Биографический анализ как вид историко-философского исследования

История философии — это не только обобщающая картина многовекового развития человеческой мысли.[12] Это еще история отдельных философских течений, школ и проблем. Это, наконец, и история самих выдающихся мыслителей, драматичных творческих судеб, скрытых за великими концепциями и идеями. Самостоятельной и незаменимой формой научного исследования, с помощью которой постигается эта история, является биографический анализ.

Биография как жанр исторической литературы существует уже в течение семи веков.[13] Однако я затрудняюсь назвать хотя бы одно монографическое исследование, в котором прослеживалась бы долгая эволюция этого жанра и ставился бы вопрос о методологическом своеобразии работы биографа. Не лучше обстоит дело и с таким особым видом биографии, как жизнеописание выдающегося мыслителя.[14]

В настоящей публикации я ограничусь сравнительно небольшим кругом проблем, которые, как мне кажется, можно считать методологически исходными. При этом я буду двигаться, так сказать, индуктивным путем, отталкиваясь от конкретной работы биографов. /19/

***

В нашей стране существует ряд изданий биографического плана. Достаточно вспомнить о таких авторитетных сериях, как «Мыслители прошлого» (издательство «Мысль») и «Научные биографии» (издательство «Наука»). Однако наиболее крупным и вместе с тем наиболее популярным изданием такого рода, несомненно, является «Жизнь замечательных людей» (издательство «Молодая гвардия»).

За свою почти полувековую историю серия ЖЗЛ сконцентрировала в себе значительный опыт биографического исследования. Серьезная заслуга ее издателей и авторов — органическое сочетание научности, массовой доступности и высокого литературно-художественного уровня большинства выпусков. Неудивительно, что именно через издания ЖЗЛ состоялось первое знакомство многих читателей не только с выдающимися представителями прошлых эпох, но и с важнейшими идеологическими процессами, художественными течениями, фундаментальными проблемами истории науки.

Свидетельством зрелости серии можно считать все более частое появление в ее изданиях квалифицированных биографий великих мыслителей. Лишь за семидесятые годы вышли в свет книги, посвященные Кампанелле и Галилею; Вольтеру, Франклину и Г. Сковороде; Паскалю, Канту и Гегелю; Герцену, Бакунину, Писареву и Плеханову. Не претендуя на их исчерпывающий анализ (это едва ли посильно для одного автора), попытаюсь остановиться на наиболее характерном и поучительном в опыте серии.

Что значит литературное жизнеописание мыслителя, с какими специфическими трудностями приходится сталкиваться исследователю, работающему в этом жанре, отчетливо видно на примере книги «Кант» (М., 1977), принадлежащей перу А. Гулыги. Уже в авторском вступлении к книге мы находим следующее методологически значимое замечание:

«Внешняя жизнь Канта текла размеренно и однообразно… Этого не скажешь о жизни внутренней, о жизни его духа. Здесь происходили удивительные свершения. Рождались дерзновенные идеи, крепли, вступали в единоборство с другими, гибли или мужали в борьбе… Мысль жила напряженно и драматически… /20/ У Канта нет иной биографии, кроме истории его учения… Самые волнующие события в ней — мысли» (с. 5).[15]

Как нетрудно убедиться, речь идет о случае исключительном. Но личностная уникальность Канта (несоответствие между бессобытийностью внешней и событийной напряженностью внутренней жизни) лишь оттеняет и подчеркивает нечто типичное, методологически существенное: помимо обычной, «анкетной» истории мыслителя всегда существует еще собственная история его идеи. И задача биографа состоит в том, чтобы разглядеть ее, не соблазняясь перипетиями внешней судьбы и вместе с тем отыскивая именно в них свидетельства, приметы, симптомы скрытых духовных метаморфоз.

Нелегко написатьфилософскуюбиографию, если жизнь мыслителя была яркой и увлекательной: внешняя канва событий, которые так и просятся на бумагу, отвлекает автора от подспудной драмы мышления. Но еще труднее создать философскуюбиографию, когда речь идет о мыслителе скромной и неприметной судьбы, целиком посвятившем себя своему учению. Его индивидуальность заслоняется кажущимся самодвижением созданной им системы: ее систематическими (внеличностными) запросами и логическими (вневременными) последовательностями.

Именно эта трудность преследовала всех, кто писал о Канте. Даже лучшие обзоры его творчества (к ним принадлежит, например, монография покойного В. Ф. Асмуса «Иммануил Кант». М.: Наука, 1973), по строгому счету, оказывались рассказами о внутрисистемных связях кантовского учения, о том, как дополняли друг друга различные его разделы.

А. Гулыге, как мне кажется, удалось с самого начала учесть это обстоятельство и, соответственно, четко и осознанно сформулировать целевую установку, отличающую философскую биографию от других форм анализа мышления: биограф нацелен на то, чтобы постигнуть историю (то есть драму, а не просто логику!) учения, осознать мысли в качестве «самых волнующих личностных событий». Но как это сделать? Как за кажущимся самодвижением системы увидеть «умственную индивидуальность» ее автора?

А. Гулыга воспроизводит общий контекст долгой кантовской жизни, причем берет факты и события не только в их внешне объективном смысле. С настойчивостью детектива /21/ он всюду, где это возможно, доискивается личного кантовского переживания. Мы находим в книге подробное освещение быта и привычек кенигсбергского мыслителя, его отношения к близким, друзьям, университету, родному городу, природе, женщине. Ясно, однако, что само по себе это еще не позволяет пробиться к собственной событийности кантовского мышления, а в лучшем случае лишь присоединяет эмпирическую личность Канта к логической истории созданной им системы. Чтобы биографические факты приобрели какое-то значение для анализа и истолкования внутренних связей кантовского учения, последнее само должно быть схвачено в какой-то досистематической форме.

Заслуга А. Гулыги в том, что он сумел отыскать эту форму, поставив в центр вниманияпроблемное единствокантовского творчества. Проблема — вот то реальное опосредующее звено, которое соединяет жизнь и мышление, личность и систему. Чтобы его выявить, исследователю приходится выходить далеко за пределы «готовых», законченных продуктов мыслительной работы — обращаться к наброскам и черновикам, дневникам и письмам.

В этом отношении новая биография Канта — книга глубоко примечательная. Автор привлекает богатый материал кантовских рукописей и подготовительных текстов (кстати, почти неизвестных русскому читателю), уникальные свидетельства слушателей и собеседников Канта. Серьезное внимание уделяется собственным суждениям мыслителя о проблемных истоках его деятельности, вопросам, на которые отвечают различные разделы кантовской философии.

Ценнейшим документом такого рода является кантовское заявление, относящееся к середине 90-х годов XVIII века:

«Поприще философии в широком значении можно подвести под следующие вопросы: 1) Что я могу знать? 2) Что я должен делать? 3) На что я смею надеяться? 4) Что такое человек? В сущности, все это можно свести к антропологии, ибо три первых вопроса относятся к последнему».[16]

Заявление это, конечно, не впервые цитируется в кантоведческой литературе. Но трудно назвать другое исследование, автор которого отнесся бы к нему столь же внимательно, как А. Гулыга. «Что такое человек?» — вот проблема, подспудно доминировавшая над всем кантовским мышлением и сообщавшая ему единство /22/ еще до всякой систематически целостной разработки. Она как бы очерчивает индивидуальность Канта-мыслителя, к осознанию, выбору и реализации которой стремился Кант-человек.

В итоге творчество Канта предстает в рассматриваемой книге уже не как ряд логически обусловленных переходов от одного раздела учения к другому (например, от теории познания к этике и далее — к синтезу их обеих в концепции целесообразности и вкуса) и не как деятельность по заполнению пробелов системы (по «достраиванию» ее основного здания бельэтажами и мезонинами учения о праве, учения о религии, философии истории, педагогики, антропологии). Оно обретает характер живой и драматической истории, включающей в себя стадию неадекватного самоистолкования («докритический период»); кризис этого истолкования (период мучительного многолетнего «молчания» Канта); первое осознание проблемы человека в форме трех ориентирующих вопросов: о возможном познании, о должном поведении и о морально допустимом уповании (им соответствуют основные кантовские труды: «Критика чистого разума», «Критика практического разума» и «Религия в пределах только разума»); и, наконец, адекватную тематизацию этой проблемы в работах, посвященных антропологии, истории и философии культуры.

Уяснение себе своей собственной проблемы — ключевой момент в жизни мыслителя. После этого он ощущает себя как обретшего призвание и обязанного отдать ему все свои силы. У Канта это сознание обязанности имеет особенно четкий — ригористический и аскетический характер.

Биограф справедливо отстаивает сознательно-философскую и творческую направленность кантовского аскетизма, его несводимость к врожденным особенностям темперамента или к аскетизму традиционному, монашески-послушническому. Возражая против распространенного историко-философского предрассудка, Гулыга пишет: «Кант вовсе не был затворником, отшельником, человеком не от мира сего. По природе он был общителен, по воспитанию — галантен. Просто у него рано возник всепоглощающий жизненный интерес — философия, и этому интересу он сумел подчинить свое существование» (с. 5–6).

Выделение проблемы человека в качестве жизненного нерва кантовского учения позволило взглянуть на все разделы /23/ его философии как на творение великого гуманиста. Этот принцип проведен биографом неукоснительно: не только этику или философию истории, но также и космогонию и теорию познания Канта Гулыга пытается прочесть гуманистически. Он находит в кантовских сочинениях счастливое единство проблемы и пафоса и, прослеживая развитие личностного (гуманистического) интереса Канта, одновременно дает читателю возможность как бы изнутри увидеть исследовательское напряжение кантовской мысли.

Но есть и оборотная сторона дела, о которой я при всей симпатии к новому кантовскому биографу не могу не сказать. Философия Канта, прочтенная гуманистически, становится живой, многомерной, экзистенциально-конкретной. Однако, как бы в расплату за это, сам кантовский гуманизм теряет в книге А. Гулыги свое историческое своеобразие.

Содержание ключевой, шестой главы автор резюмирует в следующей формуле:

«Философия Канта оптимистична. Он не только любит человека, но и верит в него, надеется на его разум, волю, благородство» (с. 234).

Это, конечно, верно в том смысле, что Кант не пессимист, не мизантроп, не хулитель разума. Это верно в той мере, в какой верно также по отношению к Лессингу, Гердеру, Шиллеру, Гёте и т. д. Гулыга выдает Канту характеристику на зачисление в разряд человеколюбцев, день рождения которых непременно должен отмечаться в календарях. Но ничего собственно кантовского его формула не ухватывает. Она не подытоживает даже того, о чем объективно свидетельствовал приведенный в главе материал.

«Критическая философия» — это прежде всего «философия границ». Для понимания антропологии Канта последнее так же существенно, как и для оценки его теории познания. Кант — защитник человеческого достоинства, но вместе с тем — непримиримый противник всякого обожествления человека, наделения его абсолютными способностями и совершенствами. И если говорить о смыслоотличительном признаке кантовского гуманизма, то это неподвластность благодушию, утопизму, самонадеянности и мечтательности, которыми заражено еще и возрожденческое, и просветительское, и раннеромантическое учение о человеке.

Пытаясь выразить кантовское отношение к человеку через секуляризированные христианские символы Веры, Надежды, Любви (см. с. 216, 233, 234), А. Гулыга грешит /24/ против того, что составляло действительную оригинальность и историческую заслугу создателя «критической философии». Вера, надежда и любовь — это для Канта прежде всего формы отношения к богу. Человеческое общение он предлагает строить не на них, а на презумпциальномдоверии и уважении. Такова, если угодно, трансцендентально-критическая норма гуманности, теснейшим образом связанная с проблематикой правосознания и автономной моральности. Резюмирующие формулировки А. Гулыги скрадывают суровый, сдержанный, драматически напряженный характер кантовского гуманизма. Похожая тенденция дает о себе знать и в изображении самой жизни «кенигсбергского затворника», особенно последнего ее периода.

Многие кантовские биографии (здесь в первую очередь следует упомянуть талантливую книгу И. Геллера «Личность и жизнь Канта») указывали на «скрытую трагику 80-х—90-х годов». Механизация внешнего процесса жизни, осуществлявшаяся Кантом в интересах жизни внутренней, постепенно подрывала его творческие задатки. Новые интуиции давались все труднее. «Антропологией» (работой, в которой А. Гулыга видит полнокровный и высший результат всего развития «критической философии») Кант был решительно недоволен и в отчаянии намеревался даже сжечь ее. К концу 90-х годов появились симптомы ослабления умственных способностей — состояния, которое Геллер считает отчасти психогенным: жизнь, организованная так, что ее единственными событиями сделались мысли, шаг за шагом обесплодила кантовский интеллект.

С объяснением Геллера можно, разумеется, и не соглашаться. Но нельзя вообще пройти мимо фактов, на которых оно основано, мимо исповедальных слов самого Канта, особенно горьких и страшных в письме к Гарве от 21 сентября 1798 года. То, что здесь высказано, противоречит сострадательному и умиротворяющему диагнозу, который ставит А. Гулыга:

«Кант знал: главное сделано. Может быть, именно потому, что спало напряжение поиска, силы круто пошли на убыль» (с. 265).

Автор не замечает, что, освобождая жизнь позднего Канта от трагики, он делает ее жалкой и что подробное описание старческого слабоумия великого мыслителя (см. с. 271–275) приобретает у него характер равнодушной патографической зарисовки.

Сказанное не умаляет основных достоинств биографии. Перед нами продуманное и обоснованное исследование, выдвигающее ряд новых вопросов как специально перед /25/ кантоведами, так и перед общей теорией историко-философского процесса. И, что особенно отрадно, оно кладет конец распространенному биографическому анекдоту, запущенному когда-то гегельянцами, — о кенигсбергском педанте, чиновнике собственного письменного стола, который произвел на свет соответствующую его склонностям и темпераменту бесстрастную, агностически трусливую философию.[17]

***

Современная биография великого мыслителя — это, как правило, не первый рассказ о нем. Биографу приходится иметь дело с личностью, чья жизнь и деятельность и ранее уже неоднократно описывались, трактовались и оценивались. Поводом для нового обращения к, казалось бы, уже решенной теме служит неполнота или неудовлетворительность ее освещения, несостоятельность или сомнительность предшествующих интерпретаций.

Биограф реабилитирует мыслителя: в одних случаях от незаслуженных обвинений, в других (и это случается, пожалуй, чаще) от незаслуженных похвал, от панегирической вульгаризации, которой тот подвергся в хрестоматиях, учебниках, юбилейных изданиях, популярных историко-научных обзорах. В методологическом отношении такая реабилитация обычно означает возврат от понятия к факту, борьбу против схематизации и поспешных обобщений, против попыток выдать индивидуальность мыслителя за простую персонификацию известной категории или принципа.

Интересным примером такого «возвращения к факту», высвобождения из-под спуда стандартных оценок может служить книга Ю. Лощица «Сковорода» (М., 1972). Это биография художественная в точном значении слова, написанная с удивительной любовью к герою и столь же удивительной способностью вживания. Образ Г. Сковороды доведен автором до предельной конкретности и становится понятным еще до всякого подведения его воззрений под ту или иную знакомую историко-философскую категорию. Более того, читая книгу Лощица, мы ясно ощущаем бедность /26/ самого арсенала категорий, к которым обычно прибегают историки XVII–XVIII веков. Биография становится, иными словами, развернутым проблемным запросом к систематическому историко-философскому исследованию.

Другой весьма специфической формой восстановления исторической истины являетсякритика легенд, которыми почти неизбежно обрастают выдающиеся личности.

Вот уже более трех с половиной веков живет в мире легенда о Галилее. Суть ее вкратце такова. Флорентийский придворный математик и астроном, один из изобретателей телескопа, нашел неопровержимые доказательства справедливости коперниканской гипотезы и стал открыто ее отстаивать и пропагандировать. Однако, вызванный инквизицией в Рим, он отрекся от ранее защищаемой им истины, ибо только таким способом мог сохранить себе жизнь и возможность дальнейших (пусть уединенных и затворнических) занятий отвлеченной теорией.

Легенда эта широко проникла в научно-популярную и художественную литературу. По ее канве написана знаменитая пьеса Бертольта Брехта, заканчивающаяся раскаянием Галилея. В финальном монологе великий итальянец восклицает:

«Я, как ученый, имел единственные в своем роде возможности. Именно в мое время астрономия вышла на рыночные площади… Если бы я устоял, то ученые исследователи природы могли бы выработать нечто вроде гиппократовой присяги врачей — торжественную клятву применять свои знания только на благо человечества. А в тех условиях, какие получились теперь, можно надеяться — в наилучшем случае — на поколение изобретательных карликов, которые могут быть наняты, чтобы служить любым целям… И человека, который совершает то, что совершил я, нельзя терпеть в рядах людей науки».[18]

Если поверить этому, то придется признать, что история современной науки открывается своего рода грехопадением. Ее первооснователь оказывается одновременно и первоотступником: он предает общественно значимую истину ради узкоспециального (в конечном счете эгоистического) интереса и проводит последние годы жизни в запоздалом, обесплодившем его раскаянии. Легенда яркая, с энергичной и достаточно современной «моралью», но все-таки легенда.

Каково же действительное положение дел? Рассказать /27/ об этом (и прежде всего о реально-историческом смысле инквизиционного процесса 1633 года) взялся известный мастер биографического жанра А. Штекли в своей последней работе «Галилей» (М., 1972). Привлекая новый фактический материал, он показывает, что никакой измены принципу, никакого предательства по отношению к однажды выработанному пониманию своей науки Галилей на процессе не совершил. Когда разбирается вопрос, почему естествознание нового, галилеевского типа появилось именно в Италии XVII века, то обычно вспоминают о развитии механических ремесел, об их уже нецеховой организации, о «протонаучном рационализме» флорентийских и венецианских мастеров и т. д. Штекли ставит в центр внимания не менее важное граждански-политическое явление — итальянский город с его республиканским стилем ведения всех дел и привычкой видеть в гласно-доказательном обсуждении один из важнейших инструментов «добывания истины».

Можно сказать, что физика Галилея как бы впитала в себя эту публицистическую атмосферу, что механические явления стали обсуждаться им так, как политические проблемы трактовались в североитальянских собраниях горожан. Диалог, «мысленный эксперимент», стремление (и умение) доводить мысль до общепонятных демонстраций, отвращение к схоластике и риторике — все это приметы науки, у колыбели которой стоял возрожденческий республиканизм.

Исследовать и гласно, «принародно» доказывать — это для Галилея понятия нерасторжимые; идея науки узких специалистов и затворников ему принципиально чужда. Права не просто на опыты и наблюдения, но на научно-литературные, научно-публицистические занятия — вот чего добивался Галилей на протяжении всей своей жизни. Ради этого права он готов был на придворные интриги, на уступки и компромиссы, на литературные хитрости и уловки, на роль ответчика в организованном по известным правилам судебном разбирательстве.

Кульминацией этой опасной и все усложнявшейся игры с католическим Римом и был процесс 1633 года. То, что на нем произошло, лишь весьма условно может быть названо «отречением». Как показывает А. Штекли, инквизиция желала решительного подтверждения фикционалистской интерпретации коперниканства, уже прежде (в цензурных соображениях) допущенной в некоторых сочинениях Галилея. Чтобы добиться этого, она разыграла фарс: /28/ ученый угрозами принуждался к «искреннему раскаянию» в своих еретических убеждениях (если бы Галилей действительно в них сознался, Рим потерпел бы серьезное поражение). Но придворный математик герцогов Медичи отлично понимал, чего от него хотят. Комический и вместе с тем страшный смысл процесса состоял не в том, что Галилей отрекся от «коперниканских заблуждений», а в том, что он даже под угрозой пыток (!) не отказался от своего лицемерного, показного (а порой прямо-таки шутовского) согласия с учением Птолемея.

«Много времени тому назад, — утверждал Галилей, — то есть до решения святой конгрегации… я не отдавал предпочтения ни одному из двух мнений, ни Птолемееву, ни Коперникову… После вышеназванного решения, убежденный опытностью начальственных лиц, я покончил со всякой двойственностью и стал держаться, и до сих пор держусь, мнения Птолемея как наиистиннейшего и несомненного…» (с. 321).

Интересно, что в данном случае Галилей, которому конечно же было уже не до шуток, в точности повторяет ироническую формулировку, придуманную еще в 1621 году. Тогда в сопроводительном письме к своей работе «О приливах и отливах», адресованном австрийскому эрцгерцогу Леопольду, он писал:

«Зная, что следует слушаться и верить постановлениям начальственных лиц, как проистекающим от более возвышенных знаний, до коих низкий мой ум сам по себе не поднимается, я рассматриваю это посылаемое вам сочинение, имеющее в основе мысль о движении Земли… как поэтический вымысел или сновидение» (с. 234).

Теперь Галилей вынужден воспроизвести эти публицистические остроты, но уже в качестве показаний обвиняемого с побелевшими от страха губами. Ученый проиграл процесс, проиграл и в моральном и в прагматическом смысле. Он принял участие в фарсе и сделал все, чего от него ожидали; в результате его «Диалоги о двух системах мира» были запрещены, а сам он приговорен к позорному наказанию. Бессмысленно говорить о какой бы то ни было эгоистической выгоде Галилея, купленной «ценою отречения» (например, о спасении жизни или о возможности поднадзорных научных занятий). Церковь не стремилась к физическому уничтожению 69-летнего, прославленного во всей Европе математика: сожжение Галилея как еретика нанесло бы ей непоправимый идеологический урон.

Галилей проиграл все, что на деле мог проиграть, /29/ и раскаяние его скорее всего должно было относиться к самой идее игры: к многолетним маневрам, компромиссам, уговорам, к надеждам на то, что рано или поздно ему удастся либо перехитрить церковную власть, либо облагораживающе повлиять на нее. А. Штекли на фактах показывает, что «раскаяние Галилея» меньше всего было «покаянным раскаянием», в которое он впадает в финале пьесы Брехта. Последние годы жизни ученого наполнены все той же страстной борьбой за общественное утверждение теории. Только теперь он обращается к иным силам и прибегает к новым (более радикальным) средствам «вынесения астрономии на площади». Надежды на компромисс с католическим Римом изжиты; Галилей прямо передает свои рукописи в руки протестантских издателей в Нидерландах и во Франции.

Морально-социальные проблемы галилеевской науки, как они обрисованы в книге Штекли, не уступают по своей остроте тем, которые фиксировала «легенда Галилея». Но за книгой Штекли достоинство исторической достоверности. Знакомясь с ней, мы убеждаемся, что история моделирует человеческие драмы, искуснее, поучительнее и даже «беллетристичнее» самой беллетристики.

***

Биографическое исследование откликается не только на исторические, но и на сугубо современные вопросы, ищет ответа на них в опыте прошлого. Мы часто обнаруживаем, что деятели минувших эпох уже пережили, дорогою ценою выстрадали многие проблемы, с которыми приходится сталкиваться в сегодняшнем социальном опыте. Это убедительно доказывает биография Михаила Бакунина, написанная Н. Пирумовой («Бакунин». М., 1970). Биография повествует о трагедии прирожденного революционера, прошедшего через крушение целой системы радикальных иллюзий:

«Все его предприятия не удавались, а основные идеи не находили всеобщего признания» (с. 392).

Книга Н. Пирумовой сразу вызвала живой читательский интерес и достаточно разноречивые мнения специалистов.[19] Показательно при этом, что внимание рецензентов сосредоточивалось прежде всего на том, как освещается в биографии учение Бакунина. Значительно меньше /30/ внимания было уделено изображению самой его личности, сложному и исключительно интересному отношению между концепцией и трагической судьбой ее создателя. В настоящем обзоре, посвященном биографии как особому жанру исторического исследования, мы постараемся разобраться именно в этой недооцененной проблеме.

Биография Михаила Бакунина написана обстоятельно, вдумчиво, пожалуй, даже излишне холодно. Можно сказать, что ее автор старается в каждом пункте анализа провести «презумпцию невиновности» по отношению к своему герою. Тем удивительнее объективный теоретический результат проделанного исследования: непредвзято описанная жизнь Бакунинаразвенчивает бакунизм.

Бакунин, если воспользоваться резким, но точным выражением из романа Ф. М. Достоевского «Преступление и наказание», «проврал» свое собственное учение, изобличил его горьким опытом неудач, практико-политических ошибок, прогрессирующего внутреннего опустошения. И именно поэтому жизнь Бакунина есть жизнь выдающаяся и поучительная. Рассказать о ней тем более важно, что развенчиваемые этой жизнью идеи вовсе не умерли: они остаются в арсенале современного левого радикализма, оказываются источником новых политических просчетов и новых личных трагедий.

В 60-х годах нашего века в ряде стран Европы получают широкое распространение анархо-авантюристические трактовки революции. Представители «новых левых» прокламируют ее как некое самоцельное общественное состояние, обеспечивающее экстатическую полноту жизни. Они уверены в новизне этой версии революционаризма и самодовольно противопоставляют ее предшествующим критически-оппозиционным доктринам. В действительности же бунтарски-экстатическая трактовка революции — явление далеко не новое. Читая книгу Н. Пирумовой, мы обнаруживаем, что Бакунин исповедовал ее еще в 1845–1848 годах. Даже парадоксальный пароль современных левых радикалов «будьте реалистами — требуйте невозможного» не показался бы ему новостью. Так, в статье, опубликованной в марте 1848 года, Бакунин заявлял:

«Революционное движение прекратится только тогда, когда Европа, вся Европа, не исключая и России, превратится в федеративную демократическую республику. Скажут: это невозможно. Но осторожнее! Это слово не сегодняшнее, а вчерашнее. В настоящее время невозможны /31/ только монархия, аристократия, неравенство, рабство» (с. 91).

Дело, однако, не только в этом. В размышлениях и действиях Бакунина четко прорисовывается неприглядная оборотная сторона бунтарской революционности: идеалистическое высокомерие по отношению к массам, доктринерство и неразборчивость в средствах. Особенно интересен в этом отношении период, наступивший после побега Бакунина из сибирской ссылки. Уже в беседе с Герценом, которая состоялась в 1862 году, сразу по возвращении в Европу, Бакунин демонстрирует какое-то странное единство «святого» и беспринципно-предпринимательского взгляда на революционное действие.

«…А [20] в Италии? — Тихо. А в Австрии? — Тихо. А в Турции? — Везде тихо, и ничего даже не предвидится. Что же тогда делать? — сказал в недоумении Бакунин. — Неужели же ехать куда-нибудь в Персию или в Индию и там подымать дело?! Эдак с ума сойдешь, я без дела сидеть не могу» (с. 175).

Эта политически и нравственно сомнительная готовность «подымать революционное дело» независимо от объективной потребности в нем где угодно и с кем угодно вскоре принесла свои горькие плоды. Н. Пирумова показывает, как в 60-е годы шаг за шагом углубляется авантюризм бакунинской революционной программы. Бакунин мечется по всей Западной Европе, обращается к самым разношерстным аудиториям, начиная с «отставных гарибальдийских волонтеров», кончая масонами, славословит русский разбойный мир и думает о вербовке в революцию люмпен-пролетарских, а то и просто уголовных элементов.

Глубоко заслуженным и даже роковым выглядит появление на жизненном горизонте Бакунина фигуры «революционного иезуита и макиавеллиста» С. Г. Нечаева. Н. Пирумова выдвигает серьезные доводы против прямой причастности Бакунина к составлению пресловутого «Катехизиса революционера». И вместе с тем ее книга позволяет увидеть, что «нечаевщина» была не тем явлением, от которого Бакунин мог просто отмахнуться, откреститься. Нечаев довел до карикатурной последовательности ряд собственных тенденций и возможностей бакунизма. И когда личность Нечаева вполне выяснилась для Бакунина, тот увидел, что стоит перед задачей серьезного расчета со своей революционной совестью (см. с. 331).

«Нечаевщина» давно гнездилась не только в доктрине но и в самой противоречивой личности М. А. Бакунина. /32/ Разве не нечаевские черты прозревал в нем В. Г. Белинский, когда еще в 1838 году бросал ему в лицо: «Для тебя идея выше человека». Белинского уже тогда пугало в характере Бакунина какое-то нигилистическое воспарение в зияющую пустоту утопии («ненависть к настоящему моменту», «порывание к общему от частных явлений»), имевшее своей пошлой житейской подоплекой «чудовищное самолюбие, мелкость в отношении к друзьям… высокое мнение о себе насчет других, желание покорять, властвовать, охота говорить другим правду и отвращение слушать ее от других» (с. 25–26).

Разве не «нечаевщина» витала перед умственным взором Т. Н. Грановского, говорившего о Бакунине: «Для него нет субъектов, а все объекты» (с. 39), перед взором П. В. Анненкова, рано распознавшего в нем склонность к манипуляторству, резонерству, логическим мистификациям («врожденную изворотливость мысли, ищущей и находящей беспрестанно случаи к торжествам и победам», с. 28). Но эти психологические зарисовки кажутся лишь наметками той целостной морально-политической характеристики Бакунина, которую Маркс и Энгельс дадут в 1872–1874 годах. Их статьи содержат не только многоплановый критический анализ анархистской концепции; они (и это недостаточно учитывается в нашей литературе) чрезвычайно важны для интерпретации самой индивидуальности Бакунина.

Личность обычно кристаллизуется вокруг известного основного целеустремления, идеала, который чем дальше, тем больше определяет предпочитаемый ею тип поведения. Для позднего Бакунина, как показали Маркс и Энгельс, таким идеалом стало сектантское объединение «привилегированных представителейреволюционной идеи»[21], а еще точнее, «тайное общество, построенное «иерархически», с порядками не только авторитарными, но и в полном смысле слова диктаторскими».[22]

Разъясняя современные им морально-политические феномены, Маркс и Энгельс нередко прибегали к емким культурно-историческим образам. В случае с Бакуниным они то и дело вспоминают мрачно-выразительные фигуры и институты Контрреформации: для бакунистов, читаем мы,

«единство мысли и действия означает не что иное, как догматизм и слепое повиновение. Perinde ас cadaver (будь /33/ подобен трупу, дисциплинарный принцип, сформулированный Игнатием Лойолой. — Э. С.). Перед нами настоящий иезуитский орден».[23]

Иезуитизм — таков тип моральной ориентации, который Бакунин вынужден был предпочесть и культивировать в себе по логике развития бунтарско-анархистской концепции, в соответствии с однажды выработанным идеалом революционной организации. И действительно, в повседневных действиях Бакунина, одного из вождей пресловутого Альянса, Маркс и Энгельс обнаруживают пародийное воспроизведение таких важнейших установок иезуитизма, как инквизиторство, идея папской непогрешимость эскобарство (правило «цель оправдывает средство»).[24]

На почве этого морального иезуитства и происходит политически роковое сближение Бакунина с Нечаевым. В интерпретации Маркса и Энгельса их личностное родство менее всего выглядит как явление психологическое, сводящееся к общности склонностей, темпераментов, воспитания. Мы убеждаемся, что оно коренится прежде всего в единстве идеологически мотивированных целеустремлений. При этом Нечаев выступает как пошло-прозаическое осуществление того типа индивидуальности, в который Бакунин втискивал себя рыцарски, принудительно по требованию доктрины.

Само дело Нечаева, как это ни удивительно на первый взгляд, оказалось существеннейшим событием бакунинской биографии. После этого события в Бакунине идет работа запоздалого, творчески непродуктивного раскаяния, завершающаяся глубоким духовным упадком. Радикал по части революционных надежд оказывается экстремистом в политических разочарованиях. В октябре 1870 года, за пять месяцев до героической борьбы парижских коммунаров, он неожиданно заявляет:

«… Я окончательно потерял веру в революцию во Франции. Эта страна совершенно перестала быть революционной. Сам народ сделался здесь доктринером, резонером, буржуа на манер буржуазии… Прощай все наши мечты о близком освобождении» (с. 339).

В 1873 году его общее ощущение истории становится еще более мрачным. Бакунин пишет о «глубоком отвращении к общественной жизни», об отсутствии веры, необходимой для того, чтобы «катить Сизифов камень против /34/ повсюду торжествующей реакции» (с. 376–377). И наконец, в феврале 1875 года в письме к Э. Реклю он формулирует следующее пессимистическое кредо:

«Я, к моему великому отчаянию, констатировал и каждый день снова констатирую, что в массах решительно нет революционной мысли, надежды и страсти, а когда их нет, то можно хлопотать сколько угодно, а толку никакого не будет… Я окончательно отказался от борьбы и проведу остаток дней моих в созерцании — не праздном, а, напротив, умственно очень действенном… Раз вынужденный признать, что Зло восторжествовало и что я не в силах помешать этому, я принялся изучать его эволюцию и развитие с почти научною, совершенно объективною страстью» (с. 386).

Трезвость и теоретическая любознательность, которых так не хватало Бакунину в прошлом, наконец-то по достоинству оцениваются им, но, увы, в контексте полной капитуляции перед безотрадным самотеком истории. Настольными книгами вчерашнего «апостола восстаний» становятся… сочинения А. Шопенгауэра. Даже внешний облик Бакунина в эти годы отвечает совершившейся в нем внутренней перемене, состоянию запоздалого пессимистического похмелья. Беспощадный в своих литературных зарисовках П. В. Анненков писал И. С. Тургеневу:

«Громадная масса жира с головой пьяного Юпитера, растрепанной, точно она ночь в русском кабаке провела, — вот что предстало мне в Берне под именем Бакунина. Это грандиозно, и это жалко, как вид колоссального здания после пожара» (с. 377–378).

Биография Бакунина воплощает, если угодно, классический «жизненный цикл» левого радикализма: от романтической одержимости революцией как «праздником истории» к стоической верности «духу святого бунта»; далее — к бунтарскому имморализму; к растерянности перед закономерными порождениями этого имморализма, иезуитами и макиавеллистами революции; наконец, к полному разочарованию в революционном действии и ординарному историческому пессимизму.

К чести Бакунина, в его духовной эволюции отсутствует последняя возможная (и даже вроде бы сюжетно необходимая) фаза: софистический прыжок из разочарования в реакцию, которым завершалось внутреннее развитие многих позднейших леворадикальных идеологов. Раз зло восторжествовало и имеет за собой авторитет истории, рассуждали они, значит, оно больше не зло; значит, не исключено, что вчерашняя реакция стала в новых /35/ условиях носительницей прогресса и что именно ей по праву принадлежит теперь вся энергия личного подвижничества.

Несмотря на долгое пребывание в гегелевской спекулятивной школе, Бакунин не опустился до этих казуистичесских сальто-мортале. При всех мировоззренческих колебаниях и шатаниях он не подтасовывал основные нравственные понятия. Торжествующее зло Бакунин, как мы видел не обманываясь, называл злом и не испытывал по отношению к нему никакого иного пафоса, кроме пафоса исследователя и «анатома». Более того, расставаясь с революционными надеждами, он как бы отряхнулся от прежней бунтарской беспринципности, от «бесовства утопии». И это, пожалуй, последнее, что вообще еще посильно для левого радикала, запоздавшего с социальным и политическим отрезвлением. Вот почему нельзя не согласиться с Н. Пирумовой в том, что Бакунин сумел покинуть политическое поприще с парадоксальным внутренним достоинством, как бы приостанавливая личностно-разрушительную работу им же самим запущенной идеи.

Жизнь Бакунина не просто поучительна, она исторически симптоматична: в ней как бы уже проиграна общественная судьба анархистского, бунтарски-революционного мировоззрения. И марксистски грамотная биография Бакунина, попади она в руки молодого приверженца современного левого радикализма, может сделать для его нравственно-политического воспитания не меньше, чем систематическая критика левацких идей и доктрин.

***

Одна из сложнейших проблем истории мышления — как соотносятся и взаимодействуют друг с другом различные формы духовной деятельности (философия, наука, искусство, мораль, религия). Глобально-исторический подход к этой проблеме нередко оборачивается модернизациями и схематическими упрощениями. Из поля зрения исследователя выпадает то обстоятельство, что применительно к конкретной эпохе речь должна идти, например, не о соотношении науки и религии как готовых, сложивших формах общественного сознания, а о взаимодействии кpизисной религиозности и становящейся науки; об искусстве, которое в силу особых национальных условий духовного развития может принять на себя функцию социальной философии; о нравственности, для которой еще исторически /36/ непосильно достигнуть автономии по отношению к религии, и т. д.

Важным средством проникновения в эти своеобразные (подчас глубоко парадоксальные) зависимости является биографический анализ. Выразительное тому свидетельствo — талантливая и умная книга Б. Тарасова «Паскаль» (М., 1979), посвященная проблеме личностного единства различных форм духовной деятельности в творчестве одного из самых сложных и противоречивых мыслителей XVII столетия. Автору удается показать, что Паскаль-естествоиспытатель и Паскаль-моралист (а точнее, религиозно-нравственный реформатор) — это два внутренне связанных образа Паскаля-исследователя, этически ответственного представителя зарождающейся новоевропейской науки.

Паскаль — один из активных строителей галилеевско-ньютоновской картины Вселенной; он работал над ней с той же беззаветностью, с тем же восхищением перед логико-математическими и экспериментальными достоверностями, которые были свойственны Торричелли и Гюйгенсу, Дезаргу и Ферма, Мерсенну и Декарту. Но Паскалю чужд благодушный оптимизм провозвестников нового естествознания, выразившийся, с одной стороны, в надеждах на то, что объяснительные модели механики прольют свет на природу человека, а с другой — в уверенности, что естественнонаучные знания сделают человека богоподобным господином мира.

«По мнению Паскаля, — пишет Б. Тарасов, — провозглашенное возрожденцами величие независимого человека есть в некотором роде преувеличение, опасный крен в сторону его самообожествления. Возрожденческое миропонимание полагает, что в неистощимой плодовитости самой природы, которая мыслится здоровой и не нуждающейся в изменении и восстановлении, подобный человек сможет найти объяснение всем фактам своего бытия… а в конечном итоге полностью завоевать и подчинить эту природу. Паскаль счел необходимым обсудить (можно было бы сказать еще резче: критически испытать — Э. С.) подобные положения…» (с. 278–279).

Паскаль провидит, что математическое естествознание, которому он глубоко привержен, не может служить базисом аналитически строгой этики и антропологии. Действительно плодотворные поиски обновленного образа человека идут не в кабинетах, где строятся, например, геометрические конструкции этики, а в самом реформирующемся массовом сознании, которое в XVI–XVII веках еще не могло /37/ не быть сознанием религиозным. Настоятельная задача человека науки состоит поэтому в том, чтобы, не замыкаясь в кругу своих профессионально-цеховых интересов, откликнуться на нравственно-религиозные искания эпохи и отдать им критико-аналитические навыки и способности, отработанные в борьбе за научные достоверности. Именно этим путем идет Паскаль в своей знаменитой полемике с иезуитами.

В «Мыслях», главном философском произведении Паскаля, обнажается парадоксальное соответствие между послегалилеевским пониманием Вселенной и трагическим образом человека, формировавшимся в еретической литературе начиная с XIV века. Можно сказать, что на страницах «Мыслей» Паскаль предстает перед нами в качестве типичного для его эпохи религиозного правдоискателя, который вводит в свой смысложизненный кругозор то, что стало известно Паскалю-ученому. Представление о Вселенной, не имеющей ни центра, ни границ, несоразмерной человеку, безразличной к его благополучию и счастью становится важнейшим компонентом этико-антропологического рассуждения. То, что лишь смутно тревожило Галилея, осознается в обескураживающей мировоззренческой новизне.

Современный исследователь творчества Паскаля Е. Кляус справедливо замечал:

«Бесконечность словно бы приворожила его, растревожила, до болезненности разожгла его любопытство… Она принимает у него форму то математической бесконечности, то философской “бездны”».[25]

«Я вижу, — цитирует Паскаля Б. Тарасов, — эти ужасающие пространства Вселенной, которые заключают меня в себе, я чувствую себя привязанным к одному уголку этого обширного мира, не зная, почему я помещен именно в этом, а не в другом месте, почему то короткое время, которое дано мне жить, назначено мне именно в этой, а не в другой точке целой вечности, предшествовавшей мне и следующей за мной. Я вижу со всех сторон только бесконечности» (с. 283).

Таков один из возможных (логически оправданных) выводов из галилеевской картины мироздания — выводтрагического рационализма.

Представление о затерянности во Вселенной как фундаментальной ситуации человеческого существования /38/ выступает в качестве своеобразной аксиомы Паскалевой антропологии. С ясностью, отличающей геометрические доказательства (но без всякой имитации их дедуктивной формы), он выводит из этой первоконстатации идею «серединного», неустранимо межеумочного, онтологического статуса человека (человек «ничто в сравнении с бесконечным, все в сравнении с ничем — середина между ничем и всем») (с. 284).

Этому соответствует и центральный смыслообраз антропологии Паскаля — метафора «мыслящего тростника».

Нередко она трактуется совершенно превратно. Паскаль будто бы хотел представить человека в качестве существа хрупкого и уязвимого, но одновременно наделенного неограниченной мощью мышления, способностью сперва умственного, а затем и практического овладения любыми загадками природы. Как показывает Б. Тарасов, подобная трактовка грубо противоречит тексту «Мыслей». Паскаль неоднократно подчеркивает, что в своих объективных познавательных возможностях мышление людей так же несовершенно и ограниченно, как сама их телесная конституция. И все-таки именно мышление сообщает человеку достоинство и даже величие. Это происходит просто потому, что оно содержит способность адекватной самооценки, что свое несовершенство люди видят так же ясно, как видит его бог.

Сознание своего ничтожества («хрупкости», «тростниковости»), переживаемое в качестве простого знания о факте, может приводить к отчаянию и апатии. Это, полагает Паскаль, даже с неизбежностью должно было бы произойти, если бы Писание не открыло перед человеком возможности вменять себе в вину свое природное несовершенство, трактуя его как результат наследуемого во всех поколениях первородного Адамова греха. Паскаль ясно видит, что идея наследования греха противоразумна. Будучи рационалистом, он решительно отвергает все псевдообъяснения, которые дают ей теологи. В то же время Паскаль считает, что не существует другого способа сладить с парализующим переживанием человеческой мизерности, кроме признания наследственного греха в его неизъяснимой таинственности.

«Без этой тайны, самой непонятной из всех, — писал Паскаль, — мы непонятны самим себе. Узел нашего существования завязывается в своих изгибах на дне этой пропасти, и (таково рациональное соотношение иррациональностей — Э. С.) человек еще более непостижим без этой тайны, нежели она непостижима человеку» (с. 297–298). /39/

Тайне наследственного греха отвечает таинственная способность совести. Она, подчеркивает Паскаль, судит наши действия совершенно не так, как это склонно делать обычное благоразумие. Совесть, например, вменяет нам даже такие дурные поступки, которые явились следствием наших врожденных предрасположений и за которые мы с точки зрения здравого смысла не можем нести ответственность. Но ведь именно поэтому человек обладает способностью отличать себя от всего унаследованного и преднайденного — способностью самопревосхождени. Б. Тарасов находит следующую выразительную формулировку для Паскалева истолкования совести: это

«дар понимания человеком сообщаемой ему вести о его греховности, вине, духовном несовершенстве». Это «своеобразный орган духовной жизни человека, позволяющий ему различать добро и зло, сдерживать страсти и своекорыстные расчеты, видеть незаслуженность своих заслуг. Совесть… мучает (это ее основное свойство) человека, мешает ему быть самодовольным и подвигает его на бесконечное совершенство» (с. 254).

Трактовка совести как первичной инстанции индивидуального сознания и как свидетельства того, что каждый человек непосредственно (по типу со-ведения) связан с богом, говорит о глубоком родстве философии Паскаля с еретическим и реформаторским мышлением XIV–XVI веков. Показательно, далее, что Паскаль на новом уровне мыслительной культуры воспроизводит парадоксальныйтрагический оптимизмранней Реформации, от которого уже почти ничего не осталось в догматизированном протестантском богословии его времени.

В западной литературе нравственно-религиозные искания Паскаля обычно трактуются как результат его разочарования в науке, развивавшегося под воздействием житейских потрясений и невзгод. Б. Тарасов отстаивает совершенно иную версию. Он не задается наивным (для условий XVII века совершенно искусственным) вопросом, как великий естествоиспытатель мог быть одновременно и глубоко верующим человеком. В центре внимания оказывается куда более существенная проблема: почему в XVII столетии вера великого естествоиспытателя, всерьёз посвятившего себя религиозной философии, не могла не стать верой, обращающейся против догмы, против церковно-католического образа божества — утешительного и антропоморфного, казуистического и индульгентного.

Интересный замысел Б. Тарасова был бы, мне кажется, /40/ реализован более полно и убедительно, если бы автор уделил специальное внимание обновительным религиозным движениям XVI–XVII веков. В книге детально прослежена родословная почти каждого из научных (математических и физических) открытий Паскаля. Этого не скажешь, однако, о его философии человека. Специфический контекст, в котором она родилась, сужен автором до полемики между янсенистами и иезуитами. Между тем антропология Паскаля имеет глубокие и мощные культурно-исторические истоки: она черпает силу из недр Реформации.

В популярной литературе Реформация чаще всего трактуется как эпоха рождения протестантских вероисповеданий, как их бурная и смутная предыстория. Между тем ее действительные культурно-исторические результаты куда более внушительны.

Реформация не резюмируется в протестантизме. Это несомненно даже с узкоконфессиональной точки зрения. После догматического и организационного оформления трех протестантских церквей (лютеранской, кальвинистской и анабаптистской) реформационное движение обретает «второе дыхание». На историческую арену выходят течения, смешивающие все конфессиональные классификации: социниане, пиетисты, гернгутеры, квакеры, унитарии. Реформация перемахивает через стены, воздвигнутые контрреформацией, и порождает внутри самой католической религии течения, подобные янсенизму (к числу янсенистов принадлежал и Паскаль).

Но дело не только в этом. Реформация как в своем исходном пункте, так и в своих итогах вообще выводит за пределы религиозно-теологических задач. Из трудностей, которые породила декларированная реформаторами свобода веры, вырастает принцип интеллектуальной и нравственной автономии; из противоречий нового церковного идеала — идеал правового государства. В оболочке ожесточенных споров о таинствах, догматах и символах веры совершается переворот в нравственно-антропологической и социальной ориентации мышления, пожалуй, самый решительный за всю полуторатысячелетнюю историю христианско-католической Европы. В горниле Реформации выковываются исходные установки раннебуржуазного правосознания, идея отделения церкви от государства, новый взгляд на мирское призвание индивида и новая деловая этика, созвучная раннебуржуазному частному предпринимательству. /41/

Решающую роль в развертывании этой многоплановой секуляризации средневекового теологического мировоззрения сыгралипарадоксы раннереформационной идеологии. Для анализа религиозной философии Блеза Паскаля особенно важны, мне кажется, два из них.

Существенно, во-первых, то, что в ранних набросках реформаторского учения Лютера, Цвингли и Кальвина тема греховности и мизерности людей не имеет пессимистического звучания. Герой их сочинений — человек, до ущербности несоразмерный творцу, но в то же время наделенный божественно возвышенным сознанием этой несоразмерности. В самом переживании им своей немощи и ограниченности (в свободном раскаянии, на котором делают акцент все ранние реформаторы и которое уже предвосхищает картезианское сомнение, ведущее к осознанию последних неоспоримых очевидностей) присутствует моментнебесного достоинства.

Знаменательно, во-вторых, что ничтожество человека трактуется в ранней реформационной литературе как качество, соотносительноебожественному совершенству, итолько ему одному. Абсолютно неправомерно, чтобы одни люди (сословие, каста, инстанция) взирали на других с божественной высоты. Идея родового ничтожества людей соединяется с идеей всесвященства и выступает в качестве первой раннебуржуазной версииравноправия.

«Только перед богом», «только богу» — этот локализующий пароль в конкретных условиях позднего средневековья звучал и воздействовал как формула эмансипации.

Только богу смирение сердца, верноподданничество и рабское повиновение! Это означало, что на долю общества выпадало легальное подчинение, сообразующееся с требованиями юридической справедливости.[26]

Только богу — привилегия на непознаваемость, таинственность и чудодействия! Это подразумевало, что посюсторонний (природный) мир следует трактовать как свободный от таинств, чудес, демоничности, что он представляет собой бесконечную совокупность рационально постижимых вещей и отношений.[27] /42/

В реформаторских учениях присутствовала подспудная, но мощная тенденция к десакрализации наблюдаемой Вселенной. Поначалу она обращалась против так называемых «католических суеверий» (против поклонения реликвиям и мощам, веры в имена и символическую причастность, в спасительную силу заклинаний и талисманов). Ближайшим наследником этих суеверий оказалась, однако, возрожденческая натуральная магия. Выйдя из-под эгиды церковного авторитета, познающее мышление еще далеко не сразу избавляется от парадигм оккультного миротолкования. Более того, именно в эпоху Возрождения (в контексте пантеизма и гилозоизма) оккультные дисциплины, ютившиеся на задворках схоластически упорядоченной средневековой системы наук, как бы впервые вырываются на волю. Возрожденческое естествознание — это по преимуществу теория примет, предзнаменований, скрытых природ, душ и демонов.

«Любопытен тот факт, подмечает Б. Тарасов, — что демонологический мистицизм появляется на изломе “темного” средневековья, в эпоху зарождения гуманизма и неуклонно развивается, набирая еще большую силу в XVI и XVII веках… Самодостаточный натурализм… не может не нуждаться в своей особой вере. И на первых порах его идолами становятся звезды, движение которых определяет судьбу человека, философский камень и драгоценные металлы» (с. 17).

Освобождаясь от умозрительных фантазий средневековой космологии, натуралисты самое природу превратили в гигантскую фантасмагорию. Занятия математикой, механикой и физикой причудливо сочетались с магией, астрологией и алхимией. Возрожденческая натуральная магия — ближайший и непосредственный противник, в полемике с которым развивалось новое математическое естествознание. Но она же — объект постоянных атак религиозных реформаторов, подводящих магов, астрологов, алхимиков, прорицателей под обвинительное понятие «ведовства». Разумеется, это далеко не то же самое, что научная критика натуральной магии. В своем неприятии последней Лютер или Кальвин (а в еще большей степени сложившаяся протестантская церковь) подозрительны, нетерпимы и фанатичны; отрицаемые суеверия господствуют над их собственным сознанием в форме репрессивного страха. И все-таки Реформация — единственное массовое движение раннебуржуазной эпохи, в котором присутствуют установки, созвучные зарождавшемуся экспериментально-математическому естествознанию. Раздвоив иерархически /43/ упорядоченный космос средневековья на непознаваемое трансцендентное божественное бытие и сплошь профанический «видимый мир», мыслители Реформации содействовали формированию такой общей презумпции природы, которой отвечало не выведывание тайн, не расшифровка «скрытых сил», а изучение отношений, функций, законосообразностей.

Реформация образует мощный общекультурный коррелят научной революции XVI–XVII столетий. Проповедников-евангелистов и пионеров нового естествознания роднят такие установки, как отрицание авторитета, недоверие к преданию и эрудиции, пафос индивидуально постигаемых, для всех равно доступных очевидностей, высокая оценка сомнения и других рефлексивных актов. Их сближает, наконец, неприятие схоластического умозрения и отстаивание в противовес ему методически осуществляемого опыта (в одном случае — опыта с вещами или их идеальными замещениями, в другом — опыта экзистенциального, понимаемого сперва как неотъемлемо личный «крестный путь веры», а затем как испытание своего индивидуального «мирского призвания»). Коррелятивность Реформации и научной революции — совершенно объективная смысловая зависимость, отличающая раннебуржуазную культуру. Ее нельзя смешивать с теми субъективными позициями, которые теологи-реформаторы и основоположники нового естествознания занимали по отношению друг к другу, а тем более с позицией консолидировавшейся протестантской церкви, руководители которой, как отмечал Ф. Энгельс, «перещеголяли католиков в преследовании свободного изучения природы».[28] Нельзя здесь идти и на поводу субъективных толкований, которые религиозные реформаторы давали понятиям «разум», «воля», «интуиция», еще принадлежавшим средневеково-схоластической системе мышления.

Величие и уникальность Паскаля состоят в том, что в его творчестве объективная соотнесенность нового естествознания и реформаторских нравственно-религиозных исканий впервые получает адекватное личностное выражение. Традиция Галилея, Кеплера, Торричелли, Гюйгенса и традиция Лоренцо Валлы, раннего Лютера, Кастеллиона, Янсения сходятся и признают друг друга в едином жизненном опыте. И, что самое знаменательное, Паскаль принимает обе традиции без их корпоративно-цеховых /44/ иллюзий: он наследует ученым, не будучи сциентистом, он наследует религиозным реформаторам, не будучи протестантом.

***

Мы рассмотрели ряд жизнеописаний выдающихся мыслителей прошлого. Их отбор не был случаен: каждая из вышеупомянутых книг представляет собой, как мне кажется, известный тип биографического анализа и отличается своеобразнойисследовательской задачей.

Работа А. Гулыги — попытка рассмотреть жизнь мыслителя в качествелаборатории мысли. Главное внимание автор уделяетпроблемному единствутворчества, скрывающемуся за тематическим многообразием и не сводимому к системе, в которую это многообразие упорядочивается самим мыслителем.

В книге А. Штекли во главу угла ставятся не столько интимные механизмы творчества (его проблемные истоки, исследовательские мотивы и т. д.), сколькосамо подвижничество мыслителяи его борьба за общественное признание новой мировоззренческой концепции.

Третий тип биографии, представленный работой Н. Пирумовой, — рассмотрение жизни мыслителя в качестве первогосоциально значимого воплощения его идеи, в качестве практического поприща, на котором она ранее всего проверяется и испытывается.

Наконец, в исследовании, проделанном Б. Тарасовым, в центре внимания оказывается вопрос об осуществлении мыслителемличностного синтезаразличных форм духовной деятельности (философии, науки, нравственности, религии), отвечающего степени объективной развитости общества и культуры.

Я вовсе не хочу сказать, будто типология биографий исчерпывается этими примерами. Но мне кажется, что именно они очерчивают характерные проблемы, с которыми вообще сталкивается биографический анализ (и соответственнометодологическое своеобразиеэтого анализа). Необходимость в научной биографии (в воспроизведении жизненной судьбы мыслителя) возникает там, где историко-философское исследование оказывается перед задачейобратной проблематизациитой или иной концепции (системы), где от итоговой формы, в которую отлилось философское рассуждение, приходится возвращаться к самому этому рассуждению: к драматичной, ищущей, ошибающейся /45/ и корректирующей себя индивидуальной мысли.

Биография помогает проникнуть в единство наследия, оставленного выдающимся мыслителем, уяснить, что при всех колебаниях и противоречиях, при всех разночтениях, которые допускаются и даже предполагаются его произведениями, «он никогда не писал и не думал по-разному»[29].

Биография доводит до наглядности активный характер человеческого познания. Более того, она убедительно свидетельствует против ограниченных (операциональных и инструменталистских) истолкований этой активности. Читая жизнеописание великого мыслителя, мы видим, что становление мировоззренческой идеи несводимо к ее «изобретению» или «изготовлению». Идея должна быть не просто «выделана», но еще и выстрадана своим субъективным носителем, в той или иной форме претерпевающим крушение иллюзий, разочарование, раскаяние и другие страдательно-творческие акты. Мы видим также, что первооткрыватель идеи сразу оказывается ее популяризатором, полемическим защитником и первоиспытателем: проблема «знание и общество» принадлежит, иными словами, к существу познания, к его интимнейшему опыту.

Непосредственным объектом биографии является жизнь отдельного человека от момента рождения до момента смерти. Однако предметом, на который направлено основное исследовательское усилие биографа, каждый раз оказываетсясоциальная и культурная ситуация. Только по отношению к последней описываемая жизнь приобретает значение истории, особой смысло-временной целостности, к которой применимы понятия уникальности, событийности, развития, самоосуществления.

Что это действительно так, демонстрирует («доказывает от противного») опыт немарксистского биографического исследования. Я коротко остановлюсь на нем, чтобы сделать видимым методологическое единство серии ЖЗЛ, серьезные общетеоретические достоинства ее выпусков, даже тех, которые подвергались в нашей литературе придирчивой критике.

***

Новейшие биографические исследования на Западе развивались под преимущественным влияниемгерменевтики/46/и психоанализа— течений, соперничающих друг с другом, но единых в идее сознательного элиминирования ситуационно-исторического подхода к личности. Исходные принципы современной герменевтики были развиты в конце XIX — начале XX века В. Дильтеем и его школой под именем «теории (исторического) понимания». Для обсуждения методологических проблем биографии существенно, что эта теория утвердилась в противовес, во-первых, позитивистскому социологическому редукционизму, восходящему к просветительским «теориям среды» и, во-вторых, гегельянской конструкции духовной истории, где отдельный мыслитель превращался в «исчезающий момент» в провиденциально упорядоченном движении идей.

В своих первоначальных декларациях теоретики «понимания» выступили в защиту персональной неповторимости философских учений, поставили вопрос о существовании индивидуальных творческих историй. Этому соответствовала высокая оценка философских биографий и биографического исследования вообще. В основном сочинении Дильтея «Введение в науки о духе» биография рассматривалась в качестве простейшей ячейки гуманитарного исследования и одновременно в качестве его «высшей и даже инструктивной формы». Показательно, однако, что в дальнейшем внутри дильтеевской школы не появилось ни крупного биографа, ни сколько-нибудь значительного систематика биографического опыта. Интерес к биографии постепенно заместился здесь интересом кавтобиографии, причем последняя стала трактоваться расширительно, как всякая форма исповеди и самоотображения. Крупнейшим представителем этой тенденции стал уже упомянутый нами Г. Миш, автор трехтомной «Истории автобиографии». Наиболее примечательные моменты концепции Миша — это, во-первых, решительное возвышение автобиографии над биографией и, во-вторых, устранение проблемы и понятия аутентичного заблуждения. Если автобиографический материал доносит до нас подлинное «поэтическое одушевление» пишущего, он, согласно Мишу, должен приниматься с благоговением, исключающим всякую критику, ибо «духовный подъем созидает формы выражения, которые не могут быть ничем, кроме истины»[30]. /47/

Эти установки оказали серьезное воздействие на западную биографическую литературу начала XX века. Биографы стали стремиться к тому, чтобы составленные ими жизнеописания конкретизировали имеющиеся или имитировали отсутствующие автобиографии. Идеал биографической объективности усматривался в том, чтобы представить героя таким, каким он сам себя сознавал или мог сознавать. Мало того, налицо была какая-то фатальная унификация биографических сочинений, особенно удручающая из-за того, что в предисловиях и введениях к ним навязчиво твердилось об «идеографичности», «индивидуализации», «возврате к самой личности, потерявшейся в схематике всемирной истории» и т. д.

Явление это опять-таки было связано с одним из центральных герменевтических принципов. В своей программной статье «Типы мировоззрения и их разработка в метафизических системах» Дильтей нацеливал на раскрытие некоторой константной структуры «осознаваемого жизненного опыта», «существующей за многообразием мировоззренческих фиксаций и повсюду обнаруживающей одни и те же черты»[31]. Структурой этой Дильтей считалсамоидентификацию. То же самое, но в еще более обобщенной форме (безотносительно к проблеме «мировоззренческих фиксаций жизненного опыта») утверждал Г. Миш: в основе всякого, пусть даже обыденного самоотображения, какой бы эпохе оно ни принадлежало, лежит мотив самореализации, прояснения и обретения «духовной индивидуальности», «самости», «персонального эйдоса».[32] Таков извечный способ осознания личностью своих содержательных, конкретно-исторических условий — трансцендентальная форма самоотчета.

Авторы герменевтических биографий делают последний возможный шаг, а именно — онтологизируют определяющий автобиографический мотив, на который указывал Г. Миш. Дело теперь выглядит так, как если бы задача самореализации, совпадения с самим собой, во все времена и эпохи былаосновным содержаниемчеловеческой жизни, а конкретно-исторические, усилия людей — всего лишьформой, в которой это содержание осознавалось и выполнялось. Отчуждение от собственной «самости» принимается за «вечную (фундаментальную) человеческую /48/ ситуацию», а действительные жизненные ситуации — за «историческую декорацию», в которой ее приходится разрешать. Это с неотвратимостью ведет к тому, что герои биографий делаются «все на одно лицо». Жизнеописания, каждое из которыхакцентирует тему движения к себе самому, всовокупностисоздают картину каких-то ничейных, безличных, из века в век повторяющихся мытарств.

К столь же печальному результату приходили и появившиеся в начале XX века психоаналитические биографии.

Психоанализ, как и герменевтика, стремится изъять исследуемую личность из актуальной (социально и исторически оцениваемой) ситуации и привлечь внимание к конфликтам, раскрывающимся благодаря самоистолкованию. Как и герменевтика, он тяготеет к автобиографизму (представители традиционной психиатрии утверждали даже, что единственная заслуга Фрейда — это новая культура анамнеза, возвышаемого до уровня полноценной автобиографии).

Дальше, однако, начинаются примечательные различия. Если в герменевтике отношение к чужому самоистолкованию определяется презумпцией благоговения, то в психоанализе — презумпцией подозрительности. В искренних исповедях он видит не истину, исключающую всякую критику, а как раз высшую форму самообмана, такую степень развития «иллюзий на свой собственный счет», когда пациент уже не может выпутаться из них, но именно поэтому позволяет врачу распознать вытесненные психические энергии силы, комплексы, травмы. Типы и виды чужеродных психических сил психоаналитик всегда уже знает заранее. Проводимая им расшифровка исповедального материала носит поэтому характер сведения индивидуального к общераспространенному, странного — к известному, уникального — к типовому.

Биографическая литература начала XX века быстро усваивала эти начинания. Патография возводится в идеал биографии; под «объективными методами» все чаще понимают разоблачающие упрощения и редукции. Фрейдовские «Воспоминания детства Леонардо да Винчи» кладут начало целому потоку сочинений, авторы которых превращают творческие истории в патогенные процессы заранее известного типа. Отношение к аномалии и травме получает смысл «вечной человеческой ситуации», скрытой за многообразием преходящих исторических ситуаций. Возникает своего рода «зеркальная противоположность» герменевтического жизнеописания. Там, /49/ где биограф-герменевтик говорит о самоидентификации, об обретении самости и призвания, биограф-патограф видит растождествление с чуждым и болезненным, которое поначалу воспринималось индивидом как часть его собственного Я. Растождествление это трактуется то как борьба (С. Цвейг), то как стоическое самоотстранение (К. Ясперс), то как трезвая ирония, обеспечивающая последующие культурно-приспособительные сублимации (3. Фрейд). Однако во всех случаях предполагается, что изначальный импульс личностного развития исходит от болезни. Бесконечное многообразие исторических индивидуальностей втискивается в таблицу, где по горизонтали проставлены психические травмы и аномалии, а по вертикали — типичные способы их «отреагирования».

Было бы, разумеется, неправильно утверждать, будто авторы герменевтических и психоаналитических биографий вообще в беспомощности останавливаются перед проблемой индивидуального своеобразия, или (в предельном выражении) исторического величия. Но несомненно, что именно эта проблема доставляет им наибольшие трудности, и если решается успешно, то за счет явного или неявного привлечения методов ситуационно-исторического анализа.

Показательны в этом отношении работы современного американского биографа-психоаналитика Э. Эриксона, автора всемирно известных исследований о Лютере и Ганди, которые в западной историко-психологической литературе нередко оцениваются как последний шаг на пути «освобождения психоанализа от фрейдизма». Основная идея Эриксона проста, масштабна и изящна: мыслители-реформаторы (а в известном смысле и выдающиеся мыслители вообще) могут быть охарактеризованы как личности, которым посчастливилось, во-первых, заболеть специфическими духовными коллизиями своей эпохи, а во-вторых, осуществить процесс общезначимого самоизлечения. Более конкретная картина этого процесса выглядит у Эриксона следующим образом: мыслитель-реформатор приобщается к культурно-историческим конфликтам через свой собственный (как выражается Эриксон, оригиногенетический) конфликт, а способ разрешения последнего оказывается одновременно моделью для разрешения первых. Основой индивидуального, исторически удостоверяемого своеобразия признается уже не всякая травма, не травма вообще, а лишь такая травматическая ситуация, /50/ которая сама социогенна и, более того, изоморфна духовным болезням общества. Творчески своеобразная индивидуальность формируется, далее, не через растождествление с травмой и последующее противостояние ей, а через процесс излечения, причем осуществляемый совершенно автономно (то есть без опеки врача-психоаналитика или таких его исторических замещений, как гуру, католический духовник, и т. д.).

Лютер, например, переживал в юности острый кризис идентичности, в основе которого лежала проблема отношения с отцом. Проблема эта удачно моделировала то, чем мучилась масса современников Лютера, — вопрос об авторитете, о власти, вообще данной отцам на земле: о прерогативах отцов духовных (папы и священников) и отцов-государей (императора и князей). Удачно разрешив свой кризис идентичности, Лютер, согласно Эриксону, проложил путь к осознанию новой идентичности протестантов как верующих и немцев как протестантов.[33]

С конкретной картиной излечения невротика в реформатора, которую развертывает Эриксон, согласиться трудно. Если и верно, что невротически острые коллизии, пережитые Лютером-подростком и Лютером-юношей и в конечном счете замыкавшиеся на проблему отцовско-сыновних отношений, сделали егоособо восприимчивымк кризису церковного (папского) авторитета, то совершенно неверно, будто они жепредопределилисам тип («модель») реформаторского решения Лютера. Рассуждая так, Эриксон выплачивает последнюю дань фрейдизму. Но он прав в ином (строго говоря, уже не психоаналитическом) смысле: Лютер стал мыслителем-реформатором прежде всего благодаря своей способности к адекватнойинтериоризациикультурно-исторических конфликтов и их последующемустрадательно-творческомуразрешению. Момент этот чрезвычайно важен в анализе любого духовного творчества.

Проблема интериоризации культурно-исторических конфликтов одна из фундаментальных и наиболее сложных в биографическом анализе. Для ее решения недостаточно знать совокупность «условий и обстоятельств», при которых жил изучаемый биографом персонаж. Необходимо еще взглянуть на них социально-диагностически, увидеть общество в качестве источника нравственно-исторических /51/ апелляций; необходимо развернуть обстоятельства в драму, участником которой был герой биографии.

Все характерные и специфические проблемы научного жизнеописания, которые я выделил выше при рассмотрении работ А. Гулыги, Ю. Лощица, А. Штекли, Н. Пирумовой, Б. Тарасова, представляют собой, в сущности, аспекты одной и той же темы: человек в объективной драме истории. Именно эта тематическая направленность и позволяет, на мой взгляд, успешно решить проблему конкретно-исторической индивидуализации выдающихся деятелей прошлого.

Персональные облики великих мыслителей могут, конечно, ухватываться и при иных методологических подходах; они открываются нам даже вообще без помощи биографий — непосредственно из текстов, оставленных учеными или философами. Но важно понять, что это все-таки не сами личности, а скорее надвременные монограммы мыслителей. Ими могут довольствоваться культурные морфологии, типологии мировоззрений, конструкции имманентного развития метафизических систем, но их недостаточно для теории историко-философского процесса, понимаемого как часть истории общества. Только биограф, ориентирующийся в своем материале проблемно-исторически, на деле откликается на ее запросы. Именно проблемно-историческая ориентация дает возможность, с одной стороны, взглянуть на мыслителей прошлого не просто мемориально (хотя и почтительное возложение венка на забытую могилу — это тоже великое дело); с другой — погасить исходное (так сказать, презумпциальное) высокомерие, которое сопутствует сознанию того, что мы принадлежим самой поздней, а стало быть, и «самой умной» фазе общественного развития. Нет, многое из того, что волнует нас сегодня, совсем неплохо осознавалось в прошлом, но только в совершенно ином мыслительном материале. Распознать наши собственные вопросы в чужеродных способах рассуждения (например, в религиозно-теологических), заставить интеллектуалов прошлых веков отвечать на эти вопросы, вовлечь их в нынешние дискуссии в качестве живых собеседников и даже проницательных наставников — вот, пожалуй, самый плодотворный, самый удивительный результат, которого может достигать биографический анализ. /52/