывания своей жизненной ситуации.

За царством неопределенностей и альтернатив, в которое вводила «Критика чистого разума», открывалось царство ясности и простоты — самодовлеющий мирличного убеждения. «Критическая философия» требовала осознания ограниченности человеческого знания (а оно ограничено научно достоверным знанием), чтобы освободить место для чисто моральной ориентации, для доверия к безусловным нравственным очевидностям.

Сам Кант, однако, формулировал основное содержание своей философии несколько иначе. «Я должен был устранить знание, — писал он, — чтобы получить место для веры».

На наш взгляд, этот часто упоминаемый афоризм из второго предисловия к «Критике чистого разума» представляет собой пример лаконичного, но неадекватного философского самоотчета. Во-первых, Кант на деле не претендовал на «устранение знания». Во-вторых, он был бы гораздо ближе к объективному содержанию своего собственного учения, если бы говорил не о вере, а о нравственном убеждении, о сознании ответственности и необходимости морального решения.

Почему же Кант не сделал этого; случайно ли то обстоятельство, что в итоговой формулировке сущности «критической философии», получившей значение своеобразного пароля кантианства, понятие веры заместило понятие нравственности?

Вера и нравственность

В учении Канта нет меставере, замещающей знание, восполняющей его недостаточность в системе человеческой ориентации, и в этом смысле Кант является противником фидеизма. Он подвергает критике все виды веры, проистекающие из потребности уменьшить неопределенность окружающего мира и снять ощущение негарантированности человеческой жизни. Тем самым Кант — вольно или невольно — вступает в конфликт с теологией (как современной ему, так и будущей), а также с нерелигиозными формами слепой веры. /177/

Кант был искренним христианином, непримиримо относившимся к атеизму.[4] И в то же время он без всяких оговорок должен быть признан одним из критиков и разрушителей религиозного мировоззрения. Кант разрушал религию не как противник, а как серьезный и искренний приверженец, предъявивший религиозному сознанию непосильные для него нравственные требования, выступивший со страстной защитой такого бога, вера в которого не ограничивала бы свободу человека и не отнимала у него его моральное достоинство.

Кант обращает пристальное внимание на тот факт, что вера, как она в огромном большинстве случаев обнаруживала себя в истории — в суевериях, в религиозных (вероисповедных) движениях, в слепом повиновении пророкам и вождям, — представляет собойиррационалистический вариант расчетливости. Внутренняя убежденность фидеиста на поверку всегда оказывается малодушной верой в откровение (в то, что кто-то и где-то обладает или обладал разумом, превосходящим действительные возможности разума). Вера фанатиков, юродивых, авторитаристов безусловным образом исключается как «Критикой чистого», так и «Критикой практического разума»: первой потому, что она (вера) представляет собой ставку на «сверхразумность» неких избранных представителей человеческого рода (попытку найти в чужом опыте то, что вообще не может быть дано в опыте); второй — потому, что она обеспечивает индивиду возможность бегства от безусловного нравственного решения.

Вместе с тем Кант сохраняет категорию «веры» в своем учении и пытается установить ее новое, собственно философское понимание, отличное от того, которое она имела в теологии, с одной стороны, и в исторической психологии — с другой. Кант писал, что в основе трех основных его сочинений лежат три коренных вопроса: «Что я могу знать?» («Критика чистого разума»), «Что я должен делать?» («Критика практического разума») и «На что я смею надеяться?» («Религия в пределах только разума»). Третий из этих вопросов точно очерчивает проблему веры, как она стояла внутри самой кантовской философии. Кант поступил бы последовательно, если бы вообще исключил /178/ категорию «вера» из своего учения и поставил на ее место понятие «надежда».

Последняя отличается от веры тем, что она никогда не является внутренним одушевлением, предшествующим действию и определяющим выбор. Там, где надежда становится источником практических решений, она является либо упованием, либо слепой уверенностью, незаконно поставленной на место сугубо вероятностного знания. Надежды простительны, поскольку речь идет об утешении, но как побудительные силы поступков, они требуют настороженного и критического отношения к себе.

Три коренных вопроса, с помощью которых Кант расчленяет содержание своей философии, имеют обязательную (необратимую) последовательность. Необходимой предпосылкой сознательной ориентации в мире является, по Канту, не только честная постановка каждого из этих вопросов, но и сам порядок, в котором они ставятся. Задаваться проблемой «что я должен делать?» правомерно лишь тогда, когда найдешь сколько-нибудь убедительный ответ на вопрос «что я могу знать?», ибо без понимания границ достоверного знания нельзя оценить самостоятельное значение долженствования и безусловного нравственного выбора. Еще более серьезной ошибкой (своего рода «проступком в ориентации») будет превращение ответа на вопрос «на что я смею надеяться?» в условие для решения проблемы «что я должен делать?», то есть попытка предпослать веру долгу.

Это решающий пункт в кантовском (философском) понимании веры. Объект веры (будь то бог или, скажем, смысл истории) не может быть объектом расчета, неким ориентиром, по которому индивид мог бы заранее выверить свои поступки. В практическом действии человек обязан целиком положиться на присутствующее в нем самом сознание «морального закона». Вера какусловиеиндивидуального выбора портит чистоту нравственного мотива — на этом Кант настаивает категорически; если она и имеет право на существование, то лишь в качестве утешительного умонастроения человека, уже принявшего решениена свой страх и риск.

Потребность в подлинной вере возникает, согласно Канту, не в момент выбора, а после того, как он сделан, когда ставится вопрос — имеет ли шансы на успех (на утверждение в будущем) та максима поведения, которой следовали безусловным образом, то есть не думая об успехе. /179/

Постулаты религии (вера в существование бога и личное бессмертие) нужны кантовскому субъекту не для того, чтобы статьнравственным(в этом они могут только повредить), а для того, чтобы сознавать себянравственно эффективным.

Сам Кант чувствует, однако, что это различение в психологическом смысле трудновыполнимо. Вера в существование бога и вера в личное бессмертие, поскольку они неотделимы от ощущения божественного всемогущества, выходят за границы, в которые вводит их чистое практическое постулирование. Вместо того чтобы утешиться верой (пользоваться ею только как надеждой), индивид невольно превращает ее в обоснование своих решений: начинает чувствовать себя солдатом священной армии, вселенский успех которой гарантирован провидением; превращается в религиозного подвижника, слепо полагающегося на непременно благоприятный исход борьбы добра со злом и т. д.

Оценка религиозных надежд праведника оказывается у Канта двусмысленной: трудно установить, считает ли он эти надежды обязательными или только простительными для нравственного человека; видит в них источник моральной стойкости или, наоборот, костыль, на который люди вынуждены опереться из-за своей слабости. Этой двусмысленности очевидным образом противостоит категоричность, с которой Кант отвергает первичность веры по отношению к моральному решению. «Нам все-таки кажется, — писал он еще в «докритический» период, — что… более соответствует человеческой природе и чистоте нравов основывать ожидание будущего мира на ощущениях добродетельной души, чем, наоборот, доброе поведение на надеждах о другом мире».[5] В «Критике практического разума» эта мысль отольется в лаконичную формулу: «Религия основывается на морали, а не мораль на религии».

Философия Канта выявляет удивительный факт: расчетливо-осмотрительный индивид и индивид, исповедующий богооткровенную веру, — это, по сути дела, один и тот же субъект. Благоразумие превращается в суеверие всюду, где оно испытывает недостаточность знания. Именно в этих условиях обнажается неспособность расчетливо-осмотрительного человека вынести собственную свободу, то малодушие и самоуничижение, которое издревле составляло /180/ естественную почву всякой «богослужебной религии».

Суть кантовской философии религии можно передать следующей краткой формулой: богу угодна нравственная самостоятельность людей, и только она одна, ему претит любое проявление малодушия, униженности и льстивости — соответственно подлинно верует лишь тот, кто не имеет страха перед богом, никогда не роняет перед ним свое достоинство и не перекладывает на него свои моральные решения.

Желал того Кант или не желал, но эта идея разъедала существующую религию, подобно кислоте. Она ставила верующего человека перед критическим вопросом, который слабо мерцал во многих ересях: к кому же собственно я обращаюсь, когда страшусь, колеблюсь, ищу указаний, вымаливаю, заискиваю, торгуюсь? К кому обращались и обращаются миллионы людей, мольба которых есть вопль бессилия?

Если богу не угодны духовная слабость, малодушие и униженность (именно те состояния, в которых обычно пребывают люди, полагающие, что они общаются с ним), то не угодно ли все это «князю тьмы»? А раз так, то (вопрос, некогда брошенный Лютером по адресу католической церкви) не градом ли дьявола являются храмы, в которых всякий пребывает в страхе, стыде и беспомощном заискивании?

Сам Кант не формулировал альтернативу с такой резкостью. Однако он достаточно определенно говорил о том, что все известные формы религии (в том числе и христианство) являлисьидолослужениемв той мере, в какой они допускали человеческую униженность и льстивость, индульгентное понимание божьей милости и утешительную ложь, веру в чудеса и богослужебные жертвы.

Кант столкнул религию и теологию с глубочайшими внутренними противоречиями религиозного сознания. Тем самым он поставил не только религию и теологию, но и самого себя, как религиозного мыслителя, перед неразрешимыми трудностями. Основной вопрос, смущавший религиозную совесть Канта, состоял в следующем: не является ли вера в бога соблазном на пути к полной нравственной самостоятельности человека?

Ведь как существо всесильное бог не может не искушать верующих к исканию его милостей.

Как существо всезнающее бог совращает к мольбам о подсказке и руководстве там, где человек обязан принять /181/ свободное решение перед лицом неопределенности.

Как перманентный творец мира он оставляет верующему надежду на чудесное изменение любых обстоятельств.

Высшим проявлением нравственной силы человека является стоическое мужество в ситуации, безысходность, которой он осознал («борьба без надежды на успех»). Но для верующего эта позиция оказывается попросту не доступной, ибо он не может не надеяться на то, что бог способен допустить и невероятное. Сама вера исключает для него возможность того ригористического поведения и внутренней чистоты мотива, для которых нет препятствий у неверующего.

Как отмечалось выше, философски понятая вера, по Канту, отличается от вульгарной, богооткровенной веры как надежда от упования и слепой уверенности. Но бог, как бы ни изображался он в различных системах религии и теологии, всегда имеет такую власть над будущим, что на него нельзя просто надеяться. Он обрекает именно на упования, на провиденциалистский оптимизм, в атмосфере которого подлинная нравственность не может ни развиться, ни существовать.

Существеннейшей характеристикой морального действия Кант считалбескорыстие. Но чтобы бескорыстие родилось на свет, где-то в истории должна была иметь место ситуация, для участников которой всякая корысть, всякая ставка на выгодность и успешность действия сделалась бы насквозь проблематичной и даже невозможной.

Одно из основных противоречий кантовской философии состояло в том, что в ней достаточно ясно осознавалась генетическая связь между бескорыстием и девальвацией корысти в критических ситуациях и в то же время предполагалось, что мораль могла возникнуть из религии и внутри религии (вопрос о происхождении морали был тождествен для Канта вопросу о развитии христианства из иудаизма).

Но мораль не могла созреть внутри религии именно потому, что религия маскирует отчаянность критических ситуаций, ограждает своих приверженцев от столкновении с «ничто», с «миром без будущего». Застраховывая от отчаяния, она застраховывает и от кризиса расчетливости.

При всех своих противоречиях моральная концепция Канта в основных ее разделах более всего созвучна этике стоицизма. На первый взгляд это может показаться странным. В самом деле, откуда было взяться стоическим настроениям /182/ в самом конце XVIII столетия, в эпоху ожиданий и надежд, предреволюционного оживления и веры в торжество разума?

Основные произведения Канта, в которых изложено его моральное учение, — «Критика практического разума» и «Религия в пределах только разума» — появились соответственно в 1788 и 1793 годах. Между этими временными отметками лежала Великая французская революция.

Этическое учение Канта проникнуто ощущением трагичности революции, выступившим сперва как предчувствие, а потом как горькое сознание о происходящем и совершившемся. В то же время кантовская философия не только далека от пессимизма, овладевшего после якобинского террора и термидора теми, кто был одушевлен надеждами Просвещения, но и прямо враждебна этому пессимизму. Подлинный пафос кантовской этики — пафос стоической личной верности просветительским идеалам, верности даже вопреки истории, которая их дискредитировала. Посрамлены были не сами идеи личной независимости, справедливости и достоинства человека, а лишь надежды построить общество, основывающееся на этих идеях.

После поражения революции сохранять верность просветительским идеалам можно было, лишь решительно отвергая утопизм и наивный прогрессизм, с которым они были слиты в идеологии XVIII века. Именно это и определило отношение Канта к философской проповеди Просвещения. Он стремится показать, что как откровение самого разума она неоспорима; ее непреложную обязательность для всякого разумного существа не может отменить никакой общественный опыт, никакие «уроки истории». Вместе с тем Кант решительно выступает против натуралистически-прогрессистского духа просветительской идеологии, против свойственной ей веры в скорое торжество разума, против изображения идеального состояния общества в качестве некой скрытой «природы людей», которой «суждено» одержать верх над несоответствующими ей формами общежития, против изображения обязанностей индивида в качестве его «разумных потребностей», моральных требований — в качестве «подлинных интересов» и т. д.

Вместе с тем кантовская критика прогрессизма с самого начала была ослаблена его провиденциалистским представлением о том, что человеческое сообщество в бесконечно далеком будущем (вероятнее всего, уже «за пределами /183/ земной истории») достигнет при содействии творца состояния «морального миропорядка».

Либеральное кантианство второй половины XIX века, стремившееся к тому, чтобы придать этике Канта «безусловно светский характер», поставило во главу угла именно то, что было наиболее тесно связано с его религиозным образом мышления, — упование на царство справедливости в финале истории. Этика Канта стала называться концепцией «бесконечно удаленного социального идеала», делающей ставку на временную беспредельность человеческого бытия. «Научная» и «светская» интерпретация кантовского морального учения обернулась, иными словами, научным и светским перетолкованием постулата о бессмертии души.

Мне представляется, что главным в кантовской философии является как раз противоположная установка — стремление (пусть не до конца осуществленное) различитьдолжное(безусловно-обязательное для личности) идолженствующее иметь место в будущем(особое измерение сущего).

В этом смысле понимание морального действия исключительно как действия во имя будущего (самоограничение в настоящий момент ради выгоды в перспективе, несправедливость сегодня во имя справедливости завтра, попрание личного достоинства в интересах будущего, где оно будет уважаться) есть, с точки зрения Канта, моральность в границах расчетливости и корысти. Он искал такую этическую концепцию, которая приводила бы к одному знаменателю и циничный практицизм, далекий от всякой внутренней ориентации на идеал, и прогрессистский фанатизм. Эта двуединая критико-полемическая направленность объясняет своеобразие кантовской моральной доктрины, связывающей антиисторицистскую стоическую преданность безусловному и пафос бескорыстия, идею верности нравственному закону и идею духовной автономии личности. /184/

Едва ли не главным упреком, который бросают в адрес марксизма современные западные философы, является обвинение в недооценке «экзистенциальной проблематики» (вопросов, касающихся личной ответственности вины, выбора и подлинности человеческого поведения).[1]

Этот упрек сделан еще в 30-х годах представителями немецкой «философии существования», заявлявшими что исторический материализм заражен провиденциалистской болезнью гегелевской философии, знает лишь «общий план истории», отрицает самостоятельное значение конкретных ситуаций, апеллирующих к человеческой свободе, а потому делает невозможной какую-либо цельную концепцию совести и морального суда.[2]

После второй мировой войны эти аргументы были повторены рядом персоналистских авторов и вскоре сделались «общим местом» в зарубежной литературе. Я не буду разбирать многочисленные сплошь и рядом откровенно пропагандистские доводы, посредством которых доказывается, будто учение Маркса представляет собой «теоретическое обоснование личной безответственности». Это неблагодарная и скучная работа. Куда важнее и интереснее разобраться в тех серьезных затруднениях, с которыми сталкиваются (и в которых все чаще откровенно признаются) некоторые западные теоретики, пытающиеся обосновать «экзистенциальную недостаточность» марксизма.

Яркий пример этих затруднений — книга Ж.-П. Сартра «Критика диалектического разума», появившаяся в 1960 году. Как и другие представители экзистенциализма, /185/ Сартр считает марксистскую концепцию истории «универсализирующей», то есть такой, которая ставит в центр внимания общую схему мирового процесса и не располагает необходимыми инструментами анализа конкретных временных «тотальностей» (локальных событий и ситуаций), образующих непосредственную реальность личностей и конституируемых их самостоятельными решениями.[3]

Формулируя свои критические упреки и претензии, Сартр, однако, наталкивается на препятствие, о котором открыто говорит сам. Это работа К. Маркса «Восемнадцатое брюмера Луи Бонапарта».

«Маркс, — признает Сартр, — исследовал февральскую революцию 1848 года и государственный переворот Луи-Наполеона в синтетическом духе: он видел в ней (революции — Э. С.) тотальности, одновременно разорванные и произведенные посредством их внутренних противоречий»

; включение в универсальную историческую перспективу не препятствовало в данном случае «оценке процессов какединичной тотальности».[4]

Сартр не уделяет специального внимания марксову подходу к проблеме личной ответственности, не рассматривает, как в «Восемнадцатом брюмера» используются приемы морального и психологического обличения неподлинности и т. д. И все-таки признание Сартра — это нечто новое, ранее не встречавшееся в экзистенциалистской литературе, и к нему необходимо отнестись с должным вниманием. Ведь, по сути дела, Сартр указывает на то, какие разделы марксистского философского наследия приобретают особое значение в условиях широко развернувшейся в последние годы экзистенциальной критики исторического материализма: задача состоит в том, чтобы выявить философское содержание марксистского ситуационно-политического анализа.

В настоящей статье я обращаюсь именно к той работе Маркса, которая оказалась камнем преткновения для Сартра, — к «Восемнадцатому брюмера Луи Бонапарта». Я постараюсь показать, что целый ряд проблем, которые сегодня без всякого колебания могли бы быть причислены к разряду экзистенциальных, были сформулированы Марксом с удивительной четкостью и бескомпромиссностью /186/ именно потому, что он не был экзистенциалистом.[5]

***

В начале 1852 года Ф. Энгельс опубликовал в чартистском еженедельнике «Заметки для народа» статью «Действительные причины относительной пассивности французских пролетариев в декабре прошлого года». В ней говорилось:

«Со 2 декабря прошлого года весь интерес, который только способна возбудить иностранная или, по крайней мере, европейская политика, привлек к себе удачливый и беззастенчивый игрок — Луи-Наполеон Бонапарт… И действительно, есть что-то поразительное в том, что произошло: сравнительно безвестный авантюрист, вознесенный игрой случая на пост главы исполнительной власти великой республики, захватывает между заходом и восходом солнца важнейшие пункты столицы, выметает парламент точно мусор, за два дня подавляет восстание в столице, в течение двух недель усмиряет волнения в провинции, навязывает себя в результате показных выборов целому народу и немедленно же устанавливает конституцию, вручающую ему всю власть в государстве. Подобного случая и подобного позора не знал еще ни один народ, с тех пор как преторианские легионы гибнущего Рима выставили Империю на торги, продавая ее тому, кто больше заплатит».[6]

Энгельс достаточно точно описывает исходную задачу, с которой столкнулся автор «Восемнадцатого брюмера»: задачу объяснения государственного переворота, героем которого оказалась личность, абсолютно не соизмеримая с действительным историческим масштабом этого переворота и его значением для судеб страны.

В конце 1851 — начале 1852 года вся либеральная, буржуазно-республиканская и демократическая пресса билась над задачей сглаживания, устранения этого парадокса. Она пыталась возвысить личность Луи-Наполеона /187/ до размеров совершенного им узурпаторского деяния, то есть в форме критики и морального обличения создавала культ личности Бонапарта, делала его великим в качестве «военного деспота, предателя… душителя печати и т. п.».[7] Ярким примером этой уничижительной переоценки явился памфлет В. Гюго «Наполеон маленький». Виктор Гюго, — писал по этому поводу Маркс, — ограничивается едкими и остроумными выпадами против ответственного издателя государственного переворота. Самое событие изображается у него, как гром с ясного неба. Он видит в нем лишь насильственное деяние одного человека. Он не замечает, что возвеличивает этого человека, вместо того чтобы умалить его, приписывая ему беспримерную во всемирной истории мощь личной инициативы.[8] Таков и вообще был бумерангов эффект крикливой хулы и добродетельного негодования, обрушившийся на голову новоявленного кандидата во французские императоры.

Отличительная особенность «Восемнадцатого брюмера» состоит в том, что в этом произведении кричащее несоответствие между индивидуальными возможностями Луи-Наполеона и теми действиями, которые ему удалось совершить в декабре 1851 года, не сглаживается, а подвергается анализу именно в качестве исторического противоречия.

Строго говоря, в работе Маркса президент Второй французской республики, узурпатор и кандидат в императоры вообще не принимается в качестве личности, если иметь в виду не обыденное, а требовательное, философское употребление этого понятия. Поведение Луи Бонапарта описывается и объясняется здесь без всякого обращения к таким специфически личностным характеристикам, как самосознание, совесть и ответственность за определенные убеждения.

Маркс оказался единственным критиком этого исторического персонажа, который не попал в ловушку «возвышающего уничижения». Он избежал ее, потому что обличение Луи-Наполеона в «Восемнадцатом брюмера» имеет не моральный, а объективно-юридический характер: герой 2 декабря фигурирует здесь не в качестве объекта для суда истории, а в качестве объекта для уголовного суда. Это мелкий мошенник на вершине государственной /188/ пирамиды, типичный «человек без экзистенции», воплощение той деградации личностного начала, которая обычно наблюдается в среде деклассированных элементов и преступников (отсюда — сквозная тема «знатного люмпена», объединяющая все характеристики Луи Бонапарта в «Восемнадцатом брюмера»).

«Бонапарт, становящийсяво главе люмпен-пролетариата, находящий только в нем массовое отражение своих личных интересов, видящий в этом отребье, в этих отбросах, в этой накипи всех классов единственный класс, на который он безусловно может опереться, — таков подлинный Бонапарт…».[9]

Субъективность героя декабрьского coup de tete не содержала в себе, иными словами, никакой загадки, достойной внимания историка. Но именно поэтому в высшей степени загадочными становились успехи этого героя.

Как могло случиться, что человек с редуцированной личностью оказался победителем в напряженнейшей политической борьбе, которая, казалось бы, должна была требовать максимального развития личных качеств? Почему «самый недалекий человек Франции получил самое разностороннее значение» (формулировка из «Neue Reinische Zeitung»)?

Успех Луи Бонапарта разоблачал всю политическую жизнь Второй республики, а вопрос о его личности стал, как отмечал Энгельс в уже цитированной мною статье, вопросом о национальном позоре.

Сами французы (идеологи, отважившиеся говорить от лица нации) склонны были изображать этот позор как «позор без вины» и чаще всего ссылались на реабилитирующий «фактор внезапности». В ответ на подобные доводы Маркс писал:

«Недостаточно сказать, по примеру французов, что их нация была застигнута врасплох. Нации, как и женщине, не прощается минута оплошности, когда первый встречный авантюрист может совершить над ней насилие. Подобные фразы не разрешают загадки, а только иначе ее формулируют. Ведь надо еще объяснить, каким образом три проходимца могут застигнуть врасплох и без сопротивления захватить в плен 36-миллионную нацию».[10]

Чтобы объяснить такое событие, как переворот 2 декабря, необходимо было проанализировать всю породившую /189/ его общественно-историческую ситуацию, причем взять ее не просто как немое сцепление обстоятельств но как живое, динамическое переплетение поступков, совершенных реальными субъектами исторического действия. Поэтому развернутая и окончательная формулировка проблемы, которую предлагает Маркс, оказывается следующей: «Каким образомклассовая борьбаво Франции создала условия и обстоятельства, давшие возможность дюжинной и смешной личности сыграть роль героя».[11]

В противовес субъективистски-морализаторским обличениям Луи-Наполеона и попыткам объяснения бонапартизма непосредственно «социальной статикой» (что сделал, например, Прудон в своей работе «Государственный переворот») Маркс обращается к рассмотрению самой исторической драмы, разыгравшейся во Франции в 1848–1851 годах. Он ставит в центр внимания не просто «естественную связь причин и следствий», а объективно обусловленную последовательность выборов, решений, ошибок, преступлений и безответственных действие совершенных классами, политическими партиями и отдельными личностями, составлявшими эти партии.

И если сам Луи Бонапарт оказывается, как я уже отметил, объектом юридического обличения, а классы, как разъяснится в дальнейшем, — объектом социологической и социально-психологической оценки, то в качестве объекта морального суда в собственном смысле слова выступают в «Восемнадцатом брюмера» парламентские партии, политико-идеологический корпус Второй республики — люди, взявшие на себя ответственную роль «национальных лидеров», но совершенно неспособные к руководству классовой борьбой, которая из-за неразвитости социально-экономических отношений в стране приобрела чрезвычайно сложный и даже парадоксальный характер.

***

«Восемнадцатое брюмера Луи Бонапарта» — конкретная картина общественной жизни Франции в 1848–1851 годы: здесь систематически раскрываются все ее стороны, начиная с положения страны на мировом рынке, кончая теми многообразными значениями, которые имел для французского крестьянина налог на вино. /190/ Но на переднем плане этой картины, несомненно, стоит политическая борьба в Национальном собрании Второй республики, прослеженная от недели к неделе, ото дня ко дню. Трагикомические герои этой борьбы (например, глава республиканской оппозиции Одиллон Барро или лидер мелкобуржуазной демократии Ледрю-Роллен) обрисованы с такой аналитической полнотой и такой степенью индивидуализации, которой могли бы позавидовать мастера биографического анализа.

В начале 1852 года, когда было написано «Восемнадцатое брюмера», большинство из фигурирующих в этой работе политических деятелей бесславно сошло со сцены, а некоторые из них (в недавнем прошлом наиболее представительные) оказались жертвами репрессий, учиненных Бонапартом и его приспешниками. Либеральная и буржуазно-демократическая печать изображала их как невинных страдальцев, преследовавшихся за республиканские убеждения, как демократов, трагическим образом лишившихся даже самого элементарного из демократических прав — права на гласное судебное разбирательство.

«Восемнадцатое брюмера» как бы возвращает бывшим парламентариям это неотъемлемое гражданское право. Работа Маркса — это развернутый обвинительный процесс над жертвами бонапартистского произвола, суд, в ходе которого выясняется, что именно узники Мазаса, Аме и Венсена, вчерашние вожди буржуазных и мелкобуржуазных парламентских партий, несутличную ответственностьза падение республиканского режима, за политическое вознесение Луи-Наполеона и утверждение в стране такого юридического порядка, который сделал возможным их собственный арест и осуждение без суда.

Они виновны прежде всего перед революционным народом, и, чтобы убедиться в этом, достаточно просто перечислить их имена.

В числе жертв бонапартистского произвола оказались генерал Кавеньяк, палач июньского восстания 1848 года, генерал Шангарнье, под руководством которого была разогнана мирная демонстрация 10 июня 1849 года, Адольф Тьер, один из инициаторов введения особого положения в Лионе (впоследствии президент Третьей республики и палач Парижской коммуны), и другие.

Не удивительно, что в момент уничтожения парламента вместе с парламентариями народ безмолвствовал. Когда в декабре 1851 года английский буржуазный журнал «Экономист» обвинил трудящихся Франции в том, что /191/ они остались равнодушными к узурпаторской и антиреспубликанской политике Луи Бонапарта, к репрессиям и арестам, распространившимся на лучшую часть нации», Ф. Энгельс ответил на это обвинение следующими словами:

«…все, что можно было у него (французского рабочего класса — Э. С.) отнять… было отнято в течение трех с половиной лет парламентского правления буржуазии после великого поражения в июне 1848 года».[12]

Собственно говоря, свое действительное отношение к политическим деятелям Второй республики народные массы Франции выразили гораздо раньше, чем эти деятели стали жертвой бонапартистского произвола. Они выразили его во время выборов 10 декабря 1848 года, когда решался вопрос об избрании Луи Бонапарта на пост президента Франции. Анализируя ход этих выборов, К. Маркс писал «Они встретили большое сочувствие… среди пролетариев и мелких буржуа, приветствовавших его (Бонапарта Э. С.) как кару за Кавеньяка».[13] Народные массы города — прежде всего Парижа и Лиона — рассматривали возвышение Луи Бонапарта как «кассацию июньской победы». В деревне выборы 10 декабря представляли собой «реакцию крестьян, которым пришлось нести издержки февральской революции».[14]

Словом, если бы в 1851 году французских парламентариев судил не контрреволюционный, бонапартистский, а революционный трибунал, он приговорил бы их, вероятно, к наказанию куда более серьезному, чем то, которое они в действительности понесли.

Но может быть, эти парламентарии, виновные перед народом, были невинны перед законом и могли надеяться получить оправдание просто в качестве граждан?

В действительности ни один, даже самый искусный адвокат не сумел бы защитить их от произвола на основании той конституции, которую они сами учредили и подвергли многократным «улучшениям».

Конституция французской республики появилась в ответ на июньские события 1848 года. На каждой ее статье лежала печать страха перед массовым демократическим движением; каждое общее положение сопровождалось оговоркой, которая, по существу, сводила его на нет. Это была конституция, с самого начала санкционировавшая нарушение конституционных норм в случае, /192/ если возникнут «исключительные обстоятельства» и если это будет соответствовать соображениям «национальной безопасности».

«Сама Конституанта (Законодательное собрание Э. С.) постановила, что нарушение текста конституции является единственно верным толкованием ее смысла», писал по этому поводу Маркс в работе «Классовая борьба во Франции».[15]

Развернутая формула высшей по сравнению с демократией общественной целесообразности была найдена тогда же, когда формулировался сам «демократический закон»; она гласила: «Собственность, семья, религия и порядок». В заключении первого раздела «Восемнадцатого брюмера» Маркс показывает, как эта формула позволила устранить одного за другим всех учредителей конституции:

«…как только одна из многочисленных партий, сплотившихся под этим знаменем против июньских повстанцев, пытается в своих собственных классовых интересах удержаться на революционной арене, ей наносят поражение под лозунгом: «Собственность, семья, религия, порядок!»…Всякое требование самой простой буржуазной финансовой реформы, самого шаблонного либерализма, самого формального республиканизма, самого плоского демократизма одновременно наказывается как «покушение на общество» и клеймится как «социализм». Под конец самих верховных жрецов «религии и порядка» пинками сгоняют с их пифийских треножников, среди ночи стаскивают с постели, впихивают в арестантскую карету, бросают в тюрьму или отправляют в изгнание… — во имя религии, собственности, семьи и порядка».[16]

Нелепо искать защиту от беззакония в такой конституции, под прикрытием которой без суда было приговорено к ссылке пятнадцать тысяч июньских инсургентов, Лион и пять соседних департаментов подверглись летом 1849 года грубому деспотизму солдатчины, вводились карательные законы и вездесущий прокурорский надзор, велись беспрерывные процессы по делам печати.[17] Вдвойне нелепо, если к ней апеллируют люди, которые в пору своего полновластия называли конституцию «грязным клочком бумаги» (слова Тьера), кричали: «Законность нас убивает!» (слова Одиллона Барро), клеймили восстание в /193/ защиту конституции как «анархическое действие», отстаивали принцип подчинения государственного закона решениям большинства и выступали с публичными покаяниями в своих либерально-конституционных заблуждениях, разделявшихся еще в пору монархии.[18]

Законодательное собрание само уничтожило те силы которые республика и демократия могли бы в решающий момент противопоставить опасности авторитарного господства: оно распустило национальную гвардию и уступило президенту все инструменты исполнительной власти. Мало того, именно парламентарии научили Луи-Наполеона всем приемам и методам борьбы против парламентаризма. Будущему узурпатору не требовалось ни изобретательности, ни конструктивного воображения: он просто мог в готовом виде использовать тот богатый опыт предательства интересов республики, который накопили представители последовательно поверженных им «фракций» и «оппозиций».

В «Восемнадцатом брюмера» обнажены вопиющие противоречия, которыми был отмечен каждый политический акт, осуществленный этими людьми, — противоречия, которые в конце концов сделали их внутренне беззащитными перед произволом, лишили возможности юридического и нравственного оправдания. Тем самым Маркс в полной мере раскрывает тему малодушного предательства принципов, разработку которой экзистенциалисты считают своей исключительной заслугой: он выявляет внутреннюю неизбежность бесчестного поражения, которое рано или поздно постигает республиканца, боящегося республики, демократа, боящегося действительно демократического движения, и революционера, боящегося доводить революционную борьбу до конца.

Но Маркс предъявляет политическим деятелям Второй республики еще одно обвинение, которое сразу выводит за пределы экзистенциалистского понимания личной ответственности, — обвинение в том, что они не сумели эффективно выполнить роль руководителей классов, представляемых ими в политике и идеологии, — роль, к которой их безусловно обязывала сложившаяся в стране социально-политическая ситуация. По строгому счету, многие из этих деятелей могли бы квалифицироваться как предателидействительных интересовсоответствующих общественных групп. И самое удивительное состояло /194/ в том, что они совершили это предательство в результате того, что их мышление оставалось в рамках непосредственного мышления их классов, что их политическая воля никогда не приходила в противоречие со стихийно сложившимися надеждами и установками этих классов.

Чтобы разобраться в содержании этого парадоксального по своему характеру преступления, необходимо более подробно остановиться на вопросе о том, как Маркс понимал поведение класса и классовое сознание.

***

Если привести к единому знаменателю те возражения, которые буржуазная философская и социологическая мысль выдвигают против марксистского понимания классов и классовой борьбы, то мы скорее всего получим обвинение вбихевиоризме, в вульгарно-детерминистском истолковании субъекта исторического действия. Маркс критикуется за то, что под именем класса он будто бы вводит в общественный процесс некое надындивидуальное существо, еще не поднявшееся до уровня сознательной человеческой активности. Предполагается, что в качестве целостности класс действует как примитивно устроенный организм: экономическое положение порождает у него «одновалентный» интерес, который движет всеми индивидами, входящими в класс, подобно инстинкту. В итоге марксисты обвиняются в том, что они пытаются объяснить историю действиями таких субъектов, в поведении которых не обнаруживается именно «историчности».

Посмотрим теперь, как действительно выглядят данные проблемы в марксистском социально-политическом анализе, классическим примером которого как раз и является «Восемнадцатое брюмера Луи Бонапарта».

Бросающаяся в глаза особенность этой работы состоит в том, что действия общественных классов рассматриваются в ней в качестве поведения, имеющего личностную структуру. Здесь меньше всего идет речь о неких «примитивных вожделениях» или инстинктах общественных групп. В историческую характеристику класса включаются такие специфически личностные характеристики, как самосознание, иллюзии, установки, эмоции. Действия классов расцениваются не только по их фактическим успехам (критерий, вполне достаточный для бихевиоризма), но также с точки зрения их нравственно-психологической полноценности. Судьбы классов анализируются поэтому /195/ в категориях трагедии и фарса, убежденности и цинизма чести и бесчестия и т. д.

Маркс рассматривает классы, врасплох застигнутые революционной ситуацией, не имеющие ясного представления о своем историческом призвании, о том, чегоследовало бы желатьдля обеспечения действительно успеха. Все они — за исключением пролетариата в феврале 1848 года — обнаружили стихийное стремление к уклонению от борьбы. Это политическое малодушие постепенно привело к сложным расстройствам классовой психологии, к болезненным несообразностям поведения. Не случайно динамические портреты классов в «Восемнадцатом брюмера», по сути дела, оказываются патографиями.

Чтобы доказать это, я попытаюсь в основных чертах воспроизвести марксово изображение эволюции классового сознания французской буржуазии, обращая главное внимание на судьбу той ее фракции, которая имела наибольшие основания быть выразительницей общеклассового интереса, а именно промышленной буржуазии.

Февральская революция 1848 года, выросшая из общенационального негодования по поводу почти безраздельного господства банкократии, предоставила французскому промышленному капиталу широкие возможности как для борьбы за свои особые цели, так и для организации общеклассового господства. Однако в силу индустриальной неразвитости страны французские промышленники не обладали ни ясным сознанием своих действительных задач, ни решительностью, необходимой для отстаивания доминирующего положения в экономике и политике.[19] Они испытывали страх перед своими вчерашними патронами — крупными финансистами и не мыслили самостоятельного экономического существования без привычной опеки кредита. Этаинфантильная робостьвыразилась как в поведении либеральной оппозиции накануне революции, так и в действиях возникшего в феврале 1848 года временного правительства, которое поставило молодую республику «в положение запутавшегося должника буржуазного общества, вместо того чтобы явиться к нему в роли грозного кредитора, взыскивающего старые революционные долги».[20]

С того момента, как это случилось, французская буржуазия попадает в безвыходный порочный круг малодушия: /196/ каждый ее шаг оказывается вынужденным, вытекающим из «требований момента» и в то же время безусловно ошибочным, не соответствующим ее действительным заданным классово-политическим целям.

Промышленная буржуазия пыталась уклониться от тех обязанности, которые налагала на нее эпоха, но именно поэтому эпоха стала для нее ловушкой. Она трусливо избегала открытой борьбы с одной из фракций своего класса, но именно поэтому навлекла на себя все опасности открытой классовой борьбы. Едва только кредит был признан необходимым условием существования буржуазного временного правительства, все уступки пролетариату и прежде данные ему обещания сделались «оковами, которые во что бы то ни сталодолжныбыли быть разбиты».[21]

Буржуазия спровоцировала пролетариат на открытое революционное выступление, по сути дела, поставив его в безысходную, предельную ситуацию.

«У рабочих, — писал Маркс, — не было выбора: они должны были или умереть с голоду или начать борьбу. Они ответили 22 июня грандиозным восстанием — первой великой битвой между обоими классами, на которые распадается современное общество».[22]

Столкнувшись с этой новой, жестокой реальностью, французский буржуа приходит в состояниеневротической растерянности. Прежняя мягкотелость и робость превращаются в паническую жестокость. Еще совсем недавно молодая республика усматривала свое призвание в том, чтобы «никого не пугать, а, напротив, самой всего пугаться и мягкой податливостью и непротивлением отстаивать свое существование и обезоруживать врагов».[23] После июньских событий буржуазные республиканцы становятся партией карателей: они выражают готовность идти на самые решительные меры ради сохранения status quo и публично раскаиваются в своих прежних скромных притязаниях на его изменение.

После выборов 10 декабря 1848 года, которые в иррациональной форме выявили всеобщую ненависть по отношению к буржуазной республике, этот страх перерастает впатологическую подозрительность.

Социалистические требования и притязания грезятся /197/ буржуазии повсюду, становятся подлинным наваждением, которое окончательно дезориентирует ее, делает ее поведение маниакальным. Буржуа сам не замечает, как доходит до экстремистских нелепостей, как посредством антисоциалистических преувеличений он готовит условия для разрушения и узурпации своего собственного политического господства.

«Шло ли дело о праве подавать петиции или о налоге на вино, о свободе печати или о свободе торговли, о клубах или муниципальном устройстве, об обеспечении свободы личности или об определении государственного бюджета, — один и тот же пароль раздавался неизменно, тема всегда оставалась та же самая, приговор был всегда готов и неизменно гласил:«Социализм!»

…Это не было только голой фразой, модой, приемом в партийной борьбе. Буржуазия правильно поняла, что все виды оружия, выкованные ею против феодализма, обращались своим острием против нее самой, что все созданные ею средства просвещения восставали против ее собственной цивилизации, что все сотворенные ею боги отреклись от нее… Не поняла буржуазия одного — что, последовательно рассуждая, еесобственный парламентарный режим, ее политическое господствовообще должно теперь также подвергнуться всеобщему осуждению как нечтосоциалистическое».[24]

Полтора века спустя будет найдено точное название для буржуа, дезориентированных своей собственной манией. Это название «бешеные». В агитационных приемах, применявшихся французской буржуазной «партией порядка» в середине прошлого века, Маркс уже различает тот вид реакции на острые политические ситуации, который находит классическое выражение в нынешнем столетии (достаточно вспомнить немецких национал-социалистов, обвинявших в социализме политических руководителей Веймарской республики, достаточно вспомнить демагогические речи Голдуотера, упрекавшего федеральное правительство за его «коммунистические действия»).

Бонапартистский переворот, совершившийся 2 декабря 1851 года, уже целиком содержался в доходящем до нелепых крайностей «послеиюньском страхе». Буржуа шаг за шагом отказывались от общеклассовых и даже от специфически фракционных целей, пытались уклониться от риска политической борьбы и исторической ответственности /198/.

«…Буржуазия признает, — писал Маркс, — что ее собственные интересы предписывают ей спастись от опасностисобственного правления… что для сохранения в целости ее социальной власти должна быть сломлена ее политическая власть; что отдельные буржуа могут продолжать эксплуатировать другие классы и невозмутимо наслаждаться благами собственности, семьи, религии и порядка лишь при условии, что буржуазия как класс, наряду с другими классами, будет осуждена на одинаковое с ними политическое ничтожество».[25]

Всем своим поведением французская буржуазия как бы апеллирует к будущему узурпатору ее республиканского господства. Одновременно она дает понять, что испытывает потребность в «сильной личности», которую можно было бы наделить всеми качествами, недостающими личности французского буржуа (уверенностью, решительностью, примитивной цельностью и т. д.). Буржуазия продемонстрировала готовность к признанию первого же подвернувшегося героя сразу после разгона мирной демонстрации 10 июня 1849 года. Именно тогда родился первый «великий маленький человек» Франции — генерал Шангарнье. Его возведение в ранг «спасителя общества» явилось прологом к утверждению культа Луи Бонапарта и обнаружило несложный психологический механизм, посредством которого этот культ мог стать серьезной реальностью для буржуазного сознания.

«За полным отсутствием сколько-нибудь выдающихся личностей, — писал по этому поводу Маркс, — партии порядка пришлось наделить одного человека силой, которой не было у всего ее класса, и таким путем раздуть его в какого-то великана».[26]

Авторитет Шангарнье был «фантастическим порождением буржуазного страха».

Поведение буржуазии с самого начала было аномальным, и люди, на долю которых выпала обязанность представлять ее в качестве идеологов и политиков, должны были понимать это.

Удивительно ли, что Маркс мог поставить в вину парламентским представителям французской буржуазии именно то, что их мышление не противоречило непосредственному сознанию стоящего за ними класса?

Специфическое личностное состояние последнего обязывало его идеологов и политиков по возможности противостоять (или по крайней мере не потакать) ситуационным /199/ классовым предрассудкам, страхам, политическим наваждениям и маниям. Между тем буржуазные парламентарии именно эти предрассудки, страхи, мании и принимали за выражение действительного классового интереса. Даже заклятый враг не мог бы навредить политическому господству буржуазии больше, чем ее собственные парламентские вожди. Их ограниченность, их интеллектуальная несамостоятельность в немалой степени способствовали тому, что классовая судьба буржуазии оказалась похожей на участь Эдипа, который делал все возможное, чтобы избежать предопределения, но именно поэтому обеспечил его полное и к тому же коварное исполнение.

Роковым и катастрофическим образом на французскую буржуазию обрушивается в конце концов все то, что она хотела предотвратить посредством уклонения от принципиального решения своих общеклассовых задач, посредством охранительных, реакционных и антидемократических мероприятий, — этого вечного оружия политического малодушия.

«Французская буржуазия, — писал Маркс, — противилась господству трудящегося пролетариата — она доставила власть люмпен-пролетариату с шефом Общества 10 декабря во главе. Буржуазия не давала Франции прийти в себя от страха перед грядущими ужасами красной анархии — Бонапарт дисконтировал ей это грядущее, когда воодушевленная водкой армия порядка, по его приказанию, 4 декабря расстреливала стоявших у своих окон именитых буржуа бульвара Монмартр и Итальянского бульвара. Она обоготворила саблю — сабля господствует над ней. Она уничтожила революционную печать — ее собственная печать уничтожена. Она отдала народные собрания под надзор полиции — ее салоны находятся под полицейским надзором… Она ссылала без суда — ее ссылают без суда».[27]

***

Специфическая, полная превратностей и курьезов историческая ситуация 1848–1851 годов позволила Марксу выработать общее представление о личной ответственности политического лидера.

В «Восемнадцатом брюмера» это представление не фиксируется специально, но оно содержится здесь в качестве /200/ глубоко осознаннойнормы, на основании которой Маркс выносит приговор политическим деятелям Второй республики.

Основные требования, объединяемые этой нормой, на мой взгляд, сводятся к следующему.

Первой и важнейшей обязанностью политического лидера являетсязнание: умение выработать теоретически ясное представление об историческом призвании класса отличном от его стихийных (непосредственных) установок и притязаний. Политический лидер обязан отдавать себе отчет в нравственно-психологическом состоянии класса в его личностном облике. Он должен, наконец, опираясь на свое социологическое знание, с одной стороны, и на знание классовой психологии — с другой, попытаться разъяснить возглавляемой им общественной группе ее реальную историческую судьбу.

Можно сказать, что ни один мыслитель ни в прошлом, ни в настоящем столетии не подходил к личности с такими дифференцированными и строгими критериями, как критерии, на которых основывается нравственный анализ поведения политических деятелей Второй республики в «Восемнадцатом брюмера». Моральному осуждению подвергаются здесь не только лицемерие, трусость, малодушное предательство принципов, но также ограниченность, теоретическая неразвитость и практическое неумение. Более того, именно в этих последних качествах Маркс видит конечную причину нравственной неэффективности французского идеологического сословия. Политическое представительство — это особая роль, которая требует не только субъективной преданности классу, но и особых способностей. Человек, который берет на себя эту роль, заведомо не имея возможности справиться с нею, совершает безнравственный проступок, если не преступление.

В центре концепции личности, содержащейся в «Восемнадцатом брюмера», несомненно, стоит проблемапознавательной ответственности. Именно она придает марксовой постановке вопроса последовательность и остроту, которой мы не встретим даже в самых ригористических современных теориях вины, в том числе и в экзистенциалистской.

Если разобраться, экзистенциализм знает только один вид безнравственности: неподлинное поведение, или поведение, противоречащее внутренним убеждениям и достоверностям. Как этическое учение, он принципиально исключает оценку самих очевидностей, с которыми соотносится /201/ поступок. Действие, соответствующее моей неотъемлемой глупости и даже моей искренне исповедуемой реакционности, с позиций этого учения не может быть осуждено. Не удивительно, что экзистенциализм, беспощадно строгий ко всем проявлениям малодушия и ко всем его рационализациям, оказывается предельно снисходительным по отношению к неведению. От экзистенциального обвинения почти всегда (а особенно в тех сложных случаях, когда речь идет о социальной ответственности) можно отделаться с помощью своего рода «когнитивного алиби»: я, мол, не знал этого; я искренне верил в то, что внушали; я считал достоверным то, что все считали достоверным, и т. д.

Представление о личности, из которого исходил Маркс, исключает подобные оправдания. Оно предполагает, что человек ответствен не только перед своими убеждениями, но и за свои убеждения, за само их содержание. Личность, которая по условиям своей жизни имела возможность для интеллектуального развития (а с представителя идеологического сословия есть все основания спрашивать как с развитой личности), обязана знать то, что возможно знать, что теоретически доступно для ее времени.

После этого вряд ли покажется удивительным, что каждое проявление близорукости и прекраснодушия французских парламентариев обличается Марксом с той непримиримостью, с какой обычно относятся к предательству, коррупции или сознательному обману. Маркс не склонен к тому поспешному и снисходительному различению человека и его общественной роли, которым страдает экзистенциализм. Личность отвечает за успешную реализациювыбранной ею общественной миссии, и если роль требует ума и таланта, глупость и посредственность ее исполнителя становятся виной.

Показательно, что Маркс вменяет в вину политическим вождям Второй республики их, казалось бы, естественные и искренне разделяемые иллюзии.

Как это возможно? Имеются ли для этого достаточные основания?

Иллюзии, разделявшиеся буржуазными и мелкобуржуазными идеологами и политиками в 1848 году, являлись пережитками той формы политического сознания, которая была вполне современна для условий Великой французской революции. Представление о том, будто революция вообще, всякая революция может осуществляться /202/ лишь, по шаблону революции 1789–1793 годов, лишь под лозунгами «свободы, равенства и братства», лишь порождая такие политические образования, как Конвент и Гора, и таких исторических персонажей, как Дантон и Робеспьер, имело во Франции характер национального предрассудка. Рядового француза, сталкивавшегося только с Хрестоматийными изображениями политических событий, едва ли можно было упрекнуть в том, что в феврале 1848 года он склонен был ожидать точного повторения того общественного процесса, который имел место полвека назад. Но эта инерция мышления, историческую обусловленность которой Маркс понял и выразил лучше любого другого мыслителя его времени, была совершенно непростительна для людей, взявших на себя роль руководителей и политических воспитателей общества. Как исполнители этой роли, они обязаны были стоять на уровне интеллектуальных достиженийсвоей эпохи, то есть владеть содержанием и методами тех общественных теорий, которые породил XIX век.

Английская политическая экономия, французский социализм, философско-историческая и гносеологическая концепции, разработанные классиками немецкой философии, методы ситуационного анализа, применявшиеся историками французской реставрации, давали возможность выйти далеко за пределы того политического сознания, которым жила Великая французская революция. Как мыслитель, в совершенстве владевший этим новым теоретическим материалом, в качестве человека, никогда не считавшего свои собственные открытия продуктом гениального наития, недоступного для других, или результатом стихийно сделанного классово-мировоззренческого выбора, Маркс имел все основания упрекать идеологическое сословие Второй республики за те иллюзии и предрассудки, которые были естественны для возглавлявшейся им нации.

Маркс менее всего склонен обличать иллюзии вообще, он, как никто, далек от просветительского высокомерия и резонерства. Иллюзии, обусловленные общей неразвитостью сознания определенной эпохи, отсутствием теоретических средств для реалистического формулирования общественных задач, никому не могут быть поставлены в вину.

Ложное сознание, которым воодушевлялись деятели Великой французской революции, не только простительно для них, но и составляет их историческую заслугу. Эти люди /203/ объективно не располагали иными средствами для формулирования действительных общественных задач, для фиксации их особой (неповседневной) значимости, для того, чтобы поднять политическую борьбу на уровень высокой трагедии.

Ложное сознание, в котором с самого начала погрязла революция 1848 года (погрязла вместе со своими политическими вождями), уже не было объективно неизбежным сознанием.

Маркс выражает это различие в характере исторических иллюзий следующей точной, обобщающей формулой: деятелям 1789–1793 годов их ложное сознание «служило для возвеличения новой борьбы, а не для пародирования старой, служило для того, чтобы возвеличить данную задачу в воображении, а не для того, чтобы увильнуть от ее разрешения в действительности…».[28]

Эпоха, в которую действовали Луи Блан, Коссидьер и Ледрю-Роллен, нуждалась в трезвости, реализме, ясном понимании действительных движущих сил общественного развития. Таков был мыслительный склад, которого требовала новая всемирно-историческая ситуация и который уже обеспечивался соответствующими интеллектуальными достижениями, предоставленными в распоряжение идеологов общественной наукой XIX века.

«Социальная революция XIX века, — писал Маркс, — может черпать свою поэзию только из будущего, а не из прошлого. Она не может начать осуществлять свою собственную задачу прежде, чем она не покончит со всяким суеверным почитанием старины. Прежние революции нуждались в воспоминаниях о всемирно-исторических событиях прошлого, чтобы обмануть себя насчет своего собственного содержания. Революция XIX века должна предоставить мертвецам хоронить своих мертвых, чтобы уяснить себе собственное содержание».[29]

Перед нами не только новое понимание условий и обстоятельств, при которых совершается революционный процесс, но и новая формулировка ответственности политического лидера: эпоха обязывает его к реализму и теоретической дальновидности. Тем самым совершенно меняется и экзистенциальный смысл иллюзии.

Ложное сознание деятелей революции 1789–1793 годов было высоким идеализмом, обеспечивающим личную /204/ цельность и последовательность, вдохновлявшим на борьбу до конца. Иллюзии политических деятелей Второй республики, сколь бы искренне они ни разделялись, уже не могли служить источником подлинного воодушевления. Это была мирская мечтательность, обрекавшая своих носителей на непоследовательность и постоянное уклонение от борьбы. Чем выше воспаряли они в своем прекраснодушии, тем больше их сознание соответствовало приземленному, ограниченному сознанию рядовых членов класса. Маркс раскрыл удивительный параллелизм, существовавший между болезненным развитием стихийных установок французской внепарламентской буржуазии, закончившимся, как мы видели, полной политической невменяемостью этого класса, и не менее болезненной эволюцией республиканской мечтательности его лидеров, увенчавшейся «парламентским кретинизмом».[30]

Парламентский лидер жил в воображаемом мире, он грезил неопределенными и абстрактными сущностями, вроде «третьего сословия» или «единого народа Франции». Рядовой член класса, напротив, существовал в мире обыденных, эмпирически доступных, чувственно конкретных реальностей. Но содержание их мышления оказывалось одним и тем же, ибо и тот и другой были не в состоянии переступить черту теоретической неразвитости, за которой только и открывался действительный мир истории. Это решающее обстоятельство и было зафиксировано Марксом в его знаменитой характеристике мелкобуржуазных демократов, являющейся в то же время общим приговором, который он выносит идеологическому сословию Второй республики.

«…Не следует думать, — писал Маркс, — что все представители демократии — лавочники или поклонники лавочников. По своему образованию и индивидуальному положению они могут быть далеки от них, как небо от земли. Представителями мелкого буржуа делает их то обстоятельство, что их мысль не в состоянии /205/ переступить тех границ, которых не переступает жизнь мелких буржуа, и потому теоретически они приходят к тем же самым задачам и решениям, к которым мелкого буржуа приводит практически его материальный интерес и его общественное положение. Таково и вообще отношение междуполитическимиилитературными представителямикласса и тем классом, который они представляют».[31]

Главная вина парламентских вождей Второй республики состояла именно в том, что, будучи призваны к осознанному теоретическому руководству определенными общественными группами, они в действительности оказались не руководителями, а представителями и только представителями этих групп в политике и литературно-идеологическом движении. По сути дела, они видели свою задачу не в том, чтобы вооружить классы сознанием их действительных — наукой выявляемых — исторических задач, а в том, чтобы саму теорию, культуру, область политических решений подчинить стихийной, классово ограниченной точке зрения. И это, в свою очередь, осуществлялось не на основе ясного понимания наличного сознания класса, его предрассудков, страхов, антипатий и т. д. (парламентские лидеры не имели задатков даже для того, чтобы быть успешными манипуляторами), а просто в силу естественного содержательного совпадения их высокопарных грез с наивными чаяниями стоящей за ними группы.

Не будучи в состоянии ни взять на себя задачу объективного целеуказания, ни понять настроения и ожидания классов, политические деятели Второй республики рано или поздно должны были уступить место откровенному демагогу, фанатику более ограниченной, а потому более доступной идеи. Их высокопарные глупости, которые даже самой неразвитой массе давали повод считать себя более трезвой и дальновидной, чем парламентские вожди нации; их трусливая реакционность, путаница, которую они увеличивали каждой попыткой робкого или откровенно полицейского «упорядочивания ситуации», подготовляли Францию к выбору самого примитивного и пошлого лидера. Только при сопоставлении с «парламентским кретинизмом» низкопробная хитрость Луи-Наполеона могла сойти за ум, только на фоне полного вырождения последних представителей «партии порядка» недостатки этого человека могли превратиться в достоинства. /206/

В «Восемнадцатом брюмера» эта зависимость прослеживается в деталях.

Для преодоления наивного прекраснодушия французским буржуазным парламентариям не хватало того, что Маркс, говоря о Д. Рикардо, назвал «теоретическим цинизмом». За отсутствие этого качества они расплатились своим поражением перед лицом цинизма пошлого, обыденного, житейского.

«В такой момент, — писал Маркс, — когда буржуазия сама играла чистейшую комедию, правда, с самым серьезным видом, не нарушая ни одного из педантических правил французского драматического этикета, когда она сама была наполовину одурачена, наполовину убеждена в торжественности своего собственного лицедейства, — в такой момент авантюрист, смотревший на комедию просто как на комедию, должен был победить».[31]

Политические деятели Второй республики в своих консервативных лозунгах вольно или невольно апеллировали к закоренелым предрассудкам массы, к ее страхам, к ее неразвитости и примитивности. Но разве могли они соперничать с Луи Бонапартом, чутьем умевшим угадывать самые низменные людские инстинкты? «Никогда еще ни один претендент, — замечал по этому поводу Маркс, — не спекулировал так пошло на пошлости толпы».[32]

Единственным достоинством иллюзорной веры, воодушевлявшей буржуазных парламентариев, была наивная убежденность, с которой она разделялась. Но что была эта убежденность в сравнении с той фанатической верой в свое императорское призвание, которой жил Луи-Наполеон?

Иллюзии буржуазного республиканизма соответствовали политической наивности относительно узкого и относительно развитого слоя французской нации, способного мечтать хотя бы о таких вещах, как «братство» или «равенство сословий». Маниакальное же стремление Луи Бонапарта отвечало самому темному политическому суеверию самой отсталой массы: оно непосредственно совпадало с царистскими предрассудками миллионов. Чтобы воодушевить их своей заветной мечтой, Бонапарту даже не требовалось быть умелым демагогом и ловким манипулятором /207/, хотя и тем и другим искусством он для условий XIX столетия владел достаточно хорошо.

Дело не только в том, что бонапартистский переворот явился логическим завершением целого ряда контрреволюционных актов правящей буржуазии в годы республики, и не только в том, что герой этого переворота мог опереться на богатый, ранее накопленный опыт антидемократизма. Дело еще в том, что редуцированная личность Луи Бонапарта увенчала распад индивидуальности, которым была отмечена вся история парламентских партий Второй республики. В самой смене характеров и персонажей, появлявшихся на вершине государственной власти в 1848–1851 годах, видна принудительная последовательность. Это не фатальность обстоятельств, не цепь естественных зависимостей, исключающих человеческую свободу, это скорее неотвратимость нравственной кары за отказ от действительно свободного выбора, за ошибки, которых могло не быть, за личную непоследовательность и беспринципность. Некомпетентного, запутавшегося, прекраснодушно-лицемерного политика неожиданно настигает расплата: его смещают еще более низко павшие люди. Это издевательство истории повторяется снова и снова, пока в роли победителя не оказывается самый нелепый, самый комичный, самый пошлый из всех претендентов на политическую власть.

На первый взгляд может показаться, что история поставила французских парламентских деятелей перед принципиально неразрешимыми задачами. В действительности же, как показывает Маркс, история просто не нашла во Франции подготовленного слоя политических деятелей, которые смогли бы справиться с назревшими и принципиально разрешимыми задачами. Это (наряду с еще более существенным фактом неразвитости сознания самих классов) явилось совершенно реальным препятствием, на которое натолкнулся исторический процесс.

Мы видели, что в анализе Маркса объективные роли, исполняемые политическими деятелями Второй республики, рассматриваются не в качестве внешних заданий, которые просто «отрабатываются» личностью, а в качестве миссии, которую эти люди сами взяли на себя и за понимание действительного содержания которой они отвечают перед совестью и перед историей. /208/