1 В частности, вследствие попыток России в конце 90-х годов XIX века выйти на рынки Ближнего и Среднего Востока.

2 См. о ней: Ведерников В.В. Кризис консервативной идеологии и его отражение в печати (1895–1902)//Вестник Ленинградского государственного университета. 1981. № 8. Вып. 2. С. 104–107.

3 См. подробно: Самоуправление на окраинах//Московские ведомости 10.Vn.1897.

4 См.: Кризис самодержавия в России. Л. 1984. С. 86.

5 См.: Batunsky М. Imperial Pragmatism, Liberalistic Culture – Relativism and Assimilatively – Christianizing Dogmatism in Colonial Central Asia: Parallels, Divergencies Mergences // Utrecht Papers on Central Asia. Utrecht. 1987. P. 95–122.

6 См. подробно: Ziman J. Basic principles//Sientists, the arms race and disarmament (A UNESCO) Pugwast Symposium. L., 1982. P. 161–178.

7 Фиксируя ценностную нагруженность тогдашнего исламоведческого знания, надо все же учитывать, что выявление параллелизма в содержании политических, идеологических, этических и прочих доктрин и научных теорий еще не доказывает наличия между ними каузальной связи. Речь должна скорее идти о «синхронизации» отношений, «общности по настроению» и т. д. (См.: Мамчур Е.А. Проблема ценностной детерминации научного знания//Социальная детерминация познания. Тарту, 1982. С. 73).

8 См. подробно: Батунский М. 1) К вопросу об идейно-методологических основах творчества И. Гольдциэра // Вестник истории мировой культуры. М., 1960. № 2; 2) Из истории зарождения западноевропейского исламоведения//Научные работы и сообщения. Кн. 3. Ташкент, 1961; 3) Идейно-методологические основы западноевропейского исламоведения конца XIX – начала XX вв.//Вопросы истории религии и атеизма. T. X. М., 1962; 4) Alfred von Kremer ais einer Begriinder der modernen Islamkunde. Wien, 1980/ Sonderabdruck aus dem Anzeiger der Osterreichischen Academie der Wissenschaften. Philos.-hist. Klasse. Bd. 116. Wien, 1979; WaardenburgJ.-J. L’Islam dans le miroir de l’Occident. P. 1962.

9 Шкуринов П.С. Позитивизм в России XIX в. М., 1980.

1 °Cм.: Batunsky МЛ) Islam and Russian Medieval Culture // Die Welt des Islams. Bd. XXVI. Zeiden. 1986; 2) Muscovy and Islam: Irreconciable Strategy Pragmatic Lactics // Saeculum. XXXIX, 1. 1988.

11 Batunsky M. Islam et Culrure Russe en XVIII s. // Cahiers du Monde Russe et Sovietique. L. XXVII. P., 1986.

12 Schacht R. Social Structure, Social Alienation and Social Change // American Philosophical Quarterly. 1986. Vol. 23. № 1. P. 47

13 Бартольд В.В. Обзор деятельности факультута. 1855–1905//Материалы для истории факультета восточных языков. T. III. СПб., 1909; Куликова А.М. Становление университетского востоковедения в Петербурге. М., 1982.

14 В том числе и благодаря переводам на русский язык трудов А. Шпренгера, Ж.-Э. Ренана, Р. Дози, А. Кремера, Г. Вейля и других.

15 Вообще же по крайней мере наивными кажутся в наши дни попытки доказать, будто в России второй половины XIX в. «в умах русских ученых… не успели еще развиться и закрепиться метафизический метод мышления и узкий эмпиризм», – в отличие от Западной Европы, где «и то и другое заняло в науке господствующее положение и прочно закрепилось в качестве познавательно-психологического барьера, стоявшего на пути естественнонаучного прогресса» (Кедров Б.М. Познавательно-психологические проблемы творчества//Философия и социология науки и техники. Ежегодник, 1987. М., 1987. С. 142.).

16 См. подробно: Веселовский Н.И. Григорьев В.В. по его письмам и трудам. СПб., 1887.

17 См. подробно: Батумский М. О некоторых новых тенденциях в историографии первоначального ислама//Народы Азии и Африки. 1987, № 6.

18 Особенно показателен в этом отношении воспитанник Петербургского университета и, по выражению А.Н. Кононова, «создатель русской османистической школы» В.Д. Смирнов (см. подробно: Михаилов М.С. Об изучении турецкой литературы в отечественной тюркологии//Вопросы языка и литературы стран Востока. М., 1958), который, в частности, ратовал за внедрение среди «инородцев» письменности на русской графической основе (см.: Смирнов В. По вопросу о школьном образовании инородцев-мусульман. Отд. оттиск из ЖМНП. T. CCXXIII. Отд. 3).

19 Это обусловливалось и теми сугубо утилитарными задачами, которые ставило правительство перед факультетом восточных языков Петербургского университета, открытым в 1855 г. (см.: Кононов А.Н. Восточный факультет Ленинградского университета//Востоковедение в Ленинградском университете. С. 13).

2 °Cм. подробно: Derrida J. La difference//Theorie d’ensemble. P. 1969.

21 P. Барт пишет: «Дискурсом власти я называю любой дискурс, который вызывает у того, на кого он рассчитан, чувство вины, ощущение своей виновности» (Вступительная лекция на кафедре литературной семиологии//Современная структуралистская идеология (Генезис политологических концепций). М., 1984. С. 106.)

22 См. подробно: Batunsky М. Islam et culture russe. P. 55.

23 Корни явления следует искать в прошлом, на тех этапах, когда формировалась русско-средневековая культура, – с ее этизированностью и, следовательно, с неспособностью создавать целостные и, главное, оригинальные онтолого-космологические системы, с характерной для нее же склонностью к мистике, оказавшейся деструктивной по отношению к миропознавательному интеллектуальному рвению, с ее игнорированием формальной логики и т. д.

24 См. также: Batunsky М. Russian Missionary Literature on Islam // Zeitschrift fiir Religions – und Geistesgeschichte. Bd. XXXIX. Helt 3. 1987. P. 266.

25 В разделах, посвященных миссионерскои исламистике, я ратовал за включение на паритетных началах наряду с «чисто научной» (=«секулярной», «конфессионально-нейтральной» и т. п.) исламистской и христианской (вернее, христианско-миссионерской) литературы об исламе в одну и ту же категорию – «Исламоведение». Это может повлечь за собой радикальный сдвиг в самом понимании его истории, сдвиг, прямо обусловленный кризисом классического – эмпирического, индуктивистского, кумулятивистского – представления об этой науке как таковой. Ведь первоначальные формы ее как «науки» не найдены и не могут быть найдены ни в Новое время, ни даже в новейшее. Они, эти первоначальные формы, – атрибут уже средневековья. Значит, говорить о «естественном» происхождении исламоведения в определенный период европейской истории невозможно: в той или иной форме оно существовало и много столетий назад, и нет ни исторически, ни географически какой-либо «естественной» эволюции исламоведения от «низших» форм его к «высшему» (ибо вообще полностью снимается процедура редукции). Поэтому историк исламоведения должен феноменологически описывать функции компонентов той или иной исламоведческой теории – принципиально, однако, воздерживаясь от вопроса о происхождении и эволюции исламоведения как такового.

26 См.: Batunsky М. Islam and Russian Medieval Culture. P. 10.

27 Сам по себе этот сюжет заслуживает отдельного исследования. Пока же можно ограничиться такой формулировкой: Исламология не сводится к Теории Ислама. Она – более широкое образование, охватывающее как «теорию ислама», так и порождаемые ею эмпирические исследования.

28 «Философия исламоведения» есть, на мой взгляд, особая система проблем и полученных в ходе их обсуждения знаний, объектом которых является не ислам, а специфически исламоведческая деятельность по изучению ислама. Язык этой философии должен строиться на основе комбинированного словаря, включающего термины, необходимые для описания, анализа и теоретического осмысления этой деятельности. Таков лингвологический критерий демаркации «философии исламоведения». Что же касается ее операционального критерия, то таковым является не исламоведческо-источниковедческое или исламоведческо-социологическое исследование, а логико-методологичес-кая деятельность. В ней логические формализмы применяются к анализу теоретических структур исламоведения, а методологический концептуальный инструментарий используется для анализа соответствующих источниковедческих или социологических процедур и подчиняющих их себе правил.

29 Подчеркиваю: «жестких вариантов», ибо, скажем, и Фома Аквинский, и Бонавентура, и многие другие видные христианские теологи, в том числе и Раймунд Луллий, признавали наличие «множественности степеней истины», находя таковую и в исламе (см.: Батунский М. Развитие представлений об исламе в западноевропейской средневековой общественной мысли (XI–XIV вв.) // Народы Азии и Африки. М., 1971, № 4. С. 115–117). Но в конечном счете любая «христианская теория ислама» есть теория откровенно редуцирующая в отношении мусульманской религии. Тем самым все по существу связанные с ней ключевые понятия оказывались закрепленными за одной и только одной когнитивной областью, вне пределов которой они не имели уже объяснительной силы. Перед нами – яркий образец замкнутой системы, гарантирующей стандартизованное описание всех касающихся мусульманства эмпирических ситуаций.

30 В этом плане дальнейшая сциентизация русской культуры означала и ее все большую вестернизацию – а значит, и победу рационалистического объяснения универсума над «сакральным опытом и магико-мистическим путем к знанию», «символическими гносеологическими интерпретациями» и т. п. (см.: Elzinga A. The growth of science: Romantic and Technocratic Images // Progress in Science and its Social Conditions. Nobel symp. 58. held at Lidingo, Sweden, 15–19 Aug. 1983. Ed. T. Ganelius. Oxford etc. 1986. P. 35, 36).

Обращу особое внимание и на тот факт, что в русских университетах (за исключением Дерптского и Варшавского) не было – в отличие от западноевропейских – теологических факультетов. Этим усиливалось и сущностное и особенно формальное разделение сфер религии и науки.

31 См. подробно: Wilson L. American Academics. Then and Now. N.Y., 1979. P. 149.

32 См. подробно: Dimpfl M. Literarische Kommunikation und Gebraucht-swert: Theoretische Entwurfe. Bonn, 1981.

33 Заслуга позитивистской волны в исламистике второй половины XIX – начала XX в., – в том числе, следовательно, и Розена – заключалась именно в серьезном интересе к роли формальных объяснительных схем. Устойчивые, относительно независимые от истинности содержащихся в них теорий, они обеспечивали преемственность в развитии научного знания, не позволяя последнему превратиться в хаотическое скопление различных, подчас противоречивых, сведений о мире ислама. В качестве организующего элемента эти схемы устанавливали последовательность в развитии определенных направлений исламистики, очерчивали взаимосвязь между различными ее разделами, определяли порядок в постоянно меняющихся центральных проблемах, формировали внутринаучные ценностные критерии – такие, как «научно – ненаучно», «строго – нестрого» и т. п.

34 Я все же не хотел бы, чтобы у читателя сложилось впечатление, будто в конечном счете приоритетными стали одни только «внешние факторы», – т. е. западогенные влияния и стимулы, или же, напротив, победило давление «внутренних факторов», т. е. «имманентные только русской исламистике глубинные явления» и т. п. Столь же сложен вопрос о решающей роли «когнитивных факторов» или «факторов социальных». Стремление априорно установить их соотношение может привести либо, как справедливо подчеркивает один из современных социологов науки, к редукционистскому, либо к идеализированному образу науки. Не надо недооценивать социальный контекст, однако именно когнитивные факторы устанавливают те рамки, в которых только и способна проявиться роль факторов социальных. Подлинно монистический подход к науке в том и заключается, что, избегая как апостериорных (эпистемологических), так и априорных (рационалистических и релятивистских) ее реконструкций, социолог должен воспринимать научно-исследовательскую практику как она есть, как она осуществляется день за днем. Словом, речь идет о плодотворности эмпирического подхода, когда наблюдение и анализ не сопровождаются признанием какой-либо группы категорий в качестве приоритетной (см.: Darmon G. The assymetry of Symmetry // Social science information. Vol. 25. № 3. P. 752–753).

35 Cm.: Neuner G.B. (HRSG), Leistungsreserve Schopfertum: Forschungser-gebnisse zur Kreatitat in Schule, Ausbildung und Wissenschaft, Berlin, Dietz. S. 144–146, 187.

36 Это сильно контрастировало с той установкой, которую изложил в 1855 г. первый декан факультета восточных языков А. Казем-бек. Назначение факультета, подчеркнул он, «чисто практическое… приготовление молодых людей по ведомству иностранных дел, военному и других, между инородцами, живущими в пределах нашего отечества. Ученая цель должна занимать наш факультет настолько, насколько это необходимо для приготовления нужных для него преподавателей языков азиатских» (Цит. по: Кононов А.Н. Восточный факультет Ленинградского университета // Востоковедение в Ленинградском университете. Л., 1960. С. 13).

37 См. подробно: Pickles G. Phenomenology, Science and Geography: Spatiality and the Human Sciences. Cambr. etc., 1985.

38 Об интенсификации связей западных исламоведов, в частности великого И. Гольдциэра, с их русскими коллегами см. подробно: Батунский М. К вопросу об идейно-методологических основах творчества И.Гольдциера // Вестник истории мировой культуры. М., 1960, № 6. С. 112.

39 О такого рода понятиях, категориях, концепциях, теориях и философских системах пишет – хотя зачастую и с явными преувеличениями и натяжками, – А. Абдель-Малек (см. подробно его: Civilisations and Social Theory. London. 1981. P. XI).

40 И поныне еще в советской историографии сильно соперничество между ленинградской и московской востоковедческими школами, соперничество, переносимое и на далекое прошлое. Любопытны в этой связи слова московского историка востоковедения Н.А. Кузнецовой: «Кроме благоприятных или неблагоприятных объективных условий существовали такие субъективные обстоятельства, которые способствовали возникновению творческой обстановки в востоковедных коллективах, позволяли раскрыться индивидуальным талантам и значительно продвинуть вперед некоторые отрасли востоковедения. В качестве примера можно взять сотрудничество группы петербургских востоковедов в конце XIX – начале XX вв., благодаря которым отечественное востоковедением, особенно изучение мусульманского Востока, буддизма и др., было выведено на передовые рубежи мировой науки. В этой связи следует сказать о цементирующем влиянии барона В.Р. Розена, научно-семейных связях проф. В.А. Жуковского с Н.Я. Марром и В.В. Бартольдом… желании разрабатывать удачно подсказанные наставником темы… и помощи старшего своему младшему собрату-востоковеду… Правда, отмечалась и некоторая кастовость небольшой группы петербургских востоковедов, сконцентрировавших в своих руках в этот период все академическое и университетское востоковедение (в пределах Петербурга. – М.Б.)». Чуть ниже Н.А. Кузнецова пишет: «…московским дореволюционным востоковедам было свойственно более критическое отношение к работам своих коллег, чем это было принято у петербургских востоковедов» (Кузнецова Н.А. Востоковеды-лазаревцы на рубеже двух веков по их письмам//Формирование гуманистических традиций отечественного востоковедения (до 1917 года). М., 1984. С. 123–124, 139–140). Во всяком случае, и после Октябрьской революции в 1920 г. Сергей Ольденбург утверждал: «Востоковедение существует у нас (т. е. в России. – М.Б.) только в Петербурге», где, в частности, могут учить «по-европейски представителей восточных народов» (Из переписки С.Ф. Ольденбурга с А.М. Горьким // Народы Азии и Африки. 1987. № 5. С. 137).

41 См. о них подробно в массивном исследовании: Waardenburg J.-J. L’Islam dans le miroir de l’Occident. P., 1962.

42 См.: Крачковский И.Ю. Вступительное слово // Памяти академика В.Р. Розена. Статьи и материалы к сорокалетию со дня его смерти. М.-Л., 1947. С. 8. Сборник этот был готов еще осенью 1941 г., но выпуск его задержался в связи с войной. В него вошли доклады на заседании Ассоциации арабистов при Институте востоковедения Академии наук СССР 25 января 1938 г. в связи с 30-летием со дня смерти Розена.

43 Российский посол в Риме А.И. Нелидов не скрывал поэтому своей досады, описывая (в 1899 г.) XII Международный конгресс востоковедов (см.: Данцинг Б.М. Ближний Восток. Сборник статей. М., 1976. С. 318).

44 Как, очевидно, заметил читатель, я оперирую термином «мусульмано-ведение», вовсе не тождественным «исламоведению». Под первым я подразумеваю все, связанное с категорией «мусульманский Восток» (в том числе и его неисламские компоненты), под вторым – лишь то, что непосредственно относится к исламу и его исповедникам.

45 Это было своеобразное научно-исследовательское востоковедческое учреждение, функционировавшее (с 1818 г. в Петербурге) на основе собирания рукописей на различных восточных языках, а также библиотеки книг по ориенталистике. Начало коллекции Азиатского музея положили восточные монеты, рукописи и другие материалы, собранные в Кунсткамере со времен Петра Великого. Благодаря усилиям Х.Д. Френа музей стал крупнейшим в России хранилищем рукописей и книг по Востоку, единственным в своем роде музеем-библиотекой (см.: Бертельс Д.Е. Азиатский музей//Болыпая Советская энциклопедия. 3-е изд. T. I. М., 1970. С. 279), где работали столь выдающиеся ученые, как Б.А. Дорн, С.Ф. Ольденбург, В.В. Бартольд, И.Ю. Крачковский и другие. См. об этом: Ливотова О.Э. Основная литература об Азиатском музее – Институте востоковедения АН СССР (1776–1954) // Очерки по истории русского востоковедения. Сб. 2. М., 1959. С. 469–511; Данциг Б.М. Изучение Ближнего Востока в России. М., 1968. Гл. 2; Бази-янц А., Кузнецова Н., Кулагина Л. Азиатский музей – Институт востоковедения АН СССР (1818–1978). М., 1969; Банишевская М.В. «Малая академия» в Азиатском музее // Народы Азии и Африки. 1985, № 3. С. 189–152; Она же. Книги и люди (из жизни Азиатского музея)//Народы Азии и Африки. 1986, № 3. С. 133–146; Она же. Люди и книги (из жизни Азиатского музея) // Там же. 1986, № 6. С. 145–161). В 1930 г. на базе Азиатского музея (с коллегией востоковедов и ряда других востоковедных учреждений) был создан Институт востоковедения Академии наук СССР.

46 Френа же сам Розен охарактеризовал – хотя и с сильными преувеличениями – как «единственного достойного соперника-современника Сильвестра де Саси», добавив: «трудно решить, кому из них принадлежит пальма первенства» (Розен В.Р. Пролегомена к новому изданию Ибн-Фадлана // Записки Восточного отделения Русского Императорского археологического общества (далее ЗВО). T. XV. СПб., 1903. С. 40). Но как бы ни был важен тот факт, что Френ стал самым активным образом использовать арабские источники для изучения истории Древней Руси, до масштабов Сильвестра де Саси (см. о нем: Deherain H. Silvestre de Sacy, ses contemporain set ses disciples. P., 1938) ему все же не суждено было подняться.

47 Цит. по: Крачковский И.Ю. Вступительное слово. С. 7.

48 Там же. С. 7–8.

49 Шмидт А.Э. Памяти незабвенного учителя//Памяти академика В.Р. Розена. С. 11.

50 Там же. С. 12.

51 Там же. С. 13.

52 Далее: ЗВО.

53 См. подробно: Бердников А.Ф. Российское Палестинское общество. К столетию со дня основания // Народы Азии и Африки. 1983, № 6.

54 См. подробно: Лунин Б.В. Из истории русского востоковедения и археологии в Туркестане. Туркестанский кружок любителей археологии (1895–1917 гг.). Ташкент, 1958; Он же. Научные общества Туркестана и их прогрессивная деятельность. Конец XIX – начало XX вв. Ташкент, 1962.

55 См.: наир.: Люстерник ЕЯ. Русский комитет для изучения Средней и Восточной Азии // Народы Азии и Африки. 1975, № 3.

56 См.: Farber PL. The Emergence of Ornitology as a Scientific Discipline 1760–1850. Dordrecht etc., 1982. P. 131.

57 Ibid. P. 134.

58 Я тут во многом опираюсь на ряд интересных наблюдений и исследовательских установок книги: Hufbauer К. The Formation of the German Chemical Community (1720–1795). Berkeley etc., 1982.

59 Лазаревы (Лазаряны) – богатая дворянская семья, сыгравшая значительную роль в истории армян XVIII – первой половины XIX вв., а также в процессе развития русской экономики и культуры [см. подробно: Дильян В. Из истории общественно-политической деятельности Лазаревых (Вторая половина XVIII в.). Ереван, 1966].

60 Вначале (с 1815 г.) это было «Армянское Лазаревых училище»; в 1827 г. оно получило официальное наименование института и было передано в ведение Министерства народного просвещения, хотя до 1848 г. фактически являлось гимназией с преподаванием армянского, персидского, турецкого и арабского языков. В 1848–1871 гг. – это лицей с преподаванием восточных языков в старших классах. В задачи института входили: подготовка к университету, обучение учителей армянских школ, а также подготовка чиновников и переводчиков с восточных языков (см. подробно: Базиящ А.П. Лазаревский институт в истории отечественного востоковедения. М., 1972).

61 Цит. по: Якубовский А.Ю. Розен как историк // Памяти академика B.Р. Розена. С. 19.

62 Там же. С. 21.

63 Возможно, в прямой связи с этим стоит и такой факт: на ведущем в России высшем востоковедческом учебном заведении – факультете восточных языков Петербургского университета – читался курс «История арийских народов Азии», тогда как преподавание курса «История семитских народов» не удалось наладить (Кононов А.Н. Восточный факультет Ленинградского университета. С. 15).

64 Думается, не случайно поэтому именно ученик Розена Сергей Ольденбург спустя много лет после смерти своего учителя написал: «Для нас нет разделения народов и стран на Восток и Запад, противоположенные друг другу и иначе изучаемые» (Ольденбург С.Ф. Восток и Запад в советских условиях. М., 1931. С. 9).

65 См.: Марр Н.Я. Доистория, предыстория, история и мышление. Изд. ГАИМК. Вып. 74. 1933. С. 22–23.

66 Слова из его рецензии на «Alberuni’s India», by Е. Sachau (L., 1887) // ЗВО. T. III. С. 150. (Курсив мой. – М.Б.)

67 Там же. С. 147.

68 В отличие от Бируни, например, который предстает «хладнокровным, гуманным, критическим наблюдателем… проверяющим приводимые им сведения и оценивающим их значение беспристрастно и осторожно, не увлекаясь симпатиями и антипатиями, не удивляясь кажущейся дикости и не восторгаясь через меру кажущейся глубиной и возвышенностью» (Там же. C. 151).

69 Хотя сама по себе критика – не самоцель; она «только расчищает дорогу для последующей созидательной деятельности» (Розен В.Р. Пролегомена к новому изучению Ибн-Фадлана // ЗВО. XV. С. 42).

70 Розен В.Р. Рецензия на книгу: Машанов М. Очерк быта арабов в эпоху Мухаммеда // ЗВО. Ч. II. Вып. III. СПб., 1888. С. 288.

71 Благо «…ничего подобного подвигу Бируни не видим в средневековой Европе», которая «была совершенно не способна относиться беспристрастно к чужой вере, к чужой культуре, к чужой расе» (Розен В.Р. Рецензия на «Alberuni’s India» // ЗВО. III. С. 152). Много сходных черт видит Розен и у другого – восточного тож историка – не мульманина Яхти Антиохийского, который, будучи одновременно и медиком, стремился хладнокровно объяснить, а не осуждать поступки такого ненормального человека, как фатимидский халиф аль-Хаким (см.: Розен В.Р. Император Василий Болгаробойца. Извлечение из летописи Яхти Антиохийского. СПб., 1883. С. 023).

72 Там же. С. 150.

73 Цит. по: Якубовский А.Ю. Розен как историк // Памяти академика В.Р. Розена. С. 34.

74 Розен В.Р. Отрывки из очерка истории арабской литературы // ЗВО. IV. С. 101.

75 ЗВО. T. XI. Вып. I–IV. СПб., 1898. С. 380–381.

76 Там же. С. 386.

77 Розен В.Р. Рецензия на «Записки Западно-Сибирского отдела Императорского Русского географического общества», кн. X. Омск, 1888 // ЗВО. T. IV. СПб., 1890. С. 418–419.

78 См. подробно: Бартелъд В.В. В.Р. Розен и русский провинциальный ориентализм. // ЗВО. T. XVIII. Приложение.

79 Розен В.Р. Рецензия на «Записки Западно-Сибирского отдела…» // ЗВО. T. IV. С. 419. (Курсив мой. – М.Б.)

80 Розен В.Р. Рецензия на «Среднеазиатский вестник» (Ташкент, 1896) // ЗВО. T. X. Вып. I–IV. СПб., 1891-97. С. 209.

81 Там же. С. 209, 210–211.

82 Там же. С. 211.

83 См.: Iwin А.А. Grundlagen der Logik von Wertungen. Berlin, 1975. Lenzen W. Modal Value Logic//Abstracts of the 7 International Congress of Logic, Methodology and Philosophy of Science. Salzburg, 1983. V. 2.

84 Более того, бывали, как не раз с энтузиазмом говорил об этом Розен, такие эпохи, когда по крайней мере отдельные сферы мусульманской культуры превосходили культуру европейскую. По Розену, во всех завоеванных арабами странах «мы, к удивлению своему, встречаем не развалины только и разрушения, как следовало бы ожидать после наплыва арабской «варварской» орды, не анархию и огрубление нравов, а стройную государственную организацию, оживленную умственную деятельность… Создается литература, обнимающая почти все стороны человеческой духовной жизни, разрастающаяся все более и более и по внешнему объему, равно как и по внутренней содержательности, конечно, превосходящая все ей современные литературы средневекового Запада» (Цит. по: Якубовский А.Ю. Розен как историк//Памяти академика В.Р. Розена. С. 75).

85 В розеновском ЗВО (T. V. С. 135) появилась рецензия известного русского ориенталиста-семитолога барона Д. Гинцбурга на книги испанских ученых de Eguilar D.L. Glosario etimologica de las polabras espanolas и Simonet D.J. Glossaria de voces libericas y latinas. В ней он, отвергая исламофобские конструкции, писал: «…один Бог ведает, не воспрянет ли он (ислам) в обновленном виде: гнет (ислама), тяготеющий ныне над Азией, не хуже и не долговечнее того ужасного гнета, который держал в оцепенении европейские умы в течение целого тысячелетия. Наконец, стоит лишь сравнить плоды нашествия германцев, чтобы увидеть, на чьей стороне перевес».

86 См. его рецензию на книгу: Kremer A. Uber das Einnahmebudget des Abbasidenreiches… // ЗВО. T. IV. С. 128–129.

87 Напротив, он за то, чтобы «исторические результаты, добытые филологами-специалистами, время от времени проверялись историками с другой, более широкой, точки зрения», – притом не только историками востоковедческого профиля. Ведь, признает Розен, «достоинство и значение некоторых арабских историков были гораздо лучше освещены историками, не знавшими по-арабски, чем арабистами» (Розен В.Р. Рецензия на книгу: Цагарели А.А. Сведения о памятниках грузинской словесности//ЗВО. T. I. С. 148.

88 Вообще же, на мой взгляд, исламистика всегда живет на грани между собственно исламистикой и не-исламистикой – той сферой, в которой протекает действие субъекта исламской истории, т. е., скажем, политической и социокультурной историей, лингвистикой, поэтикой и т. д. Исламистика дополняет себя – оказывается завершенной – лишь тогда, когда выходит за свои пределы, в некую предметную область своего отрицания (как исламистики, которую пытаются фактически растворить, – даже соглашаясь с тем, чтобы оставить за ней это название, – в сонме других наук, оттесняющих на задний план ее предназначение «науки об исламе и только об исламе как одной из мировых религий») и обратно. Исламистика как наука вынуждена поэтому и по сей день определять свой предмет на границах других наук. Это и беда ее и несомненное преимущество – благо вообще каждый феномен культуры может быть глубинно понят лишь «на границе», при переходе его в «другое» (см. подробно: Бахтин М.М. Вопросы литературы и эстетики. М., 1975. С. 25).

89 Якубовский А.Ю. Розен как историк // Памяти академика В.Р. Розена. С. 37.

9 °Cм. подробно: Марр Н.Я. Барон В.Р. Розен и христианский Восток//ЗВО. T. XVIII.

91 Якубовский А.Ю. Розен как историк. С. 37.

92 Курсив мой. – М.Б.

93 Розен В.Р. Рецензия на «Alberuni’s India». С. 153.

94 Там же. С. 153–154.

95 Цит. по: Памяти академика В.Р. Розена. С. 59.

96 Там же. С. 86.

97 Там же. С. 87.

98 Там же. С. 100, 101, 111.

99 Этим негативным восприятиям противоречит тот факт, что Розен полностью согласен с той восторженностью, с которой описал древнеарабскую поэзию известный русский востоковед О. Сенковский (см.: Сенковский О. Собр. соч. T. VII. СПб., 1859. С. 165–201), – как поэзию, изумляющую «своей силой, своей неожиданною оригинальностью, новостью и красотой» (Памяти академика В.Р. Розена. С. 92).

100 Там же. С. 76.

101 Там же. С. 77.

102 Там же. С. 78.

103 В общей форме этот вопрос рассмотрен в статье: Смирнов С.Н. Элементы философского содержания понятия «система» как ступени развития познания и общественной практики // Системный анализ и научное знание. М., 1977. С. 71 и след.

104 Но само по себе введение в историю мусульманского мира представления о глубококорневом расовом антагонизме – даже если оно и оказалось во многом иррациональным и иллюзорным – было шагом необходимым и в гносеологическом и в методологическом планах, ибо спасало бытие этого мира от энтропии. Везде оба конфронтирующих начала существуют, вечно оспаривая друг друга, просвечивая друг друга, даже неожиданно меняясь местами, превращаясь друг в друга, доходя до предельного состояния, определяя друг друга, внедряясь друг в друга и взаимно переплетаясь, совместно обусловливая и однонаправленные процессы. Был, следовательно, указан – даже, повторяю, если этот ориентир оказался в значительной мере ложным – источник движения и трансформаций. Иное дело, что философское фундирование этой идеи свершилось в духе «истинно западного» мышления с характерной для него строгой альтернативностью между двумя полярностями, их необратимостью и единичностью каждой из них. А между тем об интересующих нас началах – да и не только о них – можно говорить как о взаимопроникающих и о бесконечном процессе их взаимной дихотомии. Они находятся в двух основных видах циклической взаимосвязи – порождения и преодоления, причем оба вида связи довольно строго координируются между собой. Таким образом, можно уподобить «семитское» и «арабское» начала не двум отдельным лентам, а одной перекрученной – той, что получается вследствие разрезания замкнутой и однонаправленной поверхности листа Мёбиуса. Примем, наконец, во внимание, что, с другой стороны, и «семитское» и «арабское» начала в совокупности своей противопоставлялись западными исламоведами тюркскому (=«агрессивно-примитивно-номадскому», деструктивному по отношению к созданным и арийцами и семитами комплексу высших культурных ценностей) субстрату. Этим западная наука строила своеобразную пространственную систему, в основе которой лежало противопоставление семитско-арабских ареалов сфере, воплощенной тюрками, сфере враждебной и культурно не освоенной. Такая оппозиция есть реализация элементарного противопоставления «своего» (или «почти своего») и «чужого», а в неявной форме – также «упорядоченного» и «неупорядоченного», города и пустыни, центра и периферии, «близкого» и «далекого».

105 См., например: Goiten S.D. Studies in Islamic History and Institutions. Leiden, 1966. P. 3.

Я же определяю номократию как систему, где телеологическо-рационалистический монизм с его приматом коллективной субстанции видит источник власти только в Божественном Законе. Он понимается как всеобъемлющая онтологическая реальность, раз и навсегда открытая основателю учения, воплощенная прежде всего в праве, теологии, этике, политических структурах, семейно-бытовых комплексах и т. д. и не подлежащая изменению, – чтобы на веки вечные, вопреки любым превратностям, сохранялась связь с идеальной, первоначальной, моделью (Батунский МЛ. К проблеме взаимоотношений религиозной и политической элит на мусульманском Востоке // Общество, элита и бюрократия в развивающихся странах Востока. Кн. I. М., 1974. С. 86).

107 Батунский МЛ. О некоторых тенденциях в современном западном исламоведении//Религия и общественная мысль народов Востока. М., 1971. С. 219–220.

108 Таким образом, перед нами уже структура – термин, употребляемый «для обозначения целого, состоящего, в противоположность простому сочетанию элементов, из взаимообусловленных явлений, каждое из которых зависит от других и может быть таковым только в связи с ними» (Lalande А. Vocabulaire technique et critique. P., 1962. P. 1030–1031).

109 Розен В.Р. Рецензия на «Alberuni’s India»//3BO. T. III. С. 155.

110 Розен В.Р. Рецензия на: 1) Goldziher I. Die Zahiriten, Leipzig, 1884; 2) Goldziher I. Materialen zur Kenntnis der Almochadenbewegung in Nordafrika/Z.D.M.G., 1884. Bd. 41/; 3) Goldziher I. Muhammedanische Studien. Bd. II. Halle, 1889 //ЗВО. VII. 1892 (СПб., 1893). С. 172–173.

111 Хочу, однако, предупредить, что, при всех своих позитивистских пристрастиях, ни Розен, ни другие русские востоковеды не представали апологетами идеи отождествления общества и биологического организма. Это отражало малый успех «органицизма» (Г. Спенсер, А. Шеффле, А. Эспинас, Р. Вормс) у русских обществоведов (см.: Красавин В.П. Проблема соотношения биологического и социального в трудах русских социологов конца XIX века//Философия пограничных проблем науки. Вып. VI. Пермь, 1974. С. 146–150.

112 Hofstadter D.R. Godel, Eschner, Bach: An Eternal Golden Braid // Stanford Terrace. Harvester, 1979. P. 10.

113 Розен В.Р. Рецензия на труды И. Гольдциэра // ЗВО. T. VII. С. 173. (Курсив мой. – М.Б.)

114 Машанов М. Очерк быта арабов в эпоху Мухаммеда как введение к изучению ислама. Ч. 1. Очерк религиозного быта арабов-язычников в эпоху Мухаммеда // Миссионерский противомусульманский сборник. Вып. XVII). Казань, 1885. С. IV.

115 Розен В.Р. Рецензия на книгу М. Машанова «Очерки быта арабов…» // ЗВО. II. С. 284.

116 Так, чуть ли не буквально повторяя соответствующее знаменитое утверждение Э. Ренана о том, что ислам возник «при полном свете истории» и поэтому его легче изучать и понять, чем иные верования, известный российский семитолог А. Гаркави заявлял: «Нельзя считать слишком смелою надежду, что недалеко то время, когда ислам в своей совокупности и во всех своих частях будет вполне разъяснен» (Гаркави А. Утверждение мусульман об упоминании Мухаммеда в Пятикнижии Моисея // ЗВО. IX. 1895 (СПб., 1896). С. 199).

117 Так, Сергей Ольденбург выдвинул почти лозунговое по своей четкости требование: «Религия, как объект научного исследования, должна быть изучаема объективно; при научном описании религиозных феноменов нельзя преследовать апологетических целей или прибегать к каким-либо полемическим целям. Факт должен быть обследован в возможной полноте и при полной объективности исследователя» (Ольденбург С.Ф. Памяти Ивана Павловича Минаева // ЗВО. T. X. Вып. I–IV. СПб., 1897. С. 75).

118 Показателен в данной связи отзыв еще одного розеновского ученика – известного впоследствии исламоведа – Александра Шмидта на обретшую далеко не однозначную славу книгу еще более крупного исследователя, московского ориенталиста Агафангела Крымского «Мусульманство и его будущность». Шмидт с сочувствием излагает мнение Крымского о том, что «исламский мир, оставаясь исламским, может двигаться вперед по пути прогресса. Раз религию вообще не считать тормозом прогресса, то и исламу нельзя приписывать такой роли» (Шмидт А.Э. Рецензия на книгу: Крымский А. Мусульманство и его будущность. М., 1899//ЗВО. XII. Вып. I. СПб., 1899. С. 26).

119 См.: Якубовский А.Ю. Розен как историк//Памяти академика В.Р. Розена. С. 44.

120 То же самое, что и Якубовский, утверждал касательно темы «Розен и миссионеры» и И.Ю. Крачковский (см.: Там же).

121 Розен В.Р. Рецензия на книгу: Малое Е. Об Адаме и Еве по учению Библии и по учению Корана. Разговоры протоирея Евоимия Малова с ученым муллой. Казань, 1885 // ЗВО. T. I (СПб., 1886). С. 39, (Курсив мой. – М.Б.)

122 Там же.

123 Розен В.Р. Рецензия на книгу: Малое Е. Об Адаме и Еве по учению Библии и по учению Корана. С. 39–40. (Курсив мой. – М.Б.)

124 Там же. С. 40. (Курсив мой. – М.Б.)

125 Который, однако, не является – при всем своем действительно большом значении – универсальным средством объяснения. Дело в том, что те особенности изучаемых исламоведами явлений, которые требуют объяснения, могут быть обусловлены не генетическими, а структурными связями (под последними понимаются связи тех одновременно существующих элементов определенной системы, которые не изменяются, не преобразуются друг в друга, а взаимодействуют в этой связи и выполняют определенные функции). На мой взгляд, типичным примером структурной связи может служить связь тех факторов, которые породили панисламское движение как атрибут, и только XX века, – факторов, рассматриваемых в качестве одновременно существующих элементов системы «Мусульманский мир». Перед нами – именно тот случай, когда подлежащие объяснению особенности обусловлены не генетическими, а структурными связями объекта (“панисламизма). Здесь в качестве средства объяснения нужен не исторический метод, а методологический, предполагающий абстрагирование от истории и воспроизведение необходимых связей одновременно существующих явлений.

126 Не следует поэтому придавать сколько-нибудь большое значение отдельным критическим замечаниям Розена по поводу, например, тех или иных дефектов механизма управления российскими университетами: он всегда оставался «благонамеренным с точки зрения властей предержащих ученым» (см.: Лунин Б.В. Средняя Азия в дореволюционном и советском востоковедении. Ташкент, 1965. С. 55–56).

127 См.: Там же. С. 44–45.

128 Там же. С. 45. (Курсив мой. – М.Б.)

129 См. например, рецензию на книгу «Творения Иннокентия, митрополита Московского (кн. 1-я. М., 1880 // ЗВО. T. I. С. 14); и на книгу «Труды православных миссий Восточной Сибири» // Там же.

130 Розен В.Р. Рецензия на книгу: Древности Восточные. Труды Восточной комиссии Императорского Археологического общества. T. I. М., 1885 // ЗВО. IV (СПб., 1890). С. 115. (Курсив мой. – М.Б.)

131 Там же. С. 115–116.

132 Там же. С. 116. (Курсив мой. – М.Б.)

133 Розен В.Р. Рецензия на книгу: Смирнов Е.Т. Султаны Кенисара и Садык. Биографические очерки султана Ахмета Кенисарика. Ташкент, 1889 // ЗВО. IV. С. 123.

134 Веселовский Н.И. Барон В.Р. Розен. СПб., 1908.

135 Веселовский Н.И. Рецензия на книгу : Гродеков Н.И. Киргизы и каракиргизы Сырдарьинской области. T. I: Юридический быт. Ташкент, 1889 // ЗВО. V (СПб., 1890). С. 116. (Курсив мой. – М.Б.)

136 Идет ссыпка на с. 23–24 рецензируемой книги Н.И. Гродекова.

137 Там же. С. 117–118. (Курсив мой. – М.Б.)

138 Там же. С. 118.

139 Там же. С. 119.

140 «Это тот самый Осмоловский, который, по назначении в Перовск начальником города, представил оренбургскому генерал-губернатору проект о необходимости возведения в Перовске второй мечети, когда там не было еще христианской церкви» (Там же. С. 118).

141 Там же. С. 121. (Курсив мой. – М.Б.)

142 Веселовский Н.И. Рецензия на книгу: Наливкин В. и Наливкина М. Очерк быта женщин оседлого туземного населения Ферганы. Казань, 1886 // ЗВО. I. С. 319. (Курсив мой. – М.Б.)

143 См. подробно: Mackenzie D. Kaufman of Turkestan: an Assessment of his Administration. 1867–1881 // Slavic Review. Vol. XXVI. № 2 (June 1967). P. 265–285; Batunsky M. Imperial Pragmatism, Liberalistic Culture-Relativism and Assimilatively – Christianizing Dogmatism in Colonial Central Asia: Parallels, Divergencies, Mergences // Uttrecht Papers on Central Asia. Proceeding of the First European Seminar on Central Asian Studies held at Utrecht. 16–18 December, 1985. Utrecht, 1987. P. 95–122.

144 Он же уверен, что включение Хивинского ханства в состав России дало бы хивинцам «мир, правосудие, порядок» (Веселовский Н.И. Очерк историко-географических сведений о Хивинском ханстве с древнейших времен до настоящего. СПб., 1877. С. 364).

145 Веселовский Н.И. Рецензия на книгу: Шубииский П. Очерки Бухары. СПб., 1892 // ЗВО. VII (1892). С. 164. (Курсив мой. – М.Б.)

146 См. подробно: Самойлович А. Памяти В.Д. Смирнова // Восток. Кн. 3. 1923. Перечень трудов Смирнова и литературу о нем см.: Тюркологический сборник. 1973. М., 1975.

147 Специалист в области иранской и семитской филологии, истории и этнографии афганцев и народов Каспийского побережья.

148 Dom В. Chronologisches Verzeichnis der seit dem Jahre 1801 bis 1866 in Kasan gedriickten arabischen, tiirkischen und persischen Werke, ais Katalog der im asiatischen Museum befindlichen Schriften der ART // Bulletin de l’Academie Imperiale des Sciences de St.-Petersbourg. T. V. 1866.

149 Смирнов В. Мусульманские печатные издания в России // ЗВО. III (1888). С. 97–98.

150 Там же. С. 99–100.

151 Там же. С. 100. (Курсив мой. – М.Б.)

152 Dom В. Op. cit. Р. 598.

153 Смирнов В. Цит. соч. С. 103–104. (Курсив мой. – М.Б.)

154 Там же. С. 104–105.

155 Там же. С. 105.

156 Там же. С. 104. (Курсив мой. – М.Б.)

157 Там же. С. 105. (Курсив мой. – М.Б.)

158 Известный впоследствии востоковед Сергей Ольденбург (один из учеников В.Р. Розена) в 1898 г. утверждал: «Теперь на первом плане стоит практическое изучение Востока, которое должно явиться на помощь при выполнении всех тех новых задач, какие выпали на долю России… Россия, более, может быть, чем какая (либо) другая страна, нуждается и в теоретическом знании Востока» (Цит. по сборнику: «Сергей Федорович Ольденбург». М., 1986. С. 42).

159 Розен В.Р. Письмо академику Я.К. Гроту, 1882. Цит. по: Памяти академика В.Р. Розена С. 124.

160 Показательно, что в ходе этого поиска не только не снималось, а напротив, даже усиливалось внимание к оперированию такими упорно сохраняемыми от прошлого предельно широкими генерализациями, как «расовый характер», «восточная психика», и близкими к ним другими расовыми категориями. Так, Сергей Ольденбург полностью присоединяется к словам известного буддолога Ивана Минаева о том, что «у азиата есть энтузиазм веры, пылкая фантазия, надежда беспредельная, смелость уверенности, доходящая до отрицания или игнорирования очевидности», что вообще «человек Востока – человек религии» (Ольденбур С.Ф. Памяти Ивана Павловича Минаева//ЗВО. V. С. 68, 75). Александр Шмидт солидарен с Агафангелом Крымским в его комплиментах «способной арабской расе» и, разумеется, персам, с одной стороны, и нападках на турок и прочие тюркские народы – с другой (См.: Шмидт А. Рецензия на книгу: Крымский А. Мусульманство и его будущность. М., 1899//ЗВО. XII. 1899. С. 0–25-0-26). Какие бы критические замечания – морализаторские преимущественно – ни вызывал этот подход, каким бы действительно ни был он субъективистским и априорным, все же нельзя не признать его и до какой-то меры необходимым. Ведь он позволял смотреть на определенное этническое сообщество как на такую часть социума, которая устанавливает некоторый вид стабильной организации перед лицом разрушающих воздействий – т. е. как на систему, которая каждый раз, несмотря на происходящие внутри нее изменения, подтверждает свою идентичность (путем передачи структурообразующих характеристик последующим поколениям). Но в целом для русской профессиональной светской исламистики становился все более типичным крен в сторону признания наиглавнейшим фактором исторического развития культуры, понимаемой как набор таких схематизированных и эталонных способов мышления, восприятия и реагирования, которые быть могут переносимы в любую этническую и конфессиональную среду и ею же адаптируемы, совмещаясь с любыми присущими последней традиционно наследуемыми идейно-мыслительными конструктами.

161 Интересно, что при этом доказывалась особая якобы способность русских к познанию Востока. Тот же Ольденбург – еще раз напомню, как близок он был по своим идейно-мировоззренческим воззрениям к Розену, – спустя восемь лет после Октябрьской революции, в 1925 г., отмечал, что в описаниях русским исламоведом-иранистом И.Н. Березиным (1818–1896) своих путешествий чувствуется «сильный субъективный, европейский элемент». Березин, полагает Ольденбург, «ни на минуту не забывает, что он европеец… в отличие от современного востоковеда, усиленно стремящегося приблизиться к человеку Востока и понять его». Но далее идет в высшей степени интригующий тезис: в то же время Березин не был чужд «особого полувосточного чутья, которое мы нередко наблюдаем у русских и которое, может быть, является следствием известного восточного элемента нашей культуры» (Там же. С. 61–62).

1 Я рассматриваю здесь почти исключительно лишь те работы Крымского, которые написаны им в предреволюционный период.

2 Ибо Крымский оставил еще и обширное литературно-художественное наследие, в том числе роман, том новелл и три части поэтического сборника «Пальмовые ветви», обогатившего украинскую литературу восточными мотивами (Гурницкий К.И. Агафангел Ефимович Крымский. М., 1980. С. 3).

3 Здесь я говорю лишь о дореволюционном этапе истории российской исламистики.

4 Batunsky М. Carl Heinrich Becker: from Old to Modern Islamology // International Journal of Middle East Studies. 1981, Vol. 13, № 3. P. 287.

5 Тем более что он знал – и знал добротно – пятнадцать языков; впрочем, ничуть не скромничая, считал и это количество недостаточным (см.: Гурницкий К.И. Указ. соч. С. 23–24). По другим данным, Крымский владел более чем тридцатью языками (см.: Смилянская И.М. Очерк востоковедной деятельности А.Е. Крымского // Крымский А.Е. Письма из Ливана (1896–1898). М., 1975. С. 308–309).

6 Подчеркиваю – именно «элиты», ибо весьма скептически отношусь к таким, например, утверждениям Осипа Сенковского: «Азия – часть света, к которой по силе обстоятельств и по народному инстинкту устремляется любопытство русских» (Библиотека для чтения. 1840. Отд. V. С. 51. Курсив мой. – М.Б.).

7 См., например: Жуковский В.А. Человек и познание у персидских мистиков. СПб., 1895; ЕЦекин М.И. О четырех обязанностях дервиша // Древности восточные. Ч. I. 1893. Вып. 3 и др.

8 См. подробно: Батунский М. Идейные основы западного исламоведения конца XIX – начала XX вв. // Вопросы истории религии и атеизма. T. X. М., 1962. С. 321–322. Множество интересных данных по этой же проблеме см., например: Massis Н. Defence de l’Occident. P., 1927. P. 192, 271–276.

9 A он не раз говорил и о таком его вечном атрибуте, как «восточная беспечность» (Крымский А.Е. Письма из Ливана. С. 246).

10 Как и один из его учителей – И.Н. Холмогоров, – Крымский отстаивал тезис о влиянии на суфизм не только буддизма (как полагал А. Кремер), но и неоплатонизма, что якобы «предвосхитило отчасти взгляды Р. Никольсона и Л. Массиньона» (Смилянская И.М. Указ. соч. С. 318–319). На самом же деле и эту трактовку Крымский заимствовал с Запада – на сей раз у И. Гольдциэра. Это, однако, не лишает некоторого интереса и для наших дней вышеназванной работы Крымского, которую в 1960 г. его друг и соавтор В.А. Минорский перевел на английский язык (Krymsky А.Е. A Sketch of the Development of Sufism down to the End of the Third Century of the Hijra // The Islamic Quaterly. L. Vol. V. 1960. № 3–4; Vol. VII. 1961. № 3–4).

11 Но равным образом и такой великий западный исламовед, как Гольдциэр, с восхищением писал об «истинных суфиях», и в первую очередь о Газали, который «в воспитании души к интуитивной жизни, в сознании зависимости человека видел центр религиозной жизни (позиция, которую вслед за Шлейермахером отстаивал и сам Гольдциэр. – М.Б.)а> и призывал «к вере объединяющей, живущей внутри человека, к культу, алтари которого воздвигнуты в сердцах» (GoldziherI. Vorlesungen iiber den Islam. Heidelberg, 1910. S. 177, 185).

12 Петербургский иранист В.А. Жуковский прямо свидетельствовал, что суфизм интересует его с точки зрения усилий человека разрешить мучительную загадку – «мир и творение», и потому он и счел нужным обстоятельно изложить взгляды на нее мусульманских мистиков (см.: Жуковский В.А. Человек и познание у персидских мистиков. С.1, 5).

13 См.: Смилянская ИМ. Указ. соч. С. 316–317.

14 Но учтем, что понятие «мистицизм» – особенно «мистицизм деистическо-пантеистический», «неортодоксальный» и т. п. – очень расплывчато; такая неопределенность смысла позволяет находить сходство между весьма различными явлениями и даже их отождествлять. И еще одна крупнозначимая деталь. На мой взгляд, русская ментальность (во всяком случае, в ее рафинированно-интеллигентской модификации) никогда не смогла бы полностью «ориенгализироваться» – если, конечно, она сохраняла бы неизменно сущностную связь с христианством. Ведь лишь оно – признающее этот мир в принципе устроенным правильно и считающее страдания единственным способом соединения с Богом – создает условия для возникновения Трагедии, в отличие от религий восточно-«мистических», отвергающих саму идею поисков смысла земной жизни. А без постоянных допингов идей и образов как нынешней, так и особенно грядущей Трагедийности и собственной и групповой и всечеловеческой, наконец, экзистенции, Homo Russicus просто-напросто немыслим!

15 Иван Франко, один из виднейших украинских писателей, так характеризовал творчество Крымского: «М.А. Крымский выоокооригинальное явление в нашей (украинско-дореволюционной. – М.Б.) литературе. Пишет ли он чисто филологические статьи или литературно-критические, прозаические рассказы или стихи – всюду он вносит собственное «я» в такой мере, как мало кто из наших писателей. И это не в силу какого-то принципиального субъективизма, напротив. Он старается быть как можно объективнее, правдивее, не утерять ни крупицы той правды, которую постиг душой, и переливает ее на бумагу со всеми, иной раз совершенно случайными, аксессуарами, к каким, разумеется, в первую голову принадлежат личные настроения и чувства. И хотя эти аксессуары не затемняют самой объективной правды, но придают ей определенную субъективную окраску, обдают ее жарким дыханием индивидуальности автора, индивидуальности во всяком случае необычайной, впечатлительной, нервной, способной на горячие порывы чувства…» и т. д. (Франко И. Рецензия на кн.: Крымский А. Пальмовые ветви // Сочинения. T. IX. М., 1959. С. 342).

16 Представление о Крымском как прежде всего «выдающемся популяризаторе» (по словам И.Ю. Крачковского, «для популяризации науки он сделал больше, чем все предшествовавшие и современные ему арабисты» – Крачковский И.Ю. Итоги изучения арабистики в СССР за двадцать лет // Известия АН СССР. М.-Л., 1937. Т. 5. С. 1257) в общем-то не подвергается сомнению и современными исследователями его творчества. Мнения Крачковского о том, что «популяризаторское» направление деятельности Крымского «не могло не оттеснить на второй план исследовательскую работу по арабистике» (Крачковский И.Ю. Очерки по истории русской арабистики. М.-Л., 1950. С. 169), а также Н.А. Смирнова, согласно которому «отсутствие исследовательского элемента значительно снижает значение» трудов Крымского (Смирнов Н.А. Очерки истории изучения ислама в СССР. М., 1954. С. 103–104), никто еще всерьез не пытался опровергнуть. Но нельзя забывать и о том, что в изданных им курсах и пособиях Крымский не только излагал уже известные на Западе концепции и аргументировал их разнообразными материалами, почерпнутыми из многоязычной литературы. Будучи знатоком первоисточников, он вводил в научный оборот новые данные, уточнял даже общепринятые факты: «основываясь на своих обширных познаниях, оспаривал те или иные суждения; сопровождал анализ собственными переводами литературных образцов» (Смилянская И.М. Очерки востоковедной деятельности А.Е. Крымского//Крымский А.Е. Письма из Ливана (1896–1898). М., 1975. С. 328).

17 Когда в 1896 г. Крымский кончил университет, он получил приглашения остаться при нем сразу от трех кафедр славяно-русского отделения. Одновременно перед ним же открылась перспектива возвращения в Лазаревский институт для подготовки к магистерскому экзамену и последующему чтению лекций по азиатской словесности (см.: Смилянская И.М. Очерк востоковедной деятельности А.Е. Крымского. С. 318). В.Ф. Миллер всячески поощрял прогрессирующее разбухание тематического проблемного репертуара своего импульсивного ученика, ибо и сам грешил таким же интеллектуальным гипертрофированным аппетитом. Пытаясь найти этому оправдание, Крымский писал (под псевдонимом В. Михайловский) о Миллере (имея в виду, несомненно, и самого себя): «Такова многообразная и, если бы судить только по заглавиям трудов, как бы разбросанная ученая деятельность В.Ф. (Миллера. – М.Б.), но, вникая в нее, мы видим перед собой единое, цельное, широкое научное миросозерцание. Он не может быть ограниченным специалистом в какой-нибудь одной узкой отрасли знания, игнорируя все остальное, – он должен быть разносторонен. Но все у него направлено к одному центру, все служит к выяснению одной задачи. Нужно воспользоваться всем, что сделано европейской наукой по выработке методов лингвистики, истории культуры, истории литературы, и применить эти методы, построенные на историко-сравнительном начале, к выяснению самосознания русского народа… – вот основная мысль…» (Михайловский В. Краткий очерк научной деятельности В.Ф. Миллера//Юбилейный сборник в честь В.Ф. Миллера. М., 1900).

18 Уже на склоне лет, задумываясь над вопросом о причинах, заставивших его оставить поэтическое творчество, Крымский писал: «Мой аналитический интеллект на тысячи кусков разбивал каждый поэтический замысел. Лирики в стихах или в прозе я больше не хотел, а сложить общую какую-то композицию из наблюдений над внешним миром не удавалось…» Как отмечает в этой связи И.М. Смилянская, борьба между двумя подходами к восприятию мира – научным и художественным – происходила в творчестве А.Е. Крымского в течение, быть может, всей его жизни, «и в этом конфликте его аналитический интеллект отнюдь не постоянно одерживал верх» (Смилянская И.М. Очерк востоковедной деятельности А.Е. Крымского. С. 304–305).

19 Термин «мышление» звучит здесь условно – если согласиться с Хайдегером в том, что вообще-то наука не мыслит и не может мыслить: она «всего лишь вопрошающая инстанция, не гарантирующая человеку никакой уверенности в отношении постоянно скрытого от него сущего» (Bast R.A. Das Wissenschaftsbegriff Martin Heidegger in Zusammenhang seine Philosophie. Stuttgart, 1986. S. 228).

2 °Cм. подробно: Ланн Ж.-К. От сказки до футуризма: по поводу статьи Хлебникова «О пользе изучения сказок. Философия и творчество Хлебникова» // Acta slavica japonica. Sapporo. 1986. Vol. 4. P. 119.

21 Образ которого начисто лишен оригинальности: он «похож на Аллаха-Тааля первоначальной религии арабов, на Иегову иудеев, на Ахурамазду персидского. Сказание о сотворении мира заимствовано у евреев» и т. п. (История мусульманства. Самостоятельные очерки, обработка и дополнительные переводы из Дози и Гольдциэра А. Крымского. Ч. I–II. М., 1904. С. 5).

22 Там же. С. 5.

23 Там же.

24 См.: Батунский М. К вопросу об идейно-методологических основах творчества И.Гольдциэра. С. 114. Надо, впрочем, отметить, что австро-венгерский исламовед всего более был озабочен реабилитацией самого принципа монотеизма (в противовес Ренану, видевшему в таковом «le minimum de religion», a в многообразии – высшую ступень религиозного духа) и потому ратовал за очищение «высшего религиозного идеала», представления о Едином Боге, от остатков мифических, антропоморфических и прочих «грубых» напластований, искажающих его чистоту» (см.: Goldziher I. Der Mythos bei den Hebraern und seine geschichtliche Entwicklung. Leipzig, 1876. 9. XXIII; cm. также: Goldziher I. Vorlesungen uber den Islam. Heidebbery, 1910. S. 115; idem. Muhammedanische Studien. Halle, 1890. Bd. 2. S. 296. Подробный анализ трактовок Гольдциэром ислама см.: Waardenburg J. L’Islam dans le miroir de l’Occident. Paris. P. 265 ff). У Крымского, надо признать, таких ярко выраженных преклонений именно перед монотеистическими в основном верованиями не заметно.

25 История мусульманства. С. 3. (Курсив мой. – М.Б.)

26 «На разрозненные индивидуалистические арабские племена ислам наложил известную гражданскую дисциплину, смягчил этим арабскую индивидуалистическую эгоистичность и дал возможность развиться более совершенным формам общежития» (Там же. С. 3–4), и потому подвергается критике тезис Ф. Френеля (Lettres sur l’histoire des Arabes avant l’islamisme // Journal asiatique, 1849, II. P. 533), будто арабы времени джахилийи стояли в нравственном отношении выше в сравнении с мусульманской эпохой (С. 55).

27 Крымский А. Мусульманство и его будущность. М., 1898. С. 40.

28 История мусульманства. С. 19. (Курсив мой. – М.Б.)

29 Без обиняков именуя учение мекканского пророка «эклектической композицией», где все основные идеи «заимствованы из иудейства и христианства», Гольдциэр, однако, уверен, что все это не ставит под сомнение «относительную ценность религиозного творчества Мухаммеда», потому что когда историку приходится выносить суждение о ценности того или иного явления, то «вопрос об оригинальности его не будет стоять на первом плане» (Goldziher I. Vorlesungen. S. 3, 12).

30 История мусульманства. С. 54.

31 Там же. С. 61. Тем более что, по словам Дози, с которым солидаризируется Крымский, – вообще объявлявший голландского исламоведа «гениальным», «бессмертным» [Крымский А. История арабов и арабской литературы, светской и духовной (Корана, фыкха, сунны и пр.). М., 1911. Ч. III. С. 34], – «нравственность почти во всех религиях одна и та же» (История мусульманства. С. 18–19).

32 Там же. С. 122–123. (Курсив мой. – М.Б.)

33 Так, «становясь на европейскую точку зрения, и Ренан, и Нёльдеке, и большинство других исследователей дают Корану нелестную оценку». Ренан заявляет, что долго читать Коран (за исключением последних сур) – вещь невозможная; Нёльдеке, «при всей своей осторожности», сознается, что чисто эстетического наслаждения Коран для непредубежденного читателя может дать очень мало» и т. д. (Там же. С. 122. Курсив мой. – М.Б.). Тут у Крымского единственная, как мне представляется, попытка отмежеваться от подчеркнуто-европейских эстетических стандартов и вкусов.

34 Но Крымский вовсе не был поклонником «всего западного» и «всего русского». В «Письмах из Ливана», например, не раз встречаются негодования по поводу того, что образование в католических учебных заведениях Бейрута сводится к усвоению французского языка, французской культуры, католической догматики и ритуально-обрядовых комплексов, что преимущественно западноцентристская ориентация наблюдается и в протестантских школах и университетах, руководимых в основном американскими миссионерами, что и в предназначенных для все тех же арабов учебных заведениях Российского Палестинского общества царит пренебрежение арабской культурой, но зато доминирует курс на апологию православия.

35 Это рождало в русской культуре в качестве модального такой тип личности, который можно без обиняков сравнить с хамелеоном, готовым принять любую окраску. Показательно признание Николая Бердяева в своей автобиографии: «Я на все вибрировал… У меня всегда была большая чуткость ко всем направлениям и системам мысли, способность вживаться в них. Я с большой чуткостью мог вжиться в толстовство, буддизм, кантианство, марксизм, ницшеанство, штейнерианство, томизм, экзистенциальную философию…» Но если Бердяев все же, наверное, «оставался самим собой» (Бердяев Н.А. Самопознание. Опыт философской автобиографии. Париж, 1949. С. 303), то о множестве его соотечественников этого утверждать никак нельзя. К числу таковых следует отнести и российских востоковедов en masse – и потому бесспорной натяжкой сочтем утверждение Бартольда: «В XIX веке изучение Востока сделало в России, может быть, еще более значительные успехи, чем в Западной Европе» (Бартольд В.В. История изучения Востока в Европе и России. Л., 1925. С. 232). Конечно, к этой – узловой для моей книги – проблеме я буду еще возвращаться многократно.

36 См. подробно: Лотман Ю.М. Тема карт и карточной игры в русской литературе начала XIX века//Ученые записки Тартуского университета. Вып. 365, 1975.

37 См. подробно: Batunsky М. Russian Missionary Literature on Islam. P. 258–259.

38 А это, в частности, обедняло и перспективы рассмотрения каждого из них как «настоящей системы», не только как об агрегатной по характеру и многоэлементной, но и, главное, такой, где целое принципиально несводимо к образующим его взаимосвязанным частям и элементам, в том числе таких, как «расовые (национальные) особенности».

39 К тому же, как вспоминал в послереволюционные годы крупный тюрколог В.А. Гордлевский, «условия востоковедной работы в Москве постоянно были неблагоприятны. Были блестящие (и гениальные) представители востоковедения, но отсутствовала научная преемственность уже потому, что востоковедная школа (имеется в виду Лазаревский институт восточных языков. – М.Б.) – рассадник московского востоковедения – носила прикладной характер» [Цит. по: Данциг Б.М. Изучение Ближнего Востока в России (XIX – начало XX в.). М., 1968. С. 189]. Институт, в частности, готовил и дипломатов, притом, как правило, весьма квалифицированных (см., например: Маньковская Г.Л. Дипломат Щербина //Вопросы истории. 1985. № 7. С. 183–186). Пользуясь случаем, вновь подчеркну, что русская ориенталистика – да и другие сферы русской науки – напрасно гордились своей демонстративной «приземленностью», своей неприязнью к «туманным спекуляциям», «отвлеченностям от конкретных прагматических задач» и т. п. Так, один из виднейших индологов, И.П. Минаев, ликующе заявлял: «У нас на Руси изучение Востока никогда не имело и не могло иметь отвлеченного характера. Мы слишком близки к Востоку для того, чтобы интересоваться им не только отвлеченно. Интересы России всегда были тесно связаны с Востоком, а потому востоковедение у нас не могло не находить себе практического приложения. Словом, как и в старину, так еще более теперь (написано в 1894 г. – М.Б.) Восток для русского ученого не может быть мертвым, исключительно книжным объектом научной пытливости» (Минаев И.П. Об изучении Индии в русских университетах // Годичный акт С.-Петербургского университета.

8 февраля 1894. СПб., 1894. С. 89). Еще раз напомню, что вследствие этой предельной прагматизации – и, соответственно, упадка удельного веса абстрактного мышления – резко стеснялись возможности создания такой самой развитой формы организации научно-востоковедческого знания, как Высокая теория. Ведь в конце концов «процесс развития науки» – это не столько получение новых фактов, сколько создание новых перспектив понимания уже известных данных. А такие перспективы появляются лишь тогда, когда начинает доминировать тяга к гипотетико-дедуктивным моделям, предусматривающим сравнительно четкую дифференциацию и относительное обособление друг от друга теоретического и эмпирического знания, когда возникают абстрактные объекты – логические реконструкции действительности (скажем, типа «идеальный ислам» и «реальный ислам») и между ними зарождаются внутритеоретические связи; когда есть, наконец, право говорить о существовании теорий, обладающих ясно выраженной предсказательной силой, об открытии закономерностей, справедливых для всего мусуль-майского мира. В российской же исламистике воспринятые ею – и то далеко не полностью – классические концепции не обособились от эмпирического материала. По сути дела, они зачастую непосредственно вытекали из него, и главная функция их была связана с объяснением определенного набора исламоведческих фактов. Одной из наиболее важных черт таких познавательных конструкций является то, что они ориентированы лишь на поиск довольно небольшого ряда «универсальных принципов», на более или менее последовательное сопоставление его с фрагментами эмпирии. Эти конструкции в состоянии принимать произвольную форму, становиться открытыми, незамкнутыми системами – могущими, следовательно, двигаться в любом направлении, довольно успешно осуществлять, но только на «микроуровне», объяснительную функцию, но вовсе не функцию предсказательную. Проблематика в их рамках задается и решается эмпирически, поскольку здесь чисто теоретическое начало еще не выделилось в автономно-действующую сферу «абстрактных объектов»

40 Вот, к примеру, нагрузка Крымкого за один только 1901 год: чтение курсов по арабской филологии, арабской поэзии и арабской философии в Лазаревском институте; работа над изданием своих литографированных лекций по истории Ирана, истории ислама, арабской историографии и семитским языкам, подготовка полного курса арабской словесности (потому что, по его словам, «нет никаких учебных пособий, а есть лишь материалы на западных языках»); подготовка перевода несколько устаревшей к тому времени книги Дози об исламе; редакция (и даже корректирование!) переводов статей Т. Нёльдеке и Э. Ренана о семитских языках и народах; рецензирование рукописи Н.И. Ашмарина «Очерк татарской литературы».

Кроме того, Крымский был секретарем Восточной комиссии Московского археологического общества, помогал студентам готовить их исследования, читал лекции, принимал экзамены, писал рецензии на книги и статьи для энциклопедии Брокгауза и Ефрона, собирал для своих коллег и знакомых справки по восточной филологии и этимологии, одновременно читал и писал по славистике, сочинял стихи, подготовил сборник из своих ранее изданных стихов, переводил восточных поэтов, по просьбе Академии наук сделал разбор выдвинутого на получение Пушкинской премии труда И.М. Стешенко об украинском писателе И.Т. Котляревском и проч. и проч. (см.: Кузнецова Н.А. Востоковеды-лазаревцы на рубеже двух веков по их письмам//Формирование гуманистических традиций отечественного востоковедения. М., 1984. С. 139). Вот уж кого можно было бы избрать главным героем сочинения на тему в духе Макса Вебера «Wissenschaft als Beruf»! Иное дело – нужна ли была такая тематическая разбросанность (обычно горделиво именуемая историками науки «необычайным диапазоном интересов»), а также такое повышенное внимание к самым разным сюжетам из совершенно в общем-то разных сфер даже востоковедения (не говоря уже о стихотворчестве, о постоянных занятиях украинистикой, славистикой в целом и т. д. и т. п.) – в эпоху, когда все же от ученого требовалась плотная концентрированность усилий на одном преимущественно сплетении проблем (ни в коем случае не оставаясь при этом анекдотическим «узким специалистом»)? Как бы ни умиляться «уникальным трудолюбием Крымского» и прочими его профессиональными добродетелями, в общем и целом они – именно потому, что их было слишком много и почти каждая из них представала в «чрезмерно большой степени», – сослужили ему дурную службу: Крымский не вошел в пантеоны ни «великих», ни «выдающихся» исламоведов – как бы сильно ни сознавал он, насколько важно ученому «сказать что-то новое, свое, собственное» и чтобы это «свое» было «последним словом науки» (Цит. по: Гурницкий К.И. А.Е. Крымский. С. 34). Великолепный Культуртрегер, блестящий Популяризатор – вот, пожалуй, единственная достойная его высокая оценка.

41 В отличие от своего «духовного ученика» И.Ю. Крачковского (так называл себя сам Крачковский), Крымский не обладал внутренней душевной гармонией. Его терзали противоречия, он был раздражителен, уязвим, легко переходил в состояние экзальтации, переживал периоды меланхолии, трудно приспосабливался к новой обстановке. Он сам же говорит о себе: «К сожалению, у меня характер очень мнительный, пессимистический… если есть малейший повод к сомнению… то мои сомнения растут с каждым днем и прямо давят меня» – (Смшянская И.М. Предисловие // Крымский А.Е. Письма из Ливана (1896–1898). М., 1975. С. 20, 21), – качества, в конце концов несовместимые с идеальным обликом Гения, Подлинного Творца, Истинного Новатора.

42 Более того: с первых лет учебы в Московском университете Крымский попадает под надзор полиции за сотрудничество в украинских галицийских (т. е. по тогдашним официальным критериям, зловредно-зарубежных) изданиях и распространение запрещенной в Российской империи издаваемой во Львове украинской литературы (см.: Смшянская И.М. Предисловие. С. 21). О политических взглядах Крымского см. также: Дун А. Агафангел Крымский – писатель и ученый // Вопросы литературы. М., 1969. № 5; Бабышкин O.K. Агафангел Крымский. Литературный портрет. Киев., 1967 (на укр. яз.) и др. О некоторой популярности имени Крымского за рубежом см.: Кочубей Ю.Н. А.Е. Крымский в зарубежном востоковедении // Народы Азии и Африки. М., 1975. № 1.

43 Однако к началу революции 1905–1907 гг. Крымский, по его словам, уже отошел от украинского националистического движения и целиком «углубился в науку». В письме к известному историку и литературно-общественному деятелю, профессору Петербургского университета И.М. Гревсу (28.11.1912) он с горечью свидетельствует: «Мне после Вашего отъезда больно было и стыдно за свой эгоизм. Начиналась ведь наша (т. е. моя и Ваша) жизнь приблизительно одинаково; но только Вы последовательно пошли в борьбу, исполнили и исполняли долг гражданина, а я… с 1901 года спрятался в своей келье, зарылся в книгах и исчез для людей… и у Вас личных душевных мотивов для углубления в себя было ничуть не меньше, чем у меня, однако же, Вы и не подумали отдаться личным чувствам и уйти от жизненной борьбы в тот момент, когда борцы нужны». Это же подтверждает письмо Б.В. Миллера (13.XII.1906), основанное на информации самого Крымского: «Вы опять, счастливец, всецело ушли от жизни реальной в жизнь высшую, отвлеченную, в мир идей…» (Цит. по: Кузнецова Н.А. Востоковеды-лазаревцы на рубеже двух веков по их письмам. С. 127). Крымский признавался: «Моя натура кабинетного ученого. За наукою я способен забыть элементарнейшую политику» (Цит. по: Гурницкий К.И. А.Е. Крымский. С. 30). Не будем, однако, преувеличивать реальность таких самооценок – политиком все же Крымский был, хотя и не в тривиальном смысле этого слова. Интересно, в частности, отметить, что он не только внимательно следил за внутри– и внешнеполитическими событиями, но и откликался на ряд из них как эксперт по Востоку газетными и журнальными статьями в различных массовых изданиях (см. его: Востоковеды и министерство иностранных дел // Ведомости. 13.111.1905; Сын отечества. 12.Ill, 5.VII.1905; Еще одно поражение российской дипломатии (в Персии) // Новь. 22.11/1907; Политические осложнения в Сирии // Новь. 25.11.1907; Аравийское восстание и его перспективы // Проблемы великой России. 1916. № 10).

44 Обширный список литературы о жизни и трудах Крымского см: Милибанд С.Д. Библиографический словарь, советских востоковедов. М., 1975, С. 286–287; см. также зарубежную библиографию в статье: Кочубей Ю.Н. А.Е. Крымский в зарубежном востоковедении // Народы Азии и Африки. 1975. № 1. С. 186–192.

45 Подробно об этой модели науки как «интеллектуального предприятия» см.: Toulmin S. Human understanding. Oxford, 1972. P. 147, 212.

46 Образцом для всех ответвлений которого служило Розеном созданное и выпестованное Восточное отделение Русского археологического общества. Организацию его столь маститый ориенталист, как Иосиф Абгарович Орбели, счел «замечательной» и добавлял, что нигде, кроме этого отделения, «не чувствовалась в такой мере научная солидарность, сплоченность членов Общества вокруг каких-то общих задач в вопросах востоковедения… В Восточном отделении сходились все востоковеды, причем сходились не по официальному долгу, а по своему желанию и интересу» (Цит. по Юзбашян К.Н. Академик Иосиф Абгарович Орбели. М., 1964. С. 142–143, 145–146). Не надо при этом скидывать со счетов и уникальные личностные черты Виктора Розена, позволявшие ему быть идеальным «информационным привратником» («gatekeeper»), то есть тем, кто наилучшим образом мог поддерживать контакты с «внешней средой» – и с западной наукой, и с отечественными востоковедами-дилетантами, и, наконец, с правительственными инстанциями, – в гораздо больших объемах, чем остальные члены знаменитого Восточного отделения. И тем не менее в российско-востоковедческом «интеллектуальном предприятии» не было единой власти: она носила «рассеянный», «дисперсный» характер; можно в лучшем случае говорить (по терминологии М. Фуко) о «множественности силовых отношений», но не о наличии их формального или неформального центра.

47 Отношение к украинскому вопросу для Крымского было одним из основных критериев оценки тех или иных ученых. Так, он высоко ценил крупного ираниста Ф.Е. Корша и за его требования «свободы слова и обучения на… украинском языке, хорошее знание украинской литературы, тонкое понимание сложности общественно-политического движения на Украине, поддержку им национального движения на Украине» (Кузнецова Н.А. Востоковеды-лазаревцы… С. 125). По происхождению семья Крымского была белорусско-польской, а предок рода по отцовской линии – выходец из Крыма. Он был там муллой, но в 1696 г. вследствие очередной дворцовой коллизии, преследуемый бахчисарайским ханом, выехал в Литовское княжество. Оказавшись в местечке Мстиславль (ныне один из районных центров Белоруссии), он принял христианство (но в дворянское сословие, судя по всему, зачислен не был. – М.Б.), женился и занялся землепашеством (см.: Гурницкий К.И. А.Е. Крымский. С. 5). Эта сильная примесь тюркской крови не раз служила причиной крупных для Крымского неприятностей в связи с его сугубо негативными оценками «турецкой расы». Отец Крымского – выходец «из белорусского мещанского рода», мать – «литовская полька». Крымский, однако, подчеркивал: «хотя я родом не украинец, но я целиком поукраинился» (Цит. по: Смилянская И.М. Очерк востоковедной деятельности А.Е. Крымского. С. 306).

48 Профессор Б.В. Миллер даже был уверен, что Крымский обязательно вовлечется в революционные события, потому что он «с молодых лет стад активным участником украинского демократического движения» (Там же. С. 128). Искренне считая себя либералом, Крымский был возмущен, узнав, что его же собственный ученик, впоследствии иранист-филолог, К.А. Фрейтаг, назвал своего мэтра «черносотенным полковником». Сам Крымский скептически относился к очень популярной в либерально-профессорской среде кадетской партии, полагая – и это было для него наигневнейшим ругательством, – что она стоит «на грани черной сотни» (Там же. С. 128).

49 Так, он с восторгом принял известие о назначении В.Ф. Миллера директором Лазаревского института – и не только потому, что Миллер «человек высокоученый и энергичный, очень поднимет науку», но и потому, что у него «широта взглядов, отсутствие шовинизма и абсолютная национальная терпимость» (Там же. С. 132). В другом месте Крымский пишет: «только посредством взаимной терпимости и взаимной помощи обе нации, малорусская (украинская. – М.Б.) и великорусская, могут успешно двигаться по пути науки и прогресса» (Там же. С. 141).

50 Как это делает советско-украинский историк К.И. Гурницкий, автор – впрочем, и во многих других отношениях довольно познавательной – книги «Агафангел Ефимович Крымский» (С. 7).

51 Смилянская И.М. Предисловие. С. 21.

52 Гурницкий К.И. А.Е. Крымский. С. 19.

53 Смилянская И.М. Очерк востоковедной деятельности А.Е. Крымского. С. 310.

54 Гурницкий К.И. А.Е. Крымский. С. 34.

55 Мимоходом замечу, что коль речь идет о рубрицирующей структуре биографии того или иного исламоведа (понимая под рубрикацией коренную рационалистическую установку на «исчерпание» предмета путем вычленения и систематизации его логических аспектов), то вообще оценка его всегда предполагает сравнение. А это значит, что для оценки творческой деятельности, например, Крымского, нужно сопоставить ее с творчеством других исламоведов и с требованиями, предъявляемыми к «идеальному исламоведу». Группировка фактов должна допускать именно такое сравнение. Следовательно, она должна быть не хронологической, отдельной для каждого исламоведа, а логической, общей для всех. Признаемся, что до решения этой задачи нашим историко-исламоведческим изысканиям пока еще далеко.

56 Я уже фиксировал тот факт, что апологеты расовых (и расистских) теорий обрели известную респектабельность благодаря своей – вполне, впрочем, оправданной поначалу – атаке на гомогенерирующие идеалы эпохи Просвещения. Последние я бы определил как плод стадии мышления, преимущественно дедуктивного, символического, «схоластического» (т. е. редуцирующего свои заключения из заданных традицией посылок), мышления по образу формально-логической, геометрической или юридической парадигматики (см. подробно: Аверинцев С.С. Древнегреческая поэтика и мировая литература//Поэтика древнегреческой литературы. М., 1981. С. 8). За этим мышлением стоит гносеология, принципиально и последовательно полагающая познаваемым не «частное», а «общее». Но впоследствии и комплекс расовых (и расистских) теорий сделал аксиоматическим познавательный примат «общего» над «частным» («раса», а не конкретная-этническая ментальность; описание нравов и поведения арийцев, семитов, тюрок по редуцированным схемам и т. п.). Тем самым он стал такой же эпистемологической преградой, как и некогда резко с ним контрастировавшие мировоззренческие и эвристические установки просветителей. И все же этому комплексу, в силу совсем уже иных причин, суждена повсеместная и в общем-то беспечальная жизнь.

57 И даже когда, как кажется какой-нибудь идеологии, он навсегда исчез из нее, все равно те или иные элементы его остаются в созданном этой идеологией конечном синтезе – пусть нередко на правах метафоры, аллегории, символа, притом не всегда тождественных собственному первоначальному значению. Одно из подтверждений сказанному – советская официальная идеология «доперестроечных» десятилетий.

58 Все это вовсе не противоречит тому, что в дореволюционной (а тем более в советской) России сам термин «расизм», как правило, не употреблялся, насколько мне известно, ни в каких, даже самых интеллектуально-оснащенных, дискуссиях и взаимообвинениях (заменяясь такими стандартно-серыми эвфемизмами, как «великодержавный шовинизм», «национальное чванство», «унижение национального достоинства» и т. п.). Такие феномены со всей очевидностью входят в категорию «неочевидных событий» (как назвал их американский историк Бернард Бейлин), то есть таких, которых современники совсем (или почти) не замечают (или – как в только что описанной мной ситуации – именуют другими терминами) событий, с которыми они, не дав им точной классификации, не боролись (или боролись не в полную силу) – даже если, сами того не сознавая, испытывали на себе их последствия. Эти же события не регистрировались в документах своей эпохи – во всяком случае, в категориях, отражающих их подлинную природу.

59 В общем и здесь перед нами «народная культура», которая, как метко заметил некогда М. Элиад, стоит «вне истории» (см. подробно: Popesси М. Eliade and Folklore // Kitagawa J.M. and Long C.H. (eds). Myths and Symbols. Studies in Honour of Mircea Eliade. Chicago – London, 1969. P. 84), не способна воспринимать без грубейших искажений и деформаций сложные системы теоретических конструкций и аргументаций, всегда склонна пренебречь пространственно-временными интервалами и специфичностями. В принципе ей, этой культуре, с ее понятийной скудностью, чужда ориентация на творчество, на Новизну как таковую – включая сюда первым делом и «новизну фантазий», «игру дивергентного мышления» и, значит, широкую конфессио– и культуртолерантность. История отношения русской, например, «народной культуры» к Чужаку (в частности и в особенности – к Азиату, Мусульманину, Татарину, Турку) говорит о том, что ригидный, тотально-конформистский, внутренний мир типичного ее носителя находил свое выражение преимущественно лишь в одной и той же комбинации шаблонов и стереотипов, в неизменном стремлении оперировать только «черно-белыми» альтернативами, признавая поэтому экстремальные, как правило, решения. Это все отлично умела использовать именно на массовое сознание ориентированная клерикально-шовинистическая примитивная нарративная историография ислама, с ее массивным синкретизмом, наглядностью, картинностью, визуальностью, прельщающими логической простотой, догматизмом и ксенофобией.

60 Об этом недавно как нельзя более своевременно напомнил Жан-Жак Ваарденбург, излагая свою методолого-эпистемологическую программу «Academic study of Islam in Central Asia» (Cm.: Waardenburg J. Western Studies of Islam in present-day Central Asia (USSR) // Utrecht Papers on Central Asia,

1987. P. 94).

61 Попробую изложить эту крайне важную деталь в терминах структурного анализа. В соответствии с воззрениями русской ментальности в понятии «мусульманский мир» все его составные интегрированы единой (“«антихристианской», «антирусской», «антиевропейской») целью (и вследствие чего в этом мире нет – и быть не может – парализующих ее, эту цель, идейных девиаций и их физических воплотителей). С позиций все той же ментальности это означало, что «мусульманский мир» – соединение, характеризующееся в конечном счете равноправными (в уже отмеченной телеологической заданности) элементами и их функциями. Эта равноправность проявляется в том, что такое соединение всегда может быть «свернуто», сведено к любой из образовавших его единиц (по моей терминологии – «миди» и «микроумм»). Иными словами, во всяком контексте, в котором возможно появление данного соединения, возможно и появление каждого из его членов в отдельности, и поэтому оно может быть заменено на любой из своих компонентов. Таким образом, «татарский ислам» столь же опасен для русско-православного бытия, как «сартский ислам», или – если он укрепится в номадской среде – «киргизский (казахский) ислам» (не говоря уже об «исламе турецком» или тем более панисламизме во всей его совокупной силе). Но точно таким же образом несут в себе угрозу и «архаичный ислам», и «ислам джадидский», и вообще исламы всех мыслимых и немыслимых пока по своим и генетическим корням и конечным плодам форм, содержаний и траекторий.

62 Упор на автономно-креативной роли Взаимодействия в контексте российской действительности конца XIX – начала XX вв. означал бы: подлинное значение имеют не Восток («отечественное мусульманство») и не Запад («русско-православная», или – у светских исламоведов – «европейская» культура) сами по себе и не их пассивное сосуществование на параллельных тропах эволюции, а только их конструктивная конфронтация. Лишь в ходе ее и могут быть обнаружены истинные ценности и каждого из них и их возможных блоков.

63 Batunsky М. Imperial Pragmatism, Liberalistic Culture Relativism and Assimilatively – christianizing Dogmatism in Colonial Central Asia: Parallels, Divergencies, Mergences//Utrecht Papers on Central Asia. Utrecht, 1987. P. 110.

64 Типа его утверждения, что после Петра Великого вплоть до Екатерины II «азиатское невежество обитало при дворе» (Пушкин А.С. Заметки по русской истории XVIII века // Собр. соч. в 6 томах. Т. 5. М., 1969. С. 269). В письме к М. Погодину (31.VIII.1829) Пушкин называет – с неодобрением, конечно, – Москву «азиатской».

65 См. например, фельетон «В Москве» (Чехов А.П. Полн. собр. соч. и писем. T. VII. М., 1949. С. 506). Главный выпад против и «настоящих» (а на самом деле – предельно окарикатуренных) азиатов и их русских эквивалентов – в «Рассказе неизвестного человека». Герой его обличает высокопоставленного чиновника: «Вы боитесь жизни, боитесь, как азиат, тот самый, который по целым дням сидит на перине и курит кальян. Да, вы много читаете и на вас ловко сидит европейский фрак, но все же с какою нежною, чисто азиатскою, ханскою заботливостью вы оберегаете себя от голода, холода, физического напряжения, – от боли и беспокойства, как рано ваша душа спряталась в халат (и у Достоевского и у Чехова, – да и вообще во всем, пожалуй, русском общественном мнении, – ставший символом «азиатчины» как в точном, так и в переносном смысле этого слова. – М.Б.), какого труса разыграли вы перед действительной жизнью и природой (опять-таки типичные с точки зрения русской культуры черты покорно смиряющегося перед бытием, озабоченного лишь сохранением тотального status quo «азиата». – М.Б.), с которой борется всякий здоровый и нормальный человек (т. е. «европеец». – М.Б.). (Там же. T. III. С. 224.) Характерным представителем «азиатчины» выступает, по стародавней русской традиции, все тот же «татарин». Так, в «Моей жизни» о либеральствующем «прогрессисте» докторе Благово говорится: «Культура культурой, а татарин все еще бродит в нем» (Там же. T. IV. С. 142).

66 См. также: Бердников Г. А.П. Чехов. Идейные и творческие искания. М., 1984. С. 305.

67 Цит. по: Войтоловский Л. Азия или Европа? Киев, 1922. С. 9.

68 Горький М. Статьи 1905–1916 годов. Пг., 1918. С. 184.

69 См. например: Ленин В.И. Полн. собр. соч. Т. 20. С. 102.

70 Не любящий утруждать себя весомыми аргументами, такой нынешний реставратор евразийства (притом его довольно грубых вариантов), как Лев Гумилев, пытается доказать, что «если русские бояре и думные дьяки XVI–XVII веков были лишены предвзятостей (по отношению к тюркам. – М.Б.), благодаря чему использовали татаро-башкирскую и калмыцкую конницу против Польши и Швеции, то в устах просвещенных дворян XIX века слово «татарщина» (“«азиатчина» и т. п. – М.Б.) стало синонимом дикости и произвола» (Гумилев Л.Н. Апокрифический диалог // Нева. Л., 1988. № 4. С. 201). Между тем татаро (= азиато) фобия была для русской культуры тенденцией имманентной, и шла она с очень и очень далеких времен (см. подробно: Batunsky М. Islam and Russian Medieval Culture//Die Welt des Islams. Leiden. В. XXVI, 1986. S. 5-11), будучи достоянием не только политических и культурных элит, но и широчайших масс, что, разумеется, в самых впечатляющих масштабах и красках отразилось и в фольклоре (см. подробно: Батунский М. Ислам и русская культура XVIII века. Опыт историко-эпистемологического исследования//Cahiers du Monde russe et sovietique. XXVII (I). P., 1986. P. 56–57, 65). И поэтому никак нельзя согласиться с Дмитрием Лихачевым тогда, когда он преподносит какую-то сусальную (и потому – совершенно ложную!) картину царской России и «русского национального характера». Он пишет: «Многонациональное государство воспитывало уважение наций друг к другу. Даже татар-завоевателей русские ненавидели как врагов, но не за их национальные черты – их не замечали… Ни разу в русской письменности не проскользнуло слово «косоглазые» или что-то подобное. «Всеотзывчивость», о которой писал Ф.М. Достоевский, была чертой русского национального характера, но начало ее положил не Пушкин: «всеотзывчивость» и национальная терпимость существовала на Руси всегда (Sic! – М.Б.)… Эта-то черта и составляет силу и национальную особенность русского народа» (Лихачев Д. С. Беден не тот, у кого мало, а тот кому мало // Дружба народов. 1988. № 6. С. 221–222).

71 «Дух необъятной, непостижимой Азии» (Бунин И. – См.: Литературное наследие. Т. 84. Кн. 2. С. 375), долженствующий быть кардинальным атрибутом русской ментальности – как ментальности арийской по своему генезису (Бунин И. Собр. соч. в 9 томах. Т. 4. М., 1966. С. 404), – если и взволновал некоторых интеллектуалов, то в основном только в последние перед революцией десятилетия и, что для нас самое интересное, вызвал восхищение преимущественно «типично-восточными» мировоззрениями, а не исламом (за исключением некоторых аспектов «истинного суфизма», о чем я уже упоминал чуть выше).

72 Поскольку, как я не раз доказывал, их исламофобия и прочие фундаментальные идеи имели нередко ту же структуру – а равно и те же социально-психологические и культурологические корни, – что и понятия, фигурировавшие в русской светской литературе о мусульманстве.

73 Письмо Николая Ивановича Ильминского к обер-прокурару Святейшего Синода Константину Петровичу Победоносцеву. Казань, 1895. С. 77, 117. См. подробнее Примечание 179 к Части II, Главе 5.

74 Согласно Дози, в исламе «неподвижность возведена в принцип» (Dozy R. Essai sur l’histoire de l’islamisme. Leiden, 1879. P. 135) – тезис, как помним, отвергнутый и Крымским; другой маститый религиовед утверждал, что ислам – верование, которое после краткого периода развития отлилось в неизменную раз навсегда установленную форму (Киепеп A. Religion and Universal Religions. L., 1882. P. 293). Примеров подобного рода – превеликое множество, в том числе из истории русской литературы об исламе.

75 О приоритете Гольдциэра в решении знаменитой проблемы подлинности хадисов – что и послужило наиболее сильным методологическим стимулом для уяснения решающих прагматических внутри– и экстраисламских факторов эволюции всей порожденной исламом социо-культурно-политической системы, см.: Nemeth J. Goldziher’s Jugend // Acta Orientalia. +. 1. Budapest, 1950. S. 23–25.

76 Впрочем, при всем своем пиэтете перед историко-эволюционистской школой, не могу в тоже время не признать известную правоту тех, кто относит общую теорию эволюции к категории «научных мифов» (см., например: Sylvan Р. Wissenschaft, Mythos, Fiktion: Sie aile iiberschreiten die Grenzen des Wirklichen und manchmal gar die des Moglichen // Zeitschrift fiir Semiotik. Tubingen, 1987. Bd. 9. H. 1/2. S. 141

77 «Уже при сыне его царе Федоре «Московия перестала быть чисто русским ортодоксальным национальным государством и стала многонациональной империей, в которой одна национальность или, более того, одна религиозная группа наслаждалась привилегиями, другие же были сведены к рангу граждан второго сорта. В то время Московия была не в состоянии ликвидировать или изгнать мусульман с заново завоеванных территорий, как это сумели сделать испанцы в Андалузии» (Bennigsen Alexandre and Broxup Marie. The Islamic Threat to the Soviet State. L., 1983. P. 13).

78 Такая же позиция повлекла бы за собой и образы этих двух блоков как не просто рядоположенных, а находящихся в органическом системном единстве. Последнее же предполагает не координацию систем (православно-русской и иноверческой) – каждая из которых, напомню, обладает различными функциональными качествами, – а их субординацию, т. е. выявление «исходных» субстратов и тех, которые от них «зависят». И хотя эта внутрисистемная взаимосвязь может ничего общего не иметь с «редукцией», с «односторонним владычеством» и т. п., тем не менее проблема «первенства» никогда не теряла своей остроты.

79 Та «картина мира», которая была типичной для «среднего верноподданного», была не только авторитарно-иерархической, но патерналистской: и отец, и «духовный пастырь» – да и вообще все то, что объемлется термином «власть», особенно власть царская, – принимаются индивидом как носители некоего божественного мандата, как те, кому уделена доля божественной власти над каждым представителем «народа-богоносца». Они в его глазах – наиболее последовательное воплощение субстанциальной связи с Абсолютом (см. особенно: Гоголь Н.В. Выбранные места из переписки с друзьями // Полн. собр. соч. Т. 8. М.-Л., 1952. С. 336). Словом, где-где, а уж в России переход к сталинскому и прочему тоталитаризму был предельно облегчен!

80 Durant-Cheynet С. Ivan le Terrible. On la demesure du pouvoir. P., 1981. P. 23, 51).

81 Батунский М. Ислам и русская культура XVIII века//СаЫеге du Monde russe et sovietique. XXVII(I). 1986. P. 58.

82 Таким был, например, известный путешественник и страстный ориентофил (см. особо его «Восточные мотивы в средневековом европейском эпосе». М., 1899) Григорий Николаевич Потанин. О нем и о его жене и спутнице по экспедициям Александре Васильевне Сергей Ольденбург писал (в 1915 г.), что они «никогда не мнили себя, как это – увы! – почти постоянно делают люди Запада, когда жизнь ставит их лицом к лицу с людьми Востока, что они господа вселенной», а стремились «понимать великую душу Востока» (Цит. по: Лунин Б.В. Историк востоковедения. (Из научного наследия академика С.Ф. Ольденбурга) // Сергей Федорович Ольденбург. М., 1986. С. 78).

83 Heesterman J.C. The Inner Conflict of Tradition: Essays in Indian Ritual. Kinship and Society. Chicago, 1985. P. 182.

84 Крымский А.Е. Очерк развития суфизма. М., 1895. С. 6.

8513 февраля 1894 г. в полемике с соавторами хрестоматии по истории средних веков Крымский публично отстаивал роль экономического фактора, значение которого он особо выделял и в очерках для хрестоматии, написанных по предложению специальной комиссии.

Впрочем, написанные им статьи не вошли ни в одну из четырех книг хрестоматии и были спешно заменены различными другими популяризациями и компиляциями (см.: Гурницкий И.М. А.Е. Крымский. С. 32).

86 См.: Смилянская И.М. Очерк востоковедной деятельности А.Е. Крымского. С. 330–331.

87 Хотя такие комбинации руководствуются одновременно весьма благой целью: сделать исламистику «компактнее», больше увязать между собой ее различные сферы, сделать яснее логические связи между ее подструктурами, добиваясь при этом значительной детализации на каждом уровне.

88 Франкфорт Г., Франкфорт Г.А., Уилсон Дж. и др. В предверии философии: духовные искания древнего человека. Пер. с англ. М., 1984. С. 37.

89 Аналогичные упреки слышатся и в адрес тех языковедов, которые концентрируют свое внимание на динамике языковых феноменов (см., например: Шухардт Г. Избранные статьи по языкознанию. Пер. с нем. М., 1950. С. 143–144).

90 «Объяснение» – это приведение доводов в пользу истинности фактов (см. подробно: Reseller N. Scientific Explanation. N.Y., 1970.); «объяснение» же отвечает на вопрос «Почему мы полагаем, что данный факт истинен» (ср. средневековое различие между ratio essendi и ratio cognoscendt).

91 Или даже – «всей мусульманской цивилизации», благо каноническая интерпретация ислама как «не просто религии», а «тотальной, всеохватывающей религио-социо-культурно-политической системы» дает для этого самые внушительные аргументы.

92 Соответствующую теоретическую схему см.: Batunsky М. Recent Soviet Islamology // Religion. London. 12 (Oct. 1982). B. 375, 386. P. 72.

93 В конце концов не явления нуждаются в объяснении (см.: Habermas J. Was heisst Universalpragmatik? //Apel K.-O. (Hrsg). Sprachpragmatik und Philosophie. Frankfurt a-M., 1976. S. 186), a мы нуждаемся в этих объяснениях, причем всегда они (ориентированные – пусть и отдаленно – на будущее) полагаются на ценности, интересы и потребности человека (см. подробно: Meyer P.G. Sprachliches Handeln ohne Sprachsituation: Studien zur theoretischen und empirischen Konstitution // Situationslosen. Texten. Tubingen, 1983. S. 127).

94 Наверное, пора уже дифференцировать понятия «динамическая исламистика» и «статическая исламистика», обязательно при этом учитывая, что они могут взаимно дополнять друг друга. Одна из них («статическая») преобладает тогда, когда главной задачей становится анализ структуры (ислама в целом; панисламизма; того или иного мусульманского национализма и т. д.); другая («динамическая») становится доминирующей при изучении «эволюции», «развития», словом, «движения» этих же структур. Мне представляется, что «динамическая исламистика» должна рассматривать их постольку, поскольку они представляют собой результаты протекания трансформационных процессов в системе «Ислам» (и ее субсистем). «Динамическая исламистика» исследует «исламские инварианты» (структуры и остающиеся универсально-неизменными элементы классического исламского комплекса – Коран и шариат) в том виде, в котором они строятся (и воспринимаются) на основе «исламских вариантов» (процессов). В сферу профессиональной компетенции «динамической исламистики» войдет не только познание процессов, легших в фундамент преобразований Ислама, но и – в качестве главной задачи – толкование процессуальных аспектов функционирования его, Ислама, и глубинных и поверхностных инвариантов. Возможно, самым приоритетным из всех динамических факторов окажется тот, который порожден прочной связью двух кардинальных для мусульманских доменов процессов: освоение ислама и его постоянное развитие (путем постоянной рефлексии над ним, его конструктивного переосмысления и переконструирования и т. д.).

95 См.: Batunsky М. Carl Heinrich Becker. P. 298.

96 См. подробно: Waardenburg J. L’Islam dans le miror de l’Occident. P. 304–305.

97 Позаимствовав y Беккера много концептуально важных фрагментов, Крымский не понял, однако, истинной значимости его вклада в исламоведение; в качестве самой достойной характеристики своего немецкого современника он приводит лишь такую, как «свободомыслящий христианин» (Крымский А. История арабов и арабской литературы. С. 163).

98 Не будем, однако, осуждать Крымского за его беспрестанные колебания между детерминизмом («каузальным подходом») и индетерминизмом: все, наверное, исламоведы (да и прочие гуманитарии) грешат тем же самым. Анализ их и прошлой и нынешней объяснительной аргументации приводит к грустному выводу, что у нашей науки нет надежных методов для объяснения изменений в мире ислама: то, что именуется «объяснениями», сводится либо к таксономическим, либо к описательным схемам, или же, наконец, просто-напросто к логически прочным псевдоаргументам, в свою очередь стимулированным дисфункциональными реликтами тех или иных вариантов европоцентризма (см. подробно: Batunsky М. Recent Soviet Islamology. P. 371). Причины этому следует, однако, искать не только в пробелах в наших знаниях, не в одних лишь идеологических предубеждениях, но и в самой природе Ислама и происходящих с ним изменений. Возможно, вообще дедуктивные объяснения не могут быть получены в области истории Ислама, потому что нет у нее, этой истории, соответствующих «законов». Как и история иной другой религии, она есть история Культуры. Таковая же символична и, не будучи «природным объектом», управляется не законами, а нормами и правилами (см. также: Lass R. On explaining Language Change. Cambridge. P. 3). Ни один из преобладающих в исламистике четырех типов возможных изменений («каузальное», «функциональное» – или «телеологическое») – «генетическое», «пробабилистическое», «вероятностное») не доказали по сей день, что изменения в Исламе носят детерминистский (или, напротив, инде-терминистский) характер. Поэтому так велико искушение отказаться от постоянных попыток реифицировать Ислам, видя в нем «вещь», «натуральный объект» и т. п., определяя его как массу структур и процессов, находящихся во взаимодействии и друг с другом и с «внешней», т. е. неисламской, средой. При недетерминизированности и открытости всех подгоняемых под категорию «Ислам» систем, субсистем и т. д., ни сам факт какого-либо отдельного изменения, ни его «подлинная сущность» не могут быть с большей или меньшей точностью предсказуемы и прогнозируемы (хотя и могут быть объяснены post hoc). Но признаем и некоторую правоту тех, кто считает, что, несмотря на чрезвычайно сложный характер Ислама, он тем не менее является (и) динамической системой, подчиняется поэтому (и) каким-то определенным законам (или закономерностям) и обладает потенциалом для постоянной внутренней реорганизации. Отсюда – возможность (и) детерминистских объяснений развития Ислама. Но тут же придется напомнить и о том, что все без исключения социальные закономерности действуют лишь внутри более или менее ограниченного историко-культурного контекста.

99 Думаю, что в исламистике со временем выкристаллизуется и «каузальная исламистика», долженствующая заняться изучением механизмов, так или иначе способствующих появлению, закреплению и последующей трансляции на массовом уровне «типично мусульманского поведения и ментальности». В ряду этих механизмов – не только социальные, психологические, культурные, но и биологические (расовые и конкретно-этнические) уникальности. В свою очередь, «некаузальная исламистика» – такой тип исламистики, которая исследует «Ислам в себе», абстрагируясь от управляющих его действием механизмов.

100 О науках прошлого столетия он далее язвительно писал, что все они «превратились в собственные, отвлеченные и чудовищные, методологии… все науки говорили о своем методе откровеннее, охотнее, более одушевленно, нежели о прямой своей деятельности. Метод определяет науку: сколько наук, столько и методологий… и все науки вместе шарили по беззвездному небу… своими методологическими щупальцами, не встречая сопротивления в мягкой отвлеченной пустоте» (Мандельштам О. О поэзии. Л., 1928. С. 62–63).

101 Я опять не могу не поразмышлять о все том же – «Изменения в исламе». Надо, в частности, проследить сложность отношений между ними и развитием общества. Социальные структуры и ислам (а значит, и его изменения) никогда не связаны прямо. Для изменений в исламе характерен ряд параметров – способ, интенсивность, время, частота и др., которые определяются сложным комплексом условий и факторов. В числе их именно социальные факторы в наибольшей мере ответственны за распространение и последующее закрепление изменений в исламе. Само по себе каждое такое изменение социально, и оно характеризует коммуникативную деятельность определенной группы. Если увидеть в исламе (т. е. в любом «миди-» и «миниисламе») сложную диасистему форм, связанных друг с другом отношениями соподчинения или иерархического подчинения, то тогда «исламская динамика» приобретет специфический двойственный характер. Его феноменологическая картина – непрекращающееся движение стремлений к «мусульманской самореализации», множество содержательных и формальных перемен на всех (или почти всех) участках общеисламского и локально-исламских комплексов и т. д. Его сущность – социально отфильтрованный выбор инноваций и принятие их макроуммой (и – или – «миди-» и «микроуммами»). Но надо при этом принять во внимание и то, что длинный ряд вариативных явлений в мусульманских социумах никак не может служить примером «развивающихся изменений» – что вновь свидетельствует о трудностях уяснения отношений между синхронной вариативностью и механизмом (механизмами) «изменений в исламе».

102 О его полемике по этому вопросу с украинским писателем Б.Д. Гринченко см: Смилянская И.М. Очерк востоковедной деятельности А.Е. Крымского. С. 322.

103 Крымский А.Е. Мусульманство и его будущность. Прошлое ислама, современное состояние мусульманских народов, их умственные способности, их отношения к европейской цивилизации. С. 41

104 Прав Э. Сэпир и его сторонники, утверждая, что ни одна культура вообще не является некоей «вещью», которая может быть обнаружена где-либо в обществе (в нашем случае – в метасистеме «Мусульманская цивилизация» и ее конкретных ответвлениях) или в которой содержится общество. Культура – это процесс порождения смысла, совершаемый членами общества. Функционирующие в обществе институты (в нашем случае – исламские религиозные институты в первую очередь) стремятся распространить сознательно организованные, явно выраженные системы идей – идеологии (см.: Weller R.P. Unities and diversities in Chinese Religion. Seatle. Univ. of Washington Pres. 1987. P. 7). Однако значительная часть культуры не идеологизирована: это процессы прагматической интерпретации и реинтерпретации. Анализ соответствующих разделов духовной истории мусульманского Востока свидетельствует в пользу тезиса о том (см.: Там же. С. 10), что прагматические и идеологизированные интерпретации постоянно превращаются друг в друга и возникают друг из друга. Это – не два структурных мыслительных кода, а только два способа наделения реальности смыслом. Но с другой стороны, не следует забывать, что «исламское общество» есть прежде всего общество религиозно (=идеологически) – ориентированное, и потому примат в нем «идеологизированной интерпретации» четок и постоянен. На самом деле все еще более сложно. Разумеется, идея о связи ислама (даже если говорить о нем только «как о религии», и не больше) и культуры давным-давно перешла в разряд банальностей; никто не сомневается в обоюдном характере этой связи, реализующейся как взаимозависимость религиозной и культурной сфер и соответствующих им элементов (общие соображения касательно взаимодействия некоторых компонентов духовной жизни см.: Топоров В.Н. Об одном архаичном индоевропейском элементе в древнерусской духовной культуре – SVET//Языки культуры и проблемы переводимости. М., 1987. С. 184). Такая взаимозависимость осуществляется во всей зоне контактов ислама и культуры, и потому логически крайние полюса этой ситуации практически являются и наиболее типичными случаями взаимодействия вышеназванных двух феноменов. И в то же время ислам – основа культуры (если говорить о целостной картине мусульманского мира), ее «строительный материал», демиург существеннейших ее частей, предопределяющий наиболее важные параметры культуры, многие формы ее выражения и мотивировки ее смыслов, активнейший стимулятор ее динамики (или, напротив, статики). С другой стороны, ислам вынужден подчиняться прессингу императивов культуры как таковой – императивов, точно так же воздействовавших бы и на любое иное вмонтированное в нее верование. Эти императивы предписывают исламу специфические секторы функционирования – несмотря на все его гегемонистические и тоталитаристские (поскольку он – «всеохватывающая система»!) поползновения, – они указывают ему его функциональные тож рамки, ставят перед ним новые, совсем ранее им не предвидимые, цели и т. д. В то же время ислам в качестве формально-высшего элемента мусульманской культуры не только селектирует и санкционирует (или – не санкционирует) инновации, но и решает – пусть и не всегда полностью – проблему взаимоотношения с внемусульманской «окружающей средой» и навязывает свои клишированные способы получения и оценки из нее идущей пестрой информации, всевозможных «вызовов» (в тойнбианском толковании) угроз и соблазнов. Словом, ислам, если охарактеризовать его в данном срезе одной формулой, самодостаточен и независим как ядро и лоцман культуры, но и не отделен от всех других ее сфер. Без этих – казалось бы, вполне очевидных – истин нельзя всерьез заниматься реконструкцией той модели мира, с которой жил Homo Islamicus разных эпох и разных расово-этнических корней.

105 Ведь к концу XIX – началу XX вв. из 250 млн. мусульман 230 млн. находились под европейским господством; иллюзия независимости Турции, Афганистана и Персии ни для кого не была секретом; Марокко и Тунис даже формально пребывали в зависимости от Франции; Египет и исламские княжества Индии – от Англии; Бухара и Хива – от России. «Ислам как религиозно-политическая система погребен», – констатировал Мартин Гартманн (Hartmann М. Funf Vortrage iiber den Islam. Leipzig. 1912. S. 4). По мнению Ст. Лэн-Пуля, ислам велик как религия, но неудачлив в качестве социальной системы (Цит. по: Hughes Т.Р. A Dictionary of Islam. L., 1893. P. 405). Из всего этого Арминий Вамбери делал однозначный вывод: «Мусульманские народы достигнут всех благ современной цивилизации, но ценой тяжелой жертвы в лице своей политической независимости» (Цит. по: Tschudi R. Hermann Vambery // Der Islam. Bd. V. (1914). S. 108).

106 Французский исламовед Шателье прямо писал: «Среди наций, достигших уже высокой степени умственной и нравственной культуры… дух национальности проявляется систематически, сознательно. Он основывается на понятии об отечестве. Но подобная отвлеченность недоступна низшим расам. Их стремление к национальной независимости смешивается с ненавистью к иностранному владычеству» (Шателье А. Ислам в XX столетии. Пер. с фр. Ташкент /б.ч./. С. 91–92).

107 См. подробно: Батунский М. Западноевропейская исламистика и колониализм // Современные идеологические проблемы в странах Азии и Африки. М., 1970. С. 134.

108 Особенно доставалось персам: «персидский характер уже от природы склонен ко лжи» (Мюллер А. История ислама с основания до новейшего времени. Пер. с нем. T. III. СПб., 1896. С. 1); «перс врет систематически, говорит правду только при крайней необходимости, распространяет ложные слухи, интригует, клевещет» (PolakJ. Persien. Leipzig, 1865. +. I. S. 6); перс – это «прирожденный лгун» (Maccdonald D.B. Development of Muslim Theology. Jurisprudence and Constitutional Theory. L., 1903. P. 139); «вся талантливость персов омрачается их возмутительной лживостью» (Крымский А. Мусульманство и его будущность. С. 58) и т. д. И даже Артур Гобино – тот самый, который едва ли не первым стал вводить в европейскую мысль культ арийской расы, в том числе ее персидской разновидности, в отчаянии воскликнул: «персидское мировоззрение… это что-то вроде трясины, в которую невозможно забить какие-нибудь сваи» (Gobinou A. Trois ans en Asie. P. 380).

109 Ибо они ведь прежде всего азиаты. А как полагал даже такой обожаемый мусульманами – особенно тюрками – автор, как Вамбери, «у восточных народов, исключая японцев, имеется в характере так называемый азиатизм. Они на дело смотрят холодно… их фанатизм очень силен. Исключая японцев, ни один из азиатских народов не смог самостоятельно вступить на путь прогресса и обновления. Азиаты могут приобщаться к культуре только под прямым или косвенном влиянии Европы» (Цит. по: Мусульманская пресса о Вамбери // Мир ислама. T. II. СПб., 1913. С. 707). И однако, в интегрированном противопоставлении всему остальному – неарийскому – человечеству, и западные и восточные арии суть одинаковое целое. Различия между ними локализуются в пределах общего и единого; на фоне биологическо-родственной (а значит, ментальной и прочей кардинально существенной) тождественности эти различия носят характер факультативности, необязательности: всего важней их абсолютная взаимоориентация. Тем самым парность западной и восточной ипостасей «арийского духа» как бы углубляется, усиливается, становится своего рода двоичной матрицей. В свою очередь, парность как главный и, во всяком случае, наиболее броский аспект своей структуры определяет подобие (формальное и сущностное, ибо – «мы одной крови – ты и я») частей пары. Оно же – результат соотнесенности и взаимотяготения этих частей (см. интересный анализ структурно схожей с разбираемой мною ситуации из русской истории: Топоров В.Н. Об одном архаичном индоевропейском элементе. С. 236–237).

110 Речь идет об идеальной – и, следовательно, абстрактной – форме ислама, которая сложилась в сознании мусульманских богословов, правоведов и политических мыслителей, и об автохтонных системах ценностей, нередко от нее значительно отклоняющихся и даже ей же противоположных (см. подробно: Grunebaum G.E. von. The Problem: Unity in Diversity // Unity and Variety in Muslim Civilization. Chicago, 1957).

111 Ibid. P. 44.

112 См. подробно: Батунский М. О некоторых тенденциях в современном западном исламоведении//Религия и общественная мысль народов Востока. М., 1971. С. 222.

113 См. подробно: Батунский М. Западноевропейская исламистика и колониализм. С. 129. Характерно, что колониальное владычество Европы над мусульманским Востоком оправдывалось и необходимостью борьбы с исламским клерикализмом (см., напр.: Hartmann М. Fiinf Vortrage iiber den Islam. Leipzig, 1912. S. 3–4; Margoliouth D.S. Mohammedanism. L., 1911. P. 147).

114 Провозглашение науки социально-нейтральным видом деятельности («чистая наука») органически предполагает и «сциентизм», т. е. такую философскую позицию, согласно которой все аспекты универсума познаваемы через науку, и наука как таковая является единственным разумным, адекватным и продуктивным способом познания (см. подробно: Elzinga A. The Growth of Science: Romantic and Technocratic Images//Progress in Science and its Social Conditions. Oxford etc., 1986. P. 34). Пожалуй, из всех исламоведов XIX в. наиболее пылким «пансциентистом» был Эрнест Ренан.

115 Об аналогах таких моделей в других науках см.: Алексеев И.С. Структура механики Ньютона//Системный анализ и научное знание. М., 1978. С. 234 и след.

116 И потому он недаром особо указывает на такие же способности А. Кремера – «великого Кремера» (Крымский А. История новой арабской литературы XIX – начала XX века. М., 1971. С. 411). Книга эта написана перед Второй мировой войной. В ней Крымский частично сохранил свои дореволюционные общеисторические и конкретно-исламоведческие посылки, а частично их «советизировал», о чем я скажу далее. Крымский напоминает (с. 326), что Кремер (в своей «Mittelsyrien und Damascus», 1853) «счел невозможным давать огульную характеристику всем сирийским арабам вместе: бедуинам, горцам, горожанам. Да и горожане неодинаковы: житель Халеба – довольно культурен, просвещен и мало склонен к фанатизму; житель Дамаска – темен, самоуверенно-невежествен и наиболее склонен к фанатичным эксцессам. Да и христиане-арабы не всюду одинаковы: те, которые живут в городах с преобладающим мусульманским населением, особенно в Дамаске, – с виду смиренны, несколько сгорблены, а на лице – выражается затаенное лукавство, тогда как горцы даже взглядом своим обнаруживают внутреннее благородство». Двадцать лет спустя (см.: Ausland. 1872. № 7. S. 150–151) Кремер, продолжает далее с симпатией писать о нем Крымский, – такой же европо– и христианоцентрист, что и его знаменитый австро-венгерский предшественник, – вновь дал характеристику сирийским арабам, особое внимание уделив христианам. «Сверх таких общесирийских черт, как природная даровитость, энергичность и трудолюбие, Кремер подчеркивает значительную их способность усваивать европейскую культуру – благо (цитируется Кремер) «недаром же их предками были финикяне, одни из самых даровитых народов древности». Органически вкорененной, так сказать, «наследственной», испорченности этики в христианах Сирии Кремер не только не усматривает, но, наоборот, с большим сочувствием отмечает спокойную, чисто патриархальную жизнь сирийской семьи» (Там же).

117 Крымский А.Е. Мусульманство и его будущность. С. 39.

118 Ведь Крымский производил упрощения и на субстратном и на структурном уровнях путем не «системных» абстракций, а абстракций, введенных – так ему, во всяком случае, казалось – на основе эмпирической основы. Первые же обладают несравненно большей информационной значимостью, чем вторые, к тому же фигурирующие у Крымского в довольно примитивном виде. Они не обладают богатством содержания и структурой; у них нет (если исходить из требований системного подхода) четко выраженных уровней организации – концептуального, структурного, субстратного, и потому они остались статичными и формалистическими.

119 Крымский А.Е. Мусульманство и его будущее. С. 31.

120 Там же. С. 34.

121 Там же.

122 Там же. С. 59. (Курсив мой. – М.Б.)

123 Там же. С. 115.

124 Там же. С. 103.

125 Там же. С. 116.

126 Крымский А.Е. История новой арабской литературы XIX – начала XX века. С. 105.

127 Крымский А.Е. История мусульманства. Ч. II. С. 20, 3.

128 Неприязнь к тюркской ментальности настолько въелась в сознание почти всех, пожалуй, русских востоковедов, что даже в 1940 г. такой крупный специалист по истории Турции, как Владимир Александрович Гордлевский утверждал: «суннитское учение ислама – обряды и экзегез мелочно размеренные, рационалистически построенные, соответствовали все-таки азиатской натуре турка» (Гордлевский В.А. Государство Сельджукидов Малой Азии//Избранные сочинения. T. I. М., 1960. С. 199).

129 См.: Гурницкий К.И. А.Е. Крымский. С. 42.

130 Но и самого Крымского еще в детстве поразили предания о жестоких турецко-татарских набегах на украинские земли. И много лет спустя, будучи уже востоковедом широкого профиля, Крымский всегда с особенным интересом исследовал те события мусульманской – прежде всего тюркской – истории, которые впрямую были связаны с историей украинской (см.: Там же. С. 21–22).

131 Было бы во всех смыслах полезной задачей исследовать роль такого сложного эмоционального переживаниях, как ревность, в процессе формирования русского (но, разумеется, не только его) «рефлекса на Чужое». Переживание это сильно коррелирует с чувствами гнева, депрессии, агрессивности, неполноценности, подозрительности, зависти и т. п. (см. подробно: Buunk В., Bringle R. Jealousy in Love Relationships // Perlman D., B. Fehr (eds). Intimate Relations. Beverly Hills (Cal), 1987. P. 123–124) и вовсе не есть исключительный атрибут «love relationship» – не менее значима его амбивалентная роль и во всех, наверное, межэтнических взаимоотношениях.

132 Крымский А.Е. Мусульманство и его будущность. С. 35.

133 Крымский объективен: «В этом отношении перс – резкая противоположность… тюрку. У того, сторонника грубой силы, идущей явно напролом, выработались в характере прямота и честность» (Там же. С. 58).

134 См.: например: Крымский А.Е. История новой арабской литературы. С. 92. Интересно, что Крымский полностью поддерживает «беспощадную правильную оценку Вольнея», согласно которой «мусульманская ли духовная литература или христианская» – это «главный источник невежества» (Там же. С. 332).

135 Крымский А.Е. История мусульманства. Ч. II. С. 26.

136 Крымский А.Е. Мусульманство и его будущность. С. 117.

137 Там же. Ч. II. С. 3.

138 Там же. Ч. I. С. 55.

139 См. подробно: Крымский А.Е. История новой арабской литературы. С. 385.

140 Крымский А.Е. Мусульманство и его будущность. С. 52.

141 Там же. С. 59. До революции Крымский в общем-то скептически относился к точке зрения тех, кто видел в биологической «креолизации» нечто позитивно-перспективное. В советское время он стал чуть оптимистичнее в трактовке этой проблемы. Так, напомнив, что сирийские арабы «не чистые семиты», а «последовательная смесь и скрещение длинной цепи народов», Крымский далее пишет: «…если верить известной школе антропологии и биологии, то смешанные расы, смешанные народы вследствие подновления крови обыкновенно бывают даровиты, талантливы. Не беремся судить об общей правильности или неправильности такого антропологического закона, но ясно, что его сторонники могли бы в качестве одного из доказательств сослаться и на духовный облик сирийских арабов». Он ни единым словом не возражает против им же самим приводимых высоких оценок этой этнической группы рядом западных авторов – в том числе и характеристики ее Р. Бёртоном (Unexplored Syria, 1872) как «самой талантливой расы, какая только существует в целом мире» (Крымский А.Е. История новой арабской литературы. С. 320–321). Интересно и то, что в той же, написанной более 40 лет после «Мусульманства и его будущности», книге Крымский хвалит тех «неповерхностных, серьезных» исследователей XIX века, у которых нет «огульного этического осуждения целого народа», а лишь «отдельных лиц» (Там же. С. 323). В качестве достойного примера он приводит (Там же. С. 325) русского дипломата и востоковеда К. Базили, книга которого (Базили К. Сирия и Палестина под турецким правительством в историческом и политическом отношениях. Ч. I–II) была издана в Одессе в 1861–1862 гг. Базили считал сирийских арабов – и христиан и мусульман – «самым талантливым из всех турецкоподданных народов» (Базили. Указ. соч. Ч. II. С. 146). Он также говорит о «неугасаемой культурности низших, простонародных» слоев сирийского населения (Там же. С. 14), о том, что у сирийцев-мусульман нет религиозного фанатизма – «и в этом не расовый признак»; все дело в том, что и христиане и мусульмане хорошо живут между собой всюду, где «тождество гражданских обстоятельств» (Крымский уточняет: «т. е. турецкое притеснение») сблизило эти две религиозные общины (Там же. С. 149).

142 Крымский А.Е. Мусульманство и его будущность. С. 53.

143 Там же. С.114.

144 Эту ненавистную ему (да и превеликому множеству других русских и украинских) державу Крымский характеризовал, в частности, так: «Турция интеллигентов и неинтеллигенов XV–XVI вв. превратилась, благодаря массе славяноязычных мусульман, в своего рода государство славянское, только с религией мусульманской» (Крымский А.Е. История Турции и ее литературы. Ч. I. М., 1916. С. 125) – религией, которую турки, став «нетерпимыми мусульманскими изуверами» (Там же. С. 62), превратили в нечто совсем противоположное и исламу Корана, и исламам арийскому (персидскому в основном) и семитскому (благо и первоначальное мусульманство – это, как известно, также творение «семитского духа»),

145 Крымский А.Е. Мусульманство и его будущность. С. 120. (Курсив мой. – М.Б.) Здесь у Крымского явный «перехлест»: насколько я знаю, никогда потом он таких блестящих шансов мусульманам – даже арийцам, не говоря уже о семитах, – ни разу не сулил.

146 Крымский А.Е. История мусульманства. Ч. I. С. 3. (Курсив мой. – М.Б.)

147 Там же. С. 20.

148 Я уже напоминал, что тюркофобия Крымского (хотя он и признавал – в своей «Истории Турции и ее литературы», с. 134, – что жестокостью отличались не одни лишь турки, но и такие европейцы, как Дракула, русские времен Ивана Грозного, французы при Людовике XI и т. д.) была вполне традиционной для русской культуры, в том числе и для профессионально-востоковедческой. Крымский недаром поэтому в той же своей книге (С. 251) присоединяется к следующим высказываниям – неоднократно мною упоминавшегося в предшествующих главах – известного историка-турколога В.Д. Смирнова (см. его «Очерк истории турецкой литературы» во «Всеобщей истории литературы», т. IV, под ред. В.Ф. Корша и А.И. Кирпичникова. СПб., 1892. С. 459–460). Почему, спрашивает Смирнов, турки полюбили стихи Джалалетдина Руми? Да потому, что их «дух и склад» вполне соответствовали «турецким вкусам». Ведь «в натуре турок лежит флегматичная неподвижность… которая и придает им внешнюю солидность и величавость. Эта черта натуры турок делает их людьми, любящими предаваться созерцательным думам, углубляться в тайны бытия, утопать в грустных размышлениях об ином мире с целью постигнуть конечную цель о назначении всего сущего (надо отметить, что Смирнов, хотя и прослыл не менее ярым ненавистником турок, чем Крымский, все же более высокого мнения

об их рефлексивных, например, способностях, о их стремлениях не ограничиваться лишь чисто профаническими заботами и т. д. – М.Б.). Вместо того чтобы пускаться в смелые научные исследования природы, турки постоянно представляют себе час смерти, непрерывно помышляют о тщетности настоящей жизни и об участи, ожидающей каждого по (? – При? – М.Б.) переходе его в вечность…». Смирнов утверждает, что у русского поэта Василия Жуковского «пиетическая мечтательность… в большей мере напоминает турецкий суфизм, чем немецкий романтизм», ибо Жуковский «по матери был турок. По природе душа его жаждала тех идеалов, которыми питаются его предки – турки; но, выросший и воспитанный на иной почве, он ничего не нашел в европейской литературе более удовлетворявшего его кровным инстинктивным мистико-пиэтическим стремлениям, как полные фантастической таинственности произведения романтических писателей». Ни Смирнову, ни Крымскому – при всех поэтическо-экзальтированных компонентах его натуры – этот уводящий от коренных проблем дня, иррациональный и антирациональный настрой «турецкой души» и особенно творческо-бесплодного и все и вся деинтегрирующего и расслабляющего «турецкого суфизма» представлялся совершенно расходящимся с Zeitgeist’oM (как, впрочем, и Беккеру – см. подробно: Batunsky М. Carl Heinrich Becker. P. 295, 309, 43). О пристрастии западноевропейской и американской философско-культурологической мысли конца XIX – начала XX вв. (Э. Геккель, Л. Уорд, Г. Кейзерлинг и др.) к исламу (но не в его суфийском варианте) как к «рационалистическо-оптимистической религии», – могущей поэтому коррелировать с высшими ценностями западогенной мировой цивилизации, – смотри подробно: Батунский М. Западноевропейская исламистика и колониализм. С. 123–124.

149 Это – «вольнолюбивый народ, отличавшийся простотою в одежде и пище, народ благородный и гостеприимный, умный и веселый, но в то же время гордый, вспыльчивый, а раз его страсти разбужены, то мстительный, непримиримый и жестокий» (Крымский А.Е. История мусульманства. Ч. I. С. 1).

150 Там же.

151 Там же. С. 71.

152 Там же. Ч. II. С. 55.

153 Крымский А.Е. Мусульманство и его будущность. С. 60.

154 А еще до него – немало других россииских авторов, в том числе и такого видного синолога, как Василий Павлович Васильев.

155 Крымский А.Е. Мусульманство и его будущность. С. 115.

156 Там же. С. 39–40. (Курсив мой. – М.Б.)

157 Психоаналитик назвал бы это «страхом перед желанием».

158 См.: Батунский М. О некоторых тенденциях в современном западном исламоведении. С. 224.

159 Ренан как-то изрек: «Ислам – религия самцов». Бускэ попытался сделать из этой сентенции более серьезные выводы: если прав Фрейд в своей теории сублимации, то тогда ему пришлось бы признать, что мусульмане, которым нечего было подавлять, не могли и сублимировать; это же, напротив, объясняет и научную активность католических священнослужителей (см.: Bousque G.-H. Dans quelle measure l’enseignement dogmatique a-t-il du entraver l’evolution des institutions economiques et sociales de l’Islam?//Classicisme et declin culturel dans l’histore de l’Islam. P., 1957. P. 187. См. также: Idem. L’ethique sexuelle de l’islam. P., 1966).

160 Крымский А.Е. Мусульманство и его будущность. С. 99.

161 Там же. С. 105.

162 Там же. С. 105–106.

163 Крымский не возражает против прогноза Кремера, что в этой стране политеизм неизбежно уступит место исламскому монотеизму и вся она станет мусульманской (см.: Там же. С. 106).

164 Там же. С. 110.

165 Там же. С. 110–111. (Курсив мой. – М.Б.)

166 Там же. С. 99.

167 Там же. С. 41.

168 См. подробно: Батунский М. Западноевропейская исламистика и колониализм. С. 131 и след.

169 О том, что «истинная суть» ислама выгоднейшим образом совместима с наукой, писали такие авторитеты мирового масштаба, как О. Конт (см. Comte A. Cours de philosophie positive. T. V. P., 1869. P. 90, 197, 324; Idem. L’islamisme au point de vie sociale (Textes de philosophie positive etc. publ. pur Chr. Chirfils). P., 1911. P. 30, 43) и Д. Дрэпер (Дрэпер Д. История умственного развития Европы. Киев, 1900. С. 16, 165).

170 Ланге Ф.А. История материализма и критика его значения в настоящее время. Пер. с нем. СПб., 1899. С. 118, 123.

171 Геккель Э. Мировые загадки. Пер. с нем. М., 1935. С. 380.

172 См. подробно: Батунский М. Идейно-методологические основы западноевропейского исламоведения. (Вторая половина XIX – начало XX вв.) Ташкент, 1962. С. 10–23, 24; Он же. Современная западная историография ислама (Социологическая школа) // Модернизация ислама и актуальные вопросы теории научного атеизма. М., 1968. С. 192–193.

173 Крымский А.Е. Мусульманство и его будущность. С. 113.

174 Там же. С. 113, 114.

175 Крымский А.Е. История мусульманства. Ч. I С. 3–4. (Курсив мой. – М.Б.)

176 Там же. С. 3. (Курсив мой. – М.Б.)

177 Там же. С. 124.

178 Там же. Ч. II. С. 19.

179 Там же. С. 27.

180 Крымский А.Е. Мусульманство и его будущность. С. 114.

181 Что можно счесть созвучным стратегическому курсу царской администрации на сохранение – и даже по возможности расширение – этнической мозаичности «инородческого» лагеря (свидетельство этому и подготовленный ко всеобщей переписи 1897 г. «Алфавитный список народов, обитающих в Российской империи»), не допустив образования в нем таких крупных и сплоченных отрядов, как нации.

182 Мимоходом отмечу: «сшибка» мусульманской и европейской цивилизаций означала, в частности, требование, чтобы первая признала во второй «свое иное» и тем самым усвоила бы ее – декларируемые как универсально-необходимые – материальные и духовные атрибуты. Для этого исламские «функциональные органы отражения» должны были адекватно осмыслить и перевести на традиционный для них семантико-семиотический уровень ту часть идущего извне потока инноваций, которую местные политическо-идеологичеокие и культурные элиты (во всяком случае, такие из них, которые становились «агентами модернизации») оценили бы как «свое» (хотя и на время утраченное или позабытое, но всегда могущее быть восстановленным). Следовательно, мусульманскую цивилизацию будет более точным именовать не «познающей системой», а «узнающей системой»: она познавала то, что узнавала (или безосновательно нередко уверяла в этом и себя и других).

183 Крымский А.Е. Мусульманство и его будущность. С. 117.

184 Как видим, у Крымского уже первичной становится функция благих, т. е. привнесенных европейским господством, «исторических обстоятельств», загоняющих далеко в угол отрицательные воздействия «вечного и неизменного расового духа». Полагаю также, что такая инновация Крымского сделала бы вполне логичным для него и другой – тесно, впрочем, связанный с признанием верховной роли трансрасовых факторов – вывод: коль тюркско-мусульманские этносы, например, не тождественны (или – «не всегда тождественны») биологическим популяциям (Крымский ведь сам много раз говорил о «смешанной крови» разных ответвлений разных мусульманско-расовых совокупностей), то модусы их воспроизводства основаны на коммуникативных «внебиологических» связях. Нередко поэтому человек, родившийся в семье, принадлежащей одному этносу (или в семье, предки которой, как в случае с самим Крымским, происходили из казавшейся диаметрально противоположной восточно-славянской – крымскотатарско-мусульманской – этноконфессиональной среды), но прошедший социализацию в другом, будет обладать свойствами, именно для него характерными. Таких примеров история России знает больше, чем история какой-либо иной христианской европейской страны, – в особенности тогда, когда речь идет о лицах, преимущественно тюркского происхождения, перешедших из ислама в православие. Они дали России множество блестящих представителей ее самых разных – военных, политических, культурных и прочих – элит. Однако и в до– и послепетровский периоды эти новохристиане не включались (в отличие от Западной Европы) в интеллектуально-полемическую и апологетическую деятельность церкви, не став – даже в «ситуации крайностей» – резервуаром культурной энергии (см. подробно: Батунский М. Ислам и русская культура XVIII века. С. 65).

185 Как и полагается истинному восхвалителю «бремени русских», Крымский резко критикует (Мусульманство и его будущность. С. 49) тех западных авторов (в особенности Арминия Вамбери), которые отрицали какие-либо положительные для мусульманских общин последствия власти над ними романовской империи (вопрошая: «Разве кнут или розга могут быть носителями цивилизации?»; «Не есть ли обрусение всего-навсего иная форма варварства?» и т. д.).

186 Там же. С. 117.

187 Крымский А.Е. История мусульманства. Ч. II. С. 20. (Курсив мой. – М.Б.) Крымский тут же делает выпад в сторону российско-тюркских защитников ислама: «Поэтому благородные сочинения о терпимости к гяурам передовых русских тюрок – таких, как И. Гаспринский (редактор-издатель бахчисарайского «Переводчика») и петербургский мулла Баязитов – надо принимать только как выражение их личного просвещенного мнения, и не надо воображать на основании их, будто Турция придерживается тех же воззрений» (Там же).

188 В своей «Истории арабской литературы XIX – начала XX века», написанной, как помним, в советское время, Крымский делает упор на «классовости» – а не на расово-детерминированных основных характеристиках – той или иной мусульманской этнической психологии (См. особ. С. 328–329).

1 Точнее было бы писать: «Вильгельм». Но сам Бартольд предпочел русифицировать свое имя и даже отчество («Вильгельмович»), Так, впрочем, очень часто поступали не только немцы, но и многие другие «нерусские сыны России» (слова Михаила Львова – русского поэта татарского происхождения).

2 Я анализирую здесь это творчество в целом – как до-, так и послереволюционный этапы – делая, конечно, по необходимости, соответствующие оговорки и коррективы.

3 Сэр Е.Д. Роуз назвал Бартольда «the Gibbon of Turkestan». Ю. Брегель отмечает огромные заслуги Бартольда в деле изучения Центральной Азии и, более того, называет его подлинным основателем науки «истории Центральной Азии» (см.: Bregel Yuri. Bartold and Modern Oriental Studies // International Journal of Middle East Studies. 1980. N 12. P. 385–386). Но велики заслуги Бартольда и в изучении Турции, Ирана и, наконец, собственно ислама.

4 Примерно в таком направлении шла и метатеоретическая мысль Гольдциэра и прочих приверженцев историко-эволюционистского подхода. Это, конечно, вовсе не означало принципиального отказа от поисков в мировой истории перманентной «борьбы противоположных начал». Совсем наоборот: она-то, согласно Гольциэру, например, и заставляет прогрессировать духовную жизнь человечества, в том числе и его мусульманских доменов. В них эта конфронтация приняла форму постоянного антагонизма сунны и бид’а, «непримиримого принципа традиции против непрерывного расширения его границ и нарушения его первоначальных пределов» (GoldziherJ. Vorlesungen iiber den Islam. Heidelberg, 1910. S. 285). Но такого рода противопоставления и бинарные оппозиции совсем не те, которые мы видели у Крымского или Карраде-Во (см. подробно: Carra de-Veux В. La mahometanisme: le genie semitiques et le genie aryen. P., 1897. P. 142), y которых, в частности, с особой яркостью противопоставлены друг другу «арийское шиитство» и «семитский суннизм». Задача виделась в том, чтобы из противоречий небиологических факторов создать прочный баланс, чтобы придать всем культурам умение двигаться вперед за счет энергии ворочающихся в их глубинах разнонаправленных магм – в конечном счете – благоприносящего противодействия трансэтнических и трансрасовых субстанций, идей, символов, ценностей.

5 Хотя бы потому, что столбовой путь выявления структурных качеств ислама – это путь абстракции. Только через нее возможно познать реляционный каркас, этого верования образующий его структуру. А нынешняя планка общенаучных стандартов теперь так высока, что требует от всех, кто всерьез увлечется задачей абстрактно-структурного описания мусульманской религии (и амальгированных с ней интеллектуально-психологическо-эмоциональных и прочих конструктов) умения действенно оперировать и математической логикой, и теорией формальных языков, и семиотикой, и кибернетическим гносеологическим и понятийным аппаратом и даже теорией вероятности (ибо Ислам, как я уже сказал, есть система стохастическая), теорией управления, теорией алгоритмов, теорией игр и т. д. Приходится признать, что исламистика в целом к такому прыжку пока не готова, ибо в подавляющем большинстве своем ее представители все еще заворожены авторитетом эмпирико-индуктивной методики, которая принципиально не приемлет сильно-сложные дедуктивно-абстрактные схемы (и соответственно – и те модерновые и улырамодерновые научные направления, которые я только что перечислил). Вознесение на ступень Высокой Абстракции объявляется отрывом исламистики от реальных свойств ислама во всей их сложности и противоречивости, от порождающих и сохраняющих его социальных структур, от совершенно различных конкретно-исторических условий функционирования мусульманской религии и т. п. Этот приземленно-позитивистский курс особенно силен в советской исламистике, в том числе и благодаря влиянию дореволюционных исламоведов, в первую очередь соответствующих предостережений Бартольда (хотя они, как я постараюсь доказать, далеко не всегда отражают многие его подлинные – в основном потаенные фрагментарно-эвристические и методологические интенции). Так, одним из тогдашних официальных руководителей советской исламистики была решительно отвергнута (см.: Народы Азии и Африки. М., 1975. № 1. С. 78) «попытка М.А. Батунского» сконструировать генерализованную модель взаимоотношений Религии и Политики на протяжении всей истории всего мусульманского Востока, т. е. модель, освобожденную от «исторического наряда», от давления – волей-неволей абсолютизируемого – особенного, конкретно-национального, специфически-локального и т. п., и потому позволяющую увидеть то воистину общее, что характерно для исламской социокультурной среды как таковой, вне зависимости от ее пространственно-временных модификаций» (см.: Батунский МЛ. К проблеме взаимоотношений религиозной и политической элит на мусульманском Востоке // Общество, элита и бюрократия в развивающихся странах Востока. I. М. 1974. Р. 83; Batunsky М. Recent Soviet Islamology // Religion. London. 1982. 12. P. 371). Надо согласиться с тем, что есть и «моменты истины» в нападках «традиционалистов» на энтузиастов абстрактно-структурного подхода к описанию ислама. Ведь он, этот подход, не претендует на сколько-нибудь исчерпывающее решение таких проблем, как: история Ислама; социальная обусловленность разнообразных исламских же явлений и процессов; влияние на них культурного и социополитического контекстов; взаимовлияние и взаимопроникновение Ислама и других верований и т. д. Но и «традиционная» (=«эмпирико-индуктивная») исламистика не только не способна вместить в себя эти проблемы, но и дать на них точный ответ без стабильного и всеаспектного сотрудничества с исламистикой структуралистской (“«абстрактно-дедуктивной»), которая вовсе не «отрывается» от исторических и сиюминутных реалий, – да и не может над ними надменно воспарить, как и любая иная формальная система. Последняя выполняет свою методическую задачу лишь в том случае, если ее элементы и отношения могут быть содержательно интерпретированы. Эту интерпретацию – и притом содержательную интерпретацию – формальная теория получает через модель (см. также: Звягинцев В.А. Структурализм в лингвистике. С. 183–184). Содержательной данная интерпретация оказывается потому, что через модель формальная теория «примеряется» к реальным объектам. Однако формализация не способна представить ни один из изучаемых ею «исламских объектов» во всей его конкретной сложности и конкретных связях с другими объектами – как входящими в метакатегорию «Ислам», так и внешними по отношению к ней. То – во многом пока гипотетическое – направление, которое я назвал «структуралистской исламистикой» («абстрактно-формалистической») ставит перед собой иные, не менее, впрочем, важные в научном плане цели: освободить изучаемый (изучаемые) объект (объекты) – в моем, например, случае это были «Ислам» и «Политика» – от всякого рода случайных, преходящих и второстепенных факторов и пространственно-временных контекстов, и выявить его (их) самые существенные связи и отношения, представив таковые в «чистом» («в наиболее абстрагированном») виде. Целесообразно, видимо, напомнить здесь и о том, что именно модели и есть мост, переброшенный через пропасть между эмпирическими и формальными уровнями изучения Ислама (и, например, «Политики в мире Ислама»), Я уже писал о том, что, скажем, в средневеково-русской культуре не было «информантов-моделей» (знаковая система, которая обладает определенным соответствием с оригиналом, и способна замещать его в каких-либо процессах, не обязательно имеющих целью получение о нем новой информации), но можно было зафиксировать наличие их противоположностей – «знаков ислама» как репрезантов с нулевой степенью подобия представляемым ими предметам (Batunsky М. Moskovy and Islam: Irreconcilable Strategy, Pragmatic Tactics // Saeculum. 1988. + 39. H. 1. S. 37). Легализация таких – и им аналогичных – подходов, методов, теорий, моделей и т. п. позволяет смотреть на ислам с гораздо большего, нежели ныне, числа позиций и, следовательно, создает в конце концов такую парадигму научно-исламоведческого знания, которая придает ему настоящую и объяснительную и прогнозирующую силу. Опыт все больше убеждает в том, что без структурного подхода нельзя вскрыть действительную сущность «исламских единиц». Они же являются множеством упорядоченных элементов и обладают не только суммативными, но и гештальтнымп, эмерджентными свойствами, не сводимыми к простой адаптивности. Отсюда, в частности, и секрет непредвидимого атомизирующе-улырасекуларистской – позитивистской по своему генезису – исламистикой «ренессанса ислама» (см. подробно: Batunsky М. Russian Missionary Literature on Islam. P. 257; Idem. Recent Soviet Islamology. P. 374–375). Сосредоточив внимание на отдельных, берущихся изолированно друг от друга, составных метакатегории «Ислам», она создала его лишенный серьезных перспектив моноструктурный образ. Но мощь Ислама всегда обусловливалась и будет обусловливаться тем, что он есть сложное, полиструктурное, образование, и не один лишь «предмет», конкретный по своей природе, но и одновременно абстракция, многогранный и повсеместно в мусульманском мире присутствующий теоретический конструкт, не только не желающий уходить в прошлое, но, напротив, имеющий все основания претендовать на жизненно-активную функцию и в настоящем и в будущем. Но вот найти, объяснить, классифицировать эту полиструктурность посредством одних лишь индуктивных методологий и методик никак нельзя!

6 Гумбольдт В. О сравнительном изучении языков применительно к различным эпохам их развития//Звягинцев В.А. История языкознания XIX–XX веков в очерках и извлечениях. Ч. I. М., 1964. С. 74.

7 Это слова известного лингвиста (и одновременно – одного из творцов «евразийства») Н. Трубецкого (Цит. по: Звягинцев В.А. Структурализм в лингвистике//Системный анализ и научное знание. М., 1978. С. 173–174).

8 Под «структурой» надо подразумевать сложное иерархическое целое, элементы которого находятся в определенных отношениях; под термином «система» – иерархическую сеть связей между элементами данной структуры (причем «связь» – это совокупность причинных отношений и отношений взаимозависимости). При этом структура первична по отношению к системе. «Объект» же следует определить как иерархическое полифункциональное целое, обладающее и «структурой» и «системой».

9 См. особенно: Hjelmsslev Г. Structural Analysis of Language // Studia linguistics 1947. Ann. I. № 2. P. 70.

10 Gibb H.A.R. Mohammedanism. Oxford, 1955. P. 71.

11 Было бы как нельзя более своевременным на «исламском материале» детально показать, что Движение – не только поступательное, линейное, но и движение по кругу, «челночное движение», «волновое» движение; что есть движение упорядоченное, неупорядоченное; движение одновременное/неодновременное и т. д. При этом «движение» не обязательно сочетается с «изменением формы и значения ислама»: любой исламовед приведет множество примеров того, что именно неизменность является признаком жизнеспособности тех или иных мусульманских социумов, тогда как «изменение» может быть системно незначимым. Изменение – это не чистая случайность, а атрибут самой сущности ислама; оно проявляется через – я вновь вынужден заняться этой категорией – «исламское изменение». Оно же имеет свое время, потому надо знать его свойства в пределах более или менее хронологического ограниченного времени (синхрония) и его же свойства при рассмотрении «Ислама в развитии», в движении в виде цепочки синхронных состояний (диахрония). Возможно, эти соображения покажутся кому-то самоочевидными. Но беда в том, что как раз «самоочевидности» всего усердней игнорируются, и в результате мы сталкиваемся с еще и еще как аналитической, так и предсказательной неудачей. Как я подчеркивал в главе о Крымском, эти неудачи оказываются роковым образом связаны с проблемой «изменения». Сколь бы и этот тезис не рисковал быть нареченным «тривиальным», все же и его забвение в длиннейшем ряде работ о сравнительно недавних и даже новейших событиях на мусульманском Востоке сигнализирует о его фундаментальной значимости. Я имею здесь в виду тот факт, что «изменение» далеко не всегда предполагает «эволюцию» или «развитие», а следование одного явления за другим никак еще не подтверждает известный принцип «post hoc, ergo propter hoc» (пример: тревожное ожидание Брежневым и его ближайшими соправителями «исламского бума» в Советской Средней Азии сразу же после «хомейнистской революции» в Иране и, соответственно, мгновенного создания антисоветско-исламского блока; в качестве превентивной меры против него и была свершена интервенция в Афганистан). И далее: нередко «изменения в Исламе» свидетельствуют всего-навсего о функциональном переразложении тех или иных компонентов внутри этой системы (или ее локальных вариантов), но вовсе не о «скачке вперед» (или о «попятном движении»),

12 И нет, я уверен, смысла сколько-нибудь подробно доказывать, каким барьером для академической исламистики явились к рубежу веков хлесткие, яркие, ставшие даже афоризмами, но тем не менее не без оснований казавшиеся малосодержательными и лишенные исследовательских перспектив фразы Дози: «Нет религии менее оригинальной, чем ислам» (Dozy R. Histoire des musulmans d’Espagne jusqu’a la conquette de l’Andalousie par les Almoravides. Leiden, 1861. T. I. P. 12) и т. п.

13 См., в частности: Jacob G. Altarabisches Beduinleben. Nach den Quellen geschildert. B., 1897. S. XII–XIV; Tor Andrae. Der Ursprung des Islams und das Christentums. Uppsala, 1926. S. 6; Wensinck A.J. Die Entsehung der muslimischen Reinheitsgesetzgebung//Der Islam. V (1914).

Исходя именно из тогдашних понятий историзма, Гуго Винклер предпринял интересную попытку связать историю ислама с другими восточными традициями (см.: Winder Н. Die Weltanschauung des Alten orients. Leipzig, 1904. S. 5–8, 19). Сколь бы она ни казалась спорной, тем не менее винклеровская реконструкция обрисовала ислам более сложным по его «морфологии» и культурной «экологии», чем это представлялось ранее.

14 Goldziher I. Die Fortschritte der Islam-Wissenschaft in den letzten drei Jahrzehnten // Prussische Jahrbiicher. Bd. 121. 1905. S. 275.

15 К этому направлению следует также отнести Велльхаузена, Снук-Хюргронье, Миттвоха, Вензинка, Никольсона, в значительной мере Беккера, и других.

16 Хотя учение Мухаммеда – это «эклектическая композиция», в которой все важнейшие элементы заимствованы из иудаизма и христианства; Мухаммед «не провозгласил новых идей, ничего нового не внес в сокровищницу мыслей об отношении человека к сверхъестественному и бесконечному», вследствие чего вся последующая история ислама отмечается «по преимуществу претворением посторонних влияний» (Goldziher I. Vorlesungen iiber den Islam. S. 45, 2–3).

17 А она, эта интенция, есть логико-онтологическая предпосылка того универсалистско-пантеистического мировоззрения, которое пробивалось, например, у Крымского и которое вообще является атрибутом новоевропейской философской мысли – каким бы бескомпромиссным поклонником идеи строгого монизма и, соответственно, «чистого монотеизма» ни представал Игнас Исаак Иегуди Гольдциэр – не только выдающийся исламовед, но и крупный знаток и защитник морально-этических и прочих ценностей иудаизма. Впрочем, история духовной жизни дает множество доказательств того, что и креационизм монотеистической религии и «мистический пантеизм» нередко являются взаимокоррелирующими понятиями. Несомненно, далее, что тем самым открывался – особенно в средневековой Европе – путь для разнообразных форм синкретизма, где религии, совершенно исключающие друг друга в абстрактно-теоретическом плане, сосуществуют (см. подробно: Михайлов А.В. Античность как идеал и культурная реальность XVIII–XIX вв. // Античность как тип культуры. М., 1988. С. 314–315).

18 Гольдциэр И. Лекции об исламе. Пер. с нем. СПб., 1911. С. 89–90.

19 Бартольд В. Мусульманский мир. Пг., 1922. С. 76.

2 °Cм. подробно: Batunsky М. Alfred von Kremer. S. 246.

21 К сожалению, само по себе это в высшей степени похвальное стремление не гарантировало некоторых – и даже весьма авторитетных – исламоведов от прямых фальсификаций источников во имя своих личных вкусов. Так, T. de Boer с неопровержимой точностью показал (в своей рецензии на «Die Metaphysik des Averroes. Abhandlungen zur Philosophie und inrer Geschichte Hrsg von G. Erdmann. Halle, 1912», опубликованной в: «Der Islam». Bd. V. 1914), что стяжавший себе репутацию виднейшего знатока мусульманской философии Макс Хортен сознательно исказил свои переводы трудов Аверроэса, дабы представить его апологетом религии, приверженцем исламской ортодоксии; что то же самое сделал по отношению к арабскому мыслителю другой крупный ученый – Мигуэль Асин (в «El Averroismo theologico de St. Tomas de Aquino»), Карл Беккер вскрыл предвзятость Анри Лямменса в его исследованиях по раннему исламу, когда тот, сам же доказывая несостоятельность сунны и тафсира в качестве источников для адекватной характеристики Мухаммеда, тем не менее тщательно собирает и, главное, объявляет истинными те хадисы, которые дают ему хоть малейший повод в черных красках изобразить и самого Пророка и его родню и ближайших сподвижников (Becker С.Н. Principielles zu Lammen’s Sirastudien // Der Islam. Bd. IV. 1913. S. 264–269. Ср. также о Лямменсе: Noldeke Th. Rez H. Lammens. Le Berceau de l’islam//Der Islam. Bd. V. 1914. S. 205). По мнению Нёльдеке, Лямменс – католический священнослужитель – также преувеличивает влияние христианства на древних арабов (Ibid. S. 209).

22 См. подробно: Урманцев Ю.А. Начала общей теории систем//Системный анализ и научное знание. С. 34.

23 Но, отмахиваясь от расизма, особенно от наиболее одиозного его варианта, антисемитизма, нельзя в то же время забывать и о наличии общесемитских культурных субстратов и традиций, о том, что было все-таки «семитское протохристианство», «семитское христианство», «семитские до-христианские» и «семитские доисламские» во многом единые духовные континуумы, в сложной взаимоигре которых и родился «семитский первоислам» (см. подробно: Батунский М. О некоторых новых тенденциях в историографии первоначального ислама (в связи с работами Гюнтера Л юлинга) // Народы Азии и Африки. М., 1987. № 6. С. 145, 149 и др.). Кстати говоря, именно напоминания об «общесемитских корнях» и дают импульс к выдвижению ряда интересных, при всей их, как многим кажется, утопичности, проектов урегулирования ближневосточного кризиса (см., например: Galtier G. Le retour a la tradition semitique, une solution pour le Proche – Orient?//Defense nationale. P., avril, 1985. № 41. P. 97–111).

24 Так, и он говорит о «неталантливости сынов черного материка» (Гольдциэр И. Арабские племенные отношения и ислам. Пер. с нем.//История мусульманства. М., 1904. С. 129) и даже о том, что «нравственные недостатки и интеллектуальная отсталость коренятся в природе рас» (Goldziher I. Vorlesungen iiber den Islam. S. 15), а потому упадок ислама в странах его распространения надо объяснять приходом к власти тюркской расы, всегда «склонной к строгой ортодоксии» (Goldziher I. Aus der Theologie des Fachr aldin Razi//Der Islam. 1912. Bd. III. S. 213). Однако это – скорее мимоходом брошенные фразы, а не постоянная и убежденная ориентация на расовые и расистские доктрины. Напомню тут же, что еще раньше Вельхаузена Гольдциэр выступал против тезиса Карра де-Во о борьбе в исламе «le genie argen» и «le genie semitique» («гения арийского» и «гения семитского») (в своей рецензии на книгу этого французского ориенталиста «La ma-hometanisme»… в «Zeitschrift der Deutschen Morgenlandischen Gesellschaft». 1899. Bd. LIII).

25 Вот такому, решительно избегавшему сложно-рефлексивных наплывов исламоведу, как Теодор Нёльдеке, все всегда было понятно касательно даже самых важнейших проблем истории мусульманского Востока: ислам в его «чисто арабской форме» (т. е. учение Мухаммеда и его «истинных последователей» – ваххабитов) есть (и тут он в основном послушно следует за Ренаном) «законченное воплощение семитской религии, самое значительное проявление семитского духа» (Noldeke Th. Orientalische Skizzen. Berlin, 1899. S. 5); победа Аббасидов – это всего-навсего «конец чисто арабскому и вместе с тем чисто семитскому государству» (Там же. С. 88); ваххабизм, как и полагается подлинно-семитскому религиозному движению, не стремился ни к чему большему, кроме водворения «чистого монотеизма» (Там же. С. 109); лишь специфические свойства семитской расы объясняют «коммунистический характер» созданного халифом Омаром аппарата арабской власти (Там же. С. 88) и т. д.

26 Точно их определив, мы смогли бы наконец выразить – в емких и точных формулировках – все особенности исламской системы: ее внутреннее строение и функционирование, в частности взаимодействие ее элементов и субсистем; интегральные свойства и функции на выходах этой системы и тем самым ее «внешнее поведение» в окружающей, иноверческой, среде; генезис системы; эволюционирование системы. В соответствии с этими задачами исламистика приобрела бы такие очень теперь для нее необходимые понятия, как: статической структуры (например, «анатомическое строение» ислама, рассматриваемого как целостность); динамической структуры (своеобразные, но в принципе инвариантные закономерности разнообразных движений ислама, закономерности, учитывающие прошлые, настоящие и будущие конкретные направленности, диапазоны и объемы его взаимодействия с чужеродными для него конструкциями); кинематической структуры (особенности, масштабность и глубина экспансии – или, напротив, «пацифизации» – ислама во всевозможных пространственных и временных ареалах); функциональной структуры (поведение ислама во внеисламской среде в целом и в отдельных ее сферах); генетической структуры (фиксирующей «общее и особенное» в истории происхождения и развития ислама).

27 См. подробно: Goldziher I. Die Fortschritte der Islamwissenschaft.

28 Goldziher I. Vorlesungen iiber den Islam. S. 8.

29 См. подробно: Margoliouth D.S. On the Origin and Import of the Names «Muslim» and «Hanif» //Journal of the Roayl Asiatic Society of Great Britain and Ireland. 1903. Критику этой версии см.: Lyall Ch.J. The Words «Hanif» and «Muslim» (Там же. С. 771–784) и Бартольд В.В. К вопросу о сабиях // Мусульманский мир. 1917.

30 Grimme G. Mohammed. Munster, 1892. Bd. 1. S. 14.

31 Что касается современной исламистики, то она (см.: Turner В. Weber and Islam. A critical study. London and Boston, 1974. P. 35–36) более склоняется к идее континуитета, нежели дискретности (см., в частности: Izutsu Tosnihiko. The Structure of the Ethical Terms in the Koran. Tokyo, 1959. Ch. 7). Пожалуй, всего удачнее эта сложная комбинация преемственности и оппозиции схвачена многочисленными трудами W. Montgomery Watt, при всем при том, что их социологически-философский базис кажется – особенно в наши дни – во многом уже устаревшим, во всяком случае, в том его компоненте, который прямо исходит из социологии познания К. Манхейма и прочих марксоидных доктрин.

32 А значит, в определенной степени, и с «прогрессизмом», т. е. оптимистически-телеологически-универсалистским однолинейным видением исторического процесса.

33 Косериу Э. Синхрония, диахрония и история // Новое в лингвистике. Вып. III. М., 1963. С. 341.

34 См. подробно: Pletsch С.Е. History and Friedrich Nietzche’s Philosophy of Time//History and Theory. Middletown, 1977. Vol. 16. № 1. P. 37.

35 Хотя M.G. de Goejl (см. его Die Berufung Mohammed’s // Orientalische Skizzen. Bd. I. Gieszen, 1906) доказывал, что таковой вообще не было: пресловутые видения Пророка – следствие просто-напросто оптического обмана, а не истерии или эпилепсии или какой-либо другой психической патологии.

36 См.: Там же. Р. 38–39.

37 См., например: Lane-Pool St. The Speeches and table-talk of the Prophet Mahammed. Introduction. L., 1882. P. V, IX a.o; Reiner. J. Muhammed und der Islam. Berlin-Leipzig, S. 49 и др. Ведь часто заявлялось – вслед за Карлейлем, – будто Мухамед оказал «…более мощное влияние на всечеловеческие судьбы среди всех тех из сынов Адама, кто оставил след на песках времен» (A. Wollaston. The Sword of Islam. L., 1905. P. 1).

38 См. подробно: Momiligiano A. Historicism Revised. Amsterdam – London, 1974. P. 5.

39 Эту же тему продолжает и Б.С. Тёрнер (см.: Turner В.S. Weber and Islam. P. 183).

40 А. Момилиджано с излишней категоричестью считает неизбежным следствием историзма историю историографии (значит, и историю исламоведения) как способ выражения того факта, что исторические проблемы сами имеют историю. Это привело, по его мнению, к появлению книг, единственной целью которых было доказать, что каждый историк и каждая историческая проблема сами исторически обусловлены – с дополнительной банальностью, согласно которой даже подобный вердикт, произнесенный историком историографии, обусловлен исторически. Момилиджано считает такую позицию «чистым релятивизмом» (Op. cit. Р. 10). Но есть уже немало историко-историографических трудов, где сделана успешная попытка провести прочную границу между (говоря словами самого же Момилиджано) неубедительными решениями исторических проблем и решениями (гипотезами, моделями, идеальными типами), получившими дальнейшую разработку и развитие (см.: Там же), отказавшись, таким образом, от релятивистских прельщений.

41 См.: Там же. С. 6.

42 См.: Там же. С. 6–7.

43 Это понятие – «Ислам как идеальный объект» – совсем не равнозначно понятию «исходный объект историко-исламоведческого исследования». Для любого историка в качестве «исходного объекта» выступают либо тексты, либо памятники материальной культуры. Кто-кто, а уж Гольдциэр не знал себе равных в работе над такими «информационными объектами», как тексты. Впрочем, и Бартольд, с его столь же сильнейшим – и тоже в какой-то мере даже гипертрофированным – критическим даром анализа источников вполне может стать в этом отношении наравне со своим австро-венгерским коллегой.

44 Особенно настойчиво это доказывали как католические, так и протестантские исследователи – и исламоведы и религиеведы широкого профиля. Так X. Ламменс увидел в исламе всего-навсего «арабскую адаптацию библейского монотеизма» (название его статьи в «Recherches de science religieuse», VII. P. 161–184); Х.Г. Бестман (Die Anfangen des katholischen christentums und des Islam. Nordingen, 1884. S. 107) охарактеризовал ислам как «вариацию старейших и примитивнейших христианских тенденций», как вероучение, которому не хватает «идеи Божественной святыни» (S. 112) и т. д. О позиции миссионерских авторов см. подробно: Islam and Missions. N.Y.—L., 1911; Pautz О. Muhammed’s Lehre von der Offenbarung. Leipzig, 1898; Zwemer S.M. Arabia: the Cradle of Islam. N.Y., 1900; Arnold I. Der Islam nach Geschichte. Character und seine Beziehung zum Christentum. Giitersloh, 1878; Luttke M. Der Islam und seine Volker. Giitersloh, 1878; Harper G. Methods of Mission Work among the Moslems. N.Y., 1906.

45 Grimme G. Mohammed. II. S. 30.

46 Критику этой теории Гримме см.: (помимо Snouck-Hurgronje Ch. Oeuvres choisies. Leiden, 1957. P. 132) Mann T. Der Islam einst und jetzt. Leipzig, 1914. S. 32 и др.

47 То есть к возникновению нескольких структур, функционально находящихся в отношении дополнительной дистрибуции, распределенности, и равносильных в своей совокупности одной исходной единице – скажем, первоисламу с его «универсалистским пафосом» и т. д., – в пределах данного мусульманского континуума.

48 Основные идеи ислама весьма ценны и полностью совпадают с идеями христианства и иудаизма. Эту же общность давным-давно подчеркивали не только западнохристианские (см., например: Smith R.B. Mohammed and Mohammedanism. L., 1874. P. IX–X, 15, 232 a.o.), но и многие мусульманские модернисты (см., например, Ameer Ali. Islam or the Life and Teachings of Mohammed. Calcutta, 1902. P. 157. Об очень непростых взаимоотношениях между ними и европейской исламистикой см.: Dokman H.G. Toward Understanding Islam. N.Y., 1948. P. 80). Во всем этом – я имею в виду пока лишь западных авторов – нет в принципе ничего экстраординарного. Еще в 1847 г. один из творцов Religionswissenschaft Макс Мюллер заявил: «Честное и беспристрастное изучение религии учит нас тому же, чему учил Августин, – нет верования, не содержащего в себе чего-нибудь истинного» (Muller Мах. Einleitung in «Die vergleichende Religionswissenschaft». Strassburg, 1847.

S. 204). И он же: «Каждая религия, даже самая несовершенная и самая низшая, содержит в себе нечто, что должно стать священным для нас, ибо во всех религиях таится страстное устремление к истинному… богу» (Muller Мах. Essays. T. I. Beitrage zur vergleichenden Religionswissenschaft. Leipzig, 1869. Vorrede. S. XXII). Но и Мюллер имел весьма и весьма достойных предшественников, даже в эпоху средневековья (см. подробно: Батунский М. Развитие представлений об исламе в западноевропейской средневековой общественной мысли (XI–XIV вв.) // Народы Азии и Африки. М., 1971. № 4. С. 115–117).

49 О возникновении на Западе бехаистских общин см.: RoemerH. Die Babi-Beha’i die jiingste muhammedanische Sekte. Potsdam, 1912. S. 108, 150; Brown E. Materials for the Study of Babi Religion. Cambridge, 1908. P. 95, 115, 171; Eslemont. Baha’ullah and the New Era. London, 1924; Mielek R.Von Behaismus in Deutschland//Der Islam. XII. 1925; Dreyfus H. Essai sur le behaisme, son histoire, sa portee sociale. P., 1909; Phelps M.W. Life and Teachings of Abbas-efendi. N.Y., 1904 и др.

5 °Cм. подробно: Hartmann М. Fiinf Vortrage… S. 131.

51 См. подробно: Keyserling H. Das Reisetagebuch eines Philosophen. Darmstadt, 1927. 6 Aufl. (1-е изд. – 1919). Bd. I. S. 110, 242, Bd. II. S. 235–236, 239, 243.

52 Muir W. The Life of Mohammed. Edinburgh, 1912. P. 521.

53 Noldeke Th. Orientalische Skizzen. Berlin, 1899. S. 71. (См. также: Wollaston A. The Swokd of Islam. P. 506.) Известно, что именно это считалось одной из причин – довольно активного в период перед Первой мировой войной – перехода многих японцев в мусульманскую религию (см. подробно: Мир ислама. СПб., 1912. T. I. № 2. С. 292. Пропаганду ислама в Японии вел журнал «The Islamic Fraternity», выпускавшийся индийским мусульманином Мухаммедом Баракат-уллой).

54 Гаури И. Ислам в его влиянии на жизнь его последователей. Пер. с нем. Ташкент, 1893. С. 423.

55 Впрочем, он (см. особенно его «Lehre von der Verneinung des Willens») называл ислам за его «материалистический оптимизм» и отсутствие идеалов «худшей из всех религий».

56 Pautz О. Muhammed’s Lehre von der Offerbarung. S. 282

57 По Максу Хортену, семиты дали мусульманскому Востоку лишь религию – ислам (да и то в его первоначальной форме), тогда как все лучшее в «исламской цивилизации» есть заслуга ариев (см.: Horten М. Sanusi und die griechische Philosophie // Der Islam. Bd. 6. 1916 и особенно его же. Die islami-sche Kultur. Leipzig, 1915). Хортен противопоставлял – манифестировавшиеся и в разнокачественных творениях философии, и в суннизме и шиизме, – персидский (=арийский) образ мышления (как визуально-интуитивный) арабско-семитскому (как волюнтаристско-активному). См.: Horten М. Die Philosophie des Islams. Munchen, 1924. S. 12. Как и в России (см. Batunsky М. Russian Missionary Litterature… P. 258), на Западе вышеописанные теоретические фрагменты начали проникать и в миссионерско-исламоведческую литературу (см., например: Tisdall W.St.C. Islam in Persia//The Mohammedan World Today. L., 1906. P. 120), – хотя и некоторые светские ученые предупреждали, что процесс распространения каких-либо мировоззренческих и идейных течений надлежит ставить в зависимость от культурных влияний или тех или иных унаследованных представлений, но не от расовых особенностей (см., например: Schreiner М. Beitrage zur Geschichte der theologischen Bewegungen im Islam. Z.D.M.G. 52. 1898. S. 528).

58 Очень многие ориенталисты XIX в., особенно специалисты по восточным верованиям, были выпускниками богословских учебных заведений. Это, как правило, навсегда оставляло на них отпечаток узкого конфессионализма, обусловливало примат теологической интерпретации истории и т. п. Вот почему падение влияния этой группы в исламистике с радостью приветствовалось светскими учеными (см., например: Jacob G. Altarabisches Beduinen-leben. Nach den Quellen Geschildert. Berlin, 1897. Vorrede. S. III–IV).

59 См., например: Schreiner M. Beitrage zur Geschichte der theologischen Bewegungen im Islam. Z.D.M.G. 1898. Bd. 52. S. 463; Horten M. Die islamische Geisteskultur. S. 19–20.

60 Равнение именно на эту позицию одновременно требовало и признания по крайней мере неполноты модели так называемого нарративного объяснения, согласно которой нарратив, т. е. историческое повествование, содержит в себе все необходимые механизмы объяснения и не нуждается в привлечении «охватывающих законов» или принципов рациональной мотивации (см.: Atkinson P.F. Knowledge and Explanation in History. An Introduction to the Philosophy of History. N.Y., 1980. P. 229). Пожалуй, наибольшую приверженность к возвеличиванию роли нарративов в исламистике показал такой убежденнейший противник «спекуляций», как Theodor Noldeke (при всем при том, что и он вынужден был поддаться их очарованию).

61 Для Кремера фундаментом мироздания – мусульманского в особенности – оставались неизменные и навеки данные начала. Отсюда – принцип в общем-то атомизированного, обособленного, рассмотрения «частей» Ислама, аддитивный взгляд на него как на целостность, хотя у Кремера было и множество радикальных отклонений от этих – типичных для раннего позитивизма – моделей. (См. подробно: Batunsky М. Alfred von Kremer. S. 248–249.)

62 Turner В.E. Weber and Islam. P. 23.

63 К столь часто употребляемому мной термину «эпистемология» было бы правильным добавить прилагательное – «исламоведческая». Таким образом, стало бы ясно, что он, этот термин, обозначает весь круг проблем, связанных с изучением специфики исламоведческого познания вообще и науки об исламе как его высшей стадии – в особенности. Исламоведческая эпистемология рассматривает свой предмет – процесс познания Ислама – в его генезисе и эволюции, сосредоточиваясь на исследовании концептуальной стороны, на анализе тех объективных условий и когнитивных структур, которые подготовили, ускоряли (или, напротив, замедляли) это познание, модифицировали его и т. д. Термин «когнитивный» включает как сознательные, так и бессознательные, как рациональные, так и интуитивные, как логические, так и психологические факторы, участвующие в становлении, развитии и формировании все того же исламоведческого познания.

64 Я бы поэтому ввел – по отношению к таким странам, как сталинская Россия, – еще один термин – «Staatliche Islamwissenschaftpolitik» (государственная политика по Исламоведению).

65 См. ряд впечатляющих примеров в: Bregel Yuri. Burthold and Modern Oriental Studies. P. 39Iff.

66 Так, в отзыве (1902 г.) о статьях Д.А. Шкапского он протестует против стремления автора «решить чисто исторический вопрос – вопрос об эволюции земельной собственности в крае (Туркестане. – М.Б.) не путем исторических изысканий, а путем сопоставлений условий современного быта с теоретическими положениями мусульманского права, на деле никогда и нигде не получившими полного осуществления, и с теориями М.М. Ковалевского о первобытной семейной и соседской общине» (Бартрльд В.В. Сочинения в 9 т. М., 1963. Ч. II.2. С. 360. Далее при цитировании этого издания будет называться только номер тома).

67 Дози, как известно, всегда был воинствующим антиклерикалом (см. подробно: de Goeje M.J. Biographie de Dozy. Leiden, 1883), и Бартольд имел поэтому право обвинить его в весьма пристрастном изложении многих событий прошлого (см.: Бартольд В.В. Памяти Р. Дози//Известия Российской академии наук. VI сер. T. XV. 1921. С. 232–233).

68 Бартольд В.В. T. II. Ч. 2-я. С. 269.

69 Там же.

70 «Бартольд был скорее мастером исторического анализа, чем исторического синтеза… Для Бартольда критицизм исторической очевидности был неотделимо связан с критическим исследованием и пересмотром существующих концепций. В некоторых случаях отказ от укоренившихся взглядов побуждал его как к изучению, так и к открытию новых источников; кроме того, целью его работы было не только установление настоящего или истинного курса исторического развития, но также, и не в меньшей степени, «разрушение фантастических образов», созданных его предшественниками» (см.: Bregel Yuri. Barthold and Modern Oriental Studies. S. 390). Но это ведь тоже – мастерство «исторического синтеза», пусть и своеобычного, старающегося пребывать в тени, не выделяться ни экстравагантно-яркими тонами полемики и самоутверждения, ни сразу же привлекающей массовый интерес претензиями на решение вечных загадок и мусульманского и даже всечеловеческого бытия.

71 См., например: Бартольд В.В. К вопросу о феодализме в Иране. Соч. T. VII. С. 468.

72 Цит. по: Акрамов Н.М. Выдающийся русский востоковед В.В. Бартольд. Научно-биографический очерк. Душанбе. 1963. С. 14.

73 Bregel Yuri. Barthold und Modern Oriental Studies. P. 187. Далее я внесу некоторые коррективы в эту характеристику.

74 Отец Бартольда был видным петербургским биржевым маклером, да и от матери после ее смерти ему досталась очень большая сумма.

75 Больше, чем, скажем, такие его выдающиеся современники, как Карл Беккер (57 лет), или же его учитель Виктор Розен (59 лет).

76 Как и прочих осевших в России иностранцев. Об их причудливой судьбе повествует в своем стихотворении «Отрывки» Олеся Николаева:

В России иностранец
«вечно – то гость, то захватчик,
То друг он, то враг, то истец,
А то и умелый строитель, а то и с товаром купец.
В нем ищут черты лжемиссии, антихриста видят, а он
То деньги дает под проценты, то рыщет впотьмах, как шпион.
…В России судьба иностранца трагична, комична, – она
Роскошна, когда не трагична; комична, когда не страшна.
…Он принят по высшему чину, как ангел, сошедший с небес,
И он же – взашей и в спину крестом изгоняем, как бес».

((Новый мир. М., 1988, № 8. С. 3).)

77 Карл Максимович Бэр (или Бер, 1792–1876) – выходец из Прибалтики, немец по происхождению, почетный член Петербургской Академии наук (1867), российский естествоиспытатель, – основатель эмбриологии, крупный антрополог и географ.

78 Бартольд В.В. Соч. T. IX. С. 599–600.

79 Там же. T. IX. С. 542.

80 Там же. С. 538–539.

81 Там же. С. 544–545.

82 Авторы типа Шляпкина нашли себе в сталинской России немало достойных эпигонов – в частности, вульгарфилософа Э. Кольмана, который в период Второй мировой войны выпустил специально посвященную Бартольду – давно уже к тому времени умершему – злобную брошюрку где прямо называл этого великого востоковеда «агентом германского империализма».

83 К тому же Бартольд – заикавшийся, интравертный – был «труден, отнюдь не приятен, общественно одинок, без круга друзей» (Н.Я. Марр), «нелицеприятен, работоспособен, педант» (А.Ю. Якубовский) и т. п. (см.: Лунин Б.В. Жизнь и деятельность академика В.В. Бартольда. Средняя Азия в отечественном востоковедении. Ташкент, 1981. С. 8), т. е. обладал качествами, с трудом переносимыми даже самыми покладистыми коллегами. И тем не менее с такими учеными, как Н. Веселовский, Н. Марр, С. Ольденбург, И. Крачковский, Ф. Щербатский, Бартольд, при всей своей некоммуникабельности, сохранял дружеские отношения (см.: Скачков П.Е. Очерки истории русского востоковедения. М., 1977. С. 283). К тому же жена Бартольда была сестрой ираниста В. Жуковского, а другая сестра Жуковского – женой Н.Я. Марра.

84 Бартольд любил говорить о себе как о «кабинетном ученом» (см.: Бартольд В.В. Соч. T. IV. С. 6).

85 В тяжкое для него революционное время Бартольд сообщал Н.П. Остроумову (25.111.1919): «…Обычное теперь явление – некоторое повышение, под влиянием событий, религиозного настроения – отразилось и на мне, вчера я в первый раз после многих лет пошел к Причастию» (Цит. по: Лунин Б.В. Из эпистолярного наследия В.В. Бартольда (письма В.В. Бартольда к Н.П. Остроумову)//Формы феодальной земельной собственности и владения на Ближнем и Среднем Востоке. М., С. 197).

86 Hartmann М. Rez.: Mir Islama. + I//Die Welt des Islams. I. 1913. S. 145.

87 Бартольд В.В. Соч. T. IX. С. 733–734. (Курсив мой. – М.Б.)

88 Бартольд В.В. Место Прикаспийских областей в истории мусульманского мира // Соч. T. II. С. 653. (Курсив мой. – М.Б.)

89 Бартольд В.В. Связь общественного быта с хозяйственным укладом у турок и монголов // Соч. T. VI. С. 468.

90 Бартольд В.В. Соч. T. II. Ч. I. С. 653. (Курсив мой. – М.Б.)

91 Там же. T. II. Ч. II. С. 260. (Курсив мой. – М.Б.)

92 Там же. T. II. Ч. I. С. 166. (Курсив мой. – М.Б.)

93 Там же.

94 Там же. С. 432.

95 Там же. T. I. С. 610. Тут же, впрочем, Бартольд добавляет, что они, эти восточные народы, еще более поверят в это превосходство, когда увидят «в трудах наших ученых истинно научное или, что для историка одно и то же, истинно гуманное отношение к их прошлому, чуждое сентиментальных увлечений, но столь же чуждое всяких узких предрассудков, национальных, религиозных и политических, и обсуждающее все явления только с точки зрения общечеловеческой правды» (Там же).

96 Там же.

97 См.: Лунин Б.В. Жизнь и деятельность академика В.В. Бартольда. С. 41.

98 Цит. по: Пак Б.И. О помощи В.В. Бартольда становлению науки в Советской Средней Азии//Формы феодальной земельной собственности и владения на Ближнем и Среднем Востоке. С. 208.

99 Бартольд В.В. Соч. T. I. С. 433. (Курсив мой. – М.Б.)

100 Который тем не менее относил себя к группе «независимых русских исследователей» и потому неодобрительно отзывался об «официальном оптимизме» (сказавшемся и в книге В. Жуковского «Сношения России с Бухарой и Хивой за последнее трехсотлетие». Пг., 1915) в освещении политики России по отношению к Бухаре и Хиве (см.: Бартольд В.В. Соч. T. II. Ч. II. С. 421).

101 Бартольд хотел, опираясь на точные факты, «уменьшить размеры и роль опустошений и разрушений, которые принесли с собой военные действия монголов», – стремление, само по себе заслуживающее всяческих похвал и не прекращающееся и в современной советской историографии (см.: Батунский М. Ислам и русская культура XVIII B.//Cahiers du monde russe et sovietique. 1986. XXVII(I). P. 53–54), хотя и принимающее порой явно гиперболизированные формы (во всяком случае, в экспрессивных, но с минимальным доказательным потенциалом, работах Льва Гумилева). Касаясь бартольдовской «реабилитации монгольских нашествий» (см. также: Якубовский А.Ю. Из истории изучения монголов периода XI–XII веков//Очерки по истории русского востоковедения. I. М., 1953), Б.В. Лунин пишет, что это была сама по себе здравая попытка «противопоставить логику фактов туманным, явно надуманным и оторванным от научной почвы, иногда чуть ли не мистическим, объяснениям нашествий монголов свойствами их характера, алчной и прирожденной склонностью «азиатов» к кровопролитиям и жестокостям. Волею «неисповедомой и неотвратимой судьбы» катилась на запад всесокрушающая лавина «диких азиатских орд», неся о собой бесчисленные истребления всего живого, «возмездие рока» и т. п. Естественно, что Бартольда не могли удовлетворить эти и им подобные – или даже близкие к ним – псевдонаучные, насквозь субъективистские, построения. Он по-своему искал пути к правильному и строго научному освещению вопроса» (Лунин Б.В. Жизнь и деятельность академика

В.В. Бартольда. С. 57). Это все, конечно, верно, но и здесь Бартольдом двигал, думается, не только «антистереотипный сидром», а та холистско-монистическая парадигма, о которой я говорил выше.

102 Утверждение не вполне точное в свете современных данных (см. подробно: Batunsky М. Islam and Russian Medieval Culture. P. 19).

103 Бартольд В.В. Соч. T. II. Ч. II. С. 298.

104 Там же. С. 717–718. (Курсив мой. – М.Б.)

105 Там же. С. 719. (Курсив мой. – М.Б.)

106 Бартольд В.В. Туркестан в эпоху монгольского нашествия//Соч. T. I. Ч. I. С. 445.

107 Там же. С. 545.

108 Там же. С. 458.

109 Там же. С. 536.

110 Там же. С. 529. (Курсив мой. – М.Б.)

111 Бартольд В.В. Халиф и султан // Соч. T. VI. С. 43–44.

112 Но в целом Бартольд категоричен: «…можно считать окончательно опровергнутым прежний взгляд на монгольские завоевания как на беспорядочное, стихийное движение дикарей, подавлявших все своею численностью и умевших только уничтожать непонятную им культуру» (Соч. T. II. Ч. II. С. 27).

113 Там же. С. 720.

114 Бартольд В.В. Кавказ, Туркестан, Волга (1926)//Соч. T. II. Ч. I. С. 789.

115 Бартольд В.В. Соч. T. III. С. 107. (Курсив мой. – М.Б.)

116 Только такая государственность и необходима человечеству, не раз дает понять Бартольд. Само же по себе «политическое возрождение ислама не предотвратило культурного застоя и регресса». Так, при великодержавной власти шиитская Персия «не внесла почти никаких новых ценностей ни в мусульманскую, ни в общечеловеческую культуру», – в отличие от средневекового Ирана, «несмотря на его политическое бессилие и религиозные междоусобья» (Бартольд В.В. Иран. Исторический обзор. Ташкент, 1926 // Соч. T. VII. С. 255–256.

117 Так, например, писал А. Кристенсен: «Leur force morale et politique etait rompue avec la chute de l’empire Sassanide» (Christensen A. L’empire des Sasanides. Kobenhavn, 1907. P. 110).

118 Бартольд В.В. Соч. T. VII. С. 251.

119 Там же. T. IV. С. 262. (Курсив мой. – М.Б.)

120 Бартольд В.В. Двенадцать лекций по истории турецких народов Средней Азии (прочитаны в Стамбульском университете в июне 1926 г.)//Соч. T. V. С. 107. (Курсив мой. – М.Б.)

121 hfoldeke Th. Rez: H. Dernschwam’s Tagebuch einer Reise nach Konstantinopol und Kleinasien. Munchen and Leipzig, 1923//Der Islam. Bd. XIV. 1928. S. 158. Отвергал Бартольд – притом еще задолго до своих лекций перед турецкой научной общественностью – и тезис Казна о «неспособности турок к самостоятельной переработке культурных идей» (Соч. T. V. С. 250). Рецензию Бартольда на работу Казна (Cahun L. Introduction a l’histoire de l’Asia. Turcs et Mongols: des origines a 1405. Paris. 1906). cm. в «Журнале Министерства народного просвещения». Ч. CCCV, 1896, июнь, отд. 2. С. 366–384).

122 В 1930 г. Бартольд поддержал мнение Н.Я. Марра о том, что военный быт турок и других кочевых и полукочевых народов «не исключает высокой если не материальной, то духовной культуры» и его же критику тех, кто, по словам Марра, не представлял себе «культурность вне земледелия и специальных форм торговли, а также без писания научных трактатов» (Бартольд В.В. Турецкий эпос и Кавказ//Соч. T. V. С. 474).

123 Бартольд при освещении этой тематики счел необходимым отказаться от нефундпрованных проверенными фактами гипотез (в увлеченности ими он обвинял книгу Г.Н. Потанина «Сага о Соломоне. Восточные писатели по вопросу о происхождении саги». Томск, 1912; резко критический отзыв о ней Бартольда – в ЗВО РАО T. XXI. 1913. С. 150–152). По Бартольду, «как в области материальной, так и в области духовной культуры народы заимствуют извне многое, до чего они могли бы дойти и самостоятельно, и вообще для нации имеет значение не вопрос о том, что могло и не могло быть, но вопрос о том, что было на самом деле». Следует тут же классически позитивистская рекомендация: «для решения научных вопросов есть только один путь – восходить от более известного к менее известному» (Бартольд В.В. Соч. T. IV. С. 573).

124 Так, в статье «Мусульманский министр-философ эпохи крестовых походов» (впервые опубликованной в журнале «Восток». Кн. 4. 1924. С. 126–138) Бартольд заявляет, что он стремился «воспроизвести» образ одного из тех деятелей, встречающихся едва ли не в каждую эпоху, для которых общечеловеческие идеалы стояли выше национальной и религиозной обособленности» (Бартольд В.В. Соч. T. II. Ч. 2. С. 413. Курсив мой. – М.Б.).

125 Доживи Бартольд до наших дней, он бы с охотой встал на сторону тех, кто охаивает общесоциологические («субстанциальные») теории исторического развития, утверждая, что ценность созданных ими классификационных схем «равна нулю» (см. подробно: Коллингвуд Р.Дж. Идея Истории. Автобиография. Пер. с англ. М., 1980. С. 252–253), что «субстанциональные» философы истории – это пророки, пытающиеся рассказать о событиях раньше, чем они происходили на самом деле (Danto A. Analytical Philosophy of History. Cambr. 1965. P. 9), что они все насквозь спекулятивны (Dray W. Perspectives of History. L., 1980. P. 4), не являясь научными, эмпирическими, они не в состоянии раскрыть всеобщую структуру исторического процесса (Berlin I. Historial Inevitability. L., 1959. P. 10, 69) и вообще есть не более как теология истории (см.: Fitzgerald L.P. Is Speculative Philosophy of History Really Possible? // The Philosophical Journal. 1978. Vol. 14. P. 94–95). Но ведь и сам Бартольд – да и другие тогдашние исламоведы-эмпиристы – пытался ответить на метафизические вопросы, найти, говоря словами Уолша, «фабулу», смысл, цель, рациональный план в истории (см.: Walsh W.H. An Introduction to Philosophy of History. L., 1967. P. 26–27). Бартольду же именно «спекулятивная» философия истории дала многие «сюжеты» или «линии рассказа (story lines)» (см. подробно: Fain Н. Between Philosophy and History. The Resurrection of Speculative Philosophy of History within the Analytic Iradition. Princeton, 1970), а также и – что еще более существенно – идейно-методологические основания его исламоведческих повествований.

126 Цит. по: Умняков И.И. Аннотированная библиография трудов академика В.В. Бартольда. С. 55. (Курсив мой. – М.Б.) И эти слова – отражение типично-позитивистской эпистемологии. Исходя из того, что «одинаковые причины в человеческих деяниях постоянно ведут к одинаковым последствиям» (Бокль Г.Т. История цивилизации в Англии. СПб., 1906. Т. 2. С. 507) Бокль – оказавший громадное влияние на русскую культурную элиту – считал, что для обнаружения действия исторической закономерности исследователю необходимо иметь перед собой полную картину человеческой деятельности. Это обеспечивается рассмотрением и изучением всей громадной массы источников по истории разных стран и народов. Из представшего, таким образом, перед его глазами общего количества фактов, руководствуясь принципом «однообразия человеческой деятельности» – и подобно тому, как естествоиспытатель обобщает факты наблюдения за процессами природы, – историк путем простого индуктивного обобщения пытается выявить самые характерные, с его точки зрения, моменты общественного развития. Бартольдовское преклонение перед «первоисточниками», конечно, также есть явление вполне обычное для позитивизма: в целом в истории нет ничего, кроме того, что можно было бы привлечь, определить, «нащупать» в самой реальности. Поэтому историк должен черпать факты исторического прошлого непосредственно из исторических «первоисточников».

127 Поэтому-то Бартольд (и это, в частности, он высказал в своей негативной оценке мелодраматической, цветистой риторики Дози и всей «французской школы») за аксиологический нейтралитет языка. Но он не учел, что нередко и чисто описательные выражения могут со временем приобрести оценочный (= «и прескрептивный») характер.

128 См.: Бартольд В.В. История изучения Востока в Европе и России // Соч. T. IX. С. 207.

129 Bemheim Е. Lehrbuch der historischen Methode und der Geschichtsphilo-sophie. Leipzig, 1903 (есть и русский перевод).

130 Bart P. Die Philosophie der Geschichte ais Sociolog I, I. Leipzig, 1907.

131 Бартольд В.В. Соч. T. IX. С. 207.

132 Который, выделив три стадии исторической науки – повествовательную, поучительную, генетическую (см.: Шпет Г. История как проблематика. T. I. М., 1916. С. 25), – объявил, что «генетическая история («историзм») окончательно одержала верх над хроникой, мифологизмом и морализированием. Беркхгейм же определил историю как науку, которая изучает и излагает в определенной связи факты развития людей как социальных существ во всех видах их действий (индивидуальных, а равно и типических и коллективных). Бартольд в принципе принимает такую интерпретацию.

133 Хотя каждая часть источника является «фактом в себе», это не обязательно тот факт, в котором мы нуждаемся: то, что является бесполезной подделкой для одного историка, может служить блестящим свидетельством интеллектуальных тенденций для другого (см. подробно: Momiligiano А. Historicism Revisited. Amsterdam – London, 1974. P. 8). Бартольд этого никогда не желал признавать – во всяком случае, открыто, – упоенный верой в адекватность лишь «европейского научного метода» – предельно-однозначного, как ему казалось, не допускающего никаких многосмысленностей и многовариативностей оценок массива фактов.

134 Но историзм – т. е. осознание того обстоятельства, что каждый из нас видит события прошлого в свете определяемой или, по меньшей мере, обусловливаемой внешними факторами нашей собственной индивидуально изменяющейся ситуацией в истории – с неизбежностью ведет к релятивизму. Примеров такого рода более чем достаточно дает и творчество самого Бартольда.

135 Цель всемирно-исторического процесса – «создание общечеловеческой культуры» (тут Бартольд повторяет Я. Буркхардта – ср. Burckhardt J. Gesammelte Werke. IV. Berlin, 1957. S. 190). А потому «только в человеческом мире условия жизни отдельных обществ представляют картину постоянного развития, доступного изменению, только ход жизни определяется постепенным сближением между собой все большего числа отдельных обществ» (Бартольд В.В. История изучения Востока в Европе и России//Соч. T. IX. С. 208. Курсив мой. – М.Б.).

136 И этим Бартольд доказал, что и его творчество способно стать многозначным и полиморфным, что и оно есть «серия смелых выкладок» (слова японского ученого Jukawa; цит. по: Levinson М.Е. The Emperor’s New Suit, or the Scientific Method Exposed //Journal of Creative Behavior. 1978, 12. P. 105), что и он принадлежит к стану «великих орлов науки», могущих смело перелетать из одной плоскости в другую, от конвенционально-логического мышления к Воображению, что, следовательно, он отделил себя от тех ученых, которые скорее готовы увидеть «новое платье короля», чем подвергнуть сомнению миф о научном методе (Там же. С. 106).

137 Если и Сергея Ольденбурга считать принадлежащим к той же, что и Бартольд, группе «маргиналов», то его – уже цитированные мною в главе

о Розене – слова о том, что поскольку свершилась социалистическая революция, то вообще навсегда исчезает дихотомия Восток/Запад, надо рассматривать как совершенно закономерное – и даже достигшее своего потолка – проявление описываемой здесь тенденции (вполне, конечно, и в чисто формальном плане удовлетворявшей стратегическим лозунгам «пролетарского интернационализма»).

138 Я вновь предполагаю заметное влияние здесь на Бартольда концепций Буркхардта. Во главу угла тот ставит культуру; вне отношения к ней этот великий швейцарский историк и мыслитель не склонен рассматривать ни государство, ни религию, ибо они имеют универсалистскую тенденцию; они претендуют на значимость для мира в целом. Культура же много сильнее связана с народом, местом и временем (см.: Burckhardt J. Weltgeschichtliche Betrachtungen – Gesammelte Werke. Bd. IV. Berlin, 1957. S. 201). Государство склонно подавлять свободу (=культуру). Но у того же Буркхардта есть и мысль (наверное, больше всего могущая импонировать Бартольду) о благотворном влиянии государства как гаранта сохранения высокоразвитых культур и даже одобрение экспансионистской внешней политики, если она влечет за собой распространение таких культур на более отсталые народы.

139 См.: Jung C.G. Collected Works. II. N.Y., 1958. P. 592.

14 °Cм.: Batunsky M. Carl Heinrich Becker… P. 297, 301.

141 Так, Бартольд недолюбливает Огюста Конта – и вообще «социологов» – за то, что их выводы основаны почти исключительно на фактах истории Европы, хотя ее народы составляют лишь «незначительное меньшинство» в среде народов, «входящих или входивших в круг всемирно-исторического общения» (Бартольд В.В. История изучения Востока в Европе и России/Д. IX. С. 221).

142 См.: Kestler A. The Act of Creation. L., 1964. P. 31.

143 Поэтому понятие «концептуальная система» не может быть достаточно полно описано ни с помощью аппарата «формальных систем», ни посредством термина «теория» в прямом смысле этого слова (см. подробно: Ladriere J. L’inertie du champ epistemologique//Colloques d’histoire des sciences 1 (1972) et (1973) organises par le Centre d’histoire des sciences et des techniques de l’Universite catholique de Louvain. Louvain, 1976. P. 3–12).

144 Хотя «в противоположность Европе, в степи экономическая основа жизни не подвергалась существенным изменениям; от того почти не было перемен в общественном строе» (Цит. по: Туманович Н.Н. Описание архива академика В.В. Бартольда. М., 1976. С. 315).

145 Физико-географические факторы «оказывали то или другое влияние на судьбы страны только в определенный момент ее исторического существования, в зависимости от хода исторической эволюции» (Бартольд В.В. История изучения Востока в Европе и России // Соч. T. IX. С. 354. Курсив мой. – М.Б.).

146 Там же. С. 316.

147 См.: Бахтияров К.И. Многоаспектный подход в логике и теории познания//Философские науки. 1988. № 8. С. 100

148 См. также: Field L. Mystics and Saints of Islam. L., 1910. P. 1–2.

149 См. подробно: Batunsky M. Russian Missionary Literature on Islam. P. 257.

15 °Cм. подробно: Ренан Э. Будущее науки // Собр. соч. T. II. Ч. 2. Киев, 1902. С. 20.

151 Бартольд В.В. Персидские шуубийя и современная наука // Соч. T. VII. С. 370.

152 Но и выдающийся русский ученый-энциклопедист Владимир Иванович Вернадский записал в дневнике (1890 г.), что «иногда одновременно при чтении Плавта и при чтении истории Средней Азии… трепетно бьется сердце от чувства единства умственной жизни человечества» (Вернадский В.И. Основы жизни – искание истины // Новый мир. М., 1988. № 8. С. 212).

153 Цит по: Крачковский И.Ю. Русские письма академику В.Р. Розену в Азиатском музее АН СССР // Доклады Академии наук СССР. Сер. В. 1929. С. 231–232.

154 Рецензия на кн.: Аристов Н.А. Заметки об этническом составе тюркских племен и народов // ЗВО РАО. T. XI. СПб., 1899. С. 355.

155 И эта книга, и – хотя и в меньшей степени – книга Howorth Н. History of the Mongols from the 9th to the 19th century. Pt. I–III. L., 1876–1884, с их крайней идеализацией исторической роли тюркских кочевников и вообще номадов-завоевателей – сильно активизировали турецко-шовинистические и пантюркистские эмоции (см.: Бартольд В.В. Соч. T. I. С. 169. Сн. 5 (редакционное примечание).

156 Бартольд В.В. Соч. T. I. С. 606–607.

157 И даже напечатал свои переводы из «Мекки» Снук-Хюргронье в «Туркестанских ведомостях» (см.: Лунин Б.В. Жизнь и деятельность академика B.В. Бартольда. Средняя Азия в отечественном востоковедении. Ташкент, 1981. С. 61).

158 Интересно, что еще до защиты своей прославившей его диссертации Бартольд – которому его большое состояние (см.: Тумановш Н.Н. Описание архива академика В.В. Бартольда. С. 336) позволяло такие длительные и дорогостоящие затеи – поехал в Германию, где слушал лекции Августа Мюллера (которого, кстати говоря, ценили в России – см., напр., некролог о нем в ЗВО РАО. T. VIII. 1893. С. 329–334), Эдуарда Мейера, Теодора Нёльдеке, Генриха Гюбшманна и других светил. Впрочем, как признался сам Бартольд Розену, «у немецких профессоров можно и должно учиться, но подражать им не следует» (Цит. по: Лунин Б.В. Жизнь и деятельность академика В.В. Бартольда. C. 24).

159 Действительно, то же самое утверждал, например, Шпренгер (см.: Das Leben und die Lehre… Bd. I. S. 222–224; Bd. II. S. 349). Но этим «универсалистским» декларациям противоречат его же характеристики семитской расы (см., например, там же. Bd. I. S. 70, 446) и особенно народов мусульманского Востока в целом (Там же. Bd. II. S. 349; Bd. III. S. XXVIII).

160 Тут Бартольд напрасно берет себе в союзники такого, скажем, автора, как Дози. Вот его оценка арабов: у них «воображение очень слабо, у них никогда не было мифологии, как у индийцев, греков, скандинавов… Стремление к бесконечному, к идеалу им не понятно… Когда арабы занялись наукой, то они продемонстрировали (то) же отсутствие творчества… человечество не обязано им никакой великой и плодотворной идеей» (Dozy R. Histoire des musulmanes d’Espagne. +. I. P. 12–14). A о Востоке в целом Дози пишет: «Восточные народы ждут от основателя религии не только разрешения религиозных вопросов; они требуют также, чтобы он установил для них и политический строй до мельчайших подробностей; они настаивают, чтобы он дал им предписания относительно того, как следует одеваться, как надо причесывать бороду, как есть и пить» (Dozy R. Essai… P. 122). В том же духе – и многие высказывания Кремера (см., например: Mittelsyrien und Damascus, Wien, 1853. S. 152; Geschichte der herrschender Ideen des Islams. S. 78, 257, 262; Culturgeschichte des Orients unter den Chalifen. Wien, 1875-77. Bd. II. S. 61, 227, 239, 261), вполне могущие быть названными расистскими даже по самым снисходительным меркам. И все же Кремер искал путей «к созданию универсальной духовной общности, такого (на сей раз уже подлинно всемирного!) синтеза, который станет безусловно ориентироваться на будущее, и каждый последующий этап его обретет все черты функционально-интегрированного целого» (см.: Batunsky М. Alfred von Kremer… S. 256).

161 Бартольд В.В. Речь перед защитой диссертации («Туркестан в эпоху монгольского нашествия»//Соч. T. I. С. 607. (Курсив мой. – М.Б.)

162 Но ср. мнение Коковцева: «Записки» – это такой орган, который «Россия могла, наконец, противопоставить соответствующим органам, существующим в Западной Европе» (Коковцев П.П. Барон В.Р. Розен. 1849–1906. Некролог // ИАН. Известия Академии наук. Сер. VI. СПб., 1908. № 2. С. 171).

163 Это, в частности, монголы при Чингисхане, который «представлял себе устройство империи только в виде господства победителей-кочевников над культурными народами» (Там же. С. 528).

164 Там же. С. 607–608. (Курсив мой. – М.Б.)

165 Там же. С. 526. (Курсив мой. – М.Б.)

166 Бартольд В.В. Рецензия (сб-к) «Азиатская Россия». T. I–III. СПб., 1914 (ЗВО РАО XXII, 1915) // Соч. T. II. Ч. I. С. 646.

167 Sprenger A. Das Leben und die Lehre… Bd. I. S. XVII.

168 См.: Бартольд 5.5.Таджики. Исторический очерк//Соч. T. II. Ч. I. С. 467.

169 Бартольд, более того, уверен, что их, этих черт – объявленных характерными для среднеазиатско-этнической (или даже – «расовой») психологии, – не было и прежде, когда караванный путь через Среднюю Азию и Китай являлся одним из важнейших путей мировой торговли и «торговое значение туземцев Средней Азии в то время едва ли уступало торговому значению финикийцев в древности» (Соч. T. II. Ч. II. С. 467).

17 °Cм.: Бартольд В.В. Соч. T. V. С. 278–279.

171 Бартольд В.В. Об одном историческом вопросе//Среднеазиатский вестник. 1896, ноябрь. С. 53.

172 Уже в дни революции 1905 г. Бартольд – поборник мирного, постепенного, строго легального развития – с опасением смотрел на процесс нарастания экстремистских тенденций; с сочувствием встретив Февральскую революцию, он, по его же собственным словам, счел все происходящее после Октябрьской революции «мрачным и непонятным» (см.: Акрамов Н.М. Выдающийся русский востоковед В.В. Бартольд. С. 6, 7, 9). По характеристике другого, советского тож – бартольдоведа, он «воспринял социалистическую революцию (на этот счет не должно быть никаких иллюзий) настороженно и, собственно, враждебно. С трудом мирился он с происходившей вокруг коренной ломкой жизни… реформы (его слово) Советской власти в области науки и просвещения он не воспринимал, обуреваемый сомнениями… и до конца своей жизни предпочитал держаться рамок «нейтральности», вне политики стоящего академического «служения науки» (Лунин Б.В. Средняя Азия в дореволюционном и советском востоковедении. Ташкент, 1965. С. 220).

173 См. подробно: Bregel Yuri. Barthold and Modern Oriental Studies. P. 394; Лунин Б.В. Жизнь и деятельность академика В.В. Бартольда. С. 183–185.

174 Там же. Р. 396.

175 См.: Рамазанов Т.М. Проблема причинности и закономерности исторических явлений в трудах В.В. Бартольда // Материалы по истории, историографии и археологии. Сборник научных трудов Ташкентского государственного университета им. В.И. Ленина. № 517. Ташкент, 1971.

176 Бартольд В.В. Соч. T. IX. С. 207, 208. Это был выпад против неокантианской методологии. К ней постоянно склонялся Беккер (см. побробно: Batunsky M. Carl Heinricn Becker… P. 298–299), и она же получила довольно широкое распространение в тогдашней русской историологической и философской мысли (Виппер Р.Ю., Д.М. Петрушевский и др.). Отвержение Бартольдом неокантианства – довольно легко могущего быть оцененным как открывающее путь «субъективизму и волюнтаризму» историка – явилось шагом вполне логичным для позитивистско-объективистской школы, одним из идеальных представителей которой и был Бартольд. Но эта же акция наносила и серьезный ущерб по перспективам теоретической исламистики, что я и попытался показать в той же своей работе о Беккере (см.: Там же. С. 299–300).

177 «…в нашей «домашней» (российской. – М.Б.) истории в глаза бросается одно обстоятельство: начиная по крайней мере с эпохи петровских реформ, если не ранее, и до наших дней при всех больших и малых, прямых или косвенных, удачных или неудачных, глубинных или верхушечных, мирных или насильственных социальных преобразованиях не смогло не то что разрушить, но даже сколь-нибудь основательно расшатать некую социальную сверхструктуру, некую авторитарную, элитарно-бюрократическую по своей природе суперсистему, словно гигантским обручем стягивающую общество. На протяжении столетий Россия была лишена способности к самоорганизации и саморазвитию в силу полного или почти полного отсутствия эффективно функционирующей системы обратных связей, вследствие чего малоподвижное, консервативное «целое» буквально расплющивало «маленького человека». Проникающая во все поры общества, эта суперсистема играла и играет роль своего рода инварианта российской истории – словно сказочная птица феникс, она вновь и вновь возрождалась в новых одеяниях и «доспехах». Устойчивость ее, сопротивляемость внешним воздействиям оказались просто поразительны: терпели поражения классы, партии, государства, армии, личности, – она одна оставалась и до сего времени остается непобежденной» (Мочалов И. Уроки высокой гражданственности//Новый мир. М., 1988. № 3. С. 207). Я могу к этому добавить лишь одно: та специфически российская «авторитарная элитарно-бюрократическая суперсистема», которая на протяжении веков «гигантским обручем стягивает общество», в качестве одного из основных своих атрибутов имеет имперскую, великодержавную направленность – также, следовательно, оказывающуюся «инвариантной», способной, «словно сказачной птице феникс» вновь и вновь возрождаться в новых одеяниях и «доспехах».

178 Особенно тогда, когда Кремер, например, воспроизводит вульгарноматериалистические взгляды Бюхнера, Молешотта, Фохта (см. подробно: Batunsky М. Alfred von Kremer… P. 246).

179 В письме к Н.П. Остроумову (5.II.1927) он так отзывается о евразийстве (в своей наиболее четкой форме созданном рядом эмигрировавших из России после революции интеллектуалов): «Все это интересно, но научно несостоятельно уже потому, что географическая терминология тут ставится в зависимость от изменчивых политических условий… Вообще для меня всякая отвлеченная доктрина становится неприемлемой, как только начинают насильственно подводить под нее факты» (Цит. по: Лунин Б.В. Из эпистолярного наследия В.В. Бартольда (письма В.В. Бартольда к Н.П. Остроумову) // Формы феодальной земельной собственности и владения на Ближнем и Среднем Востоке. 1979. С. 193). А такого протоевразийца, как Э. Ухтомский, он отнес (наряду с П. Шубниковым, автором «Очерков Бухары». СПб., 1898) к числу тех «беззастенчивых путешественников», которые «прямо выдумывают исторические факты… или, не имея никаких фактических данных, обогащают (слово это без кавычек, но звучит здесь издевательски. – М.Б.) науку новыми теориями и гипотезами» (Цит. по: Лунин Б.В. Жизнь и деятельность академика В.В. Бартольда. С. 30).

180 Бартольд В.В. Соч. T. I. С. 610. (Курсив мой. – М.Б.)

181 Там же. (Курсив мой. – М.Б.)

182 Цит. по: Лунин Б.В. Жизнь и деятельность академика В.В. Бартольда. С. 24.

183 А зато «по отношению к буддизму обратное: он изучался в России хорошо, и русские работы по этому вопросу были впереди западных. Это факты, а почему так, это объяснить трудно» (Бартольд В.В. Соч. T. II. Ч. I. С. 718).

184 См.: Лунин Б.В. Жизнь и деятельность академика В.В. Бартольда. С. 30.

185 Наряду с Бартольдом против этого проекта выступили и многие другие востоковеды (Н.Я. Марр, С.Ф. Ольденбург, Н.И. Веселовский, Ф.И. Щербатский и др.). Но в совместной записке и они признали, что «для понимания прошлого страны необходимо знакомство с ее современной жизнью. Столь же известно, что при разрешении практических вопросов имеет преимущество тот, кто выступает во всеоружии знания» (О проекте «Практической Восточной Академии» (Записка группы русских востоковедов). Пг„1916. С. 14).

186 См.: Там же. С. 41–42.

187 См. подробно: Лунин Б.В. Из истории первого высшего востоковедного учебного заведения в Средней Азии//Очерки по истории русского востоковедения. VI. М., 1969. С. 302–322.

188 См.: Лунин Б.В. Жизнь и деятельность академика В.В. Бартольда. С. 83.

189 Бартольд В.В. Соч. T. IX. С. 534–545.

190 Цит. по: Лунин Б.В. Жизнь и деятельность академика В.В. Бартольда. С. 120.

191 Бартольд В.В. Соч. T. VI. С. 333–341; 402–412. Б.В. Лунин цитирует (еще не опубликованное) письмо Бартольда Остроумову (4.Ш.1921): «…в таких странах, как Туркестан, где население усвоило мусульманскую культуру в период, когда в России христианство едва начиналось, миссионерам делать нечего. Таков мой взгляд на миссионерство с точки зрения требований науки; с точки зрения науки одностороннее, полемическое отношение к исламу может вредно отозваться на понимании мусульманской культуры как явления всемирной истории, со всеми его светлыми и темными сторонами» (Лунин Б.В. Жизнь и деятельность академика В.В. Бартольда. С. 98. Курсив мой. – М.Б.).

192 Бартольд В.В. Автобиография//Огонек. 1927. № 40. С. 14.

193 Цит. по: Лунин Б.В. Жизнь и деятельность академика В.В. Бартольда. С. 90.

194 Слова Бартольда из его рецензии на книгу М.В. Лаврова «Туркестан. География и история края» (1914), предназначенной в качестве учебника для туркестанских русских школ (Цит. по: Лунин Б.В. Жизнь и деятельность академика В.В. Бартольда. С. 99).

195 Там же. С. 112.

196 Бартольд В.В. От редакции//Мир ислама. T. I. 1912. С. 2–3.

197 До сих пор не опубликована реакция Бартольда на призыв самаркандской газеты «Окраина» (конец 1893 г.) к русскому населению начать экономическую борьбу «на жизнь и смерть» с туземцами. «Мы надеемся, – пишет Бартольд, – что кризис разрешится более мирным путем и что без насильственных мер удастся обуздать «коммерческие аппетиты» отдельных лиц и обеспечить интересы народных масс без различия религии и национальности>> (Цит. по: Лунин Б.В. Жизнь и деятельность академика В.В. Бартольда. С. 91. (Курсив мой. – М.Б.)

198 Там же. С. 123.

199 В начале Первой мировой войны, когда России пришлось еще и еще раз столкнуться и с внутренними и с внешними «мусульманскими проблемами», Бартольд назвал (в статье «Панисламизм», опубликованной в массовой петербургской газете «Биржевые новости» 24.Х.1914 г.) панисламизм утопией; попытки использовать эту утопию «для определенных целей не имеют… ничего общего ни с исламом как религией, ни с прошлым мусульманских народов» (Соч. T. VI. С. 402), – утверждение довольно-таки поверхностное и больше смахивающее на уступку политической конъюнктуре, нежели на серьезный научный анализ. Точно так же я бы оценил и следующее высказывание Бартольда: «У турок ислам мог только укрепить воинственные наклонности. Вера… была только предлогом для войны» (Там же. С. 423).

200 Бартольд В.В. Соч. T. IX. С. 533.

201 О влиянии крымских и волжских татарских националистов на среднеазиатско-мусульманский национализм, в том числе и в вопросах языка см.: Akiner Shirin. The Influence of Russian on Modern Uzbek Vocabulary//Utrecht Papers on Central Asia. Utrecht, 1987. P. 185.

202 Цит. по: Лунин Б.В. Жизнь и деятельность академика В.В. Бартольда. С. 121.

203 Там же.

204 Не случайно, думается, Бартольд идеализирует Петра Великого, изображая его, в частности, как поклонника не только западного, но и в равной мере и восточного знания (что особенно импонирует самому Бартольду – и как иностранцу по происхождению, и как ученому, искренне уверовавшему в то, что и сам-то он – ориентофил). Бартольд пишет (в 1912 г. в статье «К вопросу о происхождении Дербенднаме»): «Каково бы ни было значение для России военных предприятий Петра, еще важнее были его меры для насаждения знания как единственно верного средства поднять уровень государственного могущества. В этом отношении ему были одинаково близки Запад и Восток… в один и тот же день, 16 апреля 1702 г., были подписаны манифест о вызове иностранцев, положивший начало насаждению в России европейской науки, и первый правительственный указ об обучении русских людей в столице восточному языку. В своих отношениях к европейской культуре Петр… старался не только использовать чужое знание, но и удовлетворить свою собственную любознательность. То же самое мы видим в его отношениях к Востоку» (Бартольд В.В. Соч. T. II. Ч. II. С. 469). Бартольд совершенно не учитывает ни экспансионистские замыслы Петра по отношению к мусульманскому Востоку, ни его стремления активизировать там миссионерскую деятельность, ни, наконец, его весьма и весьма отрицательного отношения к «басурманским» (в том числе, скажем, и к татарской, турецкой, арабской и т. д.) культурам и верованиям (см. подробно: Батунский М. Ислам и русская культура XVIII в. // Cahiers du Monde russe et sovietique. XXVII (I). 1986. P. 66, 67, 70, 72).

205 Бартольд В.В. История культурной жизни Туркестана (1927)//Соч. T. II. С. 392.

206 Для чего и был создан – внеправительственный – Русский комитет для изучения Средней и Восточной Азии (см. подробно: Люстерник Е.Я. Русский комитет для изучения Средней и Восточной Азии//Народы Азии и Африки. 1975. № 3). Бартольд принимал в его работе самое активное участие (см. подробно: Назирова Н.Н. В.В. Бартольд и Русский комитет для изучения Средней и Восточной Азии//Письменные памятники Востока. История. Филология. М., 1979. С. 144–151).

207 См. подробно: Бартольд В.В. События перед хивинским походом 1873 года по рассказу хивинского историка//Соч. T. II. Ч. II. С. 400–413.

208 См. подробно: Бартольд В.В. Народное движение в Самарканде в 1365 г.//Соч. T. II. Ч. II. С. 362–379.

209 Цит. по: Лунин Б.В. Жизнь и деятельность академика В.В. Бартольда. С. 90.

210 Там же. С. 91.

211 Цит. по: Крачковский И.Ю. В.В. Бартольд в истории исламоведения//Известия АН СССР. Сер. VII. Отделение обществ, наук. № I. Л., 1934. С. 6.

212 Цит. по: Лунин Б.В. Жизнь и деятельность академика В.В. Бартольда. С. 98.

213 Там же. С. 121.

214 «…национальный принцип в том виде, как он был проведен в жизнь при национально-государственном размежевании Средней Азии 1924 г., был выработан западноевропейской историей XIX века», и потому он, Бартольд, не видит оснований «для проводимых в настоящее время перемен» (Там же. С. 161). А ранее (в статье «Сарт») он констатировал: «Оседлый житель Средней Азии чувствует себя в первую очередь мусульманином, а затем уже жителем определенного города или местности; мысль о принадлежности к определенному народу не имеет для него никакого значения. Лишь в новейшее время, под влиянием европейской культуры (через посредство России), возникло стремление к национальному единству» (Бартольд В.В. Соч. T. II. Ч. II. С. 528–529).

215 См.: Туманович Н.Н. Описание архива академика В.В. Бартольда. С. 203.

216 Цит. по: Лунин Б.В. Жизнь и деятельность академика В.В. Бартольда. С. 91.

217 См. подробно: Batunsky М. Imperial Pragmatism, Liberalistic Culture Relativism and Assimilatively-Christianizing Dogmatism in Colonial Central Asia… // Utrecht Papers on Central Asia. 1987. P. 100–101.

218 Цит. по: Лунин Б.В. Жизнь и деятельность академика В.В. Бартольда. С. 127.

219 Несмотря на то что некоторые русские востоковеды (историк Н.И. Веселовский, путешественник-лингвист В.В. Радлов) и другие специалисты по Средней Азии (особенно астроном Ф. Шварц, 15 лет проработавший в Ташкентской обсерватории) утверждали, что «особых экономических выгод Россия от присоединения Туркестана ожидать не может», что, более того, Туркестан не имеет «экономической будущности» и обречен, – ибо придет в упадок основанная на искусственном орошении земледельческая культура, – на «неминуемую гибель» (см. подробно: Бартольд В.В. Будущее Туркестана и следы его прошлого//Соч. T. III. С. 307).

220 Бартольд В.В. Задачи русского востоковедения в Туркестане//Соч. T. IX. С. 529. (Курсив мой. – М.Б.)

221 Там же. (Курсив мой. – М.Б.)

222 Там же. С. 533.

223 Цит. по: Умняков Н.И. Аннотированная библиография трудов академика В.В. Бартольда. С. 91. (Курсив мой. – М.Б.)

224 Там же.

225 Туманович Н.Н. Описание архива академика В.В. Бартольда. С. 268. (Курсив мой. – М.Б.)

226 Хотя сам же проявлял недовольство по поводу «такого безвредного для конечных итогов науки (? – М.Б.), но временно вносящего в понятия некоторую (? – М.Б.) смуту явления, как стремление некоторых правительств и под их влиянием некоторых ученых приспособить выводы науки к задачам текущей политики» (Бартольд В.В. Соч. T. IX. С. 734).

227 Бартольд В.В. Соч. T. II. Ч. II. С. 895. (Курсив мой. – М.Б.)

228 В те же 20-е годы Бартольд осудил (хотя и в очень осторожной форме) ряд пантюркистских концепций – такие, как стремления доказать, будто турки «первоначально, до смешения с монголами, были народом белой расы» (Бартольд В.В. Современное состояние и ближайшие задачи изучения турецких народностей//Соч. T. V. С. 461); «вопреки националистическим теориям» (в том числе и пантюркистского толка. – М.Б.) говорил о том, что на Кавказе имело место «взаимодействие различных национальных и культурных течений» (Бартольд В.В. Турецкий эпос и Кавказ//Соч. T. V. С. 473).

229 Там же. С. 396. (Курсив мой. – М.Б.)

230 Бартольд В.В. Соч. T. VI. С. 374. (Курсив мой. – М.Б.)

231 Там же. С. 376.

232 Бартольд В.В. Обзор истории тюркских народов//Соч. T. V. С. 436. (Курсив мой. – М.Б.)

233 Граф Алексей Сергеевич Уваров (1825–1884), русский археолог, один из основателей Русского археологического общества, был сыном Сергея Семеновича Уварова, того самого, который так много сделал для активизации в России интереса к Востоку и организации востоковедного образования.

234 Бартольд В.В. Соч. T. IV. С. 202–203.

235 Там же. T. IX. С. 589. (Курсив мой. – М.Б.)

236 Ислам – это «настоящий аттестат зрелости… арабской народности, главный вклад ее в культурную историю человечества, центр, из которого исходят все лучи арабского просвещения, и фокус, в котором они в большей или меньшей степени отражаются» (Розен В.Р. Рецензия на книгу Н.П. Остроумова «Сарты». Ташкент, 1893//3BO РАО. Ч. VIII. С 173.

237 А вот Н.И. Веселовский – всегда в общем-то остававшийся шовинистом – видел и в исламе (см., в частности, его рецензию на книгу Н.И. Гродекова «Киргизы и Каракиргизы Сырдарьинской области» Ч. I. Ташкент, 1889 // ЗВО РАО. T. V. 1891. С. 118), и в буддизме, и в дальневосточной и среднеазиатской государственности, да и во всех тех других элементах, которые составляли понятие «культурное прошлое Востока», силы, враждебные современной русской и европейской культуре (см.: Бартольд В.В. Соч. T. IX. С. 658).

238 Бартольд В.В. Соч. T. IV. С. 143–144.

239 Explorations in Turkestan. Expedition of 1903 under the Direction of R. Pumpelly. Washington, 1905 – Рецензия Бартольда на эту книгу в ЗВО РАО. 1907. T. XVII. С. 83–97.

240 Немудрено, что Бартольд (Соч. T. VI. С. 341) поэтому совершенно не соглашается с М. Хартманном, который, еще до Первой мировой войны посетив Туркестан, «не отрицал заслуг русской культуры в Азии» (см.: Hartmann М. Rez.: W. Barthold. Turkestan w epochu mongolskogo nasestwija // Orientalische Literaturzeitung. Leipzig, 1906. Jg. 6. 1903. Sp. 210), но вскоре радикально переменил свою позицию: он «теперь только предостерегает (как это еще ранее и более красноречиво делал Арминий Вамбери. – М.Б.) от русской псевдокультуры (Hartmann М. Der islamische Orient. Berichte und Forschungen. Bd. III (unpolitische Briefe aus der Turkei). Leipzig, 1910. S. 131) и доходит до утверждения, что «каждый разумный и честный человек должен признать огромное превосходство ислама перед православной церковью» (ibid. S. 230).

241 Более того, Веселовский как-то писал: «Мы думаем, что внесли цивилизацию… Мы думаем, что дали покоренным нами азиатцам мир, спокойствие, безопасность… Но есть еще и высшее благо, выше всего этого. Это национальность, национальное чувство… Надо войти в положение покоренных мусульман, тяжела смерть политическая, еще тяжелее смерть национальная. А при нашем владычестве они именно обречены на обезличение… И надо ли удивляться, что будут вспышки против нашего владычества?» (Цит. по: Лунин Б.В. Средняя Азия в дореволюционном и советском востоковедении. Ташкент, 1965. С. 34).

242 И сам Бартольд еще в 1898 г. (в «Письме в редакцию» «Русский Туркестан». 1898. № 41) выступил – вопреки мнению других лиц – против переименования (на русские) станций Самаркандско-Андижанской железной дороги (см.: Умняков Н.И. Аннотированная библиография трудов академика В.В. Бартольда (вместе с работой Туманович Н.И. Описание архива академика В.В. Бартольда). М., 1976, с. 41.

243 Бартольд В.В. Соч. T. IX. С. 647.

244 В некрологе (1918 г.) о тюркологе, этнографе и археологе академике Василии Васильевиче (он же Фридрих Вильгельм) Радлове Бартольд приводит резкие оценки им среднеазиатско-мусульманских государственностей. В уничтожении их как «исконных очагов фанатизма и деспотизма» Радлов видел большую заслугу России (хотя и не ожидал никаких экономических выгод для нее от завоевания Туркестана). По Радлову: «для Англии было бы только выгодно, если бы Россия когда-нибудь сделалась ее соседкой в Афганистане». Бартольд вносит в эти характеристики существенные поправки: «Радлову не было известно, что самые крупные оросительные работы в Туркестанском крае были произведены хивинскими и кокандскими ханами XIX в., что политическими смутами XVIII в. Туркестан был приведен в состояние полного разорения, и только укрепление ханской власти, при всех ее отрицательных сторонах, дало ему возможность снова подняться до того уровня благосостояния и культуры, на котором его застали русские завоеватели» (Бартольд В.В. Соч. T. IX. С. 685).

245 Туманович Н.Н. Описание архива академика В.В. Бартольда. С. 253. (Курсив мой. – М.Б.)

246 И потому Бартольд с издевкой пишет о «фантастическом плане» какого-то современного немецкого ученого (фамилии его, к сожалению, не называет) создать «гарантированный державами Киргизстан» – т. е. «независимое от России не мусульманское по духу и не враждебное европейской культуре государство» (Там же. С. 255).

247 В неопубликованной работе Бартольда «О задачах молодой русской интеллигенции» (1916 г.) есть на сей счет очень примечательные слова, которые стоит привести полностью: «Как бы ни было справедливо все, что писалось о нравах и заслугах малых народов, о вреде и преступности империализма, неоспоримый факт, что человечество до крупных политических движений, вызванных многочисленными народами, не имело истории, т. е. не располагало одним из самых необходимых условий для прогресса; неоспоримо также то значение, которое имели исторические мировые государства, империи македонская и римская, арабский халифат, монгольская империя для культурного сближения народов и приближения к еще недоступной в настоящее время цели – созданию общечеловеческой культуры. Казалось, что культурой выработаны иные средства для сближения народов; история последних десятилетий, к сожалению, заставляет полагать, что, несмотря на эти средства, человечество еще некоторое время будет идти к единству путем борьбы. В том и другом случае для русского народа важно сохранить те преимущества, которые ему дает его многочисленность, сохранить культурное единство, которое для народа еще важнее политического» (Туманович Н.Н. Цит. соч. С. 329. Курсив мой. – М.Б.). Но ведь то же самое вполне могли бы отнести к себе и представители других «многочисленных народов», к примеру «среднеазиатцы».

248 Там же. С. 253. (Курсив мой. – М.Б.)

249 Там же. С. 329. (Курсив мой. – М.Б.)

250 Там же.

251 Там же. С. 330.

252 Там же. С. 330.

253 Там же. С. 331.

254 Бартольд В.В. Соч. T. IV. С. 260. (Курсив мой. – М.Б.)

255 Там же. С. 260–261. (Курсив мой. – М.Б.)

256 Бартольд В.В. Бухара. Ее памятники и их судьба/ДПравда Востока. 1925. № 190)//Соч. T. III. С. 281. (Курсив мой. – М.Б.)

257 Уже в последние годы жизни у Бартольда и по отношению к средне-азиатско-мусульманской традиционной культуре начинали явственно прослеживаться нигилистически-погромные установки. Уверен, что читателю будут интересны совсем недавно увидевшие свет слова современного таджикского ученого Мухаммеджана Шукурова: «…традиционное (мусульманское. – М.Б.) образование… в основном было направлено на укрепление духовных основ человеческого бытия, культа поэтического слова, мудрости и разума. Эта духовность опиралась на освоение результатов нравственно-философских исканий самых выдающихся представителей многих поколений и разных народов. Это, во-первых. А во-вторых, она, эта духовность, предполагала отличное знание родного языка. И в-третьих, важнейшим условием духовности являлось многоязычие – знание как минимум арабского, узбекского и азербайджанского (автору, наверное, не позволили написать «турецкого». – М.Б.) языков, причем опять-таки основывающееся на выдающихся памятниках художественной литературы – произведениях Навои, Физули и других… Но противопоставление себя прошлому и неприятие всех его проявлений, подозрительное отношение к развивавшимся веками убеждениям, традициям, забвении исторического духовного опыта и вечных человеческих ценностей особенно глубоко укоренились в республиках Средней Азии» (Шукуров Мухаммеджан. Мудрость веков // Советская культура. 1.IX.1988. Курсив мой. – М.Б.). Я хочу пока прервать изложение статьи Шукурова, чтобы дополнить ее характеристикой той общей идейно-теоретической ситуации конца 20-30-х годов, на фоне которой удастся отчетливей осознать и причины противоречий Бартольда с этосом сталинского варианта большевизма, и корни систематического и жестокого разгрома «пережитков прошлого» в Средней Азии и во множестве других – и «мусульманских», и «христианских», и «буддийских», и прочих регионов СССР.

Сразу же после Октября и в социально-теоретической и в пропагандистской работе возобладали гипертрофированный пиетет научного знания, недооценка других сторон духовного мира человека, левый радикализм, революционный экстремизм, толкавший на максимальный разрыв с «наследием прошлого», – с достижениями гуманистической мысли. Под явления, чуждые социализму, стали подводиться многие исторически сложившиеся традиции, формы эмоциональной разрядки, идеи, связанные с терпимостью, жалостью, утешением («религиозно-идеалистический вздор» и т. п.). Формировалась модель «простого советского человека»: нерефлексивного, рационального (т. е. знающего, вполне в гегелевском духе, какой закон его ведет и чему надо подчиняться), оптимистичного. Такие прозрачные, понятные и вообщем-то легко манипулируемые люди могут быть без всяких проблем слиты в понятие «массы», которые строго по закону «творят историю» (см.: Золотухина-Аболина Е.В. Философское знание: радикальное обновление и актуальные проблемы преподавания//Философские науки. М., 1988. № 8. С. 85–86).

Средняя Азия становилась одним из тех полигонов, на котором это, лишенное подлинно универсалистских ценностно-целевых ориентиров, догматическо-стереотипизированное, тоталитарное мышление – взвинченное к тому же непрестанно возрождавшимися великодержавно-шовинистическими, а следовательно, и исламофобскими, предубеждениями и алармистскими лозунгами – пыталось всего усердней показать себя как ниспровергатель старого и соответственно творец «бравого нового мира». В качестве такового оно обрушило всю свою мощь против «досоциалистических» – «замшело-религиозных», «реакционных, феодально-байских» и т. п. – коммуникативно-регулятивных форм и средств общения и культурной преемственности.

А теперь вновь послушаем Мухаммеджана Шукурова: «На Востоке рукописная книга, бурно развивавшая искусство каллиграфии и высокохудожественного оформления, в течение многих столетий была у людей на руках, дома (особенно в городах, древнейших культурных центрах) – прочно вошла в быт, повседневную жизнь. Не случайно у таджикского народа, например, было развито книжное мышление, культ написанного слова, запечатлевшего мудрость веков, обобщавшего нравственный опыт поколений, способного осветить жизненный путь. И вдруг то, что считалось священным, было объявлено вредным, использовано как топливо, затоплено в реке и арыке, замуровано в стене, закопано на кладбище! Массовое уничтожение в 30-х (на самом деле эта кампания началась намного раньше. – М.Б.) древних рукописных книг и старых литографированных изданий привело к духовному опустошению. Лишь незначительная часть бесценного наследия была спасена и собрана в книгохранилищах Бухары, Ташкента и Душанбе… Также беспощадно были уничтожены памятники архитектуры, которыми была столь богата Средняя Азия. От Бухары моего детства ныне не осталось и половины. Огромные средства были потрачены на снесение под разными предлогами зданий медрессе, мечетей, крытых базаров, гробниц, караван-сараев и т. п., а ведь многие из них были произведениями настоящего искусства и все они были историей… Прочно утвердившееся наше понимание духовности, как понятия только религиозного, свело на нет значение важнейших ценностей, традиционно питавших человеческие основы бытия. Прав Расул Гамзатов (знаменитый современный дагестанский поэт. – М.Б.), сказавший: «Когда в свое время уничтожали мечети уничтожали и историю, и архитектуру, и культуру народа». «Исторический нигилизм», продолжает Шукуров, привел – в том числе и в Средней Азии – к «духовной нищете современного человека» (Курсив мой. – М.Б.).

Могу только добавить, что Бартольду этот «исторический нигилизм» – в том числе и в его антивосточных вариантах – был принципиально враждебен, как и многим другим либерально мыслящим представителям российской интеллектуальной элиты. При всех своих недостатках они были против «демеморизации» человека, независимо от его этнической и конфессиональной принадлежности, – т. е. против разрушения исторической памяти, традиции, хранящей собранный веками духовный опыт.

258 Это – опять-таки шаг в сторону структуралистско-синхроннистического видения исламских и других социумов. Для нас всего значимей именно их взаимодействие, а не автономное существование, и на первый план выдвигается поэтому суждение, фиксирующее свойства этих социумов (или других «объектов») в их интеракционной связи. Разумеется, проблема экспликации «бытовых характеристик» соответствующих «объектов», т. е. тех, в которых они представлены существующими независимо от актов взаимодействия, – не только сохраняется, но и приобретает даже большую роль.

259 Не сомневаюсь поэтому, что он бы с удовольствием присоединился и к фрейдовскому мнению о том, что если религия должна соответствовать навязчивому неврозу, то философская система – бреду (см.: Minutes of the Wienna Psychoanalitic Society. 1906–1908. Ed. by H. Hunburg, E. Redern. N.Y. 1972. Vol. I. P. 149, 151), и к виттгенштейновской оценке философии как своего рода болезни, «неврологическому отклонению», требующему определенного лечения (см. подробно: Wittgenstein L. Culture and Value. Oxford, 1980. P. 44; Idem. Remarks on the Philosophy of Psychology. Oxford. II, 1980. P. 110).