Б.Н.ЧИЧЕРИН ПОЛИТИЧЕСКИЕМЫСЛИТЕЛИ ДРЕВНЕГО И НОВОГО МИРА...

Б. Н. Чичерин –один из талантливейших русских ученых второй половины XIX– начала XX в., основной областью исследований которого былаистория политических учений прошлого. В свою книгу «Политические мыслителидревнего и нового мира» автор включил самых выдающихся представителей западнойполитической мысли, что делает его как незаменимым учебным пособием по историиполитических и правовых учений, так и просто увлекательным чтением для всехинтересующихся социальными науками. По содержанию работа Чичерина почтиполностью соответствует современным программам высших учебных заведений иуровню вузовских учебных пособий, но значительно превосходит их по ясности,красоте и широте изложения.Б.H. ЧИЧЕРИН КАК ИСТОРИКПОЛИТИКО-ПРАВОВОЙ МЫСЛИА.В.ПОЛЯКОВ¹

Творческое наследиеБ. Н. Чичерина (1828-1904) в последние годы находится в центре внимания какнаучной общественности, так и достаточно широких кругов читателей,интересующихся русской политико-правовой мыслью. И этот интерес закономерен.Чичерин являлся одной из ключевых фигур русской науки второй половины XIX – начала XX в.²Однако полное неприятие им коммунистической идеологии предопределилосознательное замалчивание его идей в годы построения социализма. Уже в нашевремя этого мыслителя стали – и не без основания – относить к классикамюриспруденции³.Интересы Чичерина между тем выходили далеко за границы правоведения. Он оставилзаметный след в философии и публицистике, в исторических науках⁴.Его считают основателем так называемой государственной школы в отечественнойисториографии. По предложению Д. И. Менделеева за заслуги в развитиитеоретической химии Чичерин был избран почетным членом Русскогофизико-химического общества. Опираясь на периодический закон, открытыйМенделеевым, Чичерин развил теорию о сложном строении атома. В областифилософии биологии ученый опубликовал труд «Опыт классификации животных»,направленный против дарвинизма, который был высоко оценен известным русскимфилософом Н. О. Лосским⁵.И все же одним из основных научных интересов этого мыслителя являлась историяполитических учений прошлого. Под политическими учениями тогда понимались всеучения, объясняющие, как должно быть устроено общество, обладающее публичнойвластью, включая его государственный и правовой строй. Чичерину принадлежитуникальное исследование в этой интереснейшей области человеческого знания –многотомная «История политических учений», которую ученый писал едва ли не всюсвою сознательную жизнь. Первый том был издан в 1869 г., а последний, пятый, –в 1902-м. Это единственный в русской науке труд предельно тщательно, на основекропотливой работы с первоисточниками реконструирующий всемирную историюполитической мысли или, другими словами, историю философии права. Но в такомобъеме сочинение было малодоступно широкой публике. Именно поэтому в 1897-1898гг. в Москве в рамках популярной тогда серии «Библиотека для самообразования»,издаваемой товариществом И. Д. Сытина под редакцией авторитетных специалистовсвоего дела А. С. Белкина, Н. Д. Виноградова, А. Э. Вормса, A. А. Кизеветтера,П. Н. Милюкова, П. И. Новгородцева, B. Д. Соколова и А. И. Чупрова, вышелподготовленный Чичериным двухтомник «Политические мыслители древнего и новогомира». В это издание, представляющее собой экстракт из вышеназванногоэпохального труда, автор включил лишь самых выдающихся представителейзападной политической мысли, что делает его как незаменимым учебнымпособием по истории политических и правовых учений, так и просто увлекательнымчтением для всех, интересующихся социальными науками. Следует отметить, чтопо содержанию двухтомник Чичерина почти полностью соответствует современнымпрограммам для студентов высших учебных заведений, изучающих всеобщую историюполитических и правовых учений до новейшего времени, и уровню вузовских учебныхпособий по этой тематике, но значительно превосходит их по ясности и красотеизложения, широте освещения и глубине изложения. Чичерин никогда не пользовалсяматериалом «из вторых рук» и самостоятельно работал с первоисточниками,написанными на разных языках. Поэтому и сегодня его исследование позволяетчитателям узнать многие нюансы политико-правового мировоззрения корифеевпрошлого, чьи труды сегодня малодоступны или не переведены.

Но русскиймыслитель отнюдь не являлся простым переводчиком выдающихся политическихтекстов прошедших веков. Для Чичерина история политических учений есть лишьиллюстрация к собственной философско-правовой концепции, и поэтому понятьакценты, расставляемые им в своем сочинении, можно только обратившись кпоследней.

Известно, что намировоззрение Б. Н. Чичерина большое влияние оказал Гегель, вследствие чего самученый признавал, что единственной истинной философией является рационализм⁶.Рациональные начала познания в духе гегелевского панлогизма ученый относил кметафизике, и его собственные политико-правовые взгляды, если следовать такойтерминологии, покоились на метафизических основаниях. В отличие отпредставителей юридического позитивизма, которые в ничем не связанной волезаконодателя видели критерии для определения прав и обязанностей подчиненныхсубъектов, Чичерин полагал, что для этого нужны высшие руководящие начала,которые может дать только философия.

Таким философскимпонятием, с которого Чичерин начинает свою политико-правовую теорию, являетсяпонятие человеческой личности. «...Лицо составляет краеугольный камень всякогообщественного здания»⁷,– подчеркивал мыслитель. Личность для него – непреходящее проявление мировойсущности, т.е. нечто сопричастное Абсолютному и от него получающее безусловноедостоинство. Свободная воля составляет основное определение человека какразумного существа. В этом же заключается, по мнению Чичерина, и источникправа. Сама идея права рождается не из идеи свободы как таковой, а из признаниятого, что человек является носителем сознания Абсолютного, а потому, обладаясвободой, может требовать ее признания от других. Важно отметить, что этоморальное право является в то же время и моральной обязанностью. Посколькукаждая личность обладает свободой и стремится расширить ее границы, необходимосделать так, чтобы свобода одного не мешала свободе остальных, чтобы сильнейшийне превратил других в орудия для осуществления посторонних им целей, чтобы каждаяличность могла свободно развиваться и чтобы были установлены твердые правиладля разрешения неизбежных при совместном существовании споров. Именно поэтому,подчеркивал Чичерин, право как взаимное ограничение свободы под общим закономсоставляет неотъемлемую принадлежность всех человеческих обществ⁸.

Изложенные идеи, напервый взгляд, напоминают правовое учение знаменитого немецкого либералапротестантского толка И. Канта. И тем не менее Б. Н, Чичерин, будучи по своимубеждениям хоть и либеральным, но консерватором, никогда к кантианству непримыкал, видя в нем те же недостатки, что и у представителей ортодоксальноголиберализма в целом⁹.Прежде всего, это гиперболизация индивидуального начала в ущерб всем остальнымсоциальным ценностям. Поэтому, полагал Чичерин, это учение неприложимо кполитическому союзу, т.е. государству , где личное право подчиняетсяобщественному началу и ограничивается требованиями последнего¹⁰.Вслед за Гегелем Чичерин отвергал понятие естественного права как реальногоправа, существующего вне и помимо государства. Право для него по своей сутипозитивно. Подобное правопонимание раскрывается в чичеринской диалектике объективногои субъективного права. Субъективное право он определял как «законную свободучто-либо делать или требовать». Объективное же право есть сам закон,определяющий эту свободу. Задача права заключается в том, чтобы разграничитьобласти внешней свободы, предоставленной каждому. И субъективное, и объективноеу Чичерина неразрывно связаны, ибо, по его определению, свобода только тогдастановится правом, когда она освящена позитивным законом; закон же признает иопределяет свободу. Указывая на важную роль субъективного права (так какисточник права заключен не в законе, а в метафизически понятой свободе),Чичерин в то же время подчеркивал, что право есть начало формальное ипринудительное, чем оно и отличается от нравственности. Юридический законподдерживается принудительной властью – нравственный закон обращается только ксовести. Именно этим двояким отношением, по мысли Чичерина, ограждаетсячеловеческая свобода в обоих ее видах, так как если бы юридический закон не былпринудительным, то внешняя свобода человека оказалась бы лишенной всякойзащиты.

Но если Чичеринпонимал под правом только позитивное право, то не является ли это основаниемдля того, чтобы определить его правовое учение как позитивистское? Такой выводбыл бы ошибочным. Юридический позитивизм отказывается рассматривать право спозиций его разумной обоснованности и оправданности. Чичерин же утверждает, чтосуществуют некие общие начала, к которым можно свести все многообразиеконкретных юридических постановлений и которые вытекают, по выражению римскихюристов, из «естественного разума». Они-то и представляют собой, по Чичерину,естественное право в противоположность праву позитивному. Это не действующий, апотому принудительный закон, а теоретические нормы, которые служат руководствомдля законодателя¹¹.

Таким образом,понимание Чичериным права как позитивного вообще, с одной стороны, и каквнешней свободы, с другой, и даже различение им права и закона еще не даетоснований для трактовки его правовой теории ни как позитивистской, ни какоднозначно либеральной. У Чичерина право вне государства, вне позитивногозакона – лишь разумная и потому руководящая идея, не имеющая по сути правовогозначения. Свобода же как философское выражение идеи права не автономна и несамодостаточна а подчинена разумному началу, нормирующему ее черезпозитивный закон. Разграничение области свободы при помощи общего разумногоначала составляет понятие правды, или справедливости. Справедливость и свободасоставляют у Чичерина двуединую идею права. В своем же определениисправедливости ученый следует Платону и Аристотелю, выделяя два ее вида:«правду уравнивающую» и «правду распределяющую».

Традиционноепонятие справедливости связывалось с понятием равенства, но в трактовке Чичеринаоно носит не либерально-демократический, а либерально-консервативный характер.Во-первых, справедливым считалось то, что одинаково прилагается ко всем. Этоначало, по мысли Чичерина, вытекает из самой природы человеческой личности: вселюди есть разумно-свободные существа, все созданы по образу и подобию Божьему икак таковые равны между собой. Признание этого коренного равенства составляетвысшее требование правды, которая с этой точки зрения носит название « правдыуравнивающей». Чичерин относил это равенство к сущности человека. Люди равны всвободе – отсюда вытекает требование равенства всех перед законом. К этомуформальному требованию и сводится у Чичерина в практическом аспекте понятие«правды уравнивающей». Там же, где приходится делить общее достояние или общиетяжести, выступает иное определение правды– «правда распределяющая». «Правдауравнивающая» руководствуется началом равенства арифметического, а «правдараспределяющая» – началом равенства пропорционального. Последняя, поразъяснению Чичерина, применяется, например, в частных товариществах, в которыелюди вступают добровольно, но с неравными силами и средствами. Кто большевложит капитала в общее предприятие, тот получит и большую часть дохода,соразмерно с вкладом. На этом же принципе основано распределениегосударственных налогов в соответствии с доходами плательщиков, а такжераспределение прав, почестей и обязанностей сообразно со способностями,заслугами и назначением лиц в государстве.

Два принципасправедливости относятся к двум разным областям государственной жизни –гражданской (частной) и политической (публичной). В первой по преимуществудолжно господствовать равенство арифметическое, во второй – равенствопропорциональное. Этим обусловливалось и конкретное неравенство прав и обязанностейв публично-правовой сфере, где господствуют отношения власти-подчинения,определяющие отношения не между равными и независимыми субъектами, а междуобщественным целым и его структурными элементами.

Отличительнойчертой консерватизма Чичерина являлся его либеральный характер. Подлинныйконсерватизм органично связан с началом свободы, но либерализм Чичерина носил иперсоналистический характер, что, по мнению многих исследователей, выгодноотличало концепцию русского мыслителя от философии права его «учителя» Гегеля,в системе которого была более заметна тенденция к поглощению личностигосударством. Чичерин же всячески старался поднять роль и значение личности вобществе. Поэтому и основные определения права, формулируемые им, касались впервую очередь личных (частных) отношений. Общественные же союзы, по замыслуЧичерина, должны воздвигаться над ними как высший порядок, который неуничтожает, а только восполняет частные отношения, основанные на свободе.«Таков непоколебимый и неизменный идеал, вытекающий из ясных требований разумаи из глубочайших основ духовной природы человека»¹².

Однако выступаяпоследовательным защитником свободы, Чичерин резко полемизировал с темилиберальными теоретиками , которые трактовали права человека как егоприрожденное и неотъемлемое достояние, неприкосновенное для самого закона,призванного якобы только ограждать их от нарушения. Для него была неприемлемаконцепция, согласно которой единственной границей свободы является свободадругих. С этой индивидуалистической точки зрения закон может запрещать толькото, что вредит другим. Но такой порядок, справедливо отмечал Чичерин, не тольконе оправдывается ни историей, ни умозрением, он попросту немыслим в реальнойжизни. То, что человек имеет права, являлось для Чичерина аксиомой, так как поприроде своей он – существо свободное. Но определение этих прав и установлениеих границ не может зависеть от личного усмотрения каждого, как не можетзависеть и от « неизменных » указаний естественного закона, а единственнотолько от публичной власти, которая одна может предписывать правила,обязательные для всех¹³.Власть должна руководствоваться при этом не только взаимным отношением свободыотдельных лиц, но и требованиями общественной пользы, которым всегдаи везде подчиняется личная свобода. Отсюда вытекало и убеждение

Чичерина в том, чтограницы прав никогда не составляют непреложного кодекса. Они по существу своемуизменчивы и подвижны – в зависимости от состояния общества и требованийгосударственного порядка. Даже на знаменитую «Декларацию прав человека игражданина», по мнению Чичерина, нельзя смотреть как на святыню и цитадельчеловеческой свободы. В общественной жизни нет права, подчеркивал ученый,которое бы не подлежало значительным ограничениям и даже прекращению действияпо требованию общественной пользы.

Реализация свободы,как личной, так и политической, возможна только в государстве. Государство уЧичерина воздвигается над общественными союзами и гражданами как высшийпорядок, который, однако, не уничтожает, а только восполняет частные отношения,стихией которых является свобода. Как и у Гегеля, государство в концепцииЧичерина получает особый, высший смысл. Именно государство является носителемверховных начал и представляет собой «объективный организм» – воплощениеразвивающихся в истории человечества мировых идей. В этом аспекте учениеЧичерина также отличалось от либеральных теорий, сводивших задачи государстваисключительно к роли «ночного сторожа», занятого лишь охраной прав своихграждан. Для Чичерина же государство является «организацией народной жизни». Внем народ становится исторической личностью и исполняет свое историческоепредназначение. Поэтому, утверждает ученый, в государстве выражаются физиологическиеи духовные свойства народа. Каждый народ имеет свои особенности, данныеприродой и выработанные историей. Для отдельного человека эта общая,охватывающая его среда, в которой он рождается, живет и умирает, к которой онпринадлежит как часть к целому, называется отечеством. Идея отечества, когдаона получает общую организацию, устраиваясь как одно целое, имеющее одну волю,становится государством. Таким образом, государство, по Чичерину, есть не чтоиное как организованное отечество¹⁴.

Идеальной формойгосударства, призванной наиболее полно осуществить его цели и задачи, выступаету Чичерина конституционная монархия. Монарх в этом случае является какбы посредником между народом и аристократией. Монарх воплощает начало власти,аристократия – начало закона и демократия – начало свободы. Развитие этих началдолжно вести к гармоничному сочетанию всех элементов человеческого общества игарантировать свободу. Но демократическое начало в конституционной монархии вовсене означает полновластия народа. Во-первых, для участия в делах государстванеобходимы соответствующие способности. Поэтому Чичерин выступает противвсеобщего права голоса и обосновывает систему цензов. Во-вторых, основнымпринципом государственного устройства у него является разделение властей приединстве управления, что исключает полновластие какого-либо одного элементаобщества. При этом разделение властей трактуется Чичериным как коренноесвойство смешанной формы правления, суть которой в сочетании порядка и свободы¹⁵.Система разделения властей призвана функционировать на основе сдержек ипротивовесов, во многом воспроизводя известную концепцию Монтескье, но сосвоими характерными особенностями, призванными не допустить бездействия илибессилия государственной власти.

Особенный характерв системе Чичерина получает вследствие этого монархическая власть. Участвуя взаконодательстве утверждением законов, в правительственной власти – назначениемсудей и правом помилования, она становится выше всех прочих властей. Это –четвертая власть, власть умеряющая, которая при разделении властей гарантируетгосударственное единство, воздерживает партии, успокаивает страсти, охраняетправа и интересы меньшинства, имея в виду высшее благо целого, а не интересыкакой-либо части общества.

Таков былполитико-правовой идеал Б.Н. Чичерина, который сформировался у него не безвлияния политических учений прошлого, изучению которых ученый посвятил большуючасть своей жизни. Поэтому его работа «Политические мыслители древнего и новогомира» является не только фундаментальным исследованием по историиполитико-правовой мысли, но и интересным авторским комментарием к собственнойфилософии права. Конечно, вышеупомянутый рационализм и схематизм теоретическихпостроений Чичерина не могут не вызвать возражений методологического порядка. Ивсе же, с позиций сегодняшнего дня, чичеринская конструкция убеждает, помимовсего прочего, в невозможности как в теории, так и в практике государственногостроительства опираться только на начала либерализма, т.е. гологоиндивидуализма, с его постоянными притязаниями на безграничность личных прав ибезразличием к любым обязанностям. Права конфликтны по своей природе (в силупритязательного характера и невозможности полного разграничения), и поэтому,при отсутствии способности к самоограничению, всегда возникает проблемапредпочтительного выбора между правами конфликтующих субъектов, что всовременных обществах является прерогативой, прежде всего, государства, котороене может при этом не учитывать общий интерес, так как выражение и защита этогоинтереса является отражением его сущности. Это подтверждается и историейполитической мысли. Саму историю Чичерин признавал «верховной наукой духовногомира», т. к. только она дает ключ к пониманию всего остального, а историячеловечества есть история человеческой мысли. Развитие политической мыслиЧичерин подчиняет общему закону развития: от единства начального черезраздвоение к единству конечному. Вследствие этого закона древний мирхарактеризуется слиянием всех союзов, прежде всего религиозного союза игражданского общества. Средневековое общество характеризуется господствомпротивоположных союзов – гражданского общества и церкви, что привело к анархиии утрате государственности. В новое время государство восстанавливается вкачестве верховного арбитра между церковью и гражданским обществом, являетсяпримирителем морали и права. Этой схемы Чичерин последовательно придерживается,раскрывая характерные особенности политических учений мыслителей древнего инового мира. Его политико-правовые симпатии, изложенные выше, определяютпоследовательность изложения и авторские акценты. «Политическая мудростьсостоит в умении себя воздерживать» – таково кредо ученого, которое он повторяетвместе с Платоном. Поэтому монархия должна быть ограничена свободой граждан,демократия – усилением власти. Только тогда в государстве будут господствоватьумеренность, согласие и мудрость. Именно такова, по Чичерину, сутьконституционной монархии, которая представляет собой сочетание порядка сосвободой и дает преобладание средним классам. Проследить развитие ее идей –основная задача мыслителя в рассматриваемом сочинении. Не случайнопервенствующее место в политической литературе всех времен Чичерин отводитАристотелю, Макиавелли и Монтескье, так как именно они сделали больше другихдля утверждения столь дорогих сердцу русского ученого идеалов. В мысляхАристотеля Чичерин видит начало учения о конституционной монархии. В Макиавелли– мудрого государственника, стремящегося к общему благу невзирая на моральнуючистоту используемых при этом средств. Чичерин и сам – государственник, этимставится предел его либерализму. Поэтому он соглашается с Макиавелли в том, чтополитику невозможно подвести под точку зрения безусловной нравственности, какнельзя приложить к государству начал абсолютного права. «.. .Для спасениянарода иногда приходится жертвовать всем. Правитель не может и уклоняться отдействия: он обязан управлять государством, избирая тот путь, который возможен.А так как цель непременно должна быть достигнута, то извинительно, в случаекрайности, употреблять и такие средства, которые не оправдываютсянравственностью. Здесь является столкновение двух начал, при которомнравственный закон не может иметь притязания на безусловное владычество». Нонаибольших похвал Чичерина удостоился выдающийся французский мыслительМонтескье, который «возвел конституционную монархию в степень всемирногоидеала». Интересно, что и Монтескье, как верно подмечает Чичерин, лишьразвивает те идеи, которые были уже заложены в политической мысли древнегомира, в частности в учениях Платона, Аристотеля и особенно Полибия. И в первуюочередь это относится к знаменитому учению о разделении властей.

Как сторонникумеренности (а в этом суть либерального консерватизма по Чичерину, который унего носит явно «западнический» характер) ученый подчеркивает пагубностьодносторонних начал, коими являются индивидуализм (либерализм) игосударственный абсолютизм. Заслугу Монтескье он видит в том, что этот теоретикне поддался естественному стремлению сделать свободу началом и концом всегогосударственного быта. «Он видел, что избыток свободы может быть столь жевреден, как и недостаток, а потому старался возвести ее к тем общим законам иусловиям, которые, сдерживая ее в пределах умеренности, одни в состоянии датьей и прочность и силу». Особый интерес представляют главы, посвященныеидеализму в Германии. Немецкая мысль представляла для Чичерина некую вершинучеловеческой мудрости, олицетворением которой выступал Г. Ф. В. Гегель.

Конечно, этимдалеко не исчерпывается все богатство мыслей, все темы, затронутые на страницахэтого глубокого научного исследования, и остается только порадоваться зачитателя, который, в первый раз открыв эту книгу и погрузившись в нее,почувствует то «пиршество духа», которое в свое время испытал многомудрый П. И.Новгородцев, изучая произведения этого выдающего представителя русской культуры¹⁶.ПРЕДИСЛОВИЕ

Представляемаячитателям книга составляет извлечение из более обширного моего сочинения: ИсторияПолитических Учений. Последнее, по своему объему и специальности,малодоступно массе публики. Вследствие этого, товарищество лиц, принявших насебя руководство домашним чтением, предложило мне выбрать из него самыхвыдающихся политических мыслителей древнего и нового мира и издать их в объеме,приспособленном к более или менее обширному кругу читателей. Я согласился,считая знакомство с важнейшими политическими учениями, которые вырабатывалисьчеловеческой мыслью, делом не бесполезным, но конечно, я не могу скрывать отсебя, что книга, изданная в этой форме, не может иметь притязаний ни нацельность, ни на полноту. Не только вырванные из общей связи теории не представляютнепрерывной преемственной нити, которая указывала бы на общий закон развития,но и само сочинение, из которого они извлечены, не доведено до конца, а потомуновейшие политические учения волей или неволей должны были остаться в стороне.Занявшись другими работами, я остановился

С. 3

на четвертой части.Удастся ли мне на старости лет издать хотя бы пятый том, для которого у меняподготовлена часть материала, не могу сказать. Вообще, писание специальныхученых сочинений в России – довольно неблагодарная работа. Может быть, изданныев более популярной форме, они найдут благосклонный прием. Во всяком случае,предлагаемое ныне извлечение обнимает все историческое развитие политическогомышления до новейшего времени; указывая в нем выдающиеся точки, оно может донекоторой степени способствовать распространению здравых понятий об этомпредмете. В этих видах я и дал свое согласие на издание.

Б.ЧичеринДРЕВНОСТЬ.ПЛАТОН. АРИСТОТЕЛЬ.I. ПЛАТОН

Чтобы понятьзначение Платона как политического мыслителя, необходимо бросить взгляд напредшествующее развитие греческого мышления.

В истории греческойфилософии можно различить три периода: космологический, софистический иметафизический. В первом господствует первобытный универсализм, то есть еще инстинктивноесочетание умозрения с опытом, во втором – реализм, исходящий от опытногознания, рационализм, который берет свое начало в умозрении. В первом предметмышления составляет природа в ее совокупности, во втором – явление, в третьем –мысль.

В космологическомпериоде, по самому его характеру, политическое мышление не получило ещесамостоятельного развития. Оно не выделялось еще из общего философскогомиросозерцания. Мыслители занимались исследованием первоначальных основфизического мира; на человеческие отношения они обращали внимание настолько,насколько в них отражались мировые начала. Поэтому обработанных политическихсистем мы здесь не встречаем. Если и существовали сколько-нибудь полные учения,то они до нас не дошли. В тех скудных известиях, которые мы имеем о древнейшихгреческих философах, все ограничивается отрывками и намеками.

Самостоятельноезначение политическое мышление приобретает с переходом мысли от общего кчастному, от природы к явлению. Важнейшую роль играли в этом отношении софисты.Они провозгласили, что явление есть истина, а человек есть мерило всех вещей. Уних впервые мысль отрешилась от

С. 6

объективного бытияи почувствовала свою самостоятельность. У них и человеческая личность выступилаво имя своей свободы против всех стесняющих ее преград. Но, оторванная отпочвы, личность сама понималась как явление, то есть во всей своей случайности,как мимолетное сочетание разнообразных стремлений. Мерилом сущего и несущегостановится каждый отдельный человек в каждую минуту своего изменчивого бытия.Он является здесь не как разумное существо, постигающее высшие началамироздания, а как существо чувственное, отданное на жертву беспрерывноизменяющемуся потоку внешних впечатлений. Это был доведенный до крайностиэмпирический материализм, совершенно аналогичный тому, что мы видим и внастоящее время.

Эти начала былиразвиты в целую систему, которую Платон излагает в Xглаве разговора о Законах, говоря, что она в устах почти у всех. Всечеловеческие установления с этой точки зрения представлялись произвольными ислучайными. Религия отвергалась как предрассудок, справедливость признаваласьвыдумкой человеческого ума. Государственные законы, по учению софистов,устанавливаются сильнейшими для их собственной выгоды; а так как каждый поприроде стремится к тому, что ему полезно или приятно, то вся цель гражданинадолжна состоять в том, чтобы направить к своей выгоде владычествующее вгосударстве большинство. Средством для этого служит красноречие. Софистызанимались преподаванием красноречия, и все греческое юношество стекалось к нимна уроки.

Понятно, что такаяпроповедь разрушала все общественные связи. Она внесла в греческуюгосударственную жизнь такой разлад, от которого та никогда не оправилась.Однако это направление не могло не вызвать реакции. Она возникла на самой почвереализма. Софисты понимали явление односторонним образом, как отношение внешнихчувств к окружающему миру. Но есть явления другого рода, явления внутренние,духовные, которые существуют так же, как материальные, но имеют гораздо высшеезначение, ибо они дают ключ к пониманию самих внешних явлений. Человек являетсямерилом всех вещей, не как чувственное существо, а как существо разумное,носящее в себе сознание высших начал, владычествующих в мире. Внешнему опытубыл противопоставлен внутренний.

С. 7

Это сделал Сократ,который через это явился зачинателем нового направления.

Сократ не выработалцельной философской системы. Он даже ничего не писал, но жил в Афинах,разговаривая на площади, допрашивая всех, добиваясь истины. Главная его задачасостояла в выяснении противоречий, которые заключались в учении софистов.Последние, исходя из явлений, давали частные ответы на частные вопросы; Сократже доказывал, что этим ничего не разрешается. От частного он старался вознестимысль к общим началам, которые одни дают понимание частного. Когда софистыутверждали, что они могут научить людей способам добывать всякие блага, и приэтом указывали на власть, почести, богатство, он спрашивал их: что такое благовообще, от которого все частные блага получают свое название? Впротивоположность внешним благам он указывал на благо внутреннее – надобродетель, которая одна дает истинное счастье; познанию внешних явлений онпротивополагал познание самого человека. Основным его правилом было изречениедельфийского оракула: «познай самого себя». Относительно же внешних явлений онговорил, что он знает только то, что он ничего не знает, в чем то полагалсвое преимущество перед софистами, которые воображали, что они все знают.

Эту внутреннююсущность человека, составляющую источник всякого познания и деятельности,Сократ полагал в разуме как деятельной силе. Разум дает общие определения, подкоторые подводится все частное; от разума же Сократ производил и всякуюдобродетель, которая, по его мнению, основывается на истинном познании вещей.Но указав на это основное начало, он не дал ему дальнейшего развития. Этопытались сделать его ученики, которые при этом разбились на разные направления.Киники полагали верховное благо в отрешении от всего внешнего и в следованиичистым законам разума. Киренаики, напротив, ставили целью человека умноепользование внешними благами, с сохранением свободного к ним отношения; этобыла отрасль, склонявшаяся к софистике. Наконец, мегарики развивалипреимущественно умозрительную сторону учения Сократа: они старались определить,в чем заключается истинная сущность вещей, и находили ее в бестелесных инеизменных идеях; все же внешнее, материальное они не признавали истиннымбытием, а видели в нем только вечно изме-

С. 8

няющийся процесс.Идеи они приводили к единой, всегда себе равной сущности, которая и есть Добросамо по себе, но которая называется и другими именами: мыслью, разумом, Богом.

Таким образом, мирнеподвижных и неизменных сущностей, постигаемых разумом, противополагаетсяизменчивому потоку материального бытия, в котором софисты видели истину. Ноостановиться на таком раздвоении не было возможности; надо было связать этипротивоположные миры в цельное миросозерцание; а для этого необходимо было ототносительного возвыситься к абсолютному, от реализма к рационализму. ШколаСократа, исходя от самопознания единичного субъекта, пришла к сознаниюпостигаемого разумом мира идей; надо было понять эти идеи, как сущность всеговидимого и внешнего. Это и сделал величайший ученик Сократа – Платон.

Платон в основаниесвоей системы положил разумные идеи; но они уже не являются у него неподвижной,единой в себе сущностью, как у мегариков, а имеют отношение к внешнему миру.Все вещи им причастны; все строится по их образцу. Они живут в отдельныхпредметах, как общее в частном, как единое в различном. Это отношениепроистекает из самого существа разумной идеи, которая в себе самой содержитпротивоположные определения: единое является вместе и многим, а многое единым.На это указывает диалектика, которую Платон развивает в знаменитом разговоресвоем: Парменид. Все мироздание представляется, таким образом, смешаннымиз противоположных начал, из общего и частного, из идей и материи, из границы ибезграничного. Высшая же идея, к которой сводятся все остальные, котораяпроизводит всеобщую гармонию, есть Добро, конечная цель всего сущего. Это иесть Бог, владычествующий в мире и устраивающий его по разумным целям.

Добро существует ив природе, но преимущественно оно выражается в человеке, причастном разуму испособном сознавать вечные идеи. В области же человеческих отношений высшимосуществлением идеи добра является государство, ибо оно представляетсовершенный организм, в который отдельные лица входят, как члены. Поэтомуполитика составляет венец философии. Платон изложил свое политическое учение,главным образом, в двух разговорах: Республика, или Государственноеустройство (????????), и Законы (?????). Он написал еще разговор под названием: Политик,и начало политического романа: Критий или Атлантида; но они имеютвторостепенное значение.

С. 9

В Республике Платончертит изображение идеального государства, выражающего в себе вечные идеиправды и добра. Это первая так называемая утопия, описание политическогоустройства не только несуществующего, но и невозможного. Идеализм являетсяздесь во всей своей исключительности, отрицая самостоятельность всех другихжизненных элементов. Поэтому подобный общественный быт останется всегданеосуществимым.

Разговор начинаетсяс вопроса: что такое правда или справедливость? Опровергнув софистическиеучения, которые были в то время в ходу, Платон приступает к исследованию самогопонятия правды. Чтобы определить его, надо идти аналитическим путем, разобратьразличные добродетели человека и отыскать между ними правду. Но Сократ, главноедействующее лицо в разговоре, находит более удобным от отдельного человекавозвыситься к государству, ибо государство, говорит он, представляет то жеустройство, что и единое лицо, только в более крупных размерах. Поэтому следуетначертать образец хорошо устроенного государства, в котором можно найти правду;тогда понятие выяснится само собой.

Из каких же частейсостоит государство?

Прежде всего, людисоединяются в общества для удовлетворения своих потребностей. Отдельный человекне в состоянии доставить себе все нужное для жизни; ему необходима помощьдругих. Поэтому первое, что следует иметь в государстве, это – достаточноеколичество людей, удовлетворяющих физическим потребностям: земледельцев,ремесленников, купцов и т.д. Между ними должно господствовать разделение труда,ибо каждый родится с известным дарованием и делает лучше то, чем занимаетсяпостоянно. Необходимо, следовательно, чтобы каждый ограничивался своим делом.

В новых европейскихобществах этот класс составляет массу населения; он приобщается и кполитическим правам. Но в глазах греков это не более как низшее сословие, едвадостойное названия граждан; оно погружено в материальную работу и назначено кудовлетворению низших потребностей человека. Упомянув о нем, Платон совершеннооставляет его в стороне и переходит к другому классу – к защитникамгосударства,

С. 10

или воинам. Онисоставляют собственно граждан; на них сосредоточивается все внимание философа.

Воины должныобладать противоположными качествами: они должны соединять в себе храбростьпротив врагов с кротостью в отношении к согражданам. Такого сочетания можнодостигнуть только тщательным воспитанием и особенным образом жизни. Сознавая,что благосостояние государства прежде всего зависит от нравов народа, Платонподробно излагает систему воспитания, основанную, по греческому обычаю, намузыке и гимнастике. Каждое из этих искусств развивает одно из противоположныхсвойств человеческой души. Гимнастика, упражняя тело, придавая ему силу иловкость, возбуждаете человеке храбрость; музыка, напротив, действуя начувство, смягчает душу. С музыкой соединяются и песни, которые должны внушатьюношеству нравственные начала. Все это подробно определяется законом, и всякоенововведение строго воспрещается. Поэты, которые пишут под влиянием вдохновенияи часто представляют картины, не соответствующие ни нравственным требованиям,ни истинным понятиям о Божестве, изгоняются Платоном из его государства.

Воспитанные такимобразом воины живут в полном коммунизме. У них нет ни частной собственности, нижен, ни детей. Все должно быть общее, чтобы не было у граждан частныхинтересов, возбуждающих между ними взаимную вражду. Государство, как единоетело, должно жить единой жизнью, так, чтобы каждый думал и чувствовал то же,что другие. Женщины должны получать такое же воспитание, как и мужчины, иметьте же занятия, вести одинаковый образ жизни. Для оправдания такого полногоуравнения полов Платон ссылается на пример животных, у которых самки не отличаютсяобразом жизни от самцов. Уничтожение всей частной жизни, всех личных интересов,конечно, лишает человека многих удовольствий; но хорошо воспитанные воины,говорит Платон, находят свое счастье не в материальных наслаждениях, а висполнении своего назначения. Законодатель при устройстве государства должениметь в виду не пользу частей, а единственно благо целого, от которого зависити счастье членов.

Из воиноввыделяются, наконец, правители, старшие годами и обладающие высшимиспособностями. Они должны быть немногочисленны, ибо мудрость составляетдостояние немногих.

С. 11

Они должны сдетства пройти через целый ряд испытаний и показать себя образцами всехдобродетелей. Им вверяется неограниченная власть в государстве, которым ониправят, охраняя законы и следя за гражданами от самого их рождения до смерти.Прежде всего, их внимание обращается на возникающие вновь поколения. Несмотряна общение жен, половое сожительство не предоставляется случайности, ноставится под надзор правителей. Они заботятся о том, чтобы всегда были дети внужном количестве и чтобы сохранялась порода, способная поддерживатьгосударство. С этой целью соединяются преимущественно мужчины и женщины сотличными качествами, а дети с дурным сложением удаляются или уничтожаются.Правители заведуют и воспитанием граждан; они же, наконец, назначают каждомуподобающее ему место и занятие в государстве, разбирая душевные свойства детейи распределяя их по сословиям. Ибо, хотя в государстве, составляющем единоетело, все должны считаться братьями, однако каждый имеет свои свойства и своепризвание. Божество примешивает золото в души предназначенных к правлению,серебро в души воинов, медь и железо в души ремесленников и работников. Поэтомуони составляют отдельные сословия, из которых каждое имеет свое назначение вцелом, и все являются членами единого организма.

Устроенное такимобразом государство представляет образец всех добродетелей, которых, подревнему учению, четыре: мудрость (?????)живетв правителях, храбрость (???????)ввоинах, умеренность (????????)внизшем сословии, которое подчиняется руководству высших; наконец, над всемцарит правда (??????????),источники связь остальных добродетелей. Она состоит в том, чтобы каждый делал свое (?? ?????????????), то есть враспределении деятельности в целом союзе сообразно с назначением лиц. Этосоставляет существо правды и в отдельном человеке, который, так же какгосударство, состоит из трех частей, каждая со своим назначением и со своейдобродетелью. В голове живет мудрость, в сердце храбрость; в низших частяхтела, откуда исходят чувственные влечения, источник удовольствия и страдания,должна владычествовать умеренность, которая заключается в покорности влеченийразуму; наконец, правда охраняет должное отношение этих трех частей и таким образомустанавливает в человеке единство и гармонию.

С. 12

Если мы сравним этичетыре добродетели с означенными выше элементами всякого общественногоустройства, то увидим, что мудрость соответствует разуму и закону, храбрость –силе и власти, умеренность, воздерживающая многообразные личные влечения, –разумной свободе, наконец, правда – идее, сочетающей все элементы в одно целое.

Итак, по учениюПлатона, государство, как и отдельное лицо, образует полный организм сразнообразными членами, из которых каждый имеет свое назначение и которые всесвязываются в одно тело господством правды. Установление этой гармониисоставляет цель и благо всего союза. Все является в нем проникнутым единойидеей, которая и есть высшее добро в человеке.

Но как установить вгосударстве подобный порядок? Каким путем можно достигнуть такого идеальногосовершенства? На это есть одно средство: надо, чтобы правителями были философы.Один философ имеет в виду не случайные, преходящие интересы, а неизменныезаконы, вечные истины, которые одни могут дать твердые основаниягосударственному устройству. Созерцая добро самосущее, он по этому идеалучертит свое законодательство, соображая его с тем, что может выносить человек .Но для этого необходимо, с другой стороны, чтобы души будущих граждан былипредварительно превращены в чистые доски, способные воспринять чертысовершенного идеала. Этого можно достигнуть, если в каком-либо из греческихгородов явится тиран, обладающий неограниченной властью, но любящий мудрость.Он отделит всех детей ниже десятилетнего возраста и даст им воспитание, котороесделает их способными быть гражданами образцового государства.

Идеальная формаправления, где владычествует мудрость, может, следовательно, быть либоаристократической, либо монархической, смотря по тому, принадлежит ли сознаниевысших идей немногим или одному. Но действительность представляет отклонения отэтого идеала; отсюда разнообразие существующих политических учреждений. Платонисчисляет четыре таких отклонения и изображает их в преемственном порядке,обозначающем путь постепенного падения государственного устройства. Перваяформа, ближайшая к идеальному образцу, есть тимократия, где господствуетуже не мудрость, а честолюбие. Это – правление, сходное со спартанским. Онообразуется из аристократии или совершенной формы, когда

С. 13

от невниманияправителей и вследствие упадка, неизбежно постигающего все человеческое,распределение граждан по сословиям не совершается уже сообразно с их природой,но золото и серебро перемешиваются с медью и железом. Тогда нарушаетсягармония, и возгорается вражда между сословиями. После долгих смут сильнейшие ихрабрейшие подчиняют себе остальных, делят между собой земли и обращаютсограждан в работников и рабов. В таком государстве господствуют сила ихрабрость; здесь военные качества преобладают над другими, развиваетсячестолюбие, а за стремлением к власти рождается и стремление к богатству. Нопоследнее ведет тимократию к погибе ли. Накопление имущества в руках немногихпроизводит чрезмерное обогащение одних рядом с обеднением других. Деньгистановятся мерилом почестей и влияния на общественные дела; бедные исключаютсяиз участия в политических правах, вводится ценз, и правление из тимократиипревращается в олигархию, где властвуют богатые. Здесь господствуют уженизшие стремления человека; алчность проявляется всюду. Однако существует ещенекоторая умеренность, ибо правители заботятся о сохранении приобретенного ивоздерживают низших от своеволия. Но правление вручается людям не подостоинству, а по богатству; поэтому оно всегда дурно. При общем стремлении кстяжанию, каждый получает право распоряжаться своим имуществом, как ему угодно;а вследствие этого развивается пролетариат с целым роем праздных честолюбцев икорыстолюбцев, которые хотят поживиться на общий счет. Государство разделяетсяна два противоположных лагеря – на богатых и бедных, враждующих между собою.Наконец, борьба партий ведет олигархию к падению. Бедные, будучи многочисленнеесвоих соперников, одолевают, и вместо олигархии устанавливается демократия. Здесьгосподствует уже неограниченная свобода. Каждый считает себе все позволенным; вгосударстве водворяется полная безурядица. Сдержанные прежде страсти и желаниявыступают во всей своей необузданности: наглость, анархия, распутство,бесстыдство владычествуют в обществе. В правление возводятся люди, которыельстят толпе; исчезает уважение к власти и закону; дети равняют себя родителям,ученики наставникам, рабы господам. Наконец, самый избыток свободы подрывает ееосновы, ибо одна крайность вызывает другую. Народ преследует всякого, ктовозвышается над толпой богатством, знатностью или способнос-

С. 14

тями. Отсюда новые,беспрерывные раздоры. Богатые составляют заговоры, чтобы защитить своедостояние, а народ ищет себе вождя. Последний мало-помалу забирает власть всвои руки; он окружает себя наемными телохранителями и, наконец, уничтожает всенародные права и становится тираном. Тирания – худший из всех образовправления. Здесь господствует безумная и безмерная страсть, которая прибегаетко всем средствам для своего удовлетворения. Тиран должен совершатьбеспрерывные злодейства, чтоб утолить свои желания и избавиться от всех, ктоможет ему вредить. Он ищет опоры в рабах и в людях самого низкого свойства,потому что только в себе подобных он находит преданность. Между тем, он долженподдерживать беспрерывные смуты и войны, чтобы народ всегда чувствовалпотребность в предводителе.

Таково постепенноеотклонение образов правления от идеала. Порядок перехода одной политическойформы в другую впервые, сколько нам известно, очерчен Платоном. Конечно,выведенному им закону нельзя придавать безусловного значения. Аристотельсправедливо замечает, что нередко перемены происходят иначе. Если мы взглянемна ход развития греческой жизни, то увидим, что здесь аристократия большейчастью переходила в демократию через тиранию. Но отчасти и в Греции, а ещеболее в Риме, переходной формой является также правление, основанное на цензе,то, которое Платон называет олигархией и которое, в сущности, представляетсмешение аристократических начал с демократическими. Возникновение же тираниииз необузданной демократии – явление довольно обыкновенное во все эпохи. Вовсяком случае, мы видим у Платона мастерское изображение различных образовправления в том виде, в каком они существовали в его время. Широтаисторического взгляда соединяется здесь с глубоким психологическим анализомобщества.

На совершенно инуюточку зрения становится Платон в разговоре о Законах – сочинении,которое писано им уже в глубокой старости и, по-видимому, даже не совсемобработано. В Республике он старался изобразить идеал совершенногогосударства; здесь, напротив, он описывает устройство, наиболее приспособленноек действительности. Там господствовало полное единство; здесь являетсясочетание противоположных начал в одно гармоническое целое.

С. 15

Это устройствоПлатон считает вторым после совершенного государства. Однако это не тимократия,которая в Республике выставлялась ближайшим отклонением от идеала.Разговор о Законах начинается, напротив, с критики политическихучреждений Крита и Спарты. Главная цель их – развитие военной силы и храбрости;между тем, законодатель должен иметь в виду не одну только добродетель, а все всовокупности. Цель государства должна состоять в счастье всей человеческойжизни, в которой первое место занимают блага душевные, второе – телесные, атретье – внешние, или богатство. В Законах Платон, отступая от прежнейсистемы, ставит даже храбрость на последнем месте в ряду добродетелей.Первенство принадлежит мудрости; за ней следует умеренность; из смешения этихдвух начал с храбростью рождается правда, которая занимает уже третье место;наконец, четвертое остается храбрости. И здесь, впрочем, Платон утверждает, чтосовершенное соединение всех добродетелей лучше всего достигается такимгосударственным устройством, где все между гражданами общее – и жены, и дети, иимущество, где само название собственности неизвестно, так что политическоетело представляет полнейшее единство всех частей. Но в действительности можнотолько приближаться к этому идеалу. Для этого лучше всего взять образправления, смешанный из двух противоположных, от которых рождаются всеостальные, именно, из монархии и демократии. Каждая из этих политических форм,взятая отдельно, склонна доводить свое одностороннее начало до крайности:первая – начало власти, вторая – начало свободы. Между тем, для государства неможет быть ничего вреднее, как избыток силы в каком бы то ни былоправительстве. Расширяясь безмерно, власть подрывает собственные основы и идетк погибели. Платон приводит в пример, с одной стороны, персидскую монархию,которая пришла к упадку от избытка деспотизма, с другой стороны, афинскуюдемократию, которая была крепка, пока имела сдержки, и подверглась полномурасстройству, как скоро свобода перешла в необузданное своеволие. Политическаямудрость состоит в умении себя воздерживать; поэтому монархия должна бытьограничена свободой граждан, демократия – усилением власти. Тогда только вгосударстве будут господствовать умеренность, согласие и мудрость.

С. 16

Эти глубокие мыслиостаются верными до нашего времени; на них зиждется вся теория конституционноймонархии. Но для Платона не ясно было значение монархического элемента вгосударстве. Вся греческая жизнь развивалась в республиканской форме. Поэтому,несмотря на выставленные им начала, то государственное устройство, которое онописывает в Законах, представляет смешение демократии не с монархией, ас олигархией или аристократией. Господство свободы умеряется здесьустановлением ценза и сложной системой выборов.

Хотя это новоегосударство не должно представлять собою такое полное единство, как первое,однако и здесь все направляется и приводится к общей цели, которая пронизываетвсе отношения. Гражданин принадлежит не столько себе, сколько государству. Тоже начало прилагается и к детям, и к собственности. Закон входит во всеподробности жизни, определяя мельчайшие обстоятельства. В домашнем быту,говорит Платон, нередко происходят, по-видимому, ничтожные перемены; носоставляя отступление от целей законодателя, они ведут к нарушению порядка, апотому к постепенному падению государства, ибо политическое устройство держитсяпреимущественно нравами. Платон понимал, впрочем, невозможность все установитьпредписанием; поэтому закон, по его мнению, должен действовать и советом. Сэтой целью каждому закону должно предшествовать введение, заключающее в себенаставления гражданам насчет жизни добродетельной и согласной с государственнойпользой. Таким способом с силой соединяется убеждение. Платон понимал также,что не все, что он советует ввести, может быть везде исполнено на деле; но втеории, говорит он, следует иметь в виду наилучшее, а затем в жизни можнооставить в стороне то, что оказывается неприложимым.

Государство,которому предполагается дать наилучшие законы, должно быть удалено отприбрежья, ибо торговля ведет к богатству и роскоши, а сношения с иностранцамиразвращают нравы. Количество народонаселения должно быть достаточно для защитыи не настолько велико, чтобы затруднить сохранение порядка. Платон определяетего в 5040 семейств, число, наиболее удобное для делений. Правители принимаютмеры, чтобы это количество никогда не увеличивалось и не уменьшалось, поощряяили воздерживая деторождение; в случае же избытка населения, лишние высылаютсяв колонии.

С. 17

Каждое семействополучает по жребию известный участок земли, разделенный на две части: однаближе к городу, другая на окраине государства; последнее для того, чтобы каждыйимел живейший интерес в защите границ. Точно так же всякое семейство получаетдва дома: один в центре города, другой на краю. В государстве нет уже полногокоммунизма, как в идеальном устройстве; однако частная собственность стесняетсявсеми мерами. Участки должны считаться принадлежащими не столько гражданам,сколько государству; отчуждение их не допускается. Для того чтобы количествоочагов оставалось всегда неизменным, наследует один из сыновей по назначениюотца; прочие же дети мужского пола усыновляются бездетными. Дочери вовсе неполучают приданого, и если они остаются единственными наследницами отцовскогоучастка, они выдаются замуж за бедных. Ограничивая таким образом недвижимоеимущество граждан, закон не допускает и чрезмерного увеличения движимого.Золото и серебро совершенно изгоняются из государства, чтобы устранитьпобуждение к тяжбам и к неправедному стяжанию. Так как вообще крайностибогатства и бедности ведут к возмущениям, то устанавливается средний размеримущества, назначением высшего и низшего пределов. Низшей нормой служитдоставшийся по жребию участок земли, который должен быть у всякого, даже убеднейшего. Высшая же норма определяется вчетверо против первоначальногоучастка, и затем излишнее отбирается в пользу государства. Сообразно с этимграждане разделяются на четыре класса, которые служат основанием дляраспределения податей и почестей. Платон требует, чтобы то и другое совершалосьпропорционально состоянию; ибо равенство между неравными, говорит он,устанавливается посредством пропорции, отклонение же от этого начала порождаетсмуты. Вообще, равенство бывает двоякого рода: одно – числительное, котороеустановить легко, предоставляя все жребию, другое – истинно пропорциональное,которое и составляет сущность правды. Платон дает здесь иное определениеправды, нежели то, которое мы видели в Республике. В Законах правдаопределяется, как равное воздаяние неравным, сообразно с их природой. Мы увидиму Аристотеля дальнейшее развитие этих мыслей.

Выбор правителейпредполагаемого государства определяется, однако, не одним цензом: здесьпринимается во внима-

С. 18

ние и началосвободы, так как правление должно представлять сочетание противоположныхэлементов. Способы избрания устанавливаются различные для разных должностей.Первая власть в государстве – хранители законов. Они выбираются всеми носящимиоружие, сложным способом; сначала избираются 300 человек, потом из них 100 инаконец из последних – 37. Вторая должность – военачальники, которые такжеизбираются воинами: высшие по предложению хранителей законов, низшие попредложению высших. Затем следует сенат, состоящий из 360 членов, по 90 изкаждого класса. И здесь опять избирают все; но для высших классов полагаетсяпеня за неявку, с целью усилить их участие в делах, низшие же, с некоторыми,впрочем, видоизменениями, освобождаются от такого понуждения. Сперва выбираютсякандидаты в сенаторы, затем из них двойной комплект членов, наконец уже изпоследних половина берется по жребию. Эта сложная система имеет опять в видусочетание противоположных начал. Подобно этому, выбираются и другие сановники:астиномы, или надзиратели за городом, агораномы, или надзиратели за рынком,агрономы, исправляющие полицию в селах, наконец, жрецы. Но воспитателиюношества и судьи высшего гражданского судилища выбираются одними сановниками,ибо для этих должностей требуются высшие способ* ности. Напротив, судьи внизших судебных местах, состоящих в филах, назначаются по жребию, чтобы никтоне был исключен из участия в суде. Это – наши присяжные. Наконец, вгосударственных преступлениях суд предоставляется народу; только следствиепроизводится тремя сановниками, которые избираются обвинителем и обвиняемым.

За устройствомправительства следуют законы, которые Платон излагает весьма подробно. Ониобнимают всю жизнь граждан, от рождения до смерти. Прежде всего должно бытьопределено все, что касается религии, как высшего интереса в государстве. Потомизлагаются постановления о браках, об отношении к рабам и детям; определяетсяпорядок воспитания, которое должно быть общее. Сами игры детей раз и навсегдаустанавливаются законом. Нововведения в них не допускаются, чтобы не внушитьдетям страсти к переменам. Закон определяет также песни и пляски; над поэтамиучреждается цензура. Женщины участвуют в тех же упражнениях, как

С. 19

и мужчины. Затем ивзрослым предписывается весь порядок жизни, с утра до самого вечера. Обедывводятся общие, как в Спарте, и не только для мужчин, но и для женщин и детей.Подробно излагаются правила относительно земледелия, и здесь видно, в какойстепени Платон заботится об ограничении частной собственности в своемгосударстве. В каждой филе, составляющей двенадцатую часть области, всепроизведения земли делятся на три равные части: одна для свободных людей,другая для рабов, третья для иностранцев и ремесленников. Каждый гражданинполучает две части для раздачи по своему усмотрению семейству и рабам; то, чтоу него остается, он имеет право продать на рынке. Что касается до ремесел, тоони совершенно воспрещаются не только гражданам, но даже их слугам. Гражданедолжны вполне посвящать себя государственной жизни. Ремесленники же составляютособый разряд людей, из которых каждый занимается только одним ремеслом, поначалу разделения труда. Частным людям воспрещается и внешняя торговля; толькоправители могут вывозить из-за границы вещи, нужные для государства. Излагая такимже образом законы об устройстве жилищ и торговых мест, о судопроизводстве, опреступлениях и наказаниях, о гражданских исках, Платон доводит, наконец, своихграждан до самой смерти и определяет все, что касается похорон. В заключение онуказывает на способ сохранения устроенного таким образом государства. Этотспособ состоит в постоянных совещаниях лучших людей, собирающихся на заре.Совет состоит из десяти хранителей законов, которые приобщают к себедобродетельнейших мужей, путешественников, видевших обычаи чужих земель, илучших юношей. Последние должны наблюдать за всем, что происходит, и доносить отом старцам, которые принимают уже все нужные меры для поддержания государства.

Из всего этогоясно, что Платон и в Законах остается чистым идеалистом. Хотя он имел ввиду представить устройство, приспособленное к человеческой природе, однако издесь свобода вполне приносится в жертву общественной цели. Греческая жизнь,конечно, подавала к этому повод: древний гражданин должен был жить длягосударства. Но и в греческих городах регламентация частного быта далеко недостигала таких размеров, как у Платона. То неустройство, которое видел передсобой великий мыслитель, побуждало его требовать

С. 20

еще большегоподчинения частных интересов государственным. Отправляясь от верховной целиполитического союза, от идеи общего блага, он упустил из виду все другиеобщественные элементы. Неотъемлемой заслугой Платона остается возведениегосударства к вечным идеям правды и добра; но во имя этих начал он хотелпроизвести такое объединение жизни, которое противоречит природе человека.Возражая на предложенное Платоном политическое устройство, Аристотельсправедливо замечает, что излишнее единство разрушает само существогосударства, которое должно быть менее едино, нежели семейство, и еще менее,нежели отдельное лицо. Устроить государство по образцу неделимого значитисказить свойственную ему природу, уничтожить в нем различия и разнообразие,необходимые в союзе. Аристотель восстает особенно против коммунизма,защищаемого Платоном. Общение жен и детей, говорит он, не произведетединомыслия, ибо если каждый может сказать о жене или ребенке: это мое, тоотсюда должны возникать беспрерывные споры. Бели же жены и дети принадлежат некаждому в особенности, а всем в совокупности, то их нет ни у кого. Этимразрушается вся сладость семейных связей и открывается возможность ссор иоскорблений между родителями и детьми, не знающими друг друга. Общение имеет идругую невыгоду: всякий гораздо менее заботится об общем достоянии, нежели о собственном.У человека есть два главных побуждения к заботе и любви: собственность ипривязанности; между тем, оба эти чувства уничтожаются Платоном. Общениеимуществ может вести лишь к беспрерывным ссорам вследствие неравногораспределения пользования и труда. Те, которые работают много и получают мало,будут восставать на тех, которые при ничтожном труде пользуются излишнимиблагами. Владельцы общих имуществ гораздо чаще тягаются между собой, нежелиотдельные собственники. Вообще, чувство собственности служит источникомвеличайших наслаждений. Любовь к себе – не дурное чувство, когда оно непереходит через меру, а собственность дает вместе и возможность делать добродругим.

Нельзя несогласиться с этой критикой, которая принадлежит ученику самого Платона, одномуиз величайших мыслителей всех времен и народов. Она, вместе с тем, служитисходной точкой для дальнейшего развития политических учений.

С. 21II. АРИСТОТЕЛЬ

С Аристотелем мысльиз области идеала переходит в действительность. Он имеет в виду не вечныеобразцы, по которым должны строиться вещи, а существо самих вещей. Поэтому вего воззрениях гораздо больше трезвости, нежели у Платона. Но основания ученияу обоих одни. Аристотель не эмпирик, как иногда утверждают: он остается идеалистом.Но он ищет идеи, присущей самим вещам, составляющей внутреннюю цель, котораядает направление их жизни и развитию.

У Аристотеля, также как у Платона, мир представляется сочетанием противоположных начал, но этиначала получают у него другое название. Вместо идей и материи, он принимаеткатегории материи и формы или, что то же самое, возможности (???????) и действительности, или деятельности(????????). У Платона идеиявлялись как особые, мыслимые образцы вещей, заключающиеся в божественномразуме; Аристотель отвергает эту гипотезу. Сущность вещей, говорит он, не можетбыть от них отделена. Мыслимый образ не может быть и источником движения; надопредполагать здесь другое движущее начало. Утверждать же просто, что вещипричастны вечным идеям, не что иное, как пустословие и поэтическая метафора,ибо способ сочетания остается непонятным¹⁷. Чтобы дойти до истинной сущностивещей, надо искать ее в них самих, разлагая их на составные части. Аристотельпринимает четыре основных начала бытия: сущность, или форму, материю, началодвижения и конечную цель¹⁸.Это, в своеобразном виде, те самые начала, которые составляют исходные точкивсех философских систем. Но у него все они сводятся к двум главным, ибо цель,высшее начало, состоит в осуществлении разумной сущности или формы, или впереводе материи в форму, а начало движения не что иное, как стремление к цели.Весь мир слагается, таким образом, из материи и формы. Первая есть безразличныйэлемент, заключающий в себе возможность бесконечно разнообразных ипротивоположных определений; вто-

С. 22

рая, напротив, естьсама действительность вещей, то определение, которое составляет истинную ихсущность. Получая форму, материя из безразличного состояния, из возможности,переходит в действительность. Так, например, медь, как материя, заключает всебе возможность статуи, но вместе с тем и всякой другой формы; когда же онаполучает форму статуи, она из возможной статуи переходит в действительную. Но вэтом примере форма является как нечто внешнее для материи: она спервасуществует отдельно, в мысли художника, как конечная цель его деятельности, изатем уже сообщается материи. В произведениях же природы, в отличие отпроизведений искусства, и всего яснее в органических телах, форма являетсяприсущей самой материи. Это – та же идея, но как внутренняя цель, котораясобственной деятельностью выводит вещи из скрытого, возможного состояния, даетим жизнь, слаживает все части и приводит их к единству. Таким образом, материяи форма составляют противоположные определения единой сущности: то, что вматерии заключается как возможное, в форме является как действительное.Существо формы есть деятельность, и цель этой деятельности состоит восуществлении самой формы, то есть в постепенном возведении материи к форме,или в переводе возможного в действительное. Отсюда целый ряд произведений,представляющих сочетания противоположных элементов и образующих мир природы имир духа. В человеке господство формы выражается в мысли, которая есть сознаниеформы или разумной сущности вещей. Но высшее проявление формы есть мысль,отрешенная от всякой материи, чистая мысль или чистая деятельность, мышление омышлении. Это и есть Божество, конечная цель всего сущего, к которому все стремится,неподвижный двигатель вселенной.

Таким образом, вэтой системе мысль является как живое, деятельное начало, разлитое повсюду,одухотворяющее материю, дающее вещам определенное бытие и, наконец, возводящеевсе к высшему единству, к конечной цели творения, к чистому самосознанию духа.

Среди этих форм, вкоторых выражается деятельность мысли, государство, как у Платона, занимаетвысшее место в области человеческих отношений, ибо оно представляет высшееосуществление человеческих целей. Но между тем как Платон требовал отгосударства полнейшего единства, считая другие

С. 23

формы отклонениемот идеала, Аристотель прямо становится на ту точку зрения, которую великий егоучитель развивал в разговоре о Законах. Вместо возможно большегоединства, он ищет наилучшего сочетания противоположностей. И здесь он неувлекается мечтами об идеальном построении общества, но постоянно соображаетсяс действительностью, стараясь точнее определить различные существующие формы государственногобыта, постигнуть их сущность и показать, что ведет их к добру или гибели.

Политика Аристотеля – самоезамечательное из всех политических сочинений, которые когда-либо являлись всвете. Это единственное, которое соединяет в себе высшие философские взгляды сглубоким и многосторонним пониманием действительности. В нем, с одной стороны,развивается философское существо государства и излагаются те начала, на которыхоно зиждется, с другой, указываются и чисто практические задачи политики. Исследованиене ограничивается какой-либо одной политической формой, а одинаковопростирается на все, как хорошие, так и дурные. Одним словом, это единственноесочинение вместе философское, юридическое и политическое.

Для Аристотеля, также как и для Платона, государство представляет высшее единство всейчеловеческой жизни. Преобладающее в нем начало есть цель, к которой оно ведетчеловека. Эта точка зрения оказывается уже с первых строк. Город, илигосударство (?????), говорит Аристотель,есть известный союз людей; но всякий союз существует для какой-нибудь цели, дляизвестного блага. Важнейшее, высшее благо, какое может иметь в виду человек,будет целью высшего союза, заключающего в себе остальные. Это и есть союзполитический, или государство. Поэтому государственная власть существенноотличается от частной, от власти отца семейства или господина. В этом легкоубедиться, взглянув на способ происхождения политического тела. Государствопроисходит и составляется из других союзов. Прежде всего, из соединения мужа с женойи господина с рабами образуется дом; затем, отдельные дома соединяются в села;наконец, из известного количества сел, имеющих вкупе все нужное для самобытногосуществования (?????????),возникаетгосударство, которое есть совершенный союз людей для жизни совершенной исамобытной. Все частные цели входят, таким образом, в общую цель;

С. 24

но цель государстване частная, а общая. Государство – не местный союз, как село; это не союз,составляемый для взаимных материальных выгод; цель его не ограничивается иустановлением права для взаимной защиты; но все это должно предшествовать длятого, чтобы существовало государство. Само же государство определяется общениемвсей жизни; это и составляет высшую цель человека¹⁹. Поэтому государство не естьискусственное изобретение людей, как утверждали софисты. Оно существует поприроде, ибо цель не что иное, как сама природа предмета, которой осуществлениеи составляет его назначение. И так как цель выше всего, ибо к ней все стремится,то государство есть высшее или лучшее в человеческой жизни. Поэтому человек посвоей природе есть животное государственное (?????????????). Вне государствамогут жить только зверь, неспособный к общению, или Бог, который в себе самомимеет все для себя нужное. Человек же вне государства – последнее из животных.Поэтому в нем лежит естественное стремление к государственной жизни. И хотя попорядку физического происхождения отдельное лицо предшествует государству, нопо природе, или по своей сущности, государство предшествует лицу, так как целоепредшествует частям, ибо природа целого определяет природу частей, а ненаоборот. Только в целом части находят свое назначение и достигают своегоистинного естества. Человек только в государстве, под управлением правды изакона, становится человеком.

Таким образом, и уАристотеля высшая цель, общее благо, определяет всю человеческую жизнь. Вгосударстве заключается все; человек понимается не иначе, как его членом. Это –последствие античного воззрения, в котором отдельные элементы жизни не получилиеще самостоятельности. В новом мире личное начало всегда сохраняет большеезначение, даже у тех мыслителей, которые дают первое место общей идее.

Развив в такихглубокомысленных чертах сущность государства, Аристотель переходит к составнымего частям. Низшая общественная единица – дом, который состоит из соединениямужа и жены, отца и детей, господина и рабов. Прежде всего рассматриваетсяпоследнее отношение. Здесь мы находим знаменитое оправдание рабства, на которомстроилось

С. 25

классическоегосударство. Древние не признавали абсолютного значения человека; это понятиеразвилось позднее, в особенности под влиянием христианства. Но уже во временаАристотеля были люди, принадлежавшие к школе софистов и Сократа, которые утверждали,что рабство противно природе и произошло от насилия. Субъективное начало вело ктакому взгляду, но Аристотель, который имел в виду преимущественно объективнуюцель, восстает против него и старается оправдать рабство не только общественнойнеобходимостью, но и самой природой человека. Всякая деятельность, говорит он,следовательно, и домашняя, требует орудия; раб же есть живое орудие, служащеедля жизни, а потому составляющее собственность хозяина. Надо только знать,существуют ли люди, по природе своей предназначенные быть рабами. Что они есть,в этом легко убедиться. В человеке различаются две стороны: тело и душа, изкоторых одна предназначена к владычеству, другая к подчинению. В самой душеразум властвует над влечениями. Тот же закон повторяется всюду: где многоесоединяется в одно, необходимы начало господствующее и части подчиненные.Поэтому, если есть люди, которые отличаются от других, как тело от души илиживотное от человека, очевидно, что они, по самой своей природе, должныподчиняться другим и быть рабами. Таковы все, которых назначение состоит вфизическом труде и которые таким образом служат орудиями других. У них нетвладычествующей части души – разума; они имеют его настолько, насколько нужно,чтобы понимать чужие веления, а не настолько, чтобы повелевать самим. Поэтомуони призваны быть рабами. Сама природа указала на это, дав им, по крайней меребольшей частью, иное телосложение, нежели свободным людям, назначение которыхсостоит в политической жизни, а не в телесной работе. Будучи основано наприроде, рабство справедливо и полезно как для хозяина, так и для самих рабов,которые через это исполняют естественное свое назначение. Отсюда правомерностьнасильственного подчинения рабов. Не всякое рабство, основанное на войне,справедливо, как утверждают некоторые, ибо сама война может быть несправедлива;но правомерно покорение, основанное на естественном превосходстве. Людьми,самой природой предназначенными быть рабами, Аристотель признает варваров. Уних нет в душе

С. 26

элемента, созданногодля господства. По природе раб и варвар – одно и то же.

В этом учении мывидим, с одной стороны, чисто служебное значение промышленного труда, с другой– всецелое поглощение человека общественным его призванием. Люди, как и все вмироздании, делятся на два противоположных элемента, каждый со своимназначением, один призванный к владычеству, другой к подчинению. Все этоестественно вытекало из самого строя древней жизни, где рабство было явлениемнеобходимым. Противным природе считали его только те, которые само государствопризнавали искусственным изобретением человека. Те же, которые в политическоморганизме видели осуществление высшей идеи, оправдывали и рабство.Действительно, там, где общая цель проникает всю жизнь человека, лицо должновсецело отдавать себя государству, в котором оно находит исполнениеестественного своего назначения. Но такой порядок несовместен с развитиемчастной жизни и особенно с физическим трудом. Призвание политическое ипризвание промышленное должны здесь разделяться. С одной стороны, гражданам,посвящающим себя государству, необходимы рабы для удовлетворения насущных ихпотребностей; с другой стороны, при подчиненном, служебном значении частныхинтересов, промышленное население естественно исключается из политическойжизни. Последняя в древности вращалась в тесном кругу граждан, но затонераздельно господствовала в этом замкнутом кружке. В новое время, напротив, сразвитием частной жизни, лицо совмещает в себе и человека и гражданина. Членгосударства не нуждается в рабах, но зато он и не принадлежит всецелогосударству, он не посвящает себя исключительно политической жизни. Поэтому, сдругой стороны, промышленное население приобщается к политическим правам. Государствов наше время не имеет для гражданина такого значения, как в древности; новзамен этого оно приобрело большую ширину; оно совмещает в себе большееразнообразие элементов и доставляет одинаковое ограждение всем.

В связи с рабствомАристотель излагает и экономические отношения. Он разделяет способыприобретения на естественные и искусственные, или коммерческие: первые, имеющиев виду необходимое в домашней жизни, вторые – безмерное

С. 27

умножениебогатства. Только деятельность первого рода может быть одобрена, вторая жеосуждается, потому что цель ее удовольствие, а не добродетель. ОсобенноАристотель восстает против роста, посредством которого добываются деньги изсамих денег: это способ приобретения наиболее противный природе. И в этихсуждениях отражается воззрение древнего мира, в котором частные интересы неимели самостоятельного значения.

Кроме рабов, всостав дома в качестве подчиненных лиц входят женщины и дети; но онисущественно отличаются от первых. Назначение их не физический труд, а общениежизни с отцом семейства. Поэтому женщины и дети – свободные лица, хотя сдругими свойствами, нежели взрослые мужчины. Женщина имеет разум, ноподчиненный; у детей же разум несовершенный. И те и другие созданы дляповиновения, тогда как назначение мужчины – повелевать. Власть главы семействанад женой должна быть аристократическая, с признанием ее свободы; над детьми жемонархическая, на основании старшинства лет и любви²⁰.

Впрочем, Аристотельне распространяется о семейных отношениях. Воспитание женщин и детей, говоритон, определяется главным образом политическим бытом, ибо дом составляет частьгосударства, а устройство частей должно соображаться с устройством целого.Поэтому он прямо переходит к политическому телу. Разобрав теориипредшествовавших ему мыслителей, в особенности Платона, а такжезамечательнейшие учреждения, существовавшие в действительности, как то:спартанские, критские, карфагенские, он приступает наконец к изложениюсобственного своего учения.

Здесь опять онначинает с составных частей государства, однако всегда сохраняя в виду общуюцель. Государство состоит из граждан. Что же такое гражданин? По определениюАристотеля, гражданином называется тот, кто участвует в суде и совете;следовательно, существенным его признаком служат политические права. Этогражданин в собственном смысле; другие же, например, дети, суть гражданенесовершенные. Вовсе не принадлежат к числу граждан те, которые не имеютникакого участия в политических правах. Но так как в разных государ-

С. 28

ствах допускаются кправлению различные классы, то и само определение гражданина не вездеодинаково.

Гражданин живет длягосударства; поэтому отличительным его свойством служит добродетель. Под этимсловом Аристотель разумеет вообще те качества, которые ведут к достижению цели,следовательно, в этом случае те, которые делают человека способным участвоватьв суде и совете. Что же такое добродетель гражданина? одинакова ли она сдобродетелью человека? На этот вопрос, говорит Аристотель, следует вообщеотвечать отрицательно. Добродетель граждан относится к государству, а последнеебывает различно и по устройству, и по цели. Сообразно с этим, оно требует отграждан различных добродетелей, тогда как добродетель человека всегда одна и таже. Кроме того, граждане в одном и том же государстве имеют различныеназначения, что опять требует различных добродетелей. Однако нет ли разрядаграждан, добродетель которых совпадает с добродетелью человека? Есть, именноправители, которые должны обладать высшими способностями. Но так как всовершенном государстве каждый гражданин должен быть способен и подчиняться иповелевать, то здесь добродетель гражданина совпадает с добродетелью человека.

Этими соображениямиразрешается вопрос: следует ли ремесленников причислять к разряду граждан? Еслиремесленники допускаются к политическим правам, то от граждан нельзя требоватьдобродетели, ибо она принадлежит только тем, которые не трудятся дляпропитания. Тот, кто работает для другого, есть раб; тот, кто работает для публики,есть наемник. Достаточно указать на это, говорит Аристотель, чтобы решитьвопрос. Есть, однако, конституции, в которых и ремесленники причисляются кгражданам; но в благоустроенном государстве этого быть не может.

Определив такимобразом существо и свойства граждан, Аристотель переходит к устройству самогогосударства. Оно может быть различно; в чем же состоят эти различия?

Они определяютсяпрежде всего различием цели. Истинная цель государства – общее благо, а потомуте политические формы, в которых господствует это начало, можно назвать правильными;те же, в которых имеются в виду выгоды одних правителей, а не народа, сутьформы извращенные. В последних государство уподобляется союзу господинаи рабов,

С. 29

установленномупреимущественно для пользы господина. Как правильные, так и извращенные формы всвою очередь разделяются на несколько видов, смотря по составу верховнойвласти, ибо государственное устройство определяется главным образом устройствомвластей, и прежде всего власти верховной, господствующей над другими. Властьможет принадлежать либо одному лицу, либо немногим, либо, наконец, большинствуграждан. Отсюда три правильных образа правления: монархия, или царство,аристократия, или господство лучших людей, и полития, или республика.В Никомаховой этике Аристотель эту последнюю форму называет тимократией,потому что здесь политические права распределяются на основании ценза (??????). Мы видели, что Платон тимократией называлправление, где господствует честь (????).НазваниеАристотеля имеет, следовательно, иное значение, вследствие иногословопроизводства; оно и осталось в науке. Каждому из этих трех образовправления соответствует извращенная форма: монархии – тирания, гдеимеется в виду только польза правителя; аристократии – олигархия, гдебогатые правят для собственных выгод; политии – демократия, гдевладычествуют бедные, имея в виду только самих себя. В действительности могутсуществовать и существуют все эти различные образы правления; но спрашивается:кому, по самому существу дела, по истинному понятию о государстве, должнапринадлежать верховная власть? Этот вопрос, говорит Аристотель, представляетзначительные трудности. Если вручить ее лучшим людям, то все остальные будутунижены; если сосредоточить ее в одном лице, то это будет еще большимпреувеличением олигархического начала. Казалось бы, всего скорее можнопредоставить ее целому народу; ибо хотя в толпе каждый отдельный человек хужеизбранных людей, однако в совокупности народ нередко превосходит высшие классыи разумом и богатством. Рассеянное в малом количестве собирается здесь воедино,вследствие чего в массе образуется высшее качество. Но иногда народная толпабывает не лучше стаи зверей. По идее, верховная власть должна принадлежатьзакону, основанному на разуме. Все признают, что в государстве должнагосподствовать правда, которая составляет высшую его цель, так как в нейзаключается общее благо. Но каким образом распределить власть на основанииправды? Все ищут

С. 30

правды, каждый воимя ее требует себе власти; но обыкновенно люди ошибаются в приложении этогоначала.

Следуя учениюПлатона, Аристотель в Никомаховой этике²¹разделяет правду надва вида, сообразно с двояким значением равенства, составляющего ее сущность.Равенство может быть числительное и пропорциональное; поэтому и правда бываетдвоякая. Одну Аристотель называет правдой уравнивающей (?????????????'?????), другую – правдой распределяющей (???????????????????, justitia distributive). Первая действуетпо арифметической пропорции; она господствует в гражданских оборотах иобязательствах, посему называется также оборотной или меновой (????????????????????, justitia commutative). Онапредполагает, что лица совершенно равны между собою, вследствие чегоуравниваются и их отношения. Вторая действует по началу геометрическойпропорции, воздавая каждому равное, сообразно с его природой или достоинством:большему больше, меньшему меньше. Последняя должна господствовать вполитических отношениях; но как ее определить? Какой признак может служитьоснованием для правомерного распределения власти? Каждая часть народавыставляет свое мерило: олигархия – богатство, демократия – свободу. Богатыеутверждают, что граждане, неравные по имуществу, должны быть неравны во всем;бедные, напротив, говорят, что люди, равные по свободе, должны быть равны и вполитических правах. И те и другие ошибаются, ибо главный элемент государствасостоит не в богатстве и не в свободе, а в добродетели. Но если лучшие людибудут на этом основании требовать себе власти, то и им можно возразить, чтомасса народа, хотя в отдельности хуже их, но в совокупности может быть лучше.Таким образом, заключает Аристотель, нет превосходства, которое бы вполнеотвечало требованиям правды и могло бы служить основанием для исключительногоприсвоения власти кому бы то ни было. В том только случае, когда один человекили несколько настолько превышают остальных политической добродетелью, чтосравнения быть не может, правление очевидно должно принадлежать им. Ониявляются уже не как равные между равными, а как боги между людьми.

С. 31

В этих мысляхАристотеля можно видеть начало того учения о конституционной монархии, которое,отправляясь от владычества разума и правды в человеческих обществах, отрицаетпринадлежность их какому бы то ни было лицу или собранию, а потому требуетсовокупного участия всех общественных элементов в общих решениях. Это учение вновое время мы увидим у Гизо.

Разрешив такимобразом этот основной вопрос государственной жизни, Аристотель приступает крассмотрению отдельных образов правления и прежде всего монархии. Он разделяетее на несколько видов, которые сводит к двум главным: первый тот, которыйсуществовал в Спарте, где царь был не что иное, как наследственныйвоеначальник; второй – самодержавие (??????????'?),гдеполнота власти сосредоточивается в лице царя. Первый вид собственно несоставляет особого образа правления, ибо со всяким совместно то или другоеустройство военной власти. Что касается второго, то Аристотель в весьма редкихслучаях считает его полезным. Вообще лучше, чтобы властвовал закон, нежеличеловек; лучше, чтобы государством управляли несколько добродетельных людей,нежели один, который не может за всем усмотреть. Сами цари принуждены вверятьсяприближенным. Наконец, здесь всегда неизвестно, в какие руки может попастьправление. Поэтому самодержавие может быть уместно только там, где один человекнастолько превышает других, что все естественно должны ему повиноваться. Это –право гения. Из этих объяснений можно видеть, в каком смысле Аристотель в Никомаховойэтике²²мимоходом называет царство лучшим из образов правления. Истинное значениемонархии было непонятно для греков. И точно, там, где огромная масса народавовсе не принимается во внимание, где государственная жизнь сосредоточивается вкругу избранных людей, всецело посвящающих себя политической деятельности, нетпричины, почему бы из числа последних выделялось единое лицо, возвышающееся надвсеми. Здесь республиканское устройство гораздо уместнее.

В Политике Аристотельназывает наилучшим образом правления тот, где властвуют лучшие люди, все равно,бу-

С. 32

дет ли эта высшаядобродетель принадлежать одному лицу или отдельному роду, или, наконец,известному количеству людей. Но так как первое не более, как случай, тоначертание наилучшего образа правления сводится к изображению благоустроеннойаристократии. Следуя примеру Платона, Аристотель задает себе и эту задачу, но,к сожалению, эта часть Политики осталась у него незаконченной или дошладо нас в отрывке¹.

Приступая кизображению совершенного политического устройства, Аристотель, так же какПлатон, сначала излагает необходимые условия для своего государства. Оно должнобыть не слишком большое и не слишком малое, ибо в первом трудно установитьпорядок, второе же не имеет довольно средств для существования. Количествограждан должно быть достаточное для удовлетворения всех потребностей, а междутем удобное для надзора. Земля должна доставлять все нужное для пропитанияжителей. В противоположность Платону, Аристотель предпочитает приморскоеположение города, доставляющее удобства для торговых сношений и для защиты.Наконец, необходимо, чтобы государство состояло из греков, ибо северные народыобладают храбростью, но лишены разума; народы азиатские, напротив, разумны, ноне одарены храбростью. Одни греки соединяют в себе оба качества. Граждане всовершенном государстве должны вполне посвящать себя политической жизни идобродетели. Право гражданства не дается земледельцам, ремесленникам и купцам,ибо низкий образ жизни ведет к низкому образу мыслей. Эти классы исключаются ииз поземельной собственности. Земля принадлежит только гражданам;обрабатывается же она посредством рабов и метойков, ибо само занятиеземледелием воспрещается гражданам. Исключительное призвание последних –служение государству. Но так как в этом служении заключаются различныеобязанности, именно, защита отечества и управление, то спрашивается: должны лиэти два разряда должностей принадлежать одним и тем же лицам или разным? Платонв своем идеальном государстве требовал, чтобы правление было

Вопрос о цельностии о порядке глав Политики Аристотеля весьма спорный. Он основательнообсуждается у Гильдебранда, а также у Бартелеми Сент-Илера, в его введении кпереводу Политики. Считаю излишним повторять здесь различные доводы имнения.

С. 33

вручено мудрейшим,предназначенным к тому самой природой или Божеством; Аристотель, который непризнавал, чтобы какое-либо превосходство могло служить основанием дляобладания властью, старается сочетать преимущество высшей способности сосвободою всех. С этой целью он разделяет граждан по возрасту; так как юностипринадлежит сила, а зрелым летам мудрость, то младшие должны носить оружие, астаршие править государством. Этим способом никто не исключается из правления,а все вступают в него по очереди. Кроме того, так как в государстве необходимыи жрецы, то эта должность предоставляется старцам, уже отживающим свой век.Таким образом, общее право согласуется с различием способностей и с различнымназначением людей. Этим осуществляется требование, чтобы каждый мог быть иправителем и подданным.

Однако для того,чтобы всякий гражданин мог в свое время сделаться членом правительства,необходимо, чтобы он был воспитан в добродетели. Воспитание составляет первоеоснование совершенного государства. Поэтому Аристотель подробнораспространяется о нем. Но здесь, на самой середине, изложение обрывается;дальнейшее устройство политического идеала Аристотеля остается нам неизвестным.

От наилучшегоправления Аристотель переходит к тому, которое более всего подходит длянастоящей человеческой жизни. Это и есть полития. Она состоит в сочетаниипротивоположных начал. Это та самая мысль, которую Платон развивал в разговорео Законах. Но Платон в идее искал сочетания монархии с демократией, хотяв изложении он отступил от этого требования; Аристотель, придерживаясь болеедействительности, прямо берет не правительственные начала, а общественныеэлементы. Составные части каждого населения суть богатые и бедные. Отсюда двапротивоположных образа правления: олигархия и демократия, основанные напреобладании тех или других. В олигархии владычествует меньшинство, вдемократии большинство; но это происходит от того, что богатство обыкновенносоставляет достояние немногих, большинство же состоит из бедных. Каждый из этихобразов правления в свою очередь подразделяется на несколько видов, по степениразвития преобладающего в нем начала. Желательно же соединение обеих форм. Ономожет быть дво-

С. 34

якого рода: когдапри распределении власти, кроме богатства, берется в расчет и добродетель,тогда образуются некоторые виды аристократии, приближающиеся к олигархии;когда, напротив того, в правлении преобладает демократический элемент, тогдавозникает собственно так называемая полития. Ее-то Аристотель и считает лучшимв действительности образом правления, и так как она состоит из соединениябогатства с бедностью, то здесь, очевидно, должен преобладать средний класслюдей. Вообще, говорит Аристотель, высшие классы, гордые своим богатством,несправедливы к народу и нелегко подчиняются власти; низшие, со своей стороны,плохо управляют общественными делами. Только средний класс соединяет в себечувство равенства с умением подчиняться предписаниям разума. Здесь опять нельзяне вспомнить новейшего учения о конституционной монархии, отличительныепризнаки которой состоят именно в сочетании порядка со свободой и в преобладаниисредних классов. У древних мыслителей это устройство является в республиканскойформе, но мысль та же самая. Идеализм везде приходит к одним и тем же началам.

Считая смешанноеправление наилучшим в действительности, Аристотель не отвергает, однако, и других.Государственные учреждения должны сообразоваться с состоянием народа и с темиэлементами, которые входят в состав населения. Отправляясь от этой мысли,Аристотель дает советы насчет устройства каждого образа правления, указывая напричины падения правительств и на средства их поддерживать. Основное правилодля всякого государства состоит в том, что часть народа, желающая сохраненияучреждений, должна быть сильнее той, которая хочет перемены. При этом надоразличать два элемента: количество и качество граждан. Там, где перевешиваетпервое, устанавливается демократия; где, напротив, последнее получаетпреобладание, водворяется олигархия. Но для какого бы государства законодательни был призван издавать законы, он всегда должен иметь в виду средний класслюдей, который один может дать прочность учреждениям.

Каково же должнобыть устройство каждой политической формы в особенности? Здесь надо различатьотдельные отрасли власти. Всякая верховная власть имеет органы троякого

С. 35

рода: собрание,решающее дела, правителей и суды. Мы видим здесь начало теории разделениявластей на законодательную, правительственную и судебную. Каждый из этихорганов может иметь свое устройство, которое должно соответствовать характерусамого правления.

В демократияхверховное решение дел предоставляется народному собранию, в которое все имеютдоступ, причем, однако, могут быть различия как в составе, так и в ведомствесобрания. Эти различия зависят от степени развития демократических начал; этимопределяются видоизменения демократического правления. Крайнюю степеньдемагогии представляет то устройство, в котором народное собрание всепритягивает к себе, ничего не предоставляя правителям. В более умеренных формахявляются иные сочетания. В олигархии решение дел находится в руках меньшинства,система, которая также допускает различные оттенки. Крайний предел составляетолигархия наследственная или сама себя восполняющая и ставящая себя вышезаконов. Наконец, аристократии и политии свойственно разделение ведомства спредоставлением некоторых дел народному собранию, других – правителям, выборнымили назначаемым по жребию.

Правительственнаявласть может иметь еще более разнообразное устройство. Правителями вообщедолжны считаться те, которые имеют право повелевать; это существенный их признак. Они установлены везде, но каждый образ правления имеет свои, свойственные емуучреждения. Так, для приготовления законов, представляемых общему собранию, волигархиях устанавливаются комиссии, состоящие из немногих лиц; в демократиях,напротив, эти дела вверяются многочисленному сенату. В аристократияхучреждаются особые сановники для надзора за женщинами и детьми, что вдемократиях неуместно. Способ назначения правителей также может быть различен,смотря по свойству правления. Если они выборные, то избирательное право можетбыть предоставлено либо всем, как в демократиях, либо немногим, как волигархиях, либо целому народу и высшему классу вместе, в различных случаях истепенях, как делается в смешанных формах. То же относится и к избираемости. Нокроме выбора бывает и назначение сановников по жребию. Последнее свойственноособенно демократиям, ибо этим устанавливается полное равенство всех граждан;первый же способ

С. 36

более принадлежитаристократии и олигархии, ибо здесь имеется в виду назначение лучших людей.Наконец, все эти системы могут сочетаться между собой и производить новыеформы. То же относится и к устройству судов.

Спрашивается: какже в данном случае следует устроить эти власти, чтобы дать учреждениям наиболеепрочности? Для разрешения этого вопроса нужно знать, какие причины ведутправительства к падению и какими средствами они поддерживаются. Эта главасоставляет одну из замечательнейших частей Политики Аристотеля, которыйявляется здесь предшественником Макиавелли. Он воспользовался тем обильнымзапасом политического опыта, который представляло разнообразие греческой жизни.Своим ясным и глубоким взглядом он проникал во все подробности явлений,постоянно подкрепляя общие положения примерами из действительности.

Главную причинуполитических переворотов Аристотель видит в стремлении к равенству,арифметическому или пропорциональному. К восстанию прибегают те, которыесчитают себя обделенными и думают, что им не воздается должное. Поэтомуправления, основанные исключительно на одном начале, всегда шатки. Лучше всегосочетать равенство обоего рода, арифметическое с пропорциональным; этим скореевсего можно предупредить революции. Но вообще демократия прочнее олигархии,потому что народ имеет против себя только меньшинство, а богатым угрожаетопасность с двух сторон, от народа и от членов собственного сословия.

К требованиюизвестного рода равенства, которое лежит в основании всех революционныхстремлений, присоединяются и другие, ближайшие причины переворотов. К нимпринадлежат человеческие страсти: честолюбие, зависть, негодование,возбужденное оскорблениями, страх наказания, интриги, презрение к правителям, атакже чрезмерное превосходство одного лица или одной части народа над другими.Поводы к революциям могут быть даже самые ничтожные, хотя цель их всегдасерьезная. Мы видим, что Аристотель умел отличать в революциях существенное отслучайного; он не останавливался на поверхности, но за внешней игрой событийотыскивал более глубокие причины явлений.

Все эти причиныдействуют различно при разных образах правления. Каждому правительству угрожаетопасность своего

С. 37

рода. В демократияхреволюции проистекают главным образом от неистовства демагогов, которыезаставляют высшие классы соединяться и сговариваться для ниспровержениядемократии. Иногда же сам демагог становится тираном. В олигархиях причиныпадения бывают двоякие: притеснение низших классов, которые вследствие тогоприбегают к восстанию, и раздоры в среде самих олигархов, когда власть сосредоточиваетсяв руках слишком незначительного количества лиц, а остальные, исключенные изправления, производят переворот, или же когда из олигархии выходит демагог,который становится во главе народа. Почти те же причины действуют и варистократиях, которые приближаются к олигархии. В смешанных же правленияхпричина падения может заключаться в плохом сочетании противоположных элементов,когда известный класс не получает того места, которое следует ему подостоинству. Эта причина действует иногда незаметно: ничтожные перемены влекутза собой большие, пока наконец не извращается весь порядок.

Отсюда ясно, какиесредства должны употребляться в том и другом случае для поддержаниясуществующих учреждений. В благоустроенном государстве первая забота должнасостоять в строгом охранении закона. Не следует дозволять водворения новыхнравов и обычаев. С этой целью полезно учреждение особых сановников, обязанныхнаблюдать за всеми, кто ведет жизнь, несогласную с установленным порядком.Необходимо также предупреждать возникновение в государстве чрезмерной силы,сосредоточенной в руках кого бы то ни было. Но всего важнее – умеренноепользование властью. Поэтому олигархии должны облекаться по возможности вдемократические формы, особенно в отношениях членов высшего сословия междусобой, ибо только полное равенство привилегированных лиц предупреждает взаимныенеудовольствия и козни. С другой стороны, по той же причине олигархии следуетзаботиться преимущественно о благе народа, а демократии – воздерживаться отпосягательства на богатство высших классов. Общественные должности вообще, привсяком образе правления не должны делаться средством обогащения; это важноособенно в олигархии, ибо когда почести соединяются с богатством, негодованиеисключенных становится вдвое сильнее. На том же основании во всяком государствеполезно

С. 38

предоставитьвторостепенные должности классам, имеющим меньшее участие в правлении, ибо этимудовлетворяется их честолюбие. Одним словом, во всяком образе правления главноеправило должно состоять в соблюдении умеренности во всем. Иногда думают, чтопоследовательное проведение известного начала более всего служит к егоподдержанию; но на деле преувеличенное развитие известной формы всегда ведет еек падению.

Те же началаАристотель прилагает и к монархии. Она разделяется на царство и тиранию. Первоеустанавливается преимущественно для пользы высших классов, которые ищут вцарской власти защиты против народа; вторая же поддерживается массой противвысшего сословия. Причины падения их вообще те же, что в республиках. Втирании, в особенности, соединяются все причины, действующие как в крайнихолигархиях, так и в чрезмерных демократиях. Царство менее подвержено внешнимопасностям и потому прочнее; внутренние же причины переворотов сводятся здесь кдвум главным: заговоры подчиненных и стремление правителей к деспотизму, когдацари стараются увеличить свою силу в ущерб закону. К этому присоединяется и то,что наследственная монархия нередко попадает в недостойные руки.

Причины разрушениямонархии указывают на те средства, которыми она поддерживается. Царствосохраняется только умеренностью; чем ограниченнее власть, тем она прочнее.Аристотель приводит при этом изречение спартанского царя Феопомпа, который сампредложил народу ограничения царской власти. Жена упрекала его в том, что онвласть, полученную от предков, передает своим детям умаленною; он отвечал:«Нет, ибо я передаю ее более прочной». Что касается тирании, то онаподдерживается двумя противоположными способами. Один состоит в нравственномунижении подданных, в возбуждении между ними взаимного недоверия и в стараниидержать их в бедности. Тиран употребляет все средства, чтобы разрознитьграждан, восстанавливая низшие классы против высших, запрещая всякие собрания,где люди могут сходиться и приходить к соглашению. Он устанавливает бдительныйнадзор за всеми поступками подданных; в государстве водворяется обширнаясистема шпионства, так что даже родственники и друзья должны опасаться другдруга. Женщинам

С. 39

и рабампредоставляется полная свобода, чтобы легче было найти в них доносчиков. Тиранприближает к себе только низких и развратных людей; напротив, все, чтовозвышается над толпою, искореняется всеми мерами. Благородство души ненавистнотирану; лучшие люди – первые его враги. Все эти средства, говорит Аристотель,нередко приводятся в действие для поддержания тирании, но они глубокобезнравственны. Другая система состоит, напротив, в возможном приближении кцарству. Тиран должен во всем держаться умеренности, а не искать излишества.Несмотря, однако, на все предосторожности, тирания и олигархия – самые шаткиеиз правительств.

Доказав такимобразом, что умеренность – лучшее средство поддержать всякую власть, Аристотельизлагает наконец те учреждения, которые могут вести к этой цели в правлениях,основанных на односторонних началах, именно, в демократиях и олигархиях. Всеони сводятся к умерению каждого начала противоположным. Односторонние образыправления тогда только могут рассчитывать на некоторую прочность, когда ониприближаются к среднему.

Таково общеезаключение Аристотеля. В этом выражается основная мысль его сочинения, мысль,которой проникнуты все подробности. Имея в виду, так же как Платон, сочетаниепротивоположных начал в гармоническое целое, он не ограничивается изображениемнаилучшего образа правления, он не хочет переделать людей по-своему и начертатьдля них законы, истекающие из чистых требований разума; но обнимаямногосторонним своим умом все разнообразие политических явлений, он вездеуказывает на то, что соответствует или противоречит истинной идее государства,и что поэтому ведет к поддержанию или к разрушению политического порядка. Обамыслителя держатся одного начала: они видят в государстве высшее осуществлениеидеи правды и добра, составляющей конечную цель всей человеческой жизни. Но дляПлатона главное заключается в единстве идеи, созерцаемой разумом, дляАристотеля – в разнообразном проявлении этой идеи в действительности. Обапредставляют высшие образцы древнего мышления и остаются бессмертными учителямичеловечества как в политическом, так и в философском познании.

С. 40СРЕДНИЕВЕКА. ФОМА АКВИНСКИЙ. ДАНТЕ. МАРСИЛИЙ ПАДУАНСКИЙ. I. ФОМА АКВИНСКИЙ И ЕГО ШКОЛ А

Философская мысль всредние века не могла иметь самостоятельного развития: господствонравственно-религиозного начала этого не позволяло. Все высшие вопросы,занимающие человеческий ум, принадлежали к области веры; независимое суждениене допускалось. Философия считалась служанкой религии. При всем том мысль неоставалась неподвижной. Перед ней лежала великая задача, и для разрешения ееона принуждена была прибегать к самому тяжелому труду и к самым утонченнымизворотам. Поставленная в служебное отношение к религии, она стараласьподчинить богословским началам всю область человеческого знания. Такова былацель схоластики, богословской науки средних веков. Исходя из основных положенийцеркви, схоластики строили философские системы, обнимавшие все мироздание. Но издесь, как и везде, неизбежно являлась противоположность начал церковных исветских. Св. Писание и творения отцов церкви не содержат в себе руководствадля всякого познания. Светская наука имеет свои собственные начала и свои пути,независимые от богословия. Схоластикам приходилось искать эти началасамостоятельной деятельностью мысли. Но в средние века человеческая мысль,выходя из варварского периода, не имела еще довольно крепости, чтобы двигатьсябез внешней опоры и собственными силами выработать содержание и методыпознания. Подчиненная авторитету в богословской сфере, она искала авторитетов ив философской области. Таковыми были для нее древние писатели, особенно Платони Аристотель, учителя нового мира. Сочинения их служили неисчерпаемымисточником всякого рода мыс-

С. 42

лей и доводов. Сдругой стороны, схоластики не могли, однако, слепо подчиняться этимавторитетам. Языческие философы заключали в себе слишком много начал,противоречивших христианству. Надо было согласовать различные воззрения,сделать из них нечто цельное, логически связанное. Это, конечно, не всегда удавалось.Схоластические учения часто носят на себе печать разнородного своегопроисхождения. Но мысль изощрялась в этих усилиях и доходила даже до излишнейутонченности. Сквозь сухую, нередко безобразную форму, сквозь собраниеразнородных понятий, заимствованных частью из языческой философии, частью изхристианского Откровения, проглядывает самостоятельность суждения, пытающегосясвести разнородное к единству. Одна система возникала за другой; один и тот жедревний писатель, принятый за авторитет, служит материалом для совершенноразличных воззрений, ибо каждый черпал из него, что хотел, и толковал егопо-своему. В первую эпоху развития схоластики, с конца XIвека и в XII, главным философским авторитетом является Платон, вовторую эпоху, в XIII столетии, Аристотель,с сочинениями которого познакомили Европу арабские переводчики и комментаторы.

В первый периодсхоластика представляет ту же картину, какая характеризует и политическуюобласть. Как там кипела борьба между светской властью и духовной, так здесь происходятожесточенные прения между номиналистами и реалистами. Спор касался,по-видимому, вопроса второстепенного, значения так называемых universalia, илиобщих названий, родовых и видовых. Реалисты утверждали, что виды и роды сутьдействительно существующие общие субстанции, которые проявляются в отдельныхвещах; номиналисты, напротив, считали действительно существующими толькоотдельные предметы, в видовых же и родовых названиях видели одни термины,которые человеческий ум употребляет для более удобного обозрения вещей. Но вэтом вопросе затрагивалась самая сущность средневековых воззрений, а именно,отношение мыслимой, духовной субстанции к материальной. Решение его в ту илидругую сторону имело влияние на саму разработку религиозных догматов, ибо отсюдачерпались те философские понятия, которые служили связью между знанием и верой.Таким образом, восходя от отдельных предметов к общей, родовой субстанции всеболее и более обобщая

С. 43

последнюю, реалистыдоходили наконец до самого общего понятия, охватывающего собой все остальные,до понятия о бытии, как первоначальном источнике всего сущего. Это и есть Бог.Схоластики первого периода определяли Бога как верховное бытие. « Что есть Бог?– говорит св. Бернард в книге о Размышлении. – Тот, кто есть. Скажи всеостальное и ты ничего не прибавишь; если же не скажешь, то ничего не убавишь,ибо все содержится в этом слове: есть. Что есть Бог? Тот, без кого нетничего. Что есть Бог? Начало всего. Что есть Бог? Тот, от кого, через кого и вком все существует. Он един – не так, как другие вещи и существа, но попреимуществу единый. Он образует Троицу, но у трех лиц одна субстанция, однаприрода»²³.Доказательство бытия Бога схоластики первого периода черпали из самого понятияо верховном бытии, которое не может не быть. Это так называемый онтологическийдовод, развитый Ансельмом Кентерберийским, основателем этого направления. Нопонятно, что номинализм не допускал подобных доказательств, ибо он не признавалобщей субстанции действительно существующей. Поэтому церковь вооружилась противноминалистов, усматривая в их учении ересь. С другой стороны, однако, и реализмзаключал в себе опасность. Видя в отдельных предметах проявление общейсубстанции, он легко мог впасть в пантеизм. Бытие существует во всем; это общаясущность всех вещей. Исходя из этих понятий, можно было и Бога понимать какобщую субстанцию, присущую миру, а не отдельную от него. Последовательноеразвитие реализма само собой вело к такому смешению Творца с творением. Разрабатываявопрос об общих названиях и принимая отчасти в соображение доводы номиналистов,позднейшие реалисты пришли к убеждению, что роды и виды как общие субстанциисуществуют не отдельно от вещей, а в самих вещах (поп ante rem, sed in re). Смелые умы,ухватившись за это начало, пошли далее и развили из нее системы чистогопантеизма. Таковы были ереси Амальрика Венского и Давида Динантского.

Учителикатолической церкви испугались. Ереси были осуждены, а вместе с ними ивызвавшие их учения. Некоторое время казалось, что сама схоластика должнаисчезнуть. Мно-

С. 44

гие были убеждены,что философия ведет только к лжеучениям и что поэтому не следует прилагатьорудия разума к священным предметам. Но однажды возбужденная мысль неостанавливается на полдороге. В это время Европа через аравитян познакомилась сАристотелем, который прежде известен был только в отрывках. Сильные умыпринялись за разработку этой богатой сокровищницы мысли. Все сочинения великогофилософа подверглись самому подробному и тщательному толкованию. Учение егобыло искусно связано с церковными началами, и таким образом выработалось новое,систематическое воззрение на мир, воззрение, в котором богословие соединялось сфилософией, и разумом освещались истины христианства. Таковы были системыАльберта Великого и знаменитого его ученика Фомы Аквинского, ангельскогоучителя (doctor angelicus), как называли его в средние века.

В этом новом учениикатегория бытия или субстанции, господствовавшая в первую эпоху, была отброшенана второй план. Вместо нее были приняты заимствованные у Аристотеля категорииматерии и формы. Но у Аристотеля, с точки зрения идеализма, материя и формапонимаются как противоположные проявления единой, идеальной сущности, одна ввиде способности, другая в виде деятельности. Схоластики XIII века, напротив, придерживаясь абсолютного раздвоенияматериального мира и духовного, видели в них две совершенно различныесубстанции. Притом материя низводилась почти до ничтожества и лишалась всякойсамостоятельности. Форма, говорили они, дает бытие вещам; она сообщает материибытие, имя и определение. Материя же не имеет в себе истинного бытия; она нечто иное, как начало формы. Сама по себе она лишена всякой деятельности. Отформы происходят действующие в ней причины или разумные силы, которыесхоластики, заимствуя термин от стоиков, через посредство Августина, называлисеменными понятиями вещей (rationesseminales rerum), a иногда также духом (spiritus).Форма, следовательно, по этому учению, составляет истинную сущность вещей. Это– мысль, которой источник сам Бог, вечная форма или разум, всемирно действующий(intellectus universaliter agens). Из божественногоразума вечным процессом истекают мыслимые начала вещей, то есть отдельныеформы. Спросить, почему это так происходит, значит спросить, почему разум

С. 45

есть разум. Такимобразом, Бог как верховный разум является причиной всего сущего. Поэтомудоказательство бытия Божьего должно черпаться не из онтологического довода, аиз восхождения от следствия к причине. Это так называемый физико-теологическийдовод. Первоначальная причина производит второстепенные, от которых в своюочередь рождаются, как следствия, новые причины. Все сущее представляет, такимобразом, непрерывную цепь причин и следствий. Эта всеобщая связь вещей естьзакон, все устраивающий и все сдерживающий, вечный и неизменный. Верховныйзакон вселенной не что иное, как сам божественный разум, управляющий миром. Онрасполагает все вещи в известном порядке, который представляет ряд степеней,идущих сверху к низу, от Бога, чистого разума, к духовному миру и наконец кматериальному.

Такова быласистема, развитая великими схоластиками XIIIвека. В ней многое заимствовано у Аристотеля; но учение греческого мыслителяпринимает здесь совершенно иной характер. У Аристотеля форма есть самавнутренняя сущность вещей: развитие происходит изнутри; здесь же являетсяпорядок, установленный сверху, и извне наложенный закон. У Аристотеля Бог естьконечная цель, неподвижная, к которой все стремится; здесь, напротив, Бог естьразум, вечно действующий, все производящий и управляющий миром, как внешнийдвигатель. Начало конечной цели не было, впрочем, устранено в этой системе;напротив, оно вошло в нее как существенный элемент; но и оно совершенноизменилось в этом переходе. У Аристотеля это опять цель внутренняя; здесь этоцель внешняя. Конечная цель, по учению Фомы Аквинского, есть основное началодеятельности разумного существа, ибо разумная деятельность состоит именно втом, что в ней имеется в виду цель. Поэтому Бог творит вещи для известныхцелей. Взаимное отношение трех высших категорий ума, бытия, формы и конечнойцели определяется у Фомы Аквинского следующим образом: верховная цель каждойвещи есть совершенство или полнота бытия; поэтому добро, или конечная цель, тоже самое, что бытие, но с другой точки зрения, именно, насколько оножелательно; бытие же не что иное, как деятельность (actus), a деятельностьсоставляет существо разума. Таким образом, все категории приводятся к разуму иего деятельности, которая состоит в произведении форм, между тем

С. 46

как у Аристотелявысшей категорией, все определяющей, яв ляется конечная цель.

Знакомый с историейфилософии легко может видеть, что, несмотря на кажущееся покорное подражаниеАристотелю, это учение гораздо ближе подходит к стоическому и еще ближе кАвгустину. От стоицизма оно существенно отличается господствующим повсюдураздвоением – характеристической чертой всех средневековых воззрений. Стоики,принимая за основное начало разум, все из себя производящий, впадали в своегорода спиритуалистический пантеизм; у схоластиков же в мироздании являетсяраздвоение мира материального и духовного, в человеке – противоположностьцарства природы и царства благодати. Это раздвоение мы увидим на каждом шагу.Одним словом, это – здание, искусственно составленное из разнородных элементов.Но преобладающее в нем начало, также как у стоиков, – разум, из котороговытекает закон, или, лучше, который сам есть закон вселенной. Отсюда учение оестественном законе, которое было особенно развито в этой школе. Онопредставляет настоящую философию права средних веков. Наиболее полное исистематическое его изложение находится у Фомы Аквинского.

«БогословскаяСумма» (Summa Theologiae) Фомы Аквинского, капитальное его сочинениепо всем отраслям знания, содержит в себе и учение его о праве и законе.Согласно с общим направлением схоластики, право выводится из нравственныхначал. Поэтому основание всей теории заключается в нравственном существе человека.Учению о человеке посвящается вторая часть Богословской Суммы. Мы подвергнем ееподробному разбору, насколько она относится к нашему предмету.

Св. Фома начинает сисследования человеческого назначения. Следуя Аристотелю, он говорит, чтопервое начало всякой деятельности есть конечная цель. Поэтому в учении очеловеке прежде всего представляется вопрос: свойственно ли человекудействовать для известной цели? Несомненно, отвечает св. Фома, ибо человекотличается от неразумных существ тем, что он хозяин своих действий; а таким онстановится вследствие того, что он одарен разумом и волей; предмет же воли естьцель, или достижение известного добра; следовательно, человеку свойственнодействовать в виду цели. Впрочем, св. Фома признает, что всем вещам, даже и неразумным,

С. 47

свойственнодвигаться к цели, ибо материя сама собой неспособна действовать и переходить извозможности в действительность; необходимо, чтобы она была движима каким-нибудьразумным двигателем, а всякий разумный двигатель прежде всего имеет в видуцель. Предметы материального мира движутся божественной волей, котораяустраивает их в виду цели; действия же человека направляются собственной егосвободной волей²⁴.

Но если понятие оцели входит как основной элемент в человеческую деятельность, то спрашиваетсядалее: существует ли какая-нибудь конечная цель всей человеческой жизни?Необходимо существует, ибо в движущих причинах невозможно идти в бесконечность:надо остановиться на какой-либо первой причине, иначе уничтожается вседействие. А так как здесь движущая причина есть цель, то необходимоостановиться на последней, конечной цели. Она может быть только одна, ибоконечная цель всякого предмета заключает в себе всю полноту его бытия, илисовершенство. Поэтому конечная цель человека должна удовлетворять всем егостремлениям, так, чтобы не оставалось ничего желать²⁵.

Такая цель естьблаженство. В чем же оно заключается? Оно не может состоять в богатстве, впочестях, в славе, в телесных благах, даже не в каком-нибудь душевном благе какпредмете человеческих желаний, ибо всякое сотворенное благо, преходящее иизменчивое, не заключает в себе совершенства и не в состоянии удовлетворитьчеловека²⁶.Конечная цель может пониматься двояко: как предмет желания и как обладаниепредметом. В первом смысле конечной целью человека может быть только добронесотворенное, то есть Бог, во втором смысле – добро сотворенное, заключающеесяв самом человеке. Блаженство состоит именно в обладании желанным предметом; это– известная деятельность души, ибо в деятельности заключается совершенство. Нокакого рода деятельность? Блаженство, очевидно, не есть деятельность внешнихчувств, даже не деятельность воли, ибо воля состоит только в стремлении к цели,а не в обладании предметом. Следовательно, это деятельность разума. Разумразделяется на практичес-

С. 48

кий итеоретический. Блаженство не может быть предметом практического разума, ибо, содной стороны, высшая цель желаний, Бог, есть предмет не практического разума,а теоретического; с другой стороны, практический разум имеет цель вне себя, атеоретический в себе самом – в познании. Последний представляет, следовательно,завершение всей человеческой деятельности, а потому в нем только и можетзаключаться высшее блаженство человека. Но деятельность теоретического разумаможет найти удовлетворение единственно в познании первой причины всего сущего,то есть Бога, а такое познание превышает человеческий разум. Следовательно,совершенство человека, или конечная цель всей его жизни, состоит в познаниитого, что выше человеческого разума²⁷.

Может ли, однако,человек достигнуть такого блаженства? Может, ибо в разуме его заключается понятиео совершенном добре, а воля его стремится к достижению оного; природа жекаждого существа приноровлена к конечной его цели. Человек способен и ксозерцанию Бога. Но в настоящей жизни невозможно ни то, ни другое. Полноеблаженство исключает всякое зло и исполняет всякое желание, что на земленемыслимо. В настоящей жизни невозможно и созерцание божественной сущности.Естественными человеческими средствами, приспособленными к земной жизни, можетбыть достигнуто только несовершенное блаженство. Полное же познание Богапревышает естество всякого сотворенного существа, а потому может бытьдостигнуто только сверхъестественным путем, особенным действием Бога, и вбудущей жизни. Главная движущая сила, направляющая человека к этой конечнойцели, есть божественная благодать. Со стороны же человека требуются: 1) прямотаволи, которая есть не что иное, как должный порядок воли в отношении к цели;она требуется, как должное расположение материи к восприятию формы; 2)известные действия, которые называются заслугами, ибо всякое благо достигаетсяпосредством движения и действия. Но во всяком случае, собственной деятельностинесовершенных существ недостаточно для достижения совершенного блага; здесьнеобходима высшая сила²⁸.

С. 49

В этих мыслях св.Фомы многое заимствовано у Аристотеля, именно, начало конечной цели ипредпочтение теоретического разума практическому. Но здесь мы можем видеть торазличие между обоими учениями, на которое мы указывали выше. У древнегомыслителя конечная цель человека есть исполнение естественного его назначения;она достигается самим развитием его природы. Это – цель внутренняя, присущаяпредмету. У св. Фомы, напротив, согласно с христианским учением, цельполагается внешняя, сверхъестественная, уходящая за пределы этого мира,недостижимая данными природой средствами. Это – цель, к которой человек, повечным уставам, предназначается Богом и к которой он направляется Творцом.Свобода человека состоит здесь единственно в покорности ниспосланному Богом закону,в награду за что он может ожидать вечного блаженства на небе. Очевидно, чтомысли Аристотеля служили только материалом для совершенно иного здания.

Однакозаимствованные у Аристотеля начала послужили к тому, что св. Фома уделилнекоторое место и самодеятельности человека. Он признал необходимость заслугдля получения вечного блаженства. Это было существенным отклонением от ученияАвгустина, который все приписывал одной благодати и отрицал всякое участиечеловеческой воли в достижении небесной цели. Впоследствии этот вопрос сделалсяпредметом горячих споров между католиками и протестантами. Последние отверглиучение св. Фомы и со своей точки зрения возвратились к чистой теории Августина.

Требование прямотыволи и известных нравственных действий для достижения конечной целичеловеческой жизни приводит св. Фому к рассмотрению самого существа воли.Собственно человеческие действия, говорит он, суть те, которые добровольны,которые истекают из воли. Воля же определяется как разумное стремление (appetitus rationalis)²⁹. Однако воля не всегда движетсяразумом; могут быть разнообразные мотивы и различные двигатели. Этот вопросважен для определения свободы воли. Св. Фома исчисляет четыре двигателя: 1)разум, ибо воля движется в виду цели, а цель представляется разумом; 2)чувственные наклонности, которые располагают человека к представлению известнойжеланной цели;

С. 50

3) сама воля,которая иногда сама себя движет, ибо когда она хочет цели, то она хочет и того,что нужно для достижения цели; 4) наконец, внешние двигатели: с одной стороныобъект, возбуждающий желание и движение, с другой стороны первоначальныйдвигатель, ибо всякое движение воли, входя в общую связь причин и следствий,само зависит от предшествующего движения, а в бесконечность идти невозможно. Нотак как движения воли свободны, то есть проистекают из самого ее естества, топервоначальным двигателем может быть здесь только причина самого естества, тоесть Бог. Этим воля отличается От естественных предметов. В последних могутпроисходить движения и не проистекающие из их естества, а насильственные, гдепервоначальным двигателем является какой-нибудь внешний предмет, например когдакамень бросается вверх. В воле же все движения исходят изнутри, следовательно,первоначальной причиной движения может быть только причина самой воли, то естьБог³⁰.

Таким образом, потеории св. Фомы, воля потому только свободна, что она движется к цели невнешними предметами, а самим Богом. Сообразно со своим учением о господстве вмире вечного закона и предустановленного Богом порядка, св. Фома естественнодолжен был подчинить и движения воли общей связи причин и следствий, восходящейк первой причине – к Богу. Но этим, собственно говоря, уничтожается человеческаясвобода. Стоицизм, последовательно развивая свои начала, действительно ееотрицал, признавая повсюду господство необходимости, или рока. Св. Фома в этомотношении не мог уклониться от христианского учения; он находил здесь поддержкуи в авторитете Аристотеля. Поэтому он старается спасти свободу, объясняя, чтоБог не движет волю необходимым образом, ибо он движет вещи сообразно с ихприродой, а природа воли состоит в том, что она не определяется к одномукакому-либо действию, а относится безразлично ко многим³¹. Нельзя не сказать, что этообъяснение нисколько не разрешает затруднения. Спрашивается: чем жеопределяется движение воли к тому или другому предмету, и в каком отношениинаходится эта второстепенная причина к первоначальной?

С. 51

Когда мы понимаемвсе мироздание как общую цепь причин и следствий, идущую сверху донизу внеизменном порядке, мы непременно должны от каждой второстепенной причинывосходить к предшествующей, и так далее к первому двигателю, и тогда всепредставится нам произведением необходимости. Для свободы здесь нет места,

Св. Фома переходитзатем к различным свойствам движений воли. Существенно в них то, что они могутбыть нравственны или безнравственны, то есть направляться к добру илиотклоняться от него. Но здесь возникает вопрос: каким образом возможны вообщебезнравственные действия? Воля всегда движется в виду цели, то естьпредставляемого добра; всякое бытие как предмет желания есть добро;следовательно, воля, по-видимому, всегда стремится к добру. Что же означает вней зло? Так как добро и бытие одно и то же, отвечает св. Фома, то очевидно,что вещь настолько хороша, насколько в ней есть бытие, и настолько дурна,насколько в ней есть недостатков и несовершенств. Зло имеет, следовательно,значение чисто отрицательное. В приложении к воле, которая всегда движется ввиду цели, добро и зло зависят главным образом от свойства самой цели и отрасположения действия в отношении к ней. Но внешние движения воли зависят отвнутренних; первые относятся к последним, как материя к форме. Внешние действиятогда только нравственны, когда они добровольны. Следовательно, весь вопроссводится к тому, какова цель внутреннего движения воли и как располагается воляк ее достижению? Цель, или предмет воли, ей соразмерный, единственно тот,который представляется ей разумом, ибо добро чувственное всегда частное инеполное; один разум дает понятие о добре всеобщем и совершенном.Следовательно, доброта воли зависит от покорности ее разуму. Разум есть правилои мерило воли. Но так как всякая второстепенная причина заимствует свою силу отпричины первоначальной, то и человеческий разум получает свое значение, какправило воли, от верховного, божественного разума, который, как правило имерило движений, есть вечный закон. Поэтому доброта воли гораздо более зависитот ее соразмерности с вечным законом, нежели с человеческим разумом³².

С. 52

Таким образом, мыприходим к понятию о законе. Он определяется как правило, которым измеряетсядолжный порядок в виду цели. Соразмерность с ним человеческих действийназывается правдой (rectitude), несоразмерность – грехом(peccatum). Закон существует во всем; в предметахестественных это – закон самой природы, имеющей наклонность к цели; в действияхже воли низшее правило дается человеческим разумом, высшее – вечным законом.Насколько действие сообразно с этими правилами, настолько оно добро и праведно;насколько оно от них отклоняется, настолько оно зло и грех³³.То же прилагается и к человеческим страстям, которые сами по себе ни праведны,ни греховны, но становятся таковыми по отношению к разуму и закону. Насколькоони подчиняются разуму, настолько они хороши; насколько они отклоняются от должногопорядка, настолько они дурны³⁴.

Фома Аквинскийразвил целую теорию страстей; но она не касается нашего предмета. Для учения оправде и законе гораздо важнее то, что он говорит о добродетели, как качестве,направляющем человека к цели. Следуя Аристотелю, св. Фома определяетдобродетель как добрую привычку (habitus) души. Привычкойже называется расположение, или порядок вещи в отношении к себе или другим.Таким образом, добродетель, так же как и закон, приводится к понятию о порядке.Это определение добродетели вытекает из того, что добродетель вообще естьсовершенство какой-либо способности, то есть наилучшее расположение способностик достижению цели. В естественных предметах это совершенство устанавливаетсясамой их природой, которая направляет их к цели. В человеческой же воле этогобыть не может, ибо воля не определяется природой к чему-либо одному, абезразлична ко многому; поэтому здесь совершенство дается только привычкой.Отсюда следует, что добродетель есть известная привычка³⁵.

К этим понятиям,заимствованным у Аристотеля, св. Фома присоединяет определение Августина, чтодобродетель есть доброе качество души, которое Бог производит в нас без нашейволи (quam Deus in nos sine nobis operatur)³⁶.Этоопять

С. 53

совершенноепротиворечие с учением греческого философа. Св. Фома согласует эти дваразнородных начала, разделяя, сообразно со средневековой теорией, человеческиедобродетели на естественные и «влитые» (virtutesinfusae). Первыеприобретаются естественными силами человека и ведут его к блаженству,соразмерному с земным его состоянием; вторые сообщаются ему благодатью и ведутего к блаженству, превышающему его природу. Последние называются такжебогословскими добродетелями (virtutes theologicae), потому что они устраивают человека дляБога, вливаются в него одним Богом и открываются нам из св. Писания.Естественные добродетели разделяются на умственные и нравственные, ибо так каквсе действия берут свое начало от двух способностей, от разума и воли, тодобродетель может состоять в совершенстве того или другого. Богословскиедобродетели точно так же совершенствуют разум и волю, но придавая имсверхъестественные начала. Приложение разума к тому, что ему непонятно, естьвера; стремление воли к тому, что по природе для нее нежелательно, естьнадежда; наконец, соединение воли с тем, что естественным путем ей несообщается, есть любовь. По порядку происхождения, любовь последняя из всехдобродетелей, но в порядке совершенства она высшая из всех : она форма иисточник остальных³⁷.

Аристотельоцределял добродетель как середину между двумя крайностями. Фома Аквинскийразбирает и этот вопрос, который имеет значение для учения о правде. Онразличает середину разума (medium rationis) и середину вещи (mediumrei). Первая состоит в сообразности с разумом как смерилом, на что указывает Аристотель. Таково существо нравственной добродетели,ибо совершенство желательной способности состоит именно в подчинении ее разуму.Превышение указанной разумом меры есть излишек, недостижение меры – недостаток,средина же есть соответствие мерилу. Но в некоторых добродетелях требуется исредина вещи, именно в правде, которая относится к внешним предметам и состоитв воздаянии каждому должного, ни более, ни менее. Что же касается богословскихдобродетелей, то в них середины собственно нет, ибо здесь мерило – Бог, которыйпревосходит все человеческие способности. Поэтому

С. 54

в приближении кНему не может быть избытка. Только случайно (per accidens),по отношению к нашим способностям, и здесь можно различить средину, ибо мыдолжны стремиться к Богу сообразно с нашим состоянием³⁸.

За общим учением одобродетели следует уев. Фомы учение о законе, ибо добродетель направляется ксвоей цели законом и состоит в подчинении закону. Здесь ев. Фома дает дваопределения закона: одно предварительное, другое более полное и подробное,вытекающее из рассмотрения существа и главных принадлежностей закона.Предварительное определение следующее: закон есть известное правило и мерилодействий, которым кто-либо побуждается к действию или воздерживается от оного (lex est quaedamregula et mensura actuum, secundum quam inducitur aliquis ad agendum vel ab agendo retrahitur). В чем же состоит существо этого мерила? Вкаждом роде или разряде вещей, говорит Аристотель, начало есть правило и мериловсех предметов, принадлежащих к этому роду: например, в числах единица. Вдействиях первое начало есть разум; следовательно, закон есть нечтопринадлежащее к разуму. В разуме же, в приложении к действиям, первое началоесть цель; для человека эта цель есть блаженство. Следовательно, сущностьзакона состоит в устроении порядка человеческой жизни в отношении к блаженству.Далее, всякая часть устраивается в виду целого, как несовершенное в видусовершенного. Но человек есть член государства, составляющего совершенный союз (communitatis perfectae); следовательно, закон должен главным образом иметь ввиду общественное благо. К последнему, как к высшему началу, должны бытьприведены все частные предписания относительно отдельных действий, ибо вовсяком порядке низшее устраивается в виду высшего. Таким образом, весь закондолжен иметь в виду общее благо. Св. Фома очевидно увлекается здесьАристотелем; он приводит даже мнение греческого философа о государстве, каксовершенном союзе людей, тогда как, в сущности, это мнение вовсе не клеится снаправлением схоластики. Далее, относительно закона возникает вопрос: комупринадлежит его установление? Устраивать в виду цели, говорит св. Фома, следуеттому, кому принадлежит сама цель. Поэтому устраивать людей в виду блага целогообщества должно

С. 55

или само обществоили тот, кто заступает его место (est vel totiusmultitudinis, vel alicujus gerentis vicem). Следовательно, законодателем может быть илицелое общество или то общественное лицо, на которое возложено попечение обобщем благе. Наконец, существенное условие закона состоит в его обнародовании,ибо всякое мерило получает значение через то, что оно прилагается кизмеряемому, а в человеке это приложение совершается посредством обнародования.

Из всех этихсвойств св. Фома выводит следующее полнейшее определение закона: закон естьизвестное установление разума для общего блага, обнародованное тем, кто имеетпопечение об обществе (lex est quaedam rationis ordinatio ad bonum commune ab eo, qui curam communitatis habet, promulgata)³⁹.

Затем св. Фомапереходит к различным видам закона. Согласно с разделением добродетелей наестественные и сообщаемые благодатью, св. Фома принимает и двоякого рода закон:человеческий и божественный. Но так как каждый из этих разрядов, в своюочередь, разделяется на естественный и положительный, то отсюда проистекаютчетыре вида закона: вечный, естественный, человеческий и божественный. Вечныйзакон есть сам божественный разум, управляющий миром. Вся вселенная образуетсовершенное общество, управляемое верховным разумом; а так как Бог понимает всепод формой вечности, то это закон вечный. Будучи правилом и мерилом всегосущего, он прилагается ко всем вещам, которые поэтому все ему причастны. Вестественных предметах это приобщение к вечному закону проявляется в законахприроды, силой естественной наклонности направляющих каждую вещь к ее цели; вразумных существах отражение в них вечного закона называется закономестественным, который истекает из разума и заключает в себе некоторые общиепрактические начала, или аксиомы, не требующие доказательств. Из этих началпрактический разум выводит частные приложения, которые называются человеческимили положительным законом. Наконец, кроме естественного и человеческого закона,для направления человеческой жизни нужен еще божественный, или откровенныйзакон. Он необходим: 1) потому что человек устраивается в виду цели,превосходящей естественные его способности;

С. 56

2) потому что понедостаточности человеческого суждения бывают различные мнения о том, чтоследует делать, а из этого проистекает разнообразие законов, которое вызываетпотребность в высшем, несомненном руководстве; 3) потому что человек не можетсудить о внутренних движениях души, которые поэтому недоступны человеческомузакону, а между тем необходимы для совершенства добродетели; 4) наконец, потомучто человеческий закон не может искоренить всякого зла, так как он, по своемунесовершенству, стараясь истребить зло, вместе с тем уничтожил бы многоедоброе; поэтому грехи, которые не запрещаются человеческим законом, запрещаютсябожественным⁴⁰.Легко усмотреть, что во всем этом разделении закон юридический не отличается отнравственного.

Св. Фома подробнорассматривает один за другим отдельные виды закона. Менее всего можно сказать озаконе вечном, скрытом в глубине божественного разума. На него можно толькоуказать, как на источник всякого закона. Во всяком делателе, говорит ев. Фома,действию необходимо предшествует понятие о том, что он делает. Это понятиеназывается искусством, образцом или идеей. Точно так же и во всяком правителеуправлению предшествует понятие порядка, в котором должны совершаться действияподчиненных. Это понятие называется законом. Сообразно с этим божественнаямудрость, насколько ею создаются вещи, получает значение искусства, образца илиидеи, а насколько она все устраивает и направляет к цели, она получает значениезакона. Поэтому вечный закон не что иное, как божественная мудрость,направляющая все действия и движения вещей. Но когда несколько двигателейустраиваются в известном порядке, тогда необходимо, чтобы второстепенныедвигатели заимствовали свою силу от первоначального. Поэтому и в правителяхразум управления, то есть понятие, по которому оно совершается, должен идти отвысшего правителя к низшему. А так как закон есть разум управления, то всенизшие законы должны проистекать от закона вечного⁴¹.

Отражение вечногозакона в человеческом разуме есть закон естественный. Он относится кпрактическому разуму, как первоначальные аксиомы ума относятся к разумутеоретическому.

С. 57

Как в познаниипервое понятие есть бытие, так первое практическое понятие есть добро, ибовсякое действие имеет в виду цель, которая и есть добро. Поэтому основноеначало естественного закона состоит в том, что надо делать добро и избегатьзла. Все предписания естественного закона коренятся в этом. Следовательно, кестественному закону принадлежит все, что практический разум признает зачеловеческое добро. А так как естественное добро присуще самой природечеловека, то разум считает добром все то, к чему человек имеет естественнуюнаклонность. Поэтому порядок предписаний естественного закона есть сам порядокестественных наклонностей человека. Этот порядок, как и сам разум, идет отобщего к частному. Прежде всего, сюда относится то, что обще всем существам,именно, стремление к самосохранению; затем то, что обще всем животным, как то,половые отношения и воспитание детей; наконец то, что собственно принадлежитразумным существам, – познание Бога и общежитие⁴².

Это приведениепредписаний естественного закона к порядку природных наклонностей человека,очевидно, основано на заимствованном у Аристотеля начале внутренней, присущейвещам цели, которая движет их к добру. Но приняв это начало, чтобы найтикакое-нибудь содержание для естественного закона, св. Фома немедленновидоизменяет его сообразно с собственным направлением и становится на точкузрения стоиков. Естественная наклонность человека как разумного существа,говорит он, состоит не в том, чтобы повиноваться страстям, а в том, чтобыдействовать по указаниям разума. Поэтому к естественному закону принадлежат вседействия человека, насколько они разумны, или, что то же самое, насколько онидобродетельны. В отдельных случаях разум может даже считать полезным длячеловеческой жизни такие действия, к которым у человека вовсе нет природнойнаклонности. С другой стороны, практический разум в своих выводах и приложенияхдалеко не дает таких несомненных истин, как разум теоретический. Практическийразум имеет дело с случайным; несмотря на достоверность общих начал, вчастностях могут быть отклонения как вследствие обстоятельств, так и вследствиеневедения, происходящего от искаженного

С. 58

разума, от страстейи дурных привычек. Поэтому в естественном законе общие начала одни для всех,общие выводы также неизменны, но в отдельных случаях закон может изменяться⁴³.Ясно, что у св. Фомы борются разнородные направления; очевидно также, что когдаон старается свести содержание естественного закона к предписаниям разума, онвпадает в тавтологию: разум предписывает делать добро, а добро есть то, чтопредписывается разумом. Это и заставляет его прибегать к порядку естественныхнаклонностей человека. Причина этих колебании лежит отчасти в самом существедела. Естественный закон, как общее предписание разума, есть закон чистоформальный; содержание свое он необходимо получает извне. Это начало, выясненноеновейшей философией, не могло быть понято св. Фомой. Отсюда его недоумения ипротиворечия.

Недостаточностьестественных наклонностей человека оказывается и в том, что для совершенствадобродетели одних наклонностей мало; нужна дисциплина. Отсюда необходимостьчеловеческого или положительного закона. Есть люди, склонные к пороку, невнимающие увещаниям. Надо принуждать их силой и страхом, чтоб они воздержалисьот зла, не нарушали чужого спокойствия и, наконец, сами становились быдобродетельными, делая впоследствии по привычке то, что прежде делали изстраха. Таким образом, для спокойствия людей и для развития в них добродетелинеобходимы человеческие законы⁴⁴.

И здесь, как и вовсем своем учении, Фома Аквинский смешивает юридический закон с нравственным.Целью принудительного закона полагается развитие всех добродетелей. Сообразно стеми же началами, он совершенно подчиняет положительный закон естественному.Только то постановление, говорит он, имеет силу закона, которое само в себесправедливо; справедливость же определяется сообразностью с правилами разума,то есть с естественным законом. Следовательно, человеческий закон настолькозакон, насколько он проистекает из закона естественного; отклонение же отестественного закона не есть закон, а искажение закона. Однако в человеческомзаконе есть элемент, который зависит единственно от человеческого усмотрения.Человеческий закон есть приложение закона

С. 59

естественного; ноэто приложение может быть двоякого рода: как вывод следствия из причины и какчастное определение, привходящее к общему началу, например, размер наказания.Первое получает силу от естественного закона, второе единственно отчеловеческого⁴⁵.

Это приводит ев.Фому к рассмотрению вопроса об обязательной силе человеческого закона.Обязателен для совести только тот закон, который справедлив; следовательно,надо знать, какие законы должно считать справедливыми и какие нет. Это зависитпрежде всего от круга действия закона. Необходимо определить, что закон можетпредписывать; тогда мы будем знать, чему следует повиноваться. При разрешенииэтого вопроса, первое, что нужно иметь в виду, есть опять начало цели. Всякоедело должно быть соразмерно со своей целью, а цель закона – общее благо.Поэтому закон должен иметь предметом не отдельные лица, действия и времена, атолько общее всем лицам, действиям и временам. С этой точки зрения закон можетпредписывать все добродетели, ибо нет добродетели, действия которой нетребовались бы или не устраивались в виду общего блага (non sint ordinabiles in bonum commune); но он непредписывает всех действий каждой добродетели, а единственно те, которые нужныдля общего блага. С другой стороны, закон должен соображаться с состояниемлюдей, ибо всякое мерило должно быть соразмерно с измеряемым. Несовершеннымсуществам невозможно дать тот же закон, как совершенным; а так как обществолюдей, для которых издается закон, большей частью состоит из несовершенных, тозакон не может воспрещать всех пороков: он запрещает только важнейшие, откоторых может воздерживаться большинство людей. К этому присоединяется и тосоображение, что хотя закон имеет в виду делать людей добродетельными, однаконе вдруг, а постепенно, по мере возможности⁴⁶.

Таков должен бытьхарактер предписаний человеческого закона. Отсюда можно судить, какие законыследует считать справедливыми. Законы называются справедливыми: 1) по цели,когда они имеют в виду общее благо; 2) по происхождению, когда изданный законне превышает власти издающего; 3) по фор-

С. 60

ме, когда в видуобщего блага налагаются на подданных тяжести уравнительные. Несправедливость жезакона может быть двоякая: 1) вследствие противоречия с человеческим благом,когда закон издается для частной пользы законодателя, или превышает данную емувласть, или, наконец, налагает на подданных неуравнительные тяжести; 2)вследствие противоречия с божественными установлениями. Законы первого роданадо считать более насилием, нежели законами; они не обязательны для подданных;но последним не воспрещается исполнять их для избежания соблазна, чтозаставляет иногда человека отступаться от своего права. Законы же второго родавовсе не следует исполнять, ибо Богу надо повиноваться более, нежели человеку.Отправляясь от этих начал, св. Фома толкует текст апостола Павла: несть бовласть, аще не от Бога; темже противляяйся власти Божию повелению противляется.Здесь, говорит св. Фома, надо разуметь: во всем, что принадлежит кпорядку власти (in his, quae ad potestatis ordinem pertinent). Ноустановленный Богом порядок власти не простирается на предписания, противныеБожьим повелениям; в нем не заключается и право налагать на подданныхнесправедливые тяжести. Потому в этих случаях нет обязанности повиноватьсязакону, если можно сопротивляться без соблазна или без значительного вреда длясебя и для других.

Ограничивая такимобразом обязательную силу положительного закона, ставя ее в зависимость отсубъективного мнения подчиненных, св. Фома, с другой стороны, распространяет еена все лица без исключения. От закона не изъяты и праведные; о них говорится,что закон им не положен, единственно в том смысле, что исполняя егодобровольно, они не подлежат принуждению. Точно так же князь или законодательсвязан законом в своей совести, хотя он не подчиняется принудительной силе, таккак последняя исходит от него самого. Наконец, и духовные лица, для которыхустановлен закон Духа Святого, освобождаются от низшего, человеческого закона,только когда последний противоречит высшему; иначе они самим законом СвятогоДуха подчиняются человеческому закону, по словам апостола: повинитеся убовсякому человечу созданию Господа ради (Первое послание Петра, ?, 13)⁴⁷.

С. 61

Наконец, четвертыйвид закона есть закон божественный или откровенный. Он разделяется наветхозаветный и новозаветный. Первый заключает в себе прежде всего предписаниянравственные, обязательная сила которых открывается из самого разума, затемпредписания церемониальные и судебные, заимствующие свою силу у положительныхопределений откровенного закона. Из числа последних одни определяют отношениялюдей к Богу, другие – отношения их друг к другу. Новый же Завет дан людямглавным образом для того, чтобы сообщить им благодать Святого Духа. Для этогонужна вера, действующая посредством любви; с этой целью установлены и таинства.Остальное предоставляется усмотрению властей, светских и духовных.

Таково учение ФомыАквинского о законе. В связи с ним находится и учение его о праве. Держасьнравственного начала, он производит право от правды. Правда есть известнаядобродетель. Особенность ее состоит в том, что она устраивает человека вотношении к другим (ordinat hominem in his, quae sunt ad alterum), тогда как остальные добродетелиустраивают человека в отношении к себе самому. Последние касаются внутреннихстрастей; они подчиняют страсти разуму, вследствие чего здесь середина,составляющая добродетель, есть середина разума. Напротив, правда касается волии внешних действий человека в отношении к другим; поэтому здесь серединасостоит в равенстве вещи или действия с другими, ибо равенство есть серединамежду большим и меньшим. Поэтому середина правды есть середина вещи. Уравнениев отношении к другим состоит в воздаянии каждому того, что ему принадлежит, нибольше, ни меньше. Этим оправдывается определение римских юристов: правда естьпостоянная и непрерывная воля воздавать каждому свое (justitia est constans et perpetua voluntas suum cuique tribuendi)⁴⁸.

Право есть объектправды. Оно определяется как действие, уравненное в отношении к другому, в силукакого-либо способа уравнения (jus sive justum estaliquod adaequatum alteri secundum aliquod aequalitatis modum). Способ же уравненияможет быть двоякий: по природе вещей или в силу человеческого установления.Отсюда разделение права н.1 естественное

С. 62

и положительное.Третий вид права, который обыкновенно принимался в то время по примеру римскихюристов, право народов (jus gentium), св. Фома считаеттолько видом естественного права, насколько последнее касается собственночеловека, а не обще всем животным. Разделяя таким образом право на естественноеи положительное, св. Фома и здесь, как в учении о законе, утверждает, чточеловеческое установление может сделать правом только то, что не противоречитправу естественному. То же разделение он применяет и к божественному праву,устанавливаемому божественным законом⁴⁹.

Следуя Аристотелю вучении о равенстве как существе правды, св. Фома принимает и разделение правдына уравнивающую и распределяющую. Но он выводит это разделение из самогоразличия отношений между людьми. Устроение человека в отношении к другим Можетбыть двоякое: в отношении к отдельным лицам и в отношении к обществу людей. Впервом случае отдается каждому то, что ему принадлежит. Это совершаетсяпосредством арифметического равенства, которым уравнивается вещь с вещью. Вовтором случае дается каждому столько, насколько он имеет участия в целом. Здесьуравниваются вещи в отношении к неравным лицам, а это совершается посредствомгеометрической пропорции. В первом случае закон правды есть воздаяние равного заравное (contrapassum), в последнем нет, ибо здесьустанавливается отношение вещи не к другой вещи, а к лицам⁵⁰.Из этих двух видов правды высший есть правда распределяющая, ибо все люди,состоящие в обществе, являются членами целого, а член устраивается в видуцелого; следовательно, благо каждого члена должно быть устроено в виду пользыцелого. Таким образом, все добродетели, устраивающие человека в отношении ксебе самому и к другим, приводятся к правде распределяющей как к высшемумерилу; а так как устройство человека в виду общего блага принадлежит закону,то эта правда называется также законной, ибо она приводит человека всогласие с законом. Поэтому законная правда властвует над всеми добродетелямикак общая причина, их направляющая⁵¹. Сама по себе взятая, правда незаключает в

С. 63

себе материала всехдобродетелей, ибо она определяет только внешние отношения человека, не касаясьвнутренних движений души. Но косвенно, как высшее направляющее начало, правдаотносится ко всем частям души и ко всем добродетелям⁵². Из этого ясно, что общая илизаконная правда выше всех других нравственных добродетелей. Но и частнаяправда, устраивающая человека в отношении к отдельным лицам, имеет преимуществоперед другими добродетелями: 1) потому что субъект ее – воля, а субъект другихдобродетелей – страсть; 2) потому что она имеет в виду благо не только самогодействующего лица, но и других⁵³.

В этом учении оправде св. Фома является чистым последователем древнего идеализма. Но у неговыступают совершенно иные начала, когда он говорит о добродетелях, сопряженныхс правдой. Сюда он относит религию, благочестие и уважение (observantia). Последнее состоит в воздаянии должнойпочести и покорности Богу и людям. К уважению принадлежит и пови-новение(оbеdientia).Говоря оповиновении, св. Фома, в противоречие со сказанным прежде, ставит его выше всехдругих нравственных добродетелей. Цель всех добродетелей, говорит он, презиратьземное и прилепляться к небесному, начало, заметим, весьма далекое от ученияАристотеля. Посредством богословских добродетелей человек прилепляется кнебесному, посредством нравственных он оказывает презрение земному; поэтомупервые выше последних. Из нравственных же добродетелей высшая та, которойоказывается презрение высшему благу – душевному. Но в душе высшее благо – воля,ибо через нее человек достигает других благ. Следовательно, высшая нравственнаядобродетель состоит в презрении собственной воли и в повиновении Богу⁵⁴.Очевидно, что этот вывод не согласуется с вышеизложенным учением о правде.

Что человек долженповиноваться Богу, продолжает св. Фома, это несомненно; но спрашивается: долженли человек повиноваться человеку? В ответе на этот вопрос св. Фома приводитосновное положение всего своего учения. Оно состоит в признании установленногоБогом порядка, в котором высшие двигают низших. Как в устроенном Творцом порядкеприроды,

С. 64

говорит он, низшиепредметы подчиняются движению, сообщаемому высшими, так и в порядкечеловеческих отношений высшие, в силу данной Богом власти, двигают низших своейволей. Последние, по этому самому, обязаны повиноваться повелениям первых⁵⁵.

Это приводит нас кучению о происхождении власти от Бога. Св. Фома подробно излагает свой взглядна этот предмет в Комментариях на «Сентенции» Петра Ломбарда, которымидополняется учение Богословской Суммы, На вопрос: всякая ли власть происходитот Бога? он отвечает: Бог – причина добра, а не зла; следовательно, все, чтоесть доброго во власти, то от Бога, все, что в ней дурного, то не происходит отНего. Но во всякой власти надо различать три элемента: 1) ее начало, илипроисхождение; 2) ее употребление; 3) ее форму, или существо. Происхождение иупотребление власти могут быть и хороши, и дурны; но существо ее всегда хорошо,ибо оно состоит в известном порядке управления и подчинения (in quodam ordine alterius tanquam regentie et alterius tanquam subjacentis), а все, чтоустроено в порядке, то от Бога, ибо он тем самым есть добро (omne, quod ordinatum est, est a Deo, quia ex hoc ipsobonum est). Следовательно, по существу (simpliciter), всякаявласть от Бога, но в некоторых отношениях (secundum quid)не всегда, ибо не от Бога несправедливое приобретение и злоупотребления власти.Незаконная или дурная власть не от Бога, разве в силу дозволения, в наказаниеза грехи подданных. Но злоупотребление правом лишает человека полученногоблагодеяния; следовательно, если приобретший власть употребляет ее во зло, онзаслуживает, чтобы она была у него отнята. И то, и другое происходит от Бога: ито, что князь приобрел власть, и то, что он справедливо ее лишился⁵⁶.

Этими началамиопределяются границы повиновения. Повиноваться властям следует настолько,насколько они от Бога. Они могут быть не от Бога: 1) по неправильномуприобретению; 2) по злоупотреблению властью. В первом случае похититель властине есть настоящий правитель, а потому, у кого есть сила, тот вправе ему неповиноваться, если только неправильный владелец не сделается впоследствиизаконным обладателем

С. 65

престола, либочерез согласие подданных, либо через утверждение высшего. Что касаетсязлоупотребления властью, то оно может быть двоякого рода: 1) когдапредписывается действие, противное той цели, для которой установлена власть,например действие греховное, противное добродетели, которую власть обязана соблюдать;2) когда предписывается то, на что не простирается сила власти, например когдатребуется подать, которую подданные не обязаны платить. В первом случаеподданные не только не должны повиноваться, но обязаны ослушаться; во втором жеслучае они не обязаны повиноваться, но не обязаны и ослушаться⁵⁷.

В БогословскойСумме вопрос о повиновении властям разбирается еще подробнее. Здесь св. Фомапризнает, что подданные в двух случаях могут не повиноваться властям: 1) когда повелеваетсято, что противно повелению Божьему, ибо Бог высший властитель; 2) когдаповелевается то, на что не простирается власть правителя. Относительнопоследнего пункта св. Фома ссылается на слова Сенеки, который говорит, чторабство не простирается на всего человека, лучшая часть которого изъята отподчинения: тело повинуется господину, а душа сама себе хозяин. Таким образом,во внутренних движениях души человек должен повиноваться не человеку, аединственно Богу. Подчинение человеку имеет место только относительно телесныхдействий. Но и здесь необходимо сделать ограничение: во всем, что принадлежитсамой природе тела, например, что касается поддержания жизни или деторождения,надо опять повиноваться не человеку, а одному Богу, ибо по природе все людиравны и ни один не подчинен другому. Поэтому рабы не обязаны повиноватьсягосподам и дети родителям в заключении брака или в сохранении девственности ит. п. Но в том, что касается порядка человеческих действий или вещей, низшиедолжны повиноваться высшим, как то: воины полководцу в том, что касается войны;рабы господину в том, что касается служебных работ; дети отцу в том, чтоотносится к дисциплине жизни и к домашним заботам, и т.д. Богу человек подчиненвполне, высшим же – не во всем, а только относительно некоторых определенныхдел (quantum ad aliqua determinate), и здесь властьявляется посредником между Богом и поддан-

С. 66

ными. Относительноже других дел подданные подчиняются непосредственно Богу, от которого получаютповеления через закон естественный или откровенный⁵⁸.

С этой точки зрениясв. Фома опровергает возражения тех, кто утверждал, что христиане не обязаныповиноваться светским властям. Возражения были следующие: 1) Иисус Христоссказал по поводу уплаты подати: свободна суть сынове (Матф., XVII, 26); но христиане – сыны Божьи, следовательно, онисвободны от подчинения светской власти. 2) Христиане освобождены ответхозаветного закона, тем более от человеческого, который ниже ветхозаветного.3) Разбойникам не следует повиноваться, а бл. Августин говорит, что царства, вкоторых не господствует правда, суть не что иное, как великие разбои. Противэтих доводов св. Фома приводит тексты св. Писания, которыми предписываетсяповиновение властям, а затем дает следующее заключение: вера Христова – началои источник правды; следовательно, порядок правды ею не уничтожается, аподтверждается; порядок же правды требует, чтобы низшие повиновались высшим,ибо иначе не может сохраниться устройство человеческих дел. Затем опровергаютсявозражения одно за другим. На первое св. Фома отвечает, что подчинение человекачеловеку касается одного тела, душа же остается свободной. Как сыны Божьи,христиане освобождаются духовно от рабства греха, а не телесно. Второевозражение устраняется тем, что Ветхий Завет был прообразом Нового,следовательно, должен был прекратиться с появлением последнего; к человеческомуже закону это не относится. Наконец, на третье возражение св. Фома отвечает:светским князьям следует повиноваться настолько, насколько требует порядокправды; если же они держат власть, неправильно присвоенную, или предписываютнеправедное, то подданные не обязаны повиноваться, разве случайно, дляизбежания соблазна или опасности⁵⁹.

Св. Фома допускаетдаже подчинение христиан князьям неверным. Не следует, говорит он, вновьустанавливать подобное подчинение, ибо это было бы опасно для верующих; нокогда власть уже существует, оно должно оставаться в силе, ибо властьучреждается правом человеческим (dominium vel

С. 67

praelatio introducta sunt ex jure humano). Божественный жезакон, устанавливающий различие между верующими и неверующими, не уничтожаетзакона человеческого, истекающего из естественного разума.

По-видимому, этимположением признается полная самостоятельность человеческого права; но тут жеделается существенная оговорка, которой вводится совершенно иное начало.Церковь, продолжает св. Фома, может, однако, справедливо отнять правление уневерных князей, ибо последние заслуживают лишения власти. Это совершеннопредоставлено усмотрению церкви, которая может применять свое право всякий раз,как находит это нужным. Только для избежания соблазна она не пользуется имотносительно князей, которые в светском порядке не подчинены ей или ее членам⁶⁰.

Наконец, ко всемупредыдущему надо присоединить учение св. Фомы о возмущении. Вопрос ставитсятаким образом: есть ли возмущение смертный грех? Возмущение, отвечает св. Фома,противополагается единству народа, живущего в государстве; но народом, поопределению Цицерона, которое приводит и Августин, называется не всякая толпа,а собрание людей, связанное согласием права и общением пользы; следовательно,единство, которому противополагается возмущение, есть единство права и общейпользы, а потому возмущение есть смертный грех. Но с другой стороны, на том жесамом основании, восстание в защиту общей пользы не должно называтьсявозмущением и считаться грехом. С этой точки зрения несправедливо возражениетех, кто оправдывает возмущение, ссылаясь на то, что похвально избавлениенарода от тирании. Тираническое правление само по себе неправедно, ибо оноустанавливается не для общей пользы, а для частной; поэтому ниспровержениеподобного правления не имеет значения возмущения, если только оно несовершается так беспорядочно (inordinate), что народ болеетерпит от восстания, нежели от тирании. В тираническом правлении возмутительскорее сам тиран, который поддерживает раздоры в народе, чтобы властвовать безопаснее⁶¹.Св. Фома допускает даже тираноубийство. По поводу возражения, что Цицеронхвалил убийц Юлия Цезаря, он говорит: это относится к тому

С. 68

случаю, когда ктонасильно захватил власть, и нет прибежища к высшему; тогда тот, кто дляосвобождения отечества убивает тирана, получает похвалу и награду⁶².

Из всего этогоочевидно, что по учению Фомы Аквинского начало власти ставится в полнуюзависимость от начала закона. Власть существует единственно для охранызаконного порядка; она проистекает от Бога настолько, насколько в нейвыражается этот порядок. У греческих отцов церкви является уже зародыш учения,что от Бога происходит только существо власти, а не та или другая ее форма и непринадлежность ее тому или другому лицу⁶³. У Фомы Аквинского мы встречаемдальнейшее развитие этих начал, последствия которых мы увидим ниже. От Бога, помнению знаменитого схоластика, проистекает только общий порядок подчинения иуправления, а не приобретение власти тем или другим лицом, и не то или другоеее употребление. Все это – человеческое дело, которое может быть праведно инеправедно. Поэтому подданные отнюдь не обязаны безусловным повиновениемвластям. Повеления правителей для них обязательны настолько, насколько этоготребует порядок правды. Но если мы спросим: кто же судья праведностипредписаний? и не превратится ли общественный порядок в чистую анархию, есликаждому подданному дано будет право отказывать власти в повиновении, когда онсчитает известное повеление несогласным с общим благом? то на эти вопросы мы ненайдем ответа. Св. Фома требует только, чтобы восстание не приносило болеевреда, нежели пользы, – ограничение весьма неопределенное. Понятно, какойпростор подобное учение оставляло и свободе подданных и вмешательству церковнойвласти. Мы увидим впоследствии, каким образом из этих начал выводились чистодемократические теории.

Сам Фома Аквинскийбыл, однако, далек от пристрастия к демократии. Ограничивая княжескую властьпределами закона и правды, он естественно должен был предоставить и подданнымучастие в правлении; но он давал им политические права в весьма умеренныхразмерах, ибо для него главным делом был все-таки порядок подчинения низшихвысшим. В Богословской Сумме по поводу ветхозаветных учреждений

С. 69

он излагает свойвзгляд на лучшее устройство государственной власти⁶⁴. В этом вопросе, говорит он, надоиметь в виду две вещи: 1 ) чтобы все имели какое-либо участие в верховнойвласти, ибо этим сохраняется доля народа в управлении (pars populi),и притом все такое правление любят и берегут, как говорит философ в Политике;2) наилучшую форму самой власти, ибо, хотя она может принимать различные виды,как говорит Аристотель, однако одни из них имеют преимущество перед другими.Наилучший образ правления тот, где правит один, согласно с добродетелью; затемследует аристократия, где владычествуют немногие, также движимые добродетелью.Принимая все это в соображение, надо сказать, что совершеннейшее устройствовласти будет то, где на вершине стоит единый монарх, правящий на основаниидобродетели, а под ним несколько вельмож, также добродетельных, и между тем этавласть принадлежит всем, либо потому, что правители избираются из всех, либопотому, что они избираются всеми. Именно такое правление, смешанное измонархии, аристократии и демократии, было установлено у евреев законом Божьим.Моисей и его преемники властвовали как монархи; старшины избирались по добродетели;наконец, демократическое начало состояло в том, что они брались из всегонарода. Против этого можно возразить, что наилучшее правление – царство, ибооно более всех других представляет собой управление мира единым Богом.Действительно, говорит св. Фома, царство – наилучшее правление, когда оно неизвращается; но вследствие великой власти, которая вручается царю, оно легкопревращается в тиранию. Только вполне добродетельные люди способны выноситьвеликое счастье, а совершенная добродетель находится у немногих. Поэтому Бог недал сначала царя иудеям, а только судью; царя же он дал им впоследствии, попросьбе народа, как бы негодуя на них. И тут были установлены правила, как царьдолжен себя вести, чтобы не возгордиться властью.

Таково учение св.Фомы о светской власти. Как видно, он уделяет в ней значительную для среднихвеков долю либеральным началам. Будет ли он держаться того же направления вразборе отношений светской власти к духовной? К сожалению, в главных своихдогматических сочинениях, в Богослов-

С. 70

ской Сумме и вКомментариях на «Сентенции», он касается этого вопроса только косвенно.Постараемся, однако, собрать его рассеянные изречения.

Мы видели, что онпредоставляет князьям только власть над телесными действиями подданных, ауправление душ относит к исключительному ведомству церкви. Но в порядкемироздания тело подчиняется душе. Согласно с этим, св. Фома, отвечая на одновозражение, отрицающее вмешательство духовной власти в светские дела, говорит:«Гражданская власть подчиняется духовной, как тело душе. Поэтому нельзя считатьнеправильным присвоением власти, когда духовное лицо вступает в те светскиедела, в которых гражданская власть ему подчиняется, или которые предоставляютсяему гражданской властью (quantum ad ea, inquibus subditur ei secularis potestas vel quae ei seculari potentaterelinquantur)»⁶⁵.В этомизречении, как и в вопросе о повиновении властям, устанавливается подчинениеусловное, только относительно некоторых дел. Светской власти оставляетсясобственно ей принадлежащая область. В том же духе св. Фома говорит в другомместе: «Так как духовная власть и светская обе производятся от власти Божьей,то светская власть настолько находится под духовной, насколько она ей Богомподчинена, а именно в том, что касается спасения души; вследствие чего в этихделах следует скорее повиноваться церковной власти, нежели светской. В том же,что касается гражданских благ, надо более повиноваться светской власти, нежелицерковной, согласно с изречением: воздадите убо Кесарева Кесаревы. Лишьслучайно та и другая соединяются в лице папы, который стоит на вершине обеихвластей (qui utriusquepotestatis apicem tenet)»⁶⁶.Последняя оговорка как по смыслу речи, так и по толкованию Беллармина ибогословов школы св. Фомы, означает не власть папы над всем христианством, авласть его в Папской Области, где он является вместе и светским государем.

Какие же делапринадлежат собственно к ведомству церкви? Св. Фома не исчисляет их, ауказывает на некоторые. Прежде всего он говорит о суде в делах веры, которыйестественно принадлежит церкви. Здесь, сообразно с духом средних веков,

С. 71

вывод юридическихначал из нравственного закона ведет к тому, что нравственный суд переходит вюридическую область. Души верующих изымаются из ведомства гражданской власти,что, по-видимому, благоприятствует свободе; но с другой стороны, ониподчиняются власти церковной, а в этих пределах свобода уже вовсе недопускается: все должно безусловно покоряться церковному закону. Поэтому св.Фома стоит за наказание еретиков смертью. По-видимому, говорит он, еретиковследует терпеть, ибо апостол Павел учит, что раб Божий должен быть тих во всем,учителей, незлобив, с кротостью нака-зуя противных (2 Тимоф. II, 24,25). Еретикам должно быть предоставлено и времядля раскаяния, что невозможно, если они казнятся смертью. Однако эти возражениянедостаточны. Для разрешения вопроса надо различать действия еретиков идействия самой церкви. Со стороны первых, лжеучение есть грех, за который онидостойны не только отлучения от церкви, но и отсечения от мира посредствомсмерти, ибо гораздо важнее извращение веры, дающей жизнь душе, нежели подделкамонеты, доставляющей удобства телу. Со стороны же церкви, при этом соблюдаетсяи милосердие, ибо она не прямо наказывает еретиков смертью, а сначала увещеваетих, но предписанию апостолов; когда же нет более надежды на обращение грешника,тогда она заботится о спасении других, сперва отлучая лжеучителей от церкви, апотом выдавая их светской власти на смертную казнь. Ибо, как говорит св.Иероним, гнилое мясо должно быть отсечено от тела, и зараженная овца отделенаот стада, чтобы все тело или все стадо не заразились болезнью⁶⁷.

Церкви принадлежитсуд и над князьями-отступниками. Она имеет даже право лишить их власти, ибопоследняя может быть пагубна для веры. Поэтому, как скоро отступник отлучаетсяот церкви, подданные разрешаются от присяги и освобождаются от обязанности повиновения.На возражение, что церковь в первые века не пользовалась этим правом, напримерпри Юлиане, св. Фома отвечает, что это не делалось единственно потому, чтоцерковь в то время не была довольно сильна и не имела власти над князьями. Приэтом он ссылается на Григория VII, который прямоприписывает папам это право⁶⁸.

С. 72

Таково отношениецеркви к князьям, исповедующим христианство. Над теми же, кто никогда непринимал веры, говорит св. Фома, суд не принадлежит церкви. Однако мы видели,что в другом месте он приписывает церкви право лишать власти и неверных князей,утверждая, что она не делает этого единственно для избежания соблазна.Современник Фомы Аквинского, св. Бонавентура, разбирая вопрос об отношениисветской власти к духовной, доказывал, что папа имеет право низлагать князей подвум причинам: за беззаконие князя и для нужды государства, то есть когдаугнетенные подданные прибегают к защите церкви⁶⁹.

Мы приходим здесь ктеории нравственного закона, которую развивал Иннокентий III, теории, в силу которой папе приписывается правосудить светских князей за беззаконные действия, а иногда и низлагать их в виденаказания. Но в учении св. Фомы эти начала вытекают уже из общей богословско-философскойсистемы и получают мировое значение. Установленный высшим законом порядокмироздания требует подчинения низших высшим, а высшая власть принадлежитцеркви, которая повелевает светскими князьями, как душа телом. Зародыш этогоучения мы встречаем уже в IV веке; здесь онополучает полное развитие. Как воспользовались им папы и их приверженцы, мысейчас увидим. Если Фома Аквинский в Богословской Сумме держался еще пределовумеренности, то ученики его скоро вывели из этих начал самые крайние последствия.

В начале XIV столетия возгорелся спор между Бонифацием VIII и Филиппом Красивым, королем французским. Бонифаций,как известно, высказал в этих прениях самые неумеренные притязания. Между тем,все содержание знаменитой буллы Unam Sanctam есть не что иное,как повторение доводов, изложенных одним из учеников Фомы Аквинского внеизданном доселе сочинении О церковной власти. Этот ученик был ЭгидийРимский (Aegidius Romanus, Gilles de Rome),архиепископ Буржский, наставник Филиппа Красивого. Он был автором несколькихполитических сочинений, имеющих право на внимание исследователя. Одно из них,трактат О правлении князей (De regimineprincipum), писанов руководство

С. 73

царственномувоспитаннику. Здесь большей частью воспроизводится политическое учениеАристотеля, хотя и с некоторыми отступлениями, сообразными с духом христианстваи средневекового общества. Так, автор многими доводами доказывает преимуществонаследственной монархии перед другими образами правления. Сочинение писано всхоластической форме, но ясно и отчетливо. Оно любопытно, как указание на теполитические мысли, которые средневековые писатели вынесли из учения древних.Но самостоятельного в нем мало, и относительно главного вопроса, занимавшего людейтого времени, вопроса об отношении государства к церкви, оно не содержит в себеничего. Эгидшо Римскому приписывается и другое сочинение: Об обеих властях (De utraque potestate), напечатанное под его именем в собрании Гольдаста, нооно, очевидно, принадлежит не ему, ибо оно писано по поводу того же спораБонифация VIII с Филиппом Красивым в пользу светской власти, а в этихпрениях Эгидий явно выступил на стороне папы. Настоящий его образ мыслей вполневысказывается в упомянутом выше сочинении О церковной власти (De ecclesiastica potestate), которое хранится в парижской библиотеке иизвестно только по отчетам и отрывкам⁷⁰.

Так же, как и уФомы Аквинского, основанием аргументации Эгидия Римского в этом трактате служитотношение тела к душе и материи к форме. К этим началам возводится теория двухмечей, которая получает таким образом новый характер. Человеческая природа,говорит Эгидий и повторяет Бонифаций VIII в своей булле,двоякая: телесная и духовная. Каждая из этих частей требует особой пищи.Сообразно с этим и человеческое общество для своей защиты должно иметь двоякиймеч – духовный и светский. Но как дух должен властвовать над телом, так идуховный меч над светским. Оба меча находятся в руках папы; но один, высший, оноставляет у себя, другой же, низший, он передает светским князьям, ибо, поприроде вещей, высшие причины должны иметь в подчинении причины второстепенные,которые служат им посредниками и орудиями для осуществления цели. Апостолговорит: несть

С. 74

бо власть, аще неот Бога. Новсякая власть должна быть устроена (ordinata); толькоустроенное в порядке происходит от Бога. Между тем, земные власти были бы неустроены, если бы один меч не приводился к другому (non reduceretur ad alterum), и если бы один не был под другим. Поизречению ев. Дионисия Ареопагита, божественный закон, данный всем тварям, ипорядок мироздания требуют, чтобы не все прямо приводилось к высшему, а чтобынизшее приводилось к высшему через среднее. Поэтому светский меч должен быть подведенпод духовный и один устроен под другим, как низший под высшим.

Очевидно, что этифилософские основания, в силу которых Эгидий требует подчинения светской властидуховной, заимствованы прямо из учения Фомы Аквинского о порядке мироздания. Вдоказательство же, что духовная власть действительно выше светской, Эгидийприводит: 1) уплату десятины; 2) благословение и посвящение светских князейдуховными лицами, ибо благословляющий выше благословляемого; 3) установлениевластей папой, кроме тех, которые возникают из разбоя; 4) порядок вселенной,где тела управляются разумом. Из всего этого выводится, что папа, будучи судьейдуши, которую он может отлучить от церкви и лишить блаженства, тем самымстановится судьей всего человека, в котором владычествует душа. Папа – тотдуховный человек, о котором говорит апостол (1 Коринф. II,15): он судит всех, а сам не имеет судьи, кроме Бога.

Эти начала уже даютпапе весьма широкую власть над всеми человеческими делами. Но Эгидий на этом неостанавливается. Он утверждает, что не только всякая власть, но и всякаясобственность получает бытие от церкви и может существовать лишь под церковью ичерез церковь (sub ecclesia et per ecclesiam). В доказательство берется отношениематерии к форме. Назначение материи – служить форме. Все земные вещи служаттелу, тело душе, а душа подчиняется папе. Следовательно, вся задача светскойвласти и все искусство управлять народами состоят в том, чтобы располагатьтелесную материю для высших распоряжений церкви. Светская власть должна себя и всесвои органы и орудия, то есть администрацию, войско, имущество и законы,устраивать в виду повиновения духовной власти. Этим только обладание телеснымипредметами достигает своего назначения и получает правомерное

С. 75

основание. Всякаяже собственность, не освященная церковью и не подчиненная церкви, остаетсяголым фактом; правомерного в ней нет ничего. Человек, который хочет бытьнезависимым, является возмутителем против Бога. Он становится рабом греха, апотому, лишаясь правды, лишается вместе с тем и всяких прав. Только церковь,примиряя нас с Богом посредством крещения и таинств и подводя нас таким образомснова под владычество закона и правды, возвращает нам потерянные права. Поэтомусын обязан своим наследием более церкви, нежели отцу: последний родил его поплоти, а церковь возродила духовно; но права, данные возрождением, выше тех,которые сообщаются рождением. Поэтому неверующие не имеют никаких прав; онинезаконные владельцы даров провидения.

Однако Эгидийстарается разграничить права, принадлежащие церкви, и права светских князей ичастных собственников. Назначение церкви, говорит он, спасение душ. Поэтому онавступается всякий раз, как есть опасность для душ. Но сами по себе материальныеблага служат телу и только косвенно касаются души. Следовательно, вобыкновенном порядке вещей они подлежат управлению светской власти; церковьсохраняет здесь только высший нравственный контроль. Когда же земные благагрозят опасностью душам, тогда церкви принадлежит суд не только верховный ипервоначальный, но непосредственный, и даже само исполнение. Точно так же иверховное право собственности, принадлежащее церкви над всеми вещами, неуничтожает частной собственности князей и владельцев. Из первого истекаютдесятины, из второй – мирские выгоды владельцев. Этим исполняется предписаниеХриста: воздадите убо Кесарева Кесарева. Поэтому папа долженвоздерживаться от неумеренного вмешательства в светские дела. Но сама по себецерковь обладает такой полнотой власти, что мощь ее не имеет веса, числа и меры(in ecclesia est tanta potestatis plenitudo, quod ejus posse est sinepondere, numero et mensura).

Таковы былипоследствия, выведенные Эгидием из учения Фомы Аквинского. Эти выводы былипреувеличены: начало законного порядка заключает в себе, как мы могли видеть,не безусловное и беспредельное подчинение низших высшим, а только подчинениезаконное, насколько этого требует общий порядок. Из этих оснований нельзя быловывести, что власть папы не имеет веса, числа и меры; можно было, напротив, до-

С. 76

казать совершенноиное, как и сделал Фома Аквинский в вопросе о повиновении подданных светскимкнязьям. Сам Эгидий признавал, что церковная власть должна вступатьсяединственно там, где дело идет о спасении душ. Вся ее задача ограничивается,следовательно, охранением высшего закона, устанавливающего нравственный порядокв обществе. Большего нельзя было вывести из всей этой аргументации. Поэтому самБонифаций, когда притязания его встретили сильный отпор, немедленно отступил напочву нравственного закона и в этом смысле истолковал свои слова. В речи,которую он по этому поводу держал в консистории, он сказал: « Петр де Флоттнаклепал на нас, будто мы писали королю французов, что он должен свое царствопризнать полученным от нас. Мы имеем сорокалетний опыт в правоведении и знаем,что существуют две власти, устроенные Богом. Кто же может подумать, чтобы вголове нашей было такое невежество или такое безумие? Мы утверждаем, что мы нехотели посягать на суд короля. Но с другой стороны, ни король, ни кто-либо изверных не могут отрицать, что он подчинен нам в отношении греха (ratione peccati). Бели мы превысили свое право, мы готовывсе исправить. Но если король не исправится, мы низложим его, как мальчика (sicut unum garcionem), хотя и с печалью, так же как нашипредшественники низложили трех королей Франции»⁷¹. Это опять теория Иннокентия III, теория, которая, давая значительный простор папскойвласти, оставляла, однако, некоторую самостоятельность светским князьям. Далеес этой точки зрения невозможно было идти. Но в учении Фомы Ак-винского былоначало, которое способно было вывести папские притязания далеко за пределыохраны нравственного закона. Богословы немедленно им воспользовались, чтобывозвысить требования духовной власти до самых крайних границ. Это былоАристотелево начало конечной цели. Различие между этой системой и предыдущейзаключается в том, что нравственный закон обнимает одну только общую, хотя ивысшую сторону человеческой жизни, конечная же цель проникает всю жизнь исводит ее к единству. Властвуя над целью, папа тем самым становится властителемвсего. Эта последняя теория, теория конечной цели, нашла себе полнейшеевыражение

С. 77

в трактате,который, так же как и упомянутое выше сочинение Эгидия Римского, носит заглавие:О правлении князей (De regimineprincipum). Началоего приписывается самому Фоме Аквинскому, вторая же половина несомненнопринадлежит кому-нибудь из его последователей⁷².

Автор прямоначинает с основного начала. Во всем, что устраивается в виду известной цели,говорит он, необходим руководитель, направляющий предмет к предположенной цели.Так, например, на корабле нужен кормчий. Но человек имеет известную цель, ккоторой направляется вся его жизнь, ибо он руководствуется разумом, а существоразума состоит в том, чтобы действовать в виду цели. Бели бы человекусвойственно было жить одному, он не нуждался бы в ином руководителе, кроме себясамого; он сам себе был бы царь. Но ему свойственно жить в обществе, более, нежелидругим животным, ибо последним природа дала пищу, одежду и средства защиты;человек же должен все это готовить себе сам, а этого он не может сделать один.Кроме того, у животных есть инстинкт, который указывает им все необходимое дляжизни и остерегает их от того, что вредно; человек же принужден добывать себеэти сведения познанием, а познавать он может только сообща с другими,отправляясь от общих начал для понимания частностей. Наконец, потребностьобщежития яснее всего выражается в том, что человек одарен словом, котороеимеет значение только в обществе. Но если человеку свойственно жить в обществе,то необходима сила, управляющая собранными лицами и направляющая их к общейцели. Ибо частные стремления разъединяют людей, общие же соединяют их. Следовательно,кроме того, что движет каждого к собственному благу, необходимо нечто, движущеевсех к общему благу. Так душа управляет телом, а в душе различные способностиуправляются разумом.

Но во всем, чтоустраивается для известной цели, можно действовать правильно или неправильно:правильно, когда имеется в виду настоящая цель, неправильно, когда цельизбирается ложная. Это мы видим и в обществе. Цели здесь могут

С. 78

быть различны: инаяцель общества свободных людей, иная – общества рабов. Свободен тот, кто живетсам для себя, раб тот, кто существует для другого. Поэтому, если в обществесвободных людей правитель имеет в виду общее благо, это будет правлениеправильное; если же он ищет только личной своей пользы, правление будетискаженное, и такой правитель называется тираном. Такое же различие существует,когда правят немногие или большинство граждан. Искаженное правление меньшинстваназывается олигархией, большинства – демократией. Правильные же образыправления разделяются на монархию, аристократию и политию.

Все это взято уАристотеля. Затем автор переходит к вопросу о преимуществе того или другогообраза правления, и здесь он является гораздо самостоятельнее. Что полезнее,спрашивает он: правление одного или многих? Это можно видеть опять из цели общества.Правитель должен прежде всего заботиться о сохранении того, что ему вверено. Носохранение (salus) и благо соединенного общества состоят в сохраненииего единства, что называется миром. Ибо разделенное общество погибает. Поэтомусохранение мира должно быть главной целью правителя, и чем более образправления ведет к этой цели, тем он лучше. Но очевидно, что единство скореевсего производится тем, что едино в самом себе. Следовательно, лучше правлениеодного, нежели многих. Последние способны править только соединенными силами;следовательно, правление их тем лучше, чем более оно приближается кединодержавию. На преимущество монархии указывает и сама природа, которая вездеустанавливает одно правящее начало: в теле – сердце, в душе – разум; у пчел одинцарь, и миром правит единый Бог. Наконец, то же доказывают и примеры из историичеловечества: мы видим, что страны, в которых нет единого правителя, бедствуютв раздорах, тогда как, наоборот, управляемые монархами наслаждаются миром.

Но если правлениецаря наилучшее из всех, то правление тирана, напротив, наихудшее: 1) потому чтопротивоположное лучшему есть худшее, а тирания противоположна монархии; 2)потому что сосредоточенная сила имеет большее действие, нежели разделенная;следовательно, она всего пагубнее, когда она обращена на зло; 3) потому чтоправление, где имеется в виду польза одного только человека, наиболееотклоняется

С. 79

от общего блага.Подчиняться тирану все равно, что находиться в когтях у дикого зверя.

Несмотря, однако,на эти невыгоды, меньшее зло проистекает из извращенной монархии, нежели изизвращенной республики; ибо в последней возникают раздоры, чего нет в первой.Только крайняя тирания губительна для всего государства. Притом извращеннаяреспублика сама легко превращается в тиранию, ибо среди раздоров одинобыкновенно берет верх над другими и становится тираном. Таким образом, и сэтой стороны монархия является наилучшим образом правления.

Мы видим здесь иноеучение, нежели в Богословской Сумме, хотя на этом основании нельзя ещеотвергать принадлежности трактата св. Фоме, так как великий схоластик не всегдаоставался верен себе.

Из всего этогоследует, заключает автор, что держась монархии, надо устроить ее так, чтобы онане извращалась в тиранию. Для этого нужно: 1) чтобы на престол возводилсячеловек, неспособный обратиться в тирана; 2) чтобы власть его была умеряема (обэтом автор обещает говорить впоследствии, но, к сожалению, это обещаниеостается неисполненным); 3) если, несмотря на все это, монархическое правлениеобращается в тиранию, надо ее терпеть, пока она не превосходит всякой меры, иболегко впасть в зло еще худшее: при неудачном восстании тиран становится ещесвирепее; при удаче освободитель сам нередко делается злейшим тираном.Некоторые считают позволительным убийство тирана, но это несогласно сапостольским учением, которое предписывает повиноваться господам не толькодобрым, но и строптивым. Притом для государство было бы слишком опасно, если бычастное лицо по собственному произволу считало себя вправе посягать на жизньправителя. Поэтому здесь можно действовать не иначе, как общественной силой.Народу же несомненно принадлежит право сменять дурных правителей. Если обществосвободных людей имеет право установить себе царя, то оно очевидно может инизложить его, когда он злоупотребляет своей властью. Этим подданные ненарушают верности, ибо сам правитель, не исполняя свой должности надлежащимобразом, заслуживает, чтобы подданные в отношении к нему не держали своегообещания повиноваться. Если же установление царя принадлежит по правукому-нибудь высшему, то надо от последнего ожидать врачевания зла. Когда же,

С. 80

наконец, невозможнонадеяться нечеловеческую помощь, тогда остается прибегать к царю всех, к Богу,помощнику угнетенных. Но здесь необходимо прежде всего исправление народа отгрехов, ибо нечестивые получают власть в наказание за грехи человеческие.

Автор разбираетзатем вопрос о должности царя, и здесь оказывается основная мысль всегосочинения. Царство, говорит он, должно уподобляться правлению, установленному всамой природе. Последнее представляется двояким: общее, то есть управление мираБогом, и частное, или управление, установленное в человеке, который естьмикрокосм, вселенная в малом виде. В человеке члены тела и силы душиуправляются разумом, что также представляет подобие управления Божьего.Следовательно, все сводится к последнему. Но деятельность Бога в мире двоякая:она состоит в установлении и в сохранении вещей. Подобно этому, и царь вотношении к государству имеет двоякую обязанность: устанавливать и сохранять.Что касается первой, то царь, уподобляясь Богу, не творит, однако, новых людейи новые места, а только пользуется тем, что дано природой. Он должен: 1)избрать место для города или государства; 2) собрать людей; 3) дать им такоеустройство, чтобы каждый, сообразно со своими занятиями и со своим призванием,удовлетворял общим нуждам. Вторая же обязанность царя, сохранение, илинастоящее правление, состоит вообще в том, чтобы данную вещь направлять к еецели. Цель соединенной толпы состоит в добродетельной жизни; следовательно,такова должна быть задача управления. Однако этим не ограничивается цельчеловека; высшая его цель не земная, а небесная, лицезрение Бога после смерти.Поэтому и цель общества должна состоять в том, чтобы посредством добродетельнойжизни достигнуть этой конечной цели; обязанность же царя заключается внаправлении к ней подчиненных ему людей. Но кому принадлежит цель, тотповелевает теми, кто действует для этой цели. Так, строитель указываетработникам, как они должны делать корабль. Следовательно, высшее управлениечеловеческими обществами должно принадлежать тому, кто руководит людьми кнебесной цели. Таким руководителем может быть не человек, а единственно Бог.Поэтому и верховное управление человеческими обществами может принадлежать лишьтакому человеку, который

С. 81

есть вместе Бог, тоесть Христу. Но Христос отошел от земли, оставив на ней своего наместника.Чтобы духовное не подчинялось мирскому, он вверил высшее управление земнымицарствами не царям, а священникам, и, главным образом, первосвященникуримскому. Ему все цари должны подчиняться, как самому Христу. Ибо тому, ктоимеет заботу о конечной цели, должны подчиняться те, на кого возложено попечениео средствах, ведущих к цели. У язычников религия служила земным целям; поэтомуу них священники подчинялись царям. То же было и в Ветхом Завете. Но в НовомЗавете цари подчиняются священникам, ибо главное здесь – небесная цель, которойдолжно служить все остальное.

Сообразно с этиминачалами должно быть устроено все государственное управление. Подчиняясьсвященнику, царь властвует над остальными должностями, которые содействуютдостижению общей цели. Но всякий, кто совершает что-либо для известной цели,должен смотреть, чтобы дело его было приноровлено к этой цели. Поэтому царьдолжен наблюдать, чтобы все устройство земной жизни приспосабливалось к целинебесной, то есть он должен предписывать все, что ведет к вечному блаженству, изапрещать все, что ему противоречит. Необходимое для вечной жизни познается иззакона Божьего; хранение же и толкование закона принадлежат священнику.Следовательно, царь в управлении государством обязан повиноваться велениямпоследнего. Наученный божественным законом, он должен устроить общество длядобродетельной жизни.

Прежде всего, надозаботиться о водворении в обществе добродетели. С этой целью необходимо: 1)чтобы общество было устроено в единстве мира; 2) чтобы соединенное миромобщество направлялось к доброй жизни; 3) чтобы попечением правителя обществоимело все средства, нужные для жизни. Затем следует сохранение добродетельнойжизни. Здесь также необходимы три вещи: 1) заботиться о продолжении как самогообщества, так и должностей, посредством непрерывной смены лиц и поколений; 2)охранять общество от зла наградой соблюдающих закон и наказанием нарушителейоного; 3) оберегать общество от внешних врагов. Наконец, надо сохраняемоеулучшать, исправляя и восполняя недостатки. В этом состоят обязанности царя.

Таково содержаниепервой книги трактата «О правлении князей». В ней заключается все существенное.В следующих

С. 82

книгах подробноизлагаются средства и способы управления, отчасти же повторяются прежниесуждения, хотя с некоторыми отступлениями, указывающими на другого автора. Так,например, образы правления разделяются на царский, деспотический иполитический, или республиканский. Но различие между царским и деспотическим невыясняется: то они отличаются друг от друга, то сводятся к одному началу.Вообще, эти части сочинения далеко уступают первой в силе и последовательностимысли. В них видна ученическая рука. Первая же книга бесспорно принадлежит кчислу самых замечательных произведений средневековой литературы.

Изложенная в нейтеория конечной цели сделалась господствующей у католических богословов XIV столетия. Она послужила им для возведения папскойвласти превыше всего земного. Так, по поводу спора папы Иоанна XXII с императором Людовиком Баварским, явились двасочинения: Сумма о церковной власти (Summa de ecclesiastica potestate) августинско-го монаха Августина Триумфа икнига О плаче церкви (De planctu ecclesiae) францисканцаАльвара Пелагия. В обоих теория папства доводится до самых крайних пределов.Весь мир, говорит Августин Триумф, составляет единое княжество, правителькоторого – Христос; наместник же Спасителя -¹– папа. Поэтому никтопо праву не может освободить себя от повиновения папе, так же как никто неимеет права освободить себя от повиновения Богу. Приговор папы и приговор Бога– одно и то же. Как Бог – создатель и правитель всех существ, так и папа,заступая место Бога, является правителем всех царств. Император – служительпапы тем самым, что он служитель Бога. Но по общему правилу, главный деятельсам избирает служителей и орудия для своей цели. Следовательно, папа, который вземной церкви должен устроить всех верующих в виду мира и направлять их ксверхъестественной цели, может сам избирать императора, когда есть на тосправедливая и разумная причина. Он мог дать эту власть избирателям, но он всегдаимеет право отнять ее у последних. Обязанности императора в отношении к папеопределяются его служебным положением. Он приносит папе присягу верности. Этимон обязывается возвеличивать церковь, защищать ее пастыря и охранятьпринадлежащие ей светские блага. Но зависимость его этим не ограничивается. Безпапы император не может издать никакого

С. 83

закона, ибо всякийсправедливый закон истекает из закона Божьего, а папа есть наместник Бога наземле и посредник между человеком и Богом. Мало того: в силу подаркаКонстантина Великого, не только высшая власть, но и непосредственное управлениевсей Империей принадлежат папе, так что вся императорская юрисдикция от негозависит. И этот подарок не есть дело случая или произвола; напротив, это не чтоиное, как восстановление нарушенного права, возвращение несправедливо отнятогоу церкви. Ибо против церкви нет давности. Никакое право, никакой обычай немогут иметь силы против нее. Обычай, противный истине и праву, тем вреднее, чемон продолжительнее, и должен скорее быть назван злоупотреблением, нежелиобычаем. Развивая эти начала, Августин Триумф утверждает даже, что папе следуетвоздавать такую же честь и такое же поклонение, как самому Богу⁷³.

Того же направлениядержится и Альвар Пелагий. Мирское, по его учению, – не более какпринадлежность духовного, а принадлежность должна следовать за главнымпредметом (temporalia accessoria sunt ad spiritum, sed accessorianaturam habent principale sequendi). Управление духом принадлежит Христу, а папаего наместник. Следовательно, папа имеет царскую власть в светских делах не отКонстантина Великого, как утверждают некоторые, а от самого Христа, которыйвыше достоинством как царь, нежели как священник, ибо священником он был вкачестве человека, царем же он был и есть и как человек, и как Бог. Поэтомуцарское достоинство папы выше его иерейского чина. «Как Сын Божий, – говоритПелагий в другом месте, – в едином лице соединяет два естества, божественное ичеловеческое, так и наместник его, папа, в едином папском чине держит двоякийсуд различного естества, духовный и светский». Имея, таким образом, властьХриста и как человека, и как Бога, папа является не просто человеком, а Богом (Papa non est homo simpliciter, sed Deus). Папа есть Бог императора (Papa est Deus imperatoris). Всякая власть от него исходит иустраивается в отношении к нему, ибо он начало и конец всякой власти. Он несвязывается законами, даже им самим изданными; он выше всех вселенских

С. 84

соборов. Если бывесь мир в чем-либо был иного мнения, нежели папа, надо все-таки следоватьмнению папы. Одним словом, власть его не имеет числа, веса и меры. Этоположение, которое мы видели у Эгидия Римского, повторяется Альваром Пелагием⁷⁴.

Таковы былирезультаты, к которым привели схоластиков начала, заимствованные у Аристотеля.Приноровленные к церковному учению, первоначально для развития теории законногопорядка, эти начала сами собой вывели эту теорию из настоящих ее пределов.Господствующий у Аристотеля идеализм разрешил раздвоение в полное единство, воимя конечной цели. Нельзя отрицать силы и логической связи этой системы,которая явилась последним и самым крайним выражением папских притязаний; но онане могла не встретить самого сильного противодействия. Единство, котороготребовали богословы, слишком противоречило и средневековому порядку, ихристианским началам, и назначению церкви. Оно не могло быть установлено силойнравственного закона, который церковь обязана была хранить, ибо нравственныйзакон не поглощает собой закона юридического. Оно, наконец, невозможно было ипо самой своей сущности: идеальное единство человеческой жизни не означаетбезусловного подчинения всего находящегося на земле единой власти,распоряжающейся и светским мечом, и совестью граждан. Идеализм приводит ктребованию не внешнего, а внутреннего единства, допускающего свободу иотносительную самостоятельность отдельных элементов. Идеальное начало призываетвсех к содействию в достижении общей цели, а не приносит все в жертву единомувластителю. Между тем, в папской системе уничтожаются и независимость светскойвласти и свобода граждан. С этой точки зрения, против этой теории легко былопривести самые основательные доводы. Выставленное схоластиками начало конечнойцели могло обратиться в могучее орудие против них самих. И точно, в течение XIV столетия один за другим являются даровитые писатели,которые совершили в теории то, что другие делали на практике: они сокрушилипритязания пап и разрешили дело в пользу светской власти.

С. 85II. ДАНТЕ

Между тем как воФранции юная королевская власть победоносно отстаивала свою независимость инаносила папству самый чувствительный удар⁷⁵, в Германии продолжалась прежняяборьба. Здесь противники стояли еще чисто на средневековой почве. Авиньонскиепапы, покорные Франции, выступали против императоров со всеми своими старымипритязаниями, доведенными до крайности новыми богословами. Однако и здесьсветская власть нашла многочисленных защитников. И эти споры подали повод кпоявлению замечательных политических сочинений.

Первым, ктовыступил в защиту императоров, был великий поэт средних веков Данте Алигьери.По поводу распри между Климентом V и Генрихом VII Люксембургским он издал трактат О монархии (De monarchie), вкотором изложил вынесенную им из Болонской школы теорию всемирного владычестваимператоров. Это учение было обработано юристами, изучавшими римское право, впротивоположность притязаниям пап. Обе системы были выражением одного и того женачала: идеи всеобщего господства законного порядка во всем человечестве. Этобыло расширение государственного союза во имя нравственного илиобщечеловеческого начала. Но в папской теории все приводилось к духовнойвласти, установленной Христом, в императорской отстаивалась независимостьсветской власти, наследованной от Римлян. Это последнее учение, возведенное вфилософско-богословскую систему, мы находим у Данте.

Сочинение Дантеразделяется на три части: в первой он доказывает необходимость всемирноймонархии, во второй – принадлежность ее римскому народу, в третьей –непосредственное происхождение императорской власти от Бога, а не от папы.

С первых же словоказывается, что автор принадлежит к школе Фомы Аквинского. Для разрешения всехпоставленных выше вопросов, говорит он, надо прежде всего возвыситься к началу,ибо всякая истина, которая сама не есть начало, проистекает из какого-либоначала. Но в области свободных действий начало и причина всего есть конечнаяцель, ибо она

С. 86

движет первыйдвигатель. Следовательно, из нее должно быть познаваемо то, что к ней ведет.

Итак, первый вопросбудет следующий: в чем состоит цель всего человеческого рода? Она определяетсятем действием, которое свойственно совокупности всех людей и которое отличаетих от всего остального. Деятельность, свойственная человеку, как человеку,отличающая его от растений и животных, есть деятельность разума. Следовательно,она и будет целью человечества. А так как эта цель не может быть достигнутавполне одним человеком, ни даже отдельным обществом людей, то необходимо дляэтого общение всего человеческого рода. Оно имеет в виду прежде всеготеоретическую деятельность как высшую, затем и деятельность практическогоразума, как второстепенную и подчиненную первой. В этом состоит высшее благочеловека на земле. Но отдельный человек совершенствуется в мудрости толькотогда, когда он находится в состоянии покоя. Отсюда ясно, что и весьчеловеческий род нуждается в мире, чтобы совершить свое дело и достигнутьсвоего назначения. Итак, всеобщий мир – вот высшее, что требуется для нашегоблаженства. Это и есть дело всемирной монархии.

От этого общеговывода Данте переходит к отдельным доказательствам. Главные доводы в пользувсемирной монархии следующие: 1) во всем, что устраивается в виду единой цели,необходимо одно управляющее начало. Так, в человеке владычествует единый разум,в доме – хозяин, в государстве – князь. Если человеческий род имеет одну цель,то он должен управляться одним монархом. 2) Устройство целого есть высшееблаго, нежели устройство частей; первое составляет цель последнего. Поэтомуустройство отдельных частей человеческого рода должно подчиняться устройствуцелого. 3) Человеческий род тогда достигает совершенства, когда он наиболееуподобляется Богу; следовательно, как единый Бог владычествует во всейвселенной, так и род человеческий должен быть устроен по образцу этогоединства. 4) Где может быть тяжба, там должен быть и суд. Но между отдельнымикнязьями могут возникать споры; следовательно, над ними должен быть высшийсудья – император. 5) В мире должна царствовать правда, а она лучше всеговодворяется всемирным монархом, у которого можно встретить наиболеерасположения к добру, так как ему нечего желать для себя; у него также наиболеесилы для

С. 87

осуществления своейцели, наконец, и наиболее любви к людям, ибо ему близок весь человеческий род.6) Человечество свободнее всего под властью всемирного монарха, ибо свободентот, кто существует для себя, а не для других; в монархии же правительсуществует для граждан, а не граждане для монарха. 7) Что может быть сделаноодним лицом, лучше поручать одному, нежели многим. Но человечество можетуправляться одним монархом во всем, что касается общих его интересов: монарх издаетзаконы для всего человеческого рода, отдельные же князья прилагают эти законы кразличным местностям, сообразно с их особенностями. 8) Единство вообще естьвысшее благо. Из трех верховных категорий разума: бытие, единство и добро,бытие производит единство, а единство добро. Грешить – значит жертвоватьединством множеству. Согласие есть добро, согласие же воль требует единойнаправляющей воли, то есть власти единого монарха. Очевидно, что Данте, ставяединство между бытием и добром, подразумевает под именем первого не единствобытия и не единство конечной цели, которое и есть добро, а единство порядка,сообразно с учением Фомы Аквинского.

Таковы философскиедоводы, на которых основывается теория всемирной монархии. В них проявляется тообщечеловеческое начало, которое составляло одну из существеннейших сторонсредневековой жизни. Все частные условия, входящие в состав государства:свобода, народность, местные особенности, здесь устраняются или, по крайнеймере, ставятся в разряд низших явлений, подчиняясь устройству целого. Мысльисходит из отвлеченно общих нравственных начал, из требований всеобщего мира,согласия и единства для совершенства человеческого рода. Эта односторонностьделала, разумеется, подобные теории неосуществимыми; но средневековые люди жилиэтими идеями и бились за них. Только последующее развитие жизни и мыслипоказало их несостоятельность.

Во второй частисвоего сочинения Данте обращается к истории и в ней ищет подкреплениязащищаемой им теории. Главное доказательство заключается во всемирномвладычестве римлян, в котором он видит волю провидения. Римляне заслужили своепризвание тем, что они были народ благороднейший и всегда имели в виду несобственные выгоды, а общее благо, которое составляет цель всякого права. Онизавоевали землю для установления всеобщего мира. Сама природа создала их для

С. 88

этого назначения,ибо природа, устраивая людей для совершеннейшей цели, для объединения жизни,должна была создать и необходимые для того средства, предназначив известныйнарод к владычеству; а кто мог быть таким народом, как не римляне? В их победахясно видна рука провидения, ибо каждая битва есть суд Божий. Следовательно, ониприобрели власть по праву. Сам Христос, родившись под властью римлян и принявнаказание от римского судьи, признал справедливость их господства.

Наконец, в третьейчасти трактата Данте доказывает, что наследник римского владычества, император,держит власть непосредственно от Бога, а не от папы. Сначала приводятся доводызащитников папства и затем они опровергаются один за другим. Эти доводытроякого рода: богословские, юридические и философские.

Богословскиедоказательства большей частью уже известны нам, так же как и ответы. Однакоесть и некоторые особенности. Данте приводит следующие доводы: 1) сравнение ссолнцем и месяцем (Deus fecit duo luminaria magna). Католическиебогословы объясняли, что солнце означает власть духовную, а месяц – светскую.Данте отвечает, что таково не может быть значение светил, ибо они сотвореныпрежде человека. Кроме того, хотя месяц получает свет от солнца, однако он аепроисходит от солнца и имеет также свой собственный свет. 2) Сравнение с Леви иИудой, из которых первый, старший, был представителем священства, а второй,младший, представителем царства. Данте возражает, что старшинство лет неозначает старшинства власти, а потому этот довод не имеет силы. 3) ВозведениеСаула на престол и низложение его Самуилом. Ответ: Самуил действовал здесь поособенному приказанию Божьему, что не имеет места в других случаях. 4) Принадлежностьдуховной и светской власти папе, как наместнику Бога. Ответ: папа наместникБога не во всем; ему не дана вся полнота божественной власти. Так, например, онне может творить вещи и распоряжаться стихиями. 5) Текст: елика аще свяжеши ипроч. Ответ: это не абсолютное правило; оно относится единственно к тому, чтокасается царства небесного. Следовательно, этим папе не дается права разрешатьот светских законов. 6) Текст о двух мечах. Ответ: это вовсе не означает двухвластей; толкование здесь произвольное.

Затем Дантеопровергает юридические доказательства папской власти, именно, мнимый подарокКонстантина Великого

С. 89

и перенесениеимперии с греков на германцев. Здесь он становится на точку зрениягосударственных начал, чуждых средневековому обществу, но заимствованныхюристами из римского права. Император, говорит он, не имеет права отчуждатьимперию, потому что это не его собственность. Императорская власть естьизвестная общественная должность, а никто не может делать в силу своей должностито, что ей противоречит. Император поставлен для сохранения империи, а не дляее разрушения. Со своей стороны, церковь не могла принять такого дара, ибо ейзапрещено светское владычество. Она не имела права и переносить империю,которая ей не принадлежала. Мы видим, как возрождающееся сознание началгосударственного права ведет к устранению доказательств, которые дотолесчитались весьма сильными. Однако долго еще после Данте подарок КонстантинаВеликого признавался людьми противоположных партий за основание папскогомогущества. Так мало было в средние века исторического смысла и политическогопонимания. Религиозные и нравственные вопросы заслоняли собою все.

Что касаетсяфилософских доводов защитников папства, то Данте приводит из них один, которыймы встретили уже мимоходом выше. Он основан на представлении о предметах одногоразряда, как об известном порядке, исходящем из первоначальной единицы,представлении, очевидно примыкающем к системе Фомы Аквинского. Все, чтопринадлежит к одному роду» говорили богословы, может быть подведено под однуединицу, которая есть общее мерило всего. Но люди все одного рода;следовательно, они могут быть подведены под общее мерило. Император и папалюди; следовательно, это правило относится и к ним. А так как папа не может бытьизмеряем императором, который не имеет духовной власти, то очевидно, чтоимператор должен быть приведен к папе, как к своему мерилу и правилу, Дантеопровергает это доказательство, делая тонкое различие; подводить императора ипалу под общее мерило, говорит он, можно или в качестве людей или как власти.Одно не тождественно с другим. В качестве людей у них общее мерило – наилучшийчеловек. Власть же не есть субстанция, как человек, а известное отношение;следовательно, она имеет свое особое родовое понятие и свое мерило. Высшеемерило власти не есть ни папа, ни император, а Бог, управляющий вселенной.

С. 90

В этой чистосхоластической форме выражается та мысль, что одна власть не состоит поддругой, как низшее начало под высшим и полнейшим; но обе, имея различныеведомства, составляют равноправные виды одного общего родового понятия, полнотакоторого заключается в Боге. Поэтому светская власть получает свой закон не отдуховной власти, а непосредственно от Бога.

Устранив этотсофизм, Данте переходит к другим доказательствам против пап. Они состоят вследующем: 1) церковная власть не может быть причиной власти императорской, ибопоследняя существовала и действовала, когда той еще не было. 2) Церковь неимеет права утверждать императоров, ибо она такого права ни от кого неполучала. Она не получала его от Бога, ни по естественному закону, ни пооткровенному; по естественному, потому что церковь не есть установлениеестественного закона; по откровенному, потому что Откровение устраняетсвященников от власти. Она не получала этого права и от себя самой, ибо никтоне может сам себе дать то, чего не имеет; ни от императоров, так как императорне вправе отчуждать то, что не составляет его собственности и что дано ему дляобщего блага. Наконец, она не получала этого права и от общего сознаниячеловечества, так как большая часть человеческого рода этой власти не признает.3) Право утверждать светских князей противоречит самой природе церкви, ибоидеал церкви есть жизнь Христа, а Христос сказал, что царство его не от мирасего.

Непосредственноепроисхождение императорской власти от Бога Данте доказывает природой человека.Стоя посредине между двумя мирами, человек имеет двоякое естество: телесное идуховное, тленное и нетленное. Каждому естеству положена своя цель. Следовательно,один человек между всеми существами имеет двоякую цель: блаженство земное иблаженство небесное. Эти две различные цели достигаются различными путями: одна– средствами земными, человеческими, другая – средствами сверхъестественными,верой, надеждой, любовью. Одни средства даются нам разумом, другие Откровением.Вследствие этого, человеку нужен двоякий правитель: духовный и светский. Этидва различных порядка вещей установлены самим Богом; поэтому и власти,управляющие ими, устанавливаются непосредственно Богом. Однако так каквременное блаженство устраивается сообразно с вечными целями, то императорнекоторым образом подчинен папе: имея власть от него независимую, он

С. 91

должен оказыватьему уважение, как первородный сын отцу, чтобы, освещенный светом отцовскойблагодати, он мог с большей добродетелью управлять миром.

Таково заключение,к которому приходит Данте. Великий поэт, очевидно, является здесь совершенносыном средних веков. Он большей половиной своих воззрений живет еще в XIII столетии. Отживающая идея всемирной империи находит внем ревностного защитника. Он старается сочетать теории болонских юристов сучением Фомы Аквинского о конечной цели, о первенстве теоретического разума и онеобходимости всеобщего мира. Признавая в человеке две различные цели, а потомув обществе две независимые друг от друга власти, он не выясняет их отношениямежду собой и кончает неопределенным подчинением светской власти духовной.Поэтому сочинение Данте, любопытное как философское развитие учения о всемирноймонархии, не могло иметь большого влияния на ход политической мысли. Учение св.Фомы обращается здесь против крайних, выводимых из него последствий; носущность его остается неприкосновенной. Успеха в этом нельзя видеть.III. МАРСИЛИЙ ПАДУАНСКИЙ

С совершенно иныминачалами, нежели Данте, выступил вскоре после него, по поводу распри императораЛюдовика Баварского с папой Иоанном XXII, другой итальянец,медик и богослов Марсилий Падуанский. Притязаниям пап Марсилий противопоставилне мечтательные теории всемирной монархии, а демократическую свободу, отрицая уцеркви всякую принудительную власть. То учение, которое в XIII веке таилось у еретиков, отвергавших весьиерархический порядок церкви, теперь выступает явно и переносится в самые недракатолицизма. Сочинение Марсилия носит заглавие: Защитник Мира (Defensor Pacis). Оно вышло в 1324 году⁷⁶.

Марсилий начинает стого, что во всяком государстве наиболее желательное есть спокойствие (tranquulitas), наиболее

С. 92

же вредное –раздор. Аристотель, говорит он, описал многие причины раздора; но после негоявилась одна, самая опасная, именно: ложное понятие о духовной власти. Оналишает мира европейские государства, и особенно Италию.

Что естьспокойствие? Подобно тому, как в теле животного здоровье есть хорошее состояниечленов, когда все отправления их происходят в порядке, так в государствеспокойствие есть хорошее расположение частей, так что каждая может совершатьсвое дело сообразно с разумом и со своим назначением. Поэтому, чтобы решить,каким образом можно достигнуть спокойствия в государстве, надо прежде всегознать, что такое государство и каковы его части.

Марсилий описываетпроисхождение государств из отдельных домохозяйств, в том виде, как оноизложено у Аристотеля. Он целиком заимствует у Аристотеля и само определениеполитического союза, истекающее из высшего, управляющего им начала. Конечнаяцель государства – хорошо жить. Это цель, к которой стремятся и люди, иживотные. Но у человека она двоякая: временная и вечная. Вторая не может бытьизвестна философам и открывается только религией. Первая же есть настоящая цельгосударства, которое устраивается для человеческих нужд. А так как этих нуждмного, то необходимо разделение занятий и должностей. Из них и образуются различныечасти государства, которые имеют каждая свою цель или свое назначение.

Марсилий признаетшесть таких частей: земледелие, ремесла, торговлю, военное дело, священство исуд. Последние три части главные или почетные (honorabilitas); первыеже три называются частями государства в обширном смысле и составляют простойнарод (multitude vulgaris).Цель их – сохранение и умерение действий тела. Те должности, напротив, имеютвысшее назначение. Для умерения действий воли учреждена власть судебная илисогласующая (conciliative), которая есть главная. Ее назначение –устанавливать праведное и полезное обществу. Но так как для этого необходимапринудительная сила, то с этой целью устроена должность военная. Наконец, дляслужения Богу учреждено священство. Язычники не имели о нем настоящего понятия;оно дано только Откровением. Цель священства – умерение человеческих действий ввиду наилучшего устройства человеческого рода для будущей жизни. Человек пал,но Бог,

С. 93

по своемумилосердию, определил его спасти; Он послал своего сына, который своей смертьюискупил человеческий род и дал ему закон Евангелия для руководства к вечномуспасению. С этой целью установлены священнослужители, обучающие закону исообщающие таинства. Итак, цель священства есть дисциплина и поучение людейнасчет того, во что по евангельскому закону нужно верить, и что должно делатьили опускать для получения вечного блаженства и для избежания вечного страдания⁷⁷.

Такова конечнаяцель государства и его частей. Затем Мар-силий перечисляет другие элементы,следуя при этом общему схоластическому приему. Под влиянием философииАристотеля, схоластики признавали во всякой вещи причины четырех родов: причинуматериальную, формальную, движущую и конечную. В них заключаются основныеэлементы всякого бытия. Обозначив конечную причину государства, Марсилийпереходит к другим началам. Материальную причину, или материю, из которойобразуется политическое тело, составляют люди, исполняющие различные должности;формальная причина, то, что дает государству форму или строение, лежит взаконах, управляющих обществом; наконец, движущая, или производящая причинаесть обыкновенно человеческий законодатель и весьма редко сам Бог. Это и естьнастоящая верховная власть в государстве.

Марсилий, так жекак в новое время Руссо, строго отличает законодателя от главной, илипервенствующей части государства, которую мы называем правительством и которуюон называет судом. Верховная власть, по его учению, принадлежит собственнозаконодателю, который всегда один и тот же, тогда как устройство главной частиможет быть различно. Этим отличаются друг от друга образы правления. Марсилий вэтом отношении целиком следует Аристотелю, разделяя правильные образы правленияна монархию, аристократию и политик), неправильные на тиранию, олигархию идемократию.

Как жеустанавливается эта главная часть, которая, в свою очередь, устраиваетостальные?

Иногда, хотя весьмаредко, это совершается непосредственным действием Божества, как было, например,у евреев; обык-

С. 94

новенно же этоделается через посредство человеческой воли, хотя и здесь отдаленная причина –Бог, от которого исходит всякая власть. Человеческим путем властьустанавливается или по доброй воле граждан, или насильственно. Последнее ведетк тирании, первое уместно в правильных образах правления. Поэтому выбор естьнаилучший способ установления власти. Другое отличие тиранического правления отправильного то, что в последнем власть управляет по закону, а в первом посвоему произволу. Следовательно, прежде нежели говорить об установленииправителя, надо знать, что такое закон и кому принадлежит право его издавать.

Слово «закон» имеетразнообразные значения. В приложении к гражданским действиям оно означает: 1)суждение или учение о том, что правомерно или неправомерно; 2) в точном илисобственном смысле, предписание, сопровождаемое принуждением, посредствомнаграды или наказания. Заметим, что мы здесь в первый раз встречаем точноеразличие между юридическим законом и нравственным, различие, которое будетиметь приложение в дальнейшем развитии учения Марсилия. Главная цель закона всобственном смысле, продолжает Марсилий, – правда и общее благо; второстепеннаяцель – твердость и прочность власти; ибо закон, удерживая власть от произвола,невежества и дурных страстей, тем самым делает ее более прочной. Поэтому всякаявласть должна управлять на основании закона.

Кому же принадлежитправо издавать законы, или кто настоящий законодатель в человеческих обществах?Народ, отвечает Марсилий, то есть совокупность граждан или большая их часть.Это можно доказать следующими доводами: 1) законодательная власть должнапринадлежатьтому, кто может дать наилучшие законы; но таков именно народ, ибозаконы издаются для общего блага, а оно лучше усматривается всеми, нежелинекоторыми. Никто сам себе зла не желает; следовательно, все в совокупностибудут искать общего блага, а не частного. Напротив, один или немногие легкомогут или ошибаться или иметь в виду собственную пользу, а не общественную. 2)Законодателем должен быть тот, чьи законы лучше всего исполняются. Но таковопять народ, ибо каждый здесь повинуется не по принуждению, а добровольнозаконам, которые он сам на себя налагает. Притом большинство имеет и наиболеесилы, чтобы заставить непокорных исполнять закон.

С. 95

Против этоговозражают: 1) что законодатель должен быть свободен от дурных наклонностей иневежества, а большинство людей глупы и злы; мудрые же и добродетельные всегданемногочисленны. 2) Слишком трудно, а часто и невозможно согласить мнениямногих, в особенности злых и безумных людей; согласить немногих всегда легче.3) Не следует делать посредством многих то, что могут сделать немногие.

Все эти возражениялегко опровергаются некоторыми аксиомами и силлогизмами: 1) всякий человекжелает себе жизни, имеющей во всем достаток, а таковая дается государством;следовательно, большинство граждан желает государства, а потому и всего нужногодля благоустроенного государства, то есть хороших законов. 2) Целое всегдабольше части; следовательно, совокупность граждан всегда способнее различитьхорошее, нежели какая-либо часть, которая сама содержится в целом. Принимая вовнимание эти аксиомы, невозможно утверждать, что большинство граждан злы иглупы, а потому имеют наклонность к дурному. Напротив, каждый имеетестественное стремление к сохранению государства, находя в этом собственнуюпользу, и если большинство не в состоянии придумать что-нибудь новое, какнемногие мудрые, то оно лучше может обсудить предлагаемое, ибо здесь каждыйможет заметить упущенное. Что касается второго возражения, то из того, чтолегче согласить немногих, не следует, что их мнение было лучше. Этим жеопровергается и третье возражение.

Нетрудно заметить,что доводы Марсилия Падуанского в пользу демократии основаны на ложныхумозаключениях. Из того, что каждый желает себе пользы, не следует, что каждыйхочет и пользы общественной. Связь между той и другой слишком отдаленна.Предполагая даже подобное желание во всяком гражданине, не следует, что каждыйспособен понимать, что требуется общественным благом. На это нужны и умственноеразвитие, и знание дела, которые даны не всем. И если Марсилий утверждает, чтовсе в совокупности способнее обсуждать общественные дела, нежели некоторые, ибоцелое больше части, в нем заключающейся, то это чистый софизм. Целое несомненновсегда больше части, но оно не всегда лучше части. Напротив, хорошо устроеннаячасть теряет свое качество, входя в состав дурно устроенного целого.Распущенное в количестве, качество понижается. В общественных делах этопоглощение

С. 96

качестваколичеством усиливается еще тем, что общее решение вытекает не из суммы всехголосов, а из воли большинства. Следовательно, мнение лучшего меньшинства,избранных людей, теряет всякое значение, и управление государством попадает вруки невежественной массы. Марсилий заимствовал свои доводы из некоторыхположений Аристотеля, который служил неисчерпаемым источником для всякого родадоказательств и авторитетом для самых противоположных направлений. Но великиймыслитель древности, говоря в пользу демократии, имел в виду большинство людей,получивших высокое гражданское образование и вполне посвящающих себяполитической жизни; классы, занятые физическим трудом, исключались изгосударства. Средневековый публицист взял одни общие положения, без той почвы,из которой они вытекали, а потому его выводы получили совершенно иной характер.

Решив, такимобразом, кто должен быть законодателем в государстве, Марсилий переходит квопросу: кому принадлежит право устанавливать правителя (partem principantem)? Опять тому же законодателю, цо тем жепричинам, по которым ему принадлежит издание законов. Здесь, кроме того,присоединяется еще соображение особого рода, а именно: кто устанавливаетизвестную форму, тому принадлежит и установление субъекта этой формы;следовательно, кто издает законы, тот должен назначать и лицо, которомупоручается приведение законов в действие, а это и есть правитель. Отсюда ясно,что народу принадлежит право назначать правителя, исправлять его и, наконец, сменятьв случае нужды, в целях общего блага. Права же правителя заключаются в том, чтоон должен судить, повелевать и исполнять свои решения на основании закона. Онже устраивает остальные части государства, определяя количество и качествонужных для этого людей. Таким образом, все остальное устанавливается вотношении к этой главной части, как центру или сердцу.

Что касаетсяустройства самого правительства, то Марсилий замечает, что исполнение законовлучше вверять одному или нескольким, нежели всем, ибо для этого достаточнонемногих, а все были бы напрасно отвлечены от своих дел. Каково бы, впрочем, нибыло устройство этой части, правитель всегда должен быть единый, не поколичеству лиц, а по должности, то есть необходимо, чтобы решение было одно,хотя бы

С. 97

правлениепринадлежало аристократии или политии. Действие должно во всяком случаепроистекать только из общего решения; иначе в государстве будут раздоры и ононе будет составлять одного целого. Во всем этом учении Марсилия Падуанскогонельзя не заметить многочисленных точек соприкосновения с Руссо.

Говоря обустройстве правительства, Марсилий разбирает и вопрос: что полезнее –установление монархии наследственной или избирательной? Из подробного изложениядоказательств обеих сторон видно, как этот вопрос занимал умы того времени.

В пользунаследственной монархии говорят следующие доводы: 1) наследственный монархболее заботится о государстве, как о своем достоянии. 2) Привыкший к власти непревозносится, а потому властвует менее деспотически. 3) Народ охотнееповинуется наследственному монарху вследствие привычки.

4) Династия, разприобретшая власть, оказывает столько благодеяний народу и так возвышается надостальными гражданами, что не может уже впоследствии повиноваться другим.

5) Наследственныймонарх, происходя от доблестных родителей, сам имеет более наклонности кдобродетели. 6) Наследственный монарх не испытывает столько затруднений,сколько избирательный. 7) При выборе монарха трудно согласить избирателей, а вслучае разногласия происходят междоусобия. 8) Вследствие дурных свойствчеловеческой природы и преобладания личных интересов редко выбираются хорошиеправители. 9) Легче узнать нрав наследственного монарха, на которого с детстваустремлены все взоры, а знание характера необходимо для совета. 10)Наследственность монархии устраняет соперничество и честолюбие. 11)Избирательный монарх, опасаясь за своих детей, не может настаивать наисполнении закона сильными людьми; наследственный же правитель чужд подобныхсоображений. 12) Наследственная монархия наиболее распространенная,следовательно и наиболее естественная форма правления. Наконец, 13)Наследственная монархия ближе подходит к управлению мира единым бессменнымправителем.

Несмотря, однако,на все эти весьма сильные доводы, избирательная монархия, по мнению Марсилия,должна быть предпочтена, ибо совокупность граждан, имея в виду общее благо,всегда может выбрать наилучшего, тогда как случайная наследственность не всегдадает хорошего правителя. Притом выбор может

С. 98

иметь всепреимущества наследственной монархии: народ всегда может избрать сына умершегокнязя, если он того достоин. Наследственная же монархия не имеет выгодизбирательной. Наконец, избирательный монарх более заботится о благе государства,нежели наследственный: 1) по своей добродетели, так как выбирается наилучший;2) потому что он опасается наказания; 3) в надежде на выбор детей, которых он сэтой целью лучше воспитывает. Доказательства же в пользу наследственноймонархии легко могут быть опровергнуты: 1) Несправедливо, что наследственныймонарх более заботится о государстве; по изложенным выше причинам можно скореесказать наоборот. 2) Избирательный монарх властвует менее деспотически, ибовыбирается лучший, и он не надеется на безнаказанность. 3) Если внаследственной монархии народ повинуется по привычке, то в избирательной местопривычки занимает уважение к нравственному достоинству лица, а это гораздоважнее. 4 и 5) Добродетель родителей не служит ручательством за качества детей,ибо от доблестных родителей не всегда родятся доблестные дети; если же сыноказывается достойным престола, то в избирательной монархии народ всегда можетего выбрать. 6, 7 и 8) Относительно затруднений, встречаемых при выборе ивосшествии на престол, следует сказать, что при первоначальном установлениимонархии затруднений гораздо больше для выбора монарха наследственного, нежелиизбирательного; впоследствии же и в избирательной монархии все затрудненияуменьшаются вследствие опыта. 9) Познание нрава монарха с младенчества вовсе несущественно, ибо его узнать легко; гораздо важнее, чтобы нрав был добрый. 10) Внаследственной монархии с уничтожением выбора действительно устраняются поводык соперничеству и честолюбию, но вместе с тем у граждан отнимается то, чтопринадлежит им по праву, а через это умножаются причины волнений. 11)Избирательный монарх, будучи добродетельным, не боится сильных людей; напротив,они боятся как его, так и народа, а потому исполняют законы.

12) Распространениенаследственной монархии ничего не доказывает, ибо наиболее распространенное невсегда наилучшее; иначе ремесленник был бы выше первого философа. Наконец,

13) уподоблятьсяБогу следует не телесным единством, а духовным совершенством.

В этих доводахМарсилия Падуанского против наследственной монархии мы видим, с одной стороны,радикального

С. 99

писателя, с другой– защитника императорской власти, основанной на выборе. Исторический опытпоследующих веков решил вопрос иначе. Избирательные монархии повсюдуоказывались несостоятельными; те невыгоды, которые старался смягчить Марсилий,слишком ясно доказали свое значение. Но для нас эти прения публицистов XIII и XIV столетий в высшейстепени любопытны как признак политической зрелости средних веков. Здесь уженельзя было целиком черпать из Аристотеля; средневековым писателям приходилосьприбегать к собственному политическому опыту и из него выводить своидоказательства. Мы можем заметить, что с обеих сторон приводятся доводы весьмасильные, такие, которые касаются самого существа дела.

Гораздо слабееоказывается Марсилий в обсуждении другого вопроса, занимавшего людей тоговремени, именно, вопроса о том, что полезнее: установление одного государствапо всей земле или разных в странах, имеющих различные языки и обычаи. Духнового времени проявляется у Марсилия разве в том, что он считает этот вопросвторостепенным. Можно устроить политический союз так или иначе, говорит он,смотря по удобству. Он замечает только, что разделение государств может иметь ввиду предупреждение излишнего размножения человеческого рода.

Разобрав существо исвойства светской власти, Марсилий переходит к власти церковной. Здесь главныйвопрос состоит в том: принадлежит ли церковной власти принудительный суд вдуховных и светских делах?

Для разъяснениядела, говорит Марсилий, надо прежде всего установить термины, ибо многопутаницы произошло от смешения различного значения слов. Церковью, в настоящемсмысле, называется собрание всех верующих, а в более употребительном смысле –совокупность служителей алтаря. Мирским (temporalia)называется, с одной стороны, все телесное, принадлежащее человеку, с другой –всякое человеческое действие или страдание, относящееся к временной жизни. Подсловом же «духовное» (spiritualia) разумеется, содной стороны, все нематериальное, с другой – божественный закон, учение,таинства и благодать, устраивающие человека для жизни вечной, или, в болееобширном смысле, всякое человеческое действие или страдание, относящееся кбудущей жизни. Мы видим, что Марсилий ищет научной точности.

С. 100

Затем, по общемуобычаю писателей того времени, приводятся сначала доводы защитников папскойвласти, потом возражения противников. Папской теории противопоставляются текстысв. Писания, доказывающие, что Христос дал ученикам своим только власть учить,а не принуждать. Все это нам уже известно; нового здесь ничего нет. Марсилийприводит и тексты апостолов, предписывающие повиновение властям. Из всего этогоон выводит, что светской власти подчинены все граждане без исключения;духовенству же принудительной власти не дано, ибо принуждением нельзя войти вцарство небесное. Власть ключей означает только право связывать и разрешатьлюдей относительно греха, то есть совершать таинство исповеди. Впрочем, и здесьокончательный суд принадлежит Богу. Другое право, истекающее из той же власти,состоит в отлучении грешников от церкви, или от общения верующих. Но так как сэтим связаны гражданские последствия, а священник принудительной власти неимеет, то ему принадлежит в этом отношении единственно право совета; власть жепринудительно отлучать непокорных от церкви присваивается самой церкви, то естьсобранию верующих, почему Христос сказал: повеждь Церкви. Иначесвященник, пользуясь таким правом, получил бы власть над всем гражданством,тогда как, по установлению Христа, ему принадлежит только право учить идействовать в качестве врача, а не принудительно.

Марсилий стараетсяподкрепить это учение исследованием самого существа законов, управляющихчеловеком. В этом заключается философская часть его аргументации. Все свободныечеловеческие действия, говорит он, подлежат некоторым правилам. Но иные из этихправил – простые советы, другие же имеют принудительную силу и сопровождаютсянаградами и наказаниями. Это – приведенное выше различие между юридическимзаконом и нравственным. Распределение наград и наказаний может иметь место илив настоящей жизни или в будущей. Закон, сопровождаемый наградами и наказаниямив настоящей жизни, есть закон человеческий, в будущей – закон Божий. Но всякийзакон требует исполнителя или судьи. Судьей человеческого закона являетсякнязь, которому поэтому подсудны все нарушающие этот закон, дажесвященнослужители. Судья же божественного закона есть

С. 101

Христос, которыйдает награды и налагает наказания в будущей жизни. В настоящей жизни для законаБожьего нет судьи, а существует только советник, который учит, что нужно делатьдля получения вечной награды и избежания вечного наказания. Это и естьсвященник, который учит и совершает таинства, но принуждать никого не может,ибо по принуждению нельзя получить вечной награды. Он – врач душ. Поэтомуевангельское слово в приложении к настоящей жизни есть учение, а непринудительный закон.

Против этоговозражают, что священнику принадлежит суждение о ереси, следовательно, инаказание. Но еретик должен быть судим по закону Божьему, а потому он можетбыть наказан только в будущей жизни Христом; священнику здесь принадлежиттолько увещевание. Человеческий же закон может воспретить еретикам пребывание визвестной стране как людям вредным для других. Нарушители этого закона должнынаказываться светской властью, точно так же как если бы закон постановилудаление прокаженных, то исполнение принадлежало бы не врачу, а светскомусудье. Заметим здесь первый голос средневекового писателя в пользу свободысовести.

Таковы, по учениюМарсилия, права священнослужителей; кем же они определяются?

Выше было сказано,что все должности в государстве устраиваются человеческим законодателем; междутем должность служителя алтаря первоначально установлена Христом. Дляразрешения этого кажущегося противоречия, говорит Марсилий, следует преждевсего различить существо должности от замещающих ее лиц. Затем, в самойдолжности различаются два элемента, из которых один имеет начало от Бога, другойот людей. Непосредственно Богом установлен только священнический чин (character sacerdotalis). Он состоит в праве совершатьтаинства и передается возложением рук. Эту власть все пресвитеры имеют водинаковой степени; римский первосвященник в этом отношении совершенноуравнивается с другими. Но кроме того, в церкви есть другая власть,экономическая (potestas iconomica), установленнаядля распорядка между людьми. Это власть епископская. Происхождение ее чисточеловеческое, и она следует общим правилам.

Марсилий доказываетсв. Писанием, что Христос дал всем апостолам совершенно одинаковую власть. Онсказал всем без

С. 102

различия: «сиетворите в мое воспоминание; шедшеубо, научите вся языки; приимите Дух Свят, имже отпустите грехи, отпустятся им; и им же держите, держатся». Из св. Писанияне видно также, чтобы Петр имел власть над другими апостолами. Наконец, нетпричины, почему бы римский епископ более других считался преемником Петра, ибоиз Писания не видно даже, был ли когда-нибудь Петр в Риме. Власть, даннаяапостолам, имела значение не для одного какого-либо места, а для всех стран иверующих. Распределение же священнослужителей по округам – опять делочеловеческого соглашения. Божественного установления в этом невозможно искать.

Что касаетсяназначения лиц, то право определять как епископов, так и пресвитеровпринадлежит в каждом округе церкви, то есть собранию верующих. Это доказываетсяобычаем первоначальной церкви и доводами разума. Основания те же, чтоотносительно выбора светских правителей. Здесь даже еще важнее избраниедостойнейшего, ибо при плохом замещении должности верующим грозит опасность нетолько временных несчастий, но и вечной смерти. И в этом случае возражение, чтосвященники могут лучше судить о достоинстве лица, опровергается тем, что ещелучше может судить об этом весь народ, часть которого составляют священники.Таким образом, право назначать служителей алтаря, а потому исправлять их и, вслучае нужды, отрешать от должности, принадлежит тому же законодателю, в рукахкоторого находится и светское законодательство, то есть народу. Он жераспоряжается и светскими имуществами, назначенными на содержание духовенства.Наконец, ему принадлежит толкование св. Писания, установление догматов иобрядов. Но так как невозможно собрать в одно место всю совокупность верующих,то они действуют через представителей, избирая из своей среды вселенский собор,через который глаголет Дух Святой. Собор издает церковные законы; он один можетположить наказание за неисполнение христианских обязанностей; ему же, наконец,принадлежит право отлучать от церкви князя или какого бы то ни было гражданина.

Очевидно, чтоМарсилий, следуя чисто демократическому направлению и приписывая народу каксветскую, так и духовную власть, окончательно смешал пределы той и другой. Отрицаяу духовенства право налагать принудительные наказания,

С. 103

он ту же властьприсваивает собору, представителю церкви. Это едва ли не единственнаянепоследовательность, в которой его можно упрекнуть.

Марсилий находит всвоей системе место и для папы. Собору принадлежит все, что относится кзаконодательству; но для охраны порядка в собрании, а также и для исполнениясоборных постановлений полезно установление верховного епископа, которому, вэтом смысле, принадлежит главенство над остальными. Право назначать такое лицопринадлежит опять вселенскому собору; но лучше всего вручить главенствоРимскому папе, ибо это согласно с установленным обычаем церкви.

Таково существенноесодержание сочинения Марсилия Падуанского. В нем, в первый раз в историиполитической литературы, с замечательной силой и ясностью проводятся чистодемократические начала. И эти начала не ограничиваются одной светской областью,а вносятся в само устройство церкви. Богословскому учению о законе противополагаетсяначало свободы. Сам закон считается исходящим из свободной воли граждан. Мывидим здесь полнейшее развитие либеральной теории в средневековом периоде. Каквсегда, эти начала, взятые в своей односторонности, оказываются недостаточными.Но в Марсилии нельзя не признать даровитого родоначальника всех демократическихписателей нового времени. Книга его имеет и другое важное значение. Здесь впервый раз систематическими и учеными доводами отрицается у церквипринудительная власть. Закон юридический отличается по этой теории от законанравственного. Церковь должна оставаться чисто нравственно-религиозным союзом;она имеет право действовать только нравственными средствами. Это было самоесущественное возражение не только против всех папских притязаний, но и противвсего средневекового порядка, в котором церковному союзу придавалось слишкомобширное значение. Но эта мысль шла наперекор всему общественному развитию тоговремени, а потому не могла быть принята. Сила средних веков состояла водностороннем преобладании нравственно-религиозных начал. Светская областьсохраняла отчасти свою самостоятельность, но не была владычествующей, как хотелМарсилий, а подчинялась высшему руководству церкви. Поэтому учение Марсилиябыло объявлено еретическим, а его книга возбудила в обществе скорее недоверие кзащищаемому им делу.

С. 104ЭПОХАВОЗРОЖДЕНИЯ. ТОМАС МОР. МАКИАВЕЛЛИ. БОДЕНI. ЭПОХА ВОЗРОЖДЕНИЯ

XVI век завершает собой тот период всемирной истории,который начинается с утверждения христианской церкви в Римской Империи.Развитие католицизма как господствующего элемента в жизни западных народовкончается собственно пятнадцатым столетием. Шестнадцатое составляет уже переходот средневекового порядка к новому, от общественного раздвоения кгосударственному единству, от владычества религии и церкви к чисто светскомуразвитию мысли и учреждений. Это – возвращение к той точке зрения, на которойстоял древний мир. Отсюда первая характеристическая черта этого времени: ононазывается в истории эпохой Возрождения.

На всех отрасляхчеловеческой деятельности легла печать античных идей, как бы воскресших отвременного сна. Они отразились и в науке, и в искусстве, и в государственнойжизни. Памятники древности, литературные и художественные, с жадностью сталиизучаться всеми просвещенными людьми и сделались источником новогомиросозерцания и новой, изумительной производительности. И в средние векасочинения Платона и особенно Аристотеля считались высокими авторитетами; но вто время они служили только орудием схоластики и являлись не более чемматериалом для совершенно чуждых им воззрений. Точка зрения была совсем иная. Вшестнадцатом веке произведения древних получили значение сами по себе; новыемыслители стали усваивать себе саму сущность их взглядов. На этом основаниивоздвигались новые, чисто философские системы; схоластика же отвергалась, какустаревший плод варварского времени.

С. 106

Таким образом,эпоха Возрождения представляет поворотную точку истории. Отсюда начинаетсяобратный ход человечества от раздвоения к единству. Однако это не было простоевозвращение к первоначальной точке отправления. Средневековая жизнь не прошладаром. Христианство наложило свою неизгладимую печать на все развитиечеловечества; оно осталось существенным элементом нового времени. Носредневековые формы христианства уже не могли удовлетворить новым потребностям.И мысль, и общественная жизнь освободились из-под опеки, под которой находилисьв течение стольких веков. Осознав свою самостоятельность, они стремилисьутвердиться на основании собственных, присущих им светских начал. Вследствиеэтого естественно возник вопрос о преобразовании церковного устройства,приноровленного к совершенно иному порядку. Появилась новая форма христианства,основанная на свободе, – протестантизм. Но католическая церковь, со своейстороны, не могла не противодействовать этому направлению; она стараласьудержать свое прежнее владычество. Отсюда религиозная борьба, которая наполняетсобою почти все шестнадцатое столетие, приводя к окончательному итогурелигиозное развитие средних веков.

Это новое сильноерелигиозное движение заставляет нас видеть в этой эпохе столь же конец среднихвеков, сколько начало новой истории. Здесь кончается религиознаяпроизводительность европейских народов; последующее время не представляет уже вэтой области ничего нового. Начинается чисто светское движение идей и событий,среди которых церковь отодвигается на второй план, уступая первое место науке игосударству. И в новой истории религиозные начала оказывают иногда свое влияниена политическую область, но влияние косвенное, далеко уступающее другимэлементам. Церковь остается прибежищем верующих душ, но не является уже вожатымчеловечества, как в средние века.

Завершая собойсредневековое развитие, шестнадцатый век, с другой стороны, принадлежит иновому времени, ибо в нем заключаются уже все семена будущего порядка. Онпредставляет в себе то внутреннее сочетание жизненных начал, которым живетновое человечество: соединение античных и средневековых элементов, возвращениек древности с сохранением христианства, восстановление единства при

С. 107

относительнойсамостоятельности выработанных историей противоположностей.

Такое сближениеразнородных сил и противоположных начал, которые в первый раз у новых народовстали друг против друга, лицом к лицу, дало необыкновенный толчок и мысли, иобщественной жизни. Это было всеобщее брожение, которое сообщало человеческимспособностям изумительный полет. Человек почувствовал свою свободу; перед нимоткрылись новые горизонты, которые приводили его в упоение. Люди с жадностьюкинулись пробивать во все стороны новые пути, и везде им представлялисьчудесные, неведомые прежде миры. Колумб открыл Америку; Васко де Гама нашелдорогу в Индию. Даже небесная твердь расступилась в глазах человека. ПослеКоперника земля перестала быть центром вселенной и превратилась в ничтожнуюточку среди бесчисленных светил, наполняющих бесконечное пространство. В то жевремя изобретение книгопечатания дало мысли такое орудие и такие средства деятельности,о которых прежде никто не смел и мечтать. Мысль как будто получила крылья испособность мгновенно облетать самые далекие страны.

Брожение идейвлекло за собой и брожение в обществе. XVIвек весь наполнен войнами и междоусобиями. Новые силы еще не знают себе меры;каждая стремится расшириться за счет других. Отсюда беспрерывные столкновения,которые после долгого процесса разрешились системой европейского равновесия. Носреди этого хаоса все сильнее и сильнее чувствуется одна потребность: установленияповсюду прочной государственной власти, способной подчинить себе дробныесредневековые силы. Шестнадцатый век – эпоха окончательного образования новыхевропейских государств. Государственное начало торжествует над средневековойанархией и становится центром всей новой истории человечества.

При таком богатствесодержания шестнадцатый век образует отдельный цикл в истории политическихучений. Мысль в это короткое время проходит через все точки зрения, развиваетвсе элементы государственной жизни, хотя далеко не в такой полноте, каквпоследствии. Это – более или менее хаотическое состояние науки, где всеизучается, все высказывается, нередко с удивительным талантом, но ничто еще недостигло надлежащей зрелости и системы. Это – преддверие новой

С. 108

жизни, где являютсяуже все ее элементы, но еще более или менее в зародыше. Общее развитие мыслиидет от возрождения античных идей, через религиозную борьбу, к упрочениюгосударственной власти.II. ТОМАС МОР И МАКИАВЕЛЛИ

На порогешестнадцатого века стоят два мыслителя совершенно противоположного свойства, нооба воспитанные на изучении древности и черпавшие из нее самую сущность своихвоззрений: Томас Мор и Макиавелли. Один является мечтательным идеалистом,наподобие Платона, который служил ему образцом, другой держится практическоймудрости Аристотеля, не возвышаясь, однако, как последний, к сознаниюфилософских начал и жертвуя нравственностью государственной пользе. Поэтомупротивоположность между Мором и Макиавелли выступает гораздо резче, нежелимежду Платоном и Аристотелем.

Английский канцлерТомас Мор издал в 1513 год у сочинение под названием Утопия, то естьнебывалое место. Это – изображение идеального порядка вещей, в котором, как вгосударстве Платона, нет частной собственности. Однако это не простоеподражание Платоновой республике. Как в критике современного порядка, откоторой отправляется автор, так и в самом устройстве идеального общества,проглядывают воззрения и начала, истекающие из требований нового времени.

Сочинение написанов виде разговора между автором, его приятелем и путешественником по имениРафаил, который повествует о том, что он видел в своих странствиях. Перваякнига посвящена критике существующего порядка в европейских государствах.Рафаил рассказывает разговор, происходивший у архиепископа Кентерберийского поповоду жестоких казней, которым подвергаются в Англии воры. Восставая противподобных наказаний, Рафаил говорит, что прежде всего надо обратить внимание напричины, побуждающие людей к воровству: они заключаются главным образом в том,что богатство сосредоточено в руках вельмож, которые, с одной стороны, держатогромное количество праздной прислуги,

С. 109

остающейся потом посмерти хозяина без куска хлеба, а с другой стороны, заменяют земледелиеовцеводством и через это вытесняют мелких владельцев и фермеров с их участков,лишая их всяких средств пропитания. Рафаил находит бесчеловечным и отнятиежизни за похищение собственности: воров следует обращать на публичные работыдля общественной пользы и для собственного их исправления. Так же надопоступать и с бродягами; больных же и дряхлых он советует распределить помонастырям, чтоб и их пристроить, и монахов обратить на общую пользу.

Удивляясь егоразуму и знанию людей, собеседники Рафаила спрашивают его, отчего он незанимается государственными делами и не посещает дворов, чтобы давать советыкнязьям. Он отвечает, что если бы он стал говорить то, что думает, никто бы егоне стал слушать. Обыкновенно советники князей устремляют все свое внимание навопросы внешней политики: они думают, как бы завоевать побольше земель, с кемзаключить союзы и на кого пойти войной; он же посоветовал бы вовсе броситьмысль о завоеваниях и заняться внутренним благосостоянием государства. Нынешниесоветники изыскивают способы хитростью и насилием обогатить казну; онистараются совратить судей, чтобы сделать их вполне покорными князю; ониутверждают, что все принадлежит государю, и если подданные что-нибудь имеют, тоединственно по его милости. Он, напротив, сказал бы, что не в казне заключаетсясила князя, а в благосостоянии граждан; что князь существует не для себя, а длянарода; что властвовать над угнетенными значит быть не царем, а сторожемтемницы. При таком образе мыслей, советы его имели бы мало надежды на успех.Собеседники возражают» что разумный человек должен приспосабливаться кобстоятельствам и стараться улучшить существующий порядок, не идя емунаперекор. Рафаил отвечает, что этим способом других не исправишь, а сам толькостанешь безумствовать, будучи вынужденным постоянно соглашаться на решения,которые ведут только к вреду общества. Нынешний порядок вещей весь основан наложных началах. Везде, где существует частная собственность, неизбежнывсевозможные несправедливости и бедствия. Богатство сосредоточивается в рукахнемногих, а вследствие этого и почести и власть достаются не лучшим людям, ахудшим, праздным, надменным и неспособным. Единственный путь

С. 110

к общему счастьютот, который указан Платоном. Он состоит в общении имушеств, ибо равноераспределение благ невозможно там, где есть частная собственность. Собеседникивозражают, что в таком случае исчезает побуждение к труду; всякий станетуклоняться от работы, и общего имущества не хватит на всех. Рафаил отвечает,что они говорят это потому, что не могут представить себе иного порядка вещей,кроме того, который они видят перед глазами; между тем он в своихстранствованиях был в государстве, где установлен полный коммунизм, и людиведут самую блаженную жизнь. Это государство и есть Утопия; изображению еепосвящается вторая книга.

Утопия – остров,лежащий около берегов Америки. Он имеет вид полумесяца, концы которогосближаются, образуя обширную гавань, удобную для сношений, но недоступнуювнешним врагам. Так же неприступны и другие части берегов. На острове находится54 города; каждому из них отмежевано известное пространство земель. Поляраспределяются по семействам; везде устроены дома, которые жители занимают поочереди. Каждое семейство состоит, по крайней мере, из сорока человек и двухприписанных к нему рабов. Из них двадцать ежегодно выселяются в город, уступаясвое место другим, так что каждые два года происходит полное передвижение. Всенужное для хозяйства семейства берут из города, откуда правители отпускают имвсе даром. В городах жители точно так же меняют дома, но только через десятьлет и по жребию; сады же у всех общие. Рафаил пленительными красками описываеткрасоту этих садов и городских строений. Управление городов все основано навыборном начале. Во главе стоит пожизненный князь с сенатом; важные делапредставляются на обсуждение собранию всех должностных лиц, а иногда и собраниюнарода. Для общих дел от каждого города посылаются по три депутата в столицу.Вне сената и собраний запрещаются под страхом смерти всякие рассуждения ополитических делах. Это делается для предупреждения смут и заговоров.

У всех жителейострова есть один общий промысел: земледелие. Кроме того, каждый занимаетсяизвестным ремеслом, обыкновенно переходящим из рода в род. У кого с детстваоказывается влечение к иному, тот усыновляется другим семейством, котороезанято этим ремеслом. Впрочем, никому не запрещается, кроме своего занятия,иметь и другие. Но никому не

С. 111

дозволяетсяоставаться праздным; начальники смотрят, чтобы каждый исполнял свое дело.Только ученые и литераторы, имеющие специальное призвание, освобождаются отфизического труда, чтоб иметь возможность посвящать себя исключительноумственной работе. Вообще утопийцы не удручены трудом. Они работают всего шестьчасов в день, остальное же время проводят в отдохновении, в собраниях, а болеевсего в литературных занятиях, развивающих ум. Шестичасовой физической работысовершенно достаточно для удовлетворения всех нужд, ибо:

1) здесь нетпраздных людей, как в других государствах, где существует огромное количествомонахов и священнослужителей, воинов, богачей, ничего не делающих, нищих,наконец, женщин, которые в Утопии работают так же, как мужчины.

2) Здесь нуждгораздо менее: никто не трудится для удовлетворения пустых прихотей. Все носятодинаковую одежду, сделанную из грубой ткани; дома не перестраиваютсябеспрестанно по фантазии владельцев; золото и серебро хранятся единственно наслучай внешних войн, а в мирное время из них делаются цепи для рабов и самыенизкие сосуды, чтобы показать к ним презрение; драгоценные же камни служатигрушками для детей. Таким образом, вещей, нужных для жизни, всегда избыток. Нодля того, чтобы количество народонаселения не превышало средств пропитания,излишек сил в одном городе переводится в другие, более скудные людьми, аизлишек населения целого острова высылается в колонии.

Все своипроизведения семейства сносят в общие дома, откуда каждый берет, что хочет; ибозачем отказывать в чем бы то ни было, когда всего в изобилии и никому нетпричины брать лишнее, так как всякий уверен, что у него никогда ни в чем небудет недостатка? Любостяжание проистекает либо из опасения нужды, либо изтщеславия; но ни того, ни другого нет в Утопии. На общий рынок сносятся исъестные припасы; там берут их начальники, заведующие общими обедами,соображаясь с числом гостей. Не запрещается, впрочем, обедать и дома; но никтоэтого не делает. Только в деревнях каждый обедает у себя. Такое же общениеимуществ существует и между городами: если у одного есть в чем недостаток, онберет у другого без всякого вознаграждения. Избыток же, остающийся сверхприпасов, продается правительством за границу по сходной цене. За этополучаются золото и серебро, которые хранятся на случай войны.

С. 112

Установив у себяобщение имуществ, утопийцы не допускают, однако, общения жен. Напротив, бракистрого соблюдаются, и нарушение супружеской верности подвергается наказанию.Впрочем, дозволяется развод по обоюдному согласию, но не иначе, как сразрешения сената.

В утопии признаетсяи рабство, необходимое при коммунизме. Есть неприятные работы, которых никто нехочет исполнять: на них употребляются рабы. Но таковыми считаются невоеннопленные, а осужденные за преступления – как свои граждане, так икупленные у других народов. Кроме того, в услужении находятся добровольнонанимающиеся из иностранцев.

Чужая помощь нужнаутопийцам и на войне. Вообще, они стараются со всеми жить в мире, не заключаяни с кем союзов, которые они считают излишними и подающими только поводы кобману. Войны они предпринимают для собственной защиты или для отмщения обидили, наконец, для избавления других народов от тирании. Цель их не завоевание,а единственно восстановление права. В войско поступают только желающие; но таккак своих граждан следует беречь, то утопийцы большей частью употребляютнаемные дружины, которых выставляют на все опасности. Впрочем, они стараютсявести войну более хитростью, нежели силою, ибо сила составляет принадлежностьвсех животных, а разум – одного человека. С этой целью они подсылают убийц квоеначальникам неприятеля и хвастаются не кровавыми победами, а удачей козней.

Наконец, Рафаилповествует о философии и религии утопийцев. Философия их состоит в достижениисчастья как высшей цели человеческой жизни, однако не всякого счастья, ачестного и согласного с добродетелью. Добродетель состоит в том, чтобы жить поприроде, то есть следовать разуму. Поэтому непозволительно искать счастья длясебя, нарушая чужое. Гуманность требует, напротив, чтобы человек скорее брал усебя и давал другим. Этим он достигает гораздо высшего блаженства. Религии же уутопийцев разные; но все соединяются в поклонении единому верховному Божеству.Впрочем, у них царствует полная веротерпимость; но те, которые не признают нибессмертия души, ни провидения, не допускаются к должностям. Утопийцы думают,что подобные люди ищут только своего собственного наслаждения и стараютсяизбегать закона, как скоро он им неприятен. Атеистам запрещаются дажерассуждения с частными

С. 113

лицами, чтоб они несовратили других. Есть в Утопии и такие люди, которые посвящают себя работе ивоздержанной жизни для достижения вечного блаженства. Они пользуются особеннымуважением. Равно почитают и священников, которых немного, и те выборные.

Такова республика,которая, говорит Рафаил, одна поистине заслуживает этого названия, ибо в другиххотя говорят об общей пользе, однако, в сущности, заботятся только особственных своих выгодах. Здесь же, так как частные интересы вовсе несуществуют, то действительно имеется в виду общественное благо. В Утопии нетнеправильного распределения богатства, нет нуждающихся и нищих; все богаты,хотя никто не имеет ничего своего. Кто с этим уравнительным порядком, –продолжает Рафаил, – осмелится сравнить то, что существует в другихгосударствах, где едва есть следы справедливости? Ибо можно ли считатьсправедливым такой порядок, в котором дворянин или богач или вообще люди,ничего не делающие и приносящие государству ничтожную пользу, живут вспокойствии и роскоши, тогда как земледелец или работник, без чьего труда ниединого года не продержится государство, влачит такую несчастную жизнь, чтоможно предпочесть ей судьбу животных, у которых и не столь тяжелый труд, и нехуже пища, и нет заботы о будущем! Этих несчастных в настоящем удручаетбесплодная работа, а вместе с тем их убивает мысль о беспомощной старости; ибоежедневного заработка едва достает им на скудное пропитание, и нельзя ничегоотложить для будущего. Не следует ли назвать несправедливым и неблагодарным тогосударство, которое все расточает так называемым благородным и всякого родапраздным людям, ищущим пустых наслаждений, и ничего не делает для рабочих, безкоторых оно не может обойтись? Подобные государства нельзя назвать иначе, какзаговором богатых, которые промышляют о своих выгодах под именем общественныхдел и употребляют все средства, чтобы ограбить бедных, обратив их труд в своюпользу. И все эти козни от имени власти, которую богатые захватывают в своируки, обращаются в закон. Таким образом, то, чего достало бы на всех, идет напользу немногих, вследствие ненасытной жадности людей, которые все себезабирают. Одно только уничтожение собственности может помочь этому злу. Обман,воровство, грабительство, возмущения, убийства, против которых бессильны

С. 114

существующиезаконы, а вместе с тем бедность, заботы и труды, – все это погибнет вместе сденьгами, источником всех зол. Только при общении имуществ может водворитьсяблаженная жизнь, как в Утопии.

Эти сильные выходкипротив существующего общественного устройства совершенно напоминают нынешнихсоциалистов. Хотя Мор вдохновлялся Платоном, однако новый порядок вещейотражается на нем и со своей отрицательной, и со своей положительной стороны.Мор является сыном нового времени не только в критике существующих учреждений,но и в тех лекарствах, которые он предлагает, и в той цели, которую он имеет ввиду. Платон заботился главным образом о благе целого, которому должнаподчиняться личная польза членов; для Мора польза целого заключается вблагосостоянии всех членов. Поэтому у Платона коммунизм распространяется толькона граждан, всецело посвящающих себя государству; масса рабочего населенияостается в стороне как низшее сословие, о котором не стоит и говорить. У Мораименно эта часть выступает на первый план. В ней заключается основагосударства; ее благосостояние составляет цель всех учреждений. В Утопииобщественное здание строится на двух началах, которые были неизвестны древнемумиру: на равенстве людей и святости труда. Сознание этих начал обозначает тотгромадный шаг, который сделало человечество в средние века, воспитываясь подвлиянием христианства.

Однако расширяясьтаким образом, коммунистическое начало не сделалось более приложимым. КритикаАристотеля может быть вполне отнесена и к Утопии. Невозможность такого порядкавещей становится здесь даже еще ощутимее, ибо можно еще представить себеизбранную часть общества, которая отказывается от частных целей и посвящаетсебя государству, находя вознаграждение в высоком своем призвании и впривилегированном положении; но как допустить такое отречение от личных выгод вмассе народа, обреченной на физический труд? Это значит уничтожить саму природучеловека как единичного лица, его наклонности и привязанности, его страсти ипороки. Утопия предполагает одних добродетельных граждан; она вся основана наложной мысли, что личные стремления и страсти человека коренятся не в егоприроде, а в общественной обстановке. Если бы еще отречение от личных целей

С. 115

могло вести квсеобщему благоденствию, то было бы какое-нибудь основание думать, чтособственная выгода будет побуждать людей к общению имуществ; но на деле этогоникогда быть не может. Здесь опять все основано на ложном предположении, чтобедность и сопровождающие ее бедствия происходят единственно от неравногораспределения богатства и что легкий и приятный труд достаточен для удовлетворениявсех человеческих нужд. Но труд прежде всего есть труд; удел человека –добывать себе хлеб в поте лица. Только тяжелой и упорной работой он можетпокорять природу и обращать ее в орудие своих целей. А как скоро труд являетсятрудом, а не легким и приятным занятием, так необходима для него сильнейшаяпобудительная причина – личный интерес. Человек работает прежде всего для себя,а не для других. Бескорыстие составляет исключение, а не правило; оно можетбыть плодом свободного чувства, а не принудительного общественного устройства.Поэтому при коммунизме огромное большинство людей будет отбывать от работы,которая не приносит им непосредственной пользы. Относительно неприятных работсам Мор не находит другого выхода, как рабство. За остальными должен бытьбдительный надзор; начальники обязаны смотреть, чтобы каждый делал свое дело.Но возможна ли подобная общественная опека над частным трудом, и как установитьсправедливое отношение между работой и потреблением там, где всякий склоненделать как можно менее и брать как можно более? Мор утверждает, что никто небудет брать лишнего, когда все имеют все нужное в изобилии; но это опятьсовершенно произвольное предположение. Даже при самых ограниченных потребностяхлегкий и приятный труд не в состоянии произвести обилия средств. Это тем менеевозможно, что промышленность требует громадных капиталов, а в Утопии самообразование капиталов немыслимо, ибо кто станет делать сбережения? Едва ли чтоостанется там, где всякий берет, что хочет. Если же окажется недостаток, то всякоммунистическая система должна рушиться. Как скоро нет изобилия во всем, таккаждый будет стараться взять как можно более, и тогда неизбежны раздоры, личныецели, взаимные пререкания и наконец распределение произведений на основании труда,то есть начало собственности. Общение имуществ имеет в виду устранитьнесправедливое распределение богатства, установив всеобщее равенство; но, всущности, оно

С. 116

противоречитосновному правилу справедливости, воздающей каждому свое. По началу справедливостикаждому должно принадлежать то, что он сам заработал. Плодами своего трудавсякий распоряжается, как знает; он может обращать их в свою пользу, потреблятьих, отдавать другим, передавать в наследство детям. Следовательно,собственность, а не коммунизм отвечает коренным требованиям правды. Еслинеравномерное распределение богатства порождает многие бедствия, то лекарство,предлагаемое мечтательными идеалистами, хуже самого зла, ибо оно противоречит иприроде человека, и законам промышленности, и высшим началам общежития. ПоэтомуУтопия сделалась прозвищем всякого невозможного общественного устройства. Это –идеальный быт, которого никогда не было и быть не может, ибо в нем упускаютсяиз виду существеннейшие стороны человеческой жизни.

Совершенно иныестремления, нежели у Мора, мы видим у Макиавелли. Если тот является чистымидеалистом, то этот прежде всего политик. И Макиавелли имеет в видугосударственную цель, но не идеальную, а практическую. Он ищет не совершенногоустройства человеческих обществ, атех средств, которыми данный порядок вещейсозидается и упрочивается. Эти средства должны быть сообразны с природойчеловека. Если Мор видел источник всех пороков единственно в общественномустройстве, нарушающем справедливость, если идеальные его учрежденияпредполагают всех людей добродетельными, то Макиавелли смотрит на человеческуюприроду далеко не так снисходительно. По его мнению, люди вообще злы и склонныпредаваться своим дурным наклонностям всякий раз, как представляется томуслучай. Каждый правитель должен отправляться от мысли, что род людскойнеблагодарен, непостоянен, скрытен, труслив при опасности и жаден на прибыль.Кто будет полагаться на добрые качества людей, тот всегда будет обманут. Содними нравственными средствами ничего нельзя достигнуть. Правитель, безсомнения, должен иметь в виду нравственную цель: общее благо. Тот, ктодействует на пользу общества, приобретает вечную славу; напротив, тиран,имеющий в виду только собственные выгоды, покрывается позором. Но благая цельоправдывает всевозможные средства. Если нельзя действовать добром, надорешиться на всякие злодеяния, ибо средний путь самый пагубный. Макиавелли непризнает обязанности

С. 117

руководствоваться вполитике нравственными правилами; практическая цель занимает его исключительно.

С этой точкизрения, постоянно черпая уроки из истории и современной жизни, Макиавелли учитправителей, как поступать в том или другом случае, и в особенности, какуправлять человеческими наклонностями и страстями. В раскрытии этой стороныполитической жизни он является неподражаемым мастером. Ясность и сила мысли,глубокое знание человеческих отношений, разнообразие сведений и широкийпрактический опыт, все соединяется в нем и делает его одним из величайшихполитических писателей, когда-либо существовавших. Он одинаково предлагает своисоветы и князьям и народам, ибо понимает, что не всякий образ правления вездеприложим. Государственное устройство зависит и от общественной среды, в которойоно водворяется, и от цели, которая имеется в виду. Иное правление нужно длясоздания государства, иное для ох -раны учреждений; иное для народа крепкого инравственного, иное для слабого и развращенного.

Макиавелли имеет,однако, и свой идеал. Воспитанный на изучении древности, он ищет его вклассическом мире. Но тогда как Мор вдохновлялся республикой Платона,практический взгляд Макиавелли требует действительной почвы. Для него идеаломпредставляется древний Рим, покоривший весь мир и в течение веков мудроуправлявший своими внутренними делами. Рим выставляется образцом и назиданиемдля современников. «Добродетель, которая царствовала в то время, – говоритМакиавелли, – и порок, господствующий ныне, яснее солнечного света, а потому ябуду откровенно говорить то, что думаю, дабы юноши, читающие мои сочинения, отвращалисьот последнего и подражали первой, всякий раз, как придется им действовать.Теперь даже обломок античной статуи ценится высоко, и все стараются сделатьнечто подобное; образцы же добродетели и мудрости, которые древние представилисвоей жизнью, остаются бесплодными». Чтобы восполнить этот недостаток ипоказать на примерах римлян, как следует поступать в политике, Макиавеллинаписал замечательнейшее свое политическое сочинение: Речи о первых десятикнигах Тита Ливия (Discorsi sopra la primadeca di Tito Livio).

Сочинениеначинается с объяснения различия образов правления и их превращения друг вдруга. Здесь Макиавелли по-

С. 118

чти буквальноследует Полибию и так же, как последний, выводит, что наилучшее правление то,которое соединяет в себе все три элемента: монархию, аристократию и демократию.Из чистых же форм он отдает предпочтение демократии. Гражданин свободнойФлоренции в нескольких местах своей книги высказывает свое сочувствие народу.Многие утверждают, говорит он, что ничто не может быть легкомысленнее инепостояннее толпы, и что в этом отношении княжеская власть стоит несравненновыше. Но эти свойства принадлежат только толпе , не сдержанной никакимизаконами; они еще в большей степени встречаются у князей, не знающих над собоюсдержек. Все люди безумствуют, когда могут делать это безнаказанно. Народ же,хорошо устроенный и связанный законами, благоразумнее, постояннее и одаренлучшим суждением, нежели князь. Глас народа – глас Божий. Притом своевольныйнарод легко может быть вразумлен и введен в настоящую колею; но против дурногокнязя нет иного лекарства, кроме железа. Однако Макиавелли не произносит этогосуждения безусловно. Как глубокий политик, он понимал, что каждый образправления имеет свои относительные достоинства и служит к достижению известныхцелей. Поэтому он признает, что князь выше народа для устройства вновьсозидающегося государства или для введения новых законов и учреждений; нонародное правление лучше, когда дело идет о сохранении установленного порядка.Кроме того, необходимое условие демократии заключается в доблести граждан.Развращенный народ не в состоянии поддерживать свободу; ему нет спасения внемонархии. Только царская власть может его исправить. Неспособны к демократии илюди, привыкшие к рабству. Свобода может держаться только там, где приобретаетее народ еще свежий силами и не испорченный деспотизмом.

Макиавеллипредпочитает народное правление и аристократическому. Он спрашивает: комускорее можно вверить охрану свободы, народу или вельможам? и решает вопрос впользу первого, ибо вельможи всегда хотят властвовать, а народ желает толькожить на воле и не быть угнетенным. В особенности дворян Макиавелли считаетвеличайшими врагами свободы. В стране, где есть дворянство, говорит он,особенно имеющее замки и господствующее над низшим населением, невозможно иноеправление, кроме монархии. Законы бессильны для

С. 119

воздержанияподобных людей; над ними необходим властитель. Устроить республику там, гдемного дворян, невозможно иначе, как истребив их всех. Наоборот, нельзяустановить княжескую власть в стране, где существует равенство, иначе, каксоздав дворянство. Равенство ведет к республике, так же как неравенство ведет кмонархии. Даже аристократическое правление, подобное венецианскому, невозможнопри существовании дворянства, имеющего обширные земли, замки и право суда.Только чисто политическая аристократия, основанная на исключительном обладаниипочестями и высшими должностями, способна установить прочный порядок вещей.Такое правление Макиавелли признает иногда полезным. В небольшом, замкнутом всебе государстве может быть введено аристократическое устройство, наподобиеспартанского или венецианского. Твердое охранение закона высшим сословием даеттаким учреждениям необыкновенную прочность. Но чистая аристократия немыслима вгосударстве, которое приходит в беспрерывные столкновения с другими и вынужденовоевать. Здесь необходимо опираться на народную силу, а потому надо дать народуучастие в правлении; иначе он сам того потребует. Для республики, которая хочетрасти и делать завоевания, наилучшее устройство – римское, то есть смешанное.

Против римскихучреждений возражают, что они подавали повод к беспрерывным ссорам междупатрициями и плебеями; но эти внутренние распри, говорит Макиавелли, нискольконе мешали величию республики. До времени Гракхов они редко сопровождалисьизгнаниями, а еще реже пролитием крови. Борьба вела единственно к установлениюзаконов и учреждений, полезных для общества, которыми ограждалась свобода ивоздерживалось честолюбие вельмож. Таково было учреждение плебейских трибунов,лучших стражей народной свободы.

Макиавелли подробноизлагает те средства, которые употребляли римляне для поддержания своегогосударственного устройства. Прежде всего он указывает на религию, как на одиниз самых верных способов действовать на народ и сохранять в нем добрые нравы.Религия имеет для Макиавелли единственно значение политического орудия, и он,не обинуясь, советует употреблять религиозный обман для достижения политическихцелей. Это показывает, как далеко люди эпохи Возрождения отошли от среднихвеков. Затем следует обращать особен-

С. 120

ное внимание наобуздание сильных людей. Обыкновенно их честолюбие не знает границ, и онипредставляют величайшую опасность для республики. Необходимо зорко за нимиследить и преграждать все пути к возвышению в особенности тем из них, которыестараются обольстить народ и выставиться перед другими. С этой целью полезнодать гражданам право обвинения; оно служит вместе с тем и клапаном, черезкоторый выходит накопившееся неудовольствие. Там, где нет подобных, закономустановленных путей, люди прибегают к средствам беззаконным, а это можетпогубить республику. Опасно и сосредоточение власти в руках одного человека,ибо он легко может употребить ее во зло. В Риме диктатура была полезна длячрезвычайных случаев; она устанавливалась на короткий срок и не уничтожаладругих должностей. Но продолжительное соединение всех властей в рукахдецемвиров подвергло государство опасности. Наконец, в республике необходима строгостьнравов. Макиавелли хвалит учреждение цензоров, которые, надзирая за гражданамии предупреждая развращение нравов, служили одним из лучших средств длясохранения свободы. Общее правило, которое Макиавелли выводит относительновнутреннего управления, состоит в том, что учреждения должны часто возвращатьсяк первоначальному их принципу, ибо силою вещей все мало-помалу изменяется ипортится. Этой цели могут способствовать как законы, так в особенности примерыдоблестных мужей, которые часто действуют на сограждан более, нежели самизаконы. Макиавелли, очевидно, не имел понятия о развитии человечества, о законесовершенствования. Сыну XVI века, которыйидеал свой видел в древних республиках, отклонение от первоначального устройствапредставлялось не иначе, как упадком.

После внутреннейполитики Рима Макиавелли излагает и внешнюю. Республиканскую форму он считаетболее способной к расширению владычества, нежели монархическую, ибо главное,что умножает силы государства, это – постоянное внимание к общей пользе, а оногораздо более соблюдается в республиках, нежели в монархиях. Три путипредставляются народам, которые хотят увеличить свое внешнее могущество: союзравносильных государств, главенство над союзниками и, наконец, совершенноепокорение других народов. Последний путь самый ненадежный, ибо нет возможностипостоянно держать

С. 121

в повиновениинароды, которые не хотят покориться. Завоевания гибельны для государств,которые приобретают новые владения, не приобретая новой силы. Первая системахороша, но только для защиты, ибо в ней нет единства воли; здесь всегда можетбыть разногласие, и сами завоевания в пользу союза далеко не так заманчивы.Поэтому лучше всех второй путь; это – тот, которого постоянно держались римлянев своих войнах. Они привлекали к себе союзников, оставляя им права исамоуправление и давая им часть добычи, но сами всегда оставались во главе.Таким способом они покорили весь мир. Макиавелли советует, по примеру римлян,вести войны краткие, но всеми силами, обогащать добычей казну, а не отдельныхлиц, выселять колонии для оберегания покоренных земель, никогда не оставлятьвоенных упражнений и, прежде всего, иметь собственное войско, а не наемное,всегда ненадежное. К политическим размышлениям присоединяется и множествозамечаний насчет военного искусства, которое Макиавелли изучил в подробностях.Все это вместе, изложенное не в систематическом порядке, а в виде рассужденийоб отдельных случаях, представляет одно из самых поучительных политическихсочинений, которые когда-либо появлялись в свете. Аристотель был основателемполитики как науки; Макиавелли был восстановителем ее в новое время, и если невсегда можно соглашаться с его доводами, если, читая его, иногда возмущаешьсяотсутствием у него нравственного чувства, то всегда удивляешься силе его ума ишироте его взгляда.

Речи о первыхдесяти книгах Тита Ливия имели целью показать средства для сохраненияреспублик. Совершенно иную задачу полагает себе Макиавелли в другой книге,которая получила гораздо большую известность, в Князе (II Principe). Здесь излагаютсяспособы, которыми князь может приобрести новое государство и упрочить в немсвое владычество. Многие видели в этом противоречие с содержанием первогосочинения. Там Макиавелли является республиканцем, пламенно любящим свободу;здесь он пишет в пользу самого беззастенчивого деспотизма. Это отступничествоот своих убеждений приписывали желанию снискать милость Лаврентия Медичи,которому посвящена книга: изгнанный из отечества, Макиавелли хотел возвратитьсяи вновь принять участие в делах, а для этого нужно было заслужить расположениетогдашнего главы флорен-

С. 122

тийскогоправительства. Другие, напротив, видели в этом сочинении иронию: республиканецпо образу мыслей, Макиавелли будто бы хотел предостеречь народ от тех козней, ккоторым прибегают князья для утверждения своего владычества. Таково было мнениеРуссо⁷⁸.Внимательное изучение обоих произведений великого политика должно, однако,убедить каждого, что между ними нет противоречия. В Речах о Тите ЛивииМакиавелли прямо говорит, что для создания и устройства новых государствмонархия лучше республики; для развращенных же народов он считает монархиюединственным возможным образом правления. Но и то и другое вполне прилагалось ксовременной ему Италии, где народ, по мнению Макиавелли, наиболее развращенныйиз всех, а между тем требовалось создание единого крепкого государства. Нетстраны, которая могла бы наслаждаться внутренним согласием и счастьем, говоритон в Речах, если она не подчиняется вся единой республике или одному князю, какФранция и Испания. В Италии этому мешает Римская Церковь, которая не довольносильна, чтобы соединить всю Италию под свое владычество, а между темразъединяет страну, постоянно призывая к себе на помощь одного князя противдругого. Макиавелли вполне сознавал, что объединить Италию, освободить ее отвнешних врагов и положить конец междоусобиям мог только князь; поэтому он иобратился к Лаврентию Медичи, предлагая ему средства для достижения этой цели.И в отношении к употреблению средств «Князь» немногим отличается от Речей. Итам Макиавелли оправдывал убийство Рема Ромулом необходимостью единовластия ипорицал Бальони, который не решился убить папу Юлия ? совсей его свитой, когда тот неосторожно отдался ему в руки. В «Князе» этаполитика выступает в еще более грубой форме, ибо здесь дело идет об утверждениивласти подавлением всех ее противников, а для этого нужны более сильные и менееразборчивые средства, нежели для охранения свободы. Но сущность воззрений издесь и там одна и та же.

Макиавелли начинаетс общего разделения княжеств по происхождению: есть княжества наследованные иновые; последние могут быть или присоединенные к старым владениям, или

С. 123

получившиесамостоятельное устройство. С другой стороны, народ, среди которогоустанавливается власть, может быть либо привыкший управляться князем, либопривязанный к свободе. Наконец, и средства, которыми власть приобретается,могут быть оружие, счастье или доблесть. Все эти разнородные случаи требуютразличных путей для утверждения власти.

Всего легчесохраняется власть наследственная. Князю нужно только не нарушать существующегопорядка. Если у него нет необыкновенных пороков, которые делают его предметомненависти, он всегда будет любим. Затруднения оказываются только при вновьприобретенной власти. Когда князь к своим старым владениям присоединяет новуюобласть, то существенный вопрос состоит в том: принадлежит ли ее население кодной народности с прежними подданными или нет? Если народность одна, тослияние совершается легко; в противном случае нужно значительное искусство.Хорошо, если князь сам поселится в новой области; полезно также заводить в нейвоенные колонии. Но прежде всего надо держаться правила: ослаблять сильных иподдерживать слабых. Это необходимо соблюдать как относительно соседей, чтобыне нажить себе опасных соперников, так и относительно вельмож покореннойобласти. На последних никогда нельзя полагаться: они всегда готовы примкнуть киностранному князю, чтоб избавиться от своего, но столь же легко отпадают и отнового владыки. Из этого можно видеть, какое важное значение имеет длязавоевателя политическое устройство покоренной страны. Там, где нетмогущественной аристократии, где вся власть сосредоточена в руках монарха,покорение трудно, потому что чужеземный князь не находит союзников, но затолегче удержать край в повиновении, ибо с падением монарха прекращаетсядальнейшее сопротивление. Напротив, там, где есть сильные вельможи, легко с ихпомощью покорить страну, зато держаться в ней труднее. Что же касается народов,привыкших к свободным учреждениям, то с ними нельзя иначе сладить, как истребивих совершенно, ибо они всегда готовы восстать во имя свободы и прежних своихправ, память о которых не изглаживается ни течением времени, ни полученнымиблагодеяниями.

Новая властьприобретается иногда добродетелью, когда доблестный муж водворяет новые порядкии через это становится главой государства. Достигнуть подобной власти трудно,но удер-

С. 124

жать ее легко, ибоздесь мало внутренних врагов. Трудность же приобретения состоит, главнымобразом, в том, что люди неохотно подчиняются новым порядкам. Народ вообщебывает непостоянен: можно убедить его в известной мысли, но нелегко удержатьего в этом убеждении. Поэтому нововводитель всегда должен запасатьсясобственными средствами и оружием; когда ему перестают верить, он должензаставить верить себе силой.

Совершенно иноеположение тех, которые становятся князьями случайно или посредством чужойпомощи. Им власть достается легко; но как скоро они достигли вершинымогущества, начинаются бесчисленные затруднения. Обыкновенно эти люди не умеютдержаться на своем месте, потому что они к этому не приготовлены, да к тому жене имеют ни друзей, ни опоры. Однако и в этом случае разумный человек можетдостигнуть великих результатов. Образцом такого мудрого и доблестного мужаМакиавелли выставляет знаменитого Цезаря Борджиа, утверждая, что нельзя датьновому князю лучшего совета, как следовать его примеру. Затем он рассказывает,как Борджиа притворялся другом своих врагов, чтобы вернее их погубить, как онзаманивал соперников под предлогом совещаний и потом убивал их, как он изпредосторожности истреблял даже потомство тех людей, у которых отнималвладения. « Разбирая все эти действия герцога, – говорит Макиавелли, – я немогу его осуждать, ибо, имея высокую душу и великие цели, он не мог правитьиначе ». По-видимому, Макиавелли даже не считает эти дела безнравственными, ибоон выделяет в особую рубрику тех, кто приобрел власть злодеяниями. «Нельзяназвать это доблестью, – говорит он, – когда человек убивает своих сограждан,предает друзей, не имеет ни правды, ни благочестия, ни религии; этими способамиможно приобрести власть, но не славу». Однако, прибавляет он, и подобноеправление может утвердиться: все зависит от хорошего или дурного употребленияжестокости. Кому нужно совершить злодейства, тот должен сделать это разом,чтобы не оставлять народ в постоянном опасении. Если жестокости продолжаютсяили даже усиливаются, то у князя нет возможности удержаться: каждый боится засебя и наконец все соединяются против тирана.

Что касаетсяприобретения власти волей сограждан, то это делается также двояким путем: или спомощью вельмож, или с помощью народа, ибо на эти две части разделяется каждое

С. 125

государство. Впервом случае труднее удержать правление, ибо князь имеет много соперников.Вельможи всегда хотят властвовать, а народ желает только, чтобы его непритесняли. Поэтому всякий правитель должен опираться на массу, не только тот,который достиг власти с помощью народа, но и тот, который приобрел ее благодаряподдержке вельмож. Князь, которого не любит народ, не имеет прибежища внесчастье.

Макиавеллиупоминает и о духовных княжествах, но говорит, что так как они держатся помощьюБога, то человеку было бы слишком смело о них рассуждать.

Рассмотрев, такимобразом, отдельные виды княжеств, Макиавелли переходит к правилам, общим длявсех. Главные основы всех государств, говорит он, как новых, так и старых, сутьхорошие законы и хорошее войско; но так как законы бессильны без войска, а там,где есть хорошее войско, должны быть и хорошие законы, то прежде всего следуетговорить о войске. Макиавелли различает войско собственное, наемное и союзное.Первому он отдает решительное предпочтение перед другими. Наемное войско служиттолько из-за денег, а потому не может иметь ни любви к отечеству, нипреданности князю. На него никогда нельзя полагаться. Еще опаснее союзники,которые в случае победы сами становятся властителями. Мудрый князь всегдадолжен опираться на собственное войско; поэтому главная его забота должна бытьустремлена на военное дело. Кто пренебрегает военным ремеслом, тот всегдарискует лишиться власти. Он не уважаем солдатами, а потому не может идоверяться им.

За военной силойследуют гражданские средства. Здесь, говорит Макиавелли, надо иметь в виду невоображаемые государства, а действительный порядок вещей, не то, что должнобыть, а то, что есть; иначе князь неизбежно идет к падению. Кто хочет поступатьвсегда добродетельно, тот должен погибнуть среди стольких людей, которыедержатся совершенно иных правил. С этой точки зрения Макиавелли рассуждает окачествах, приличных правителю. Князь должен быть скорее скуп, нежели щедр, ибощедростью всем не угодишь и в конце концов она обращается в тяжесть для народа,из которого извлекаются деньги, тогда как скупость обогащает казну, необременяя подданных. Князь должен скорее стремиться к тому, чтобы его боялись,нежели чтобы его любили, ибо

С. 126

на любовьполагаться нельзя, по непостоянству человеческого рода. Люди более склонныоскорблять того, кого любят, нежели того, кого боятся, ибо страх – постоянноечувство, которое никогда не оставляет человека, а любовь уступает место другимвлечениям. Однако важнее всего, чтобы князь не был ненавидим и не наживал себевнутренних врагов. Поэтому он должен воздерживаться как от имущества, так и отжен своих подданных. Такого рода посягательства более всего возбуждаютнегодование и вооружают людей против правителя. Слово свое князь должен держатьтолько тогда, когда это ему выгодно; иначе он всегда будет обманут коварнымилюдьми. Вообще, в лице князя человек должен соединяться с зверем. Он должениметь силу льва и хитрость лисицы. Над о принять за правило, что в особенностиновый князь для сохранения власти часто вынужден действовать противно всякойправде, всякому милосердию, всякому человеколюбию и всякой религии. С видукнязь должен казаться украшенным всеми добродетелями, но он всегда должен бытьготов поступать совершенно иначе.

Макиавелли даетсоветы и относительно выбора людей, ибо это первый признак, по которомураспознается ум правителя. Мудрый князь имеет и мудрых советников. Вособенности он должен избегать льстецов, язвы придворной жизни, и окружать себялюдьми, которые бы откровенно высказывали ему правду, когда он их спрашивает. Взаключение Макиавелли обращается с великолепным воззванием к Лаврентию Медичи,увещевая его освободить Италию, томящуюся под игом варваров.

СочиненияМакиавелли сделались настольной книгой правителей XVIи XVII столетий. Разноречивые мнения о нем и толкования нанего составляют целую обширную литературу. Всех поражают, с одной стороны, егогромадный ум и талант, с другой – то отсутствие нравственных правил, котороебросается у него в глаза. Имя его стало символом политического коварства.Действительно, от этого упрека его невозможно оградить; но извинение лежитотчасти в общих требованиях политики, отчасти в характере той среды, в которойжил и действовал Макиавелли.

Политику невозможноподвести под точку зрения безусловной нравственности, точно так же как нельзяприложить к государству начал абсолютного права. Над тем и другим господствует

С. 127

высшая цельполитической жизни: общее благо. Эта цель сама по себе есть началонравственное; но она не всегда может быть достигнута безукоризненнымисредствами. От частного человека можно требовать, что поступки его былибезупречны, ибо цель, которую он себе полагает, личное счастье, не естьнепременная и необходимая: она должна подчиняться высшим требованиям. Частныйчеловек должен жертвовать своим счастьем своему нравственному достоинству. Ноблагоденствие народа невозможно приносить в жертву абсолютной строгостинравственных правил. В политике верховный закон есть общее благо (sal us populi supremalex); для спасения народа приходитсяиногда жертвовать всем. Правитель не может и уклоняться от действия: он обязануправлять государством, избирая тот путь, который возможен. А так как цельнепременно должна быть достигнута, то извинительно, в случае крайности,употреблять и такие средства, которые не оправдываются нравственностью. Здесьявляется столкновение двух начал, при котором нравственный закон не может иметьпритязания на безусловное владычество.

Однако, с другойстороны, невозможно относиться к нему совершенно равнодушно, как делалМакиавелли. Нравственное начало должно быть по возможности соблюдаемо и вполитике. Это тем более необходимо, что оно и здесь является силой, ибо люди имеютк нему доверие и уважение. Нравственные поступки притягивают людей,безнравственные их отталкивают. Но эта сила далеко не всегда имеет одинаковоезначение. В обществе грубом, развращенном или расшатавшемся в своих основахнравственные начала мало действуют на массу. Тут слишком часто бываетнеобходимо прибегать к хитрости и к насилию, чтобы достигнуть политическойцели. Неразборчивое употребление средств нередко составляет условие успеха. Вэтом отношении Макиавелли был вполне сыном своего века. Во всех европейскихгосударствах борьба королевской власти с средневековым порядком сопровождаласьбезобразными явлениями. Надо было смирять отдельных лиц, приобретших чрезмерноемогущество, и подавлять частные права и интересы, господствовавшие враздробленном обществе. Первой потребностью был выход из анархии и установлениегосударственного порядка, какими бы то ни было средствами. Между тем, ни однаиз европейских стран не представляла такой страшной картины, как Италия вначале XVI века. Усеянная мелкими тиранами и изнемогающими рес-

С. 128

публиками,сделавшись поприщем для властолюбия иноземцев, она искала какого-нибудь исходаиз безотрадного положения и не находила. Макиавелли жил в этой среде и отражалв себе ее стремления и недостатки. Привыкший видеть вокруг себя беспрерывныенасилия, обманы и злодейства, он перестал ими возмущаться и хотел, по крайнеймере, обратить их на благую цель; а эту цель указывал ему его пламенныйпатриотизм, которым он возвышался над современниками и который составляет в немсамую отрадную черту. Дальнейшее развитие истории дало нравственному началунесравненно большее значение, нежели оно имело в XVIвеке. И теперь еще нельзя требовать от государственных людей безусловнойнравственности в преследовании политических целей, но теперь невозможно ужесовершенное равнодушие к ужаснейшим преступлениям, какое мы видим у Макиавелли.Общественное чувство возмущается против этого. В наше время в Италии великийгосударственный человек поставил себе ту же цель, к которой стремился Макиавелли;но средства у него были иные. В окрепшем народе он взывал к началу свободы, кобщественному мнению и совершил свое дело, не прибегая к злодеяниям и сохранивуважение современников. Однако уже в XVI веке мненияМакиавелли встретили сильный протест. Нравственное начало как высший закончеловека всегда присуще человеческим обществам. Особенно оно не могло бытьзабыто у христианских народов. Затемненное временно, оно скоро выступило наружуи заняло подобающее ему место в общественном сознании. Главный толчок этомудвижению дала Реформация⁷⁹.III. БОДЕН

Во время разгараборьбы между католиками и протестантами во Франции образовалась средняя партияпод именем Политиков. Они стали в положение, независимое от обеих сторон, и стремилиськ водворению мира в государстве признанием свободы вероисповедания. Эта партия,к которой принадлежали

С. 129

лучшие люди тоговремени, как, например, канцлер Лопиталь, окончательно восторжествовала свосшествием на престол Генриха IV. С этих пормонархия, отрешившись от исключительных требований религиозных исповеданий ивозвышаясь над противоположными партиями, сделалась исходной точкой чистосветского развития государственной жизни.

К этому среднемунаправлению принадлежал один из замечательнейших публицистов XVI века Иоанн Боден (Jean Bodin)⁸⁰.Он былполитическим деятелем на генеральных штатах того времени и вместе плодовитымписателем. Из его сочинений самое значительное – книга О Республике (De la Republique). По основательной и обширной учености, по юридическимсведениям и по государственному смыслу оно занимает почетное место вполитической литературе всех времен и народов. Боден подробно и отчетливоисследовал существо и устройство государства, выставляя главным его признакомверховную власть. Это начало он противопоставил весьма распространенным в товремя теориям монархомахов.

Боден начинает сопределения: государство есть правое управление несколькими семействами и тем,что у них общее, облеченное верховной властью (Republique est un droit gouvernement de plusieurs mesnages et de cequi leur est commun, avec puissance souveraine). Это определение разбирается по всемчастям.

Первое, что в немпредставляется, это то, что государство есть правое управление, то есть что онодействует сообразно с справедливостью и с естественным законом. Этим оноотличается от шайки разбойников. Мы видели, что древние мыслители определялигосударство главным образом его целью – совершенной жизнью. Боден критикует этоопределение. Он замечает, что в нем недостает главных составных частейполитического тела: соединяющихся семейств, того, что им обще и, наконец,верховной власти. В собственное свое определение он вовсе даже и не ввелгосударственной цели. Однако он касается ее, говоря о государстве, как о правомуправлении; но она имеет для него совершенно второстепенное значение. Цельгосударства, как и отдельного лица, говорит он, состоит в блаженной жизни,которая заключается главным образом в теорети-

С. 130

ческой деятельностии в развитии соответствующих ей добродетелей. Но так как невозможно достигнутьэтого без материальных условий, то государство должно прежде всего заботиться озащите против внешних врагов, о внутреннем мире и об охране правосудия, несчитая, впрочем, всего этого конечной целью своей деятельности, а рассматриваяэти требования как предварительные условия счастливой жизни. Боден очевиднозаимствовал эти начала у Аристотеля; но они не клеятся с остальными еговоззрениями, а потому остаются у него без дальнейших последствий.

Затем Боденпереходит к другой части своего определения – к семейству. Семейство, говоритон, есть правое управление несколькими лицами и тем, что им принадлежит, подвластью отца семейства. Оно составляет основание государства, которое черезсемейства продолжает свое существование. От семейного быта зависит иблагосостояние политического тела, которое процветает, когда части, егосоставляющие, управляются как следует. Хорошо устроенное семейство – настоящийобразец государства: домашняя власть уподобляется политической. Однако междутой и другой есть существенная разница: одна управляет частным достоянием,другая общим, ибо там нет государства, где нет ничего общего. Но это общение недолжно поглощать в себе семейного быта и частной собственности. Боден восстаетпротив коммунизма, который проповедовали Платон и Томас Мор. Там, где всесмешано, говорит он, где частное не отличается от общественного, там нет нисемейства, ни государства. Такой быт противоречит естественному закону, запрещающемубрать чужое; он разрушает семейное начало и уничтожает разнообразие, котороеодно делает гармонию приятной. Еще хуже общение жен; оно разрушает кровныесвязи и любовь между мужем и женой, между родителями и детьми. Проповедникикоммунизма воображают, что люди более заботятся о том, что принадлежит всем, ана деле всегда бывает наоборот: каждый старается из общего достояния приобрестичто-нибудь для себя. Свойство любви таково, что чем она становится общее, темболее она слабеет. Мы узнаем в этих возражениях следы изучения Аристотеля.

Говоря о семействе,Боден настаивает главным образом на необходимости семейной власти. Всякий союз,говорит он, управляется властью, которой соответствует повиновение.

С. 131

Даже в состоянииестественной свободы разум в человеке должен подчинять себе чувственныевлечения; это первый закон природы. В обществе же естественная свободанеобходимо подчиняется чужой воле. Вследствие этого, как скоро образуетсясемейство, так в нем устанавливается власть, которая имеет три формы: властьсупружеская, родительская и господская. Первая составляет основание всегочеловеческого общества: ею держатся все государства. Однако она не должнапростираться до того, чтобы жена низводилась до уровня рабыни; но муж властеннад всеми действиями жены и может пользоваться всем ее имуществом. Жена невправе вести тяжбу без разрешения мужа ни в качестве истца, ни в качествеответчика. Впрочем, по мнению Бодена, жена подвластна мужу, только еслипоследний сам не состоит членом семейства и не подчинен отцу или господину; впротивном случае он теряет свои права и над женой, и над детьми. Причина та,что семейная власть должна быть едина; иначе в семье будут происходитьбеспрерывные раздоры.

Еще большие праваБоден дает отцу над детьми. Это единственная власть, созданная самой природойпо образцу всемогущего Бога, Отца всех вещей. Отеческая власть – главный столбгосударства, ибо от нее зависит воспитание детей. Там, где она слабеет,государство падает, как показывает пример Римской Империи. Боден требует даже,чтобы отцу было предоставлено право жизни и смерти над своим потомством. Закон,говорит он, не может вмешиваться в отношения родителей и детей; отцы всегдабудут скрывать проступки детей, если им самим не предоставлено право наказания.На это возразят, что родители могут злоупотреблять столь обширной властью; отецможет быть даже безумный. Но в таком случае у него, как у всякого безумного,следует отнять право распоряжаться другими; если же он в здравом уме, то любовьк детям всегда заставит его во всем искать их пользы. Наконец, если бы ислучились злоупотребления, то законодатель не должен за этим останавливаться,ибо нет хорошего закона, который бы не имел своих невыгодных сторон.

Здесь Боленявляется безусловным и преувеличенным защитником начала власти. Болеелиберально его мнение о рабстве. Он один из первых восстал против теорий,господствовавших в древности и в средние века. Защитники рабства, говорит он,как, например, Аристотель, утверждают, что оно согласно

С. 132

с законами природы,ибо одни люди рождены для владычества, другие для повиновения. Если бы оно былопротивно природе, то оно не могло бы так долго держаться; между тем, почти ниодно государство без него не обходится. В течение многих веков народы с ним растути процветают. Мудрые и добродетельные люди его одобряли. Самый обыкновенныйспособ происхождения рабства – война; а что может быть сообразнее счеловеколюбием, как пощадить жизнь побежденного и взамен того сделать егорабом? Это особенно справедливо относительно тех, которые ведут войнунеправедную и нападают на чужое достояние: они достойны смерти, а потомуобращение их в рабство может быть только знаком милосердия. Однако Боден неубеждается этими доказательствами. « Я признаю рабство сообразным с законамиприроды, – говорит он, – когда сильный, богатый и невежда будет повиноватьсямудрому, хотя слабому и бедному; но подчинять мудрых глупым, знающих людейневеждам и добрых злым – кто не скажет, что это противно природе? » Считать жепризнаком милосердия, когда кто щадит жизнь побежденных, – то же, чтопревозносить милосердие воров и разбойников, которые хвастаются тем, что онидаровали жизнь ограбленным им людям. Если пленный неприятель достоин смерти, тосправедливость требует, чтобы он был казнен, а не обращен в раба. Что касаетсяпродолжительного существования рабства, то этим доводом можно доказать исправедливость человеческих жертвоприношений. Человеку предоставлен выбор междудобром и злом, а по своей природе он часто выбирает зло. Государству же рабствоне только не приносит пользы, а напротив, как свидетельствует история, оно былопостоянным источником смут, восстаний и убийств. Если к этому прибавить тестрашные жестокости, которые господа позволяют себе относительно рабов, то неостанется сомнения, что рабство должно быть уничтожено. Боден советует тольконе делать этого вдруг, чтобы рабы не стали злоупотреблять свободой, к которойони не привыкли, и чтобы они не были пущены по миру без всяких средствпропитания.

Таковы формысемейной власти. Но глава семейства, вступая в государство, подчиняется чужойволе: из господина он становится подданным. Это превращение, говорит Боден,совершается обыкновенно насильственным путем, посредством покорения однихдругими. Пока не было еще государств, отцы

С. 133

семейств жили насвободе; но когда между людьми возгорелись войны, тогда сильнейшие, победивслабейших, сделались их господами. Так основались государства. И разум иистория показывают, что они произошли от насилия, а не от добровольногосоглашения людей. Однако политическое подчинение не уничтожает свободычеловека: член государства, гражданин, есть свободный подданный, подчиненныйверховной власти. Существенный его признак есть подчинение; но свобода егоограничивается, а не исчезает совершенно. Этим член государства отличается отраба, который тоже подданный, но не гражданин. С другой стороны, нельзя считатьпризнаком гражданина участие в суде и совете, как думал Аристотель. Определениепоследнего не имеет общего характера; оно, по сознанию самого философа,обнимает собою только граждан демократических государств. Оно ведет к различиюграждан совершенных и несовершенных. Приняв его, надо признать, что благородный– более гражданин, нежели простолюдин, между тем как общее определение должноодинаково относиться ко всем. Существенным признаком гражданина надо,следовательно, считать подчинение верховной власти. Отправляясь от этогоначала, Боден отрицает возможность быть гражданином двух государств и недопускает права свободного перехода из одного подданства в другое. По егомнению, переход может совершаться не иначе, как с согласия верховной власти.

В определениигосударства, за семействами следует то, что у них общее, то есть, главнымобразом, общественное имущество. Но Боден откладывает рассмотрение этогопредмета до одной из следующих глав, где он говорит о финансах. Послеопределения гражданина, подражая отчасти системе Аристотеля, он приступаетпрямо к тому, что он считает существеннейшим элементом государства, – кверховной власти. Он определяет ее так : « верховная власть (la souverainete) есть постоянная и абсолютная власть государства». Этоопределение, говорит Боден, следует разобрать подробно, ибо это самый важныйпредмет в политическом союзе, а между тем никто не установил точного о немпонятия. Верховная власть прежде всего должна быть постоянной; власть,переданная на время, не есть верховная, точно так же как власть, даннаяуполномоченному. Верховной может считаться только власть,

С. 134

которая перенесенана лицо всецело, на неопределенный срок ; тогда только она принадлежит уже нетому, кто ее передал, а тому, кто ее получил. Затем, верховная власть должнабыть абсолютной, или неограниченной; поэтому не может считаться верховной тавласть, которая передается под известными условиями. Существо абсолютной властисостоит в том, что облеченное ею лицо может по своей воле издавать и изменятьзаконы. Боден определяет закон как повеление высшего, пользующегося своейвластью. Князь, как и все другие люди, подчиняется закону Божьему иестественному, от которых никто не вправе отступать; но он стоит выше всякогочеловеческого закона. Он не связан ни постановлениями предшественников, нисвоими собственными, и если бы он даже обещал вечно соблюдать изданныеимуставы, то подобное обещание не имеет силы, ибо верховная власть не можетобязать себя таким образом: она всегда должна сохранять право изменять законсообразно с общественными потребностями. Точно так же князь не может бытьсвязан обещанием хранить законы государства; ибо если закон исходит не от него,а от народа, то верховная власть принадлежит последнему. С этой точки зрениякняжеская власть не может быть ограничена и согласием чинов: чины могут толькодавать советы, решение же должно принадлежать князю; иначе опять у него нетверховной власти. Боден делает одно лишь изъятие из этого правила: князь, поего мнению, не может облагать подданных податями без их согласия, ибо никто неимеет права брать чужое достояние без воли владельца. Но и это исключениеоказывается мнимым; в случае нужды князь для пользы государства может всегданалагать подати на граждан; Боден выставляет далее это право в числе другихнеобходимых принадлежностей верховной власти. В сущности, сделанное имограничение совершенно несостоятельно, ибо верховная власть, какова бы она ни была,всегда имеет право облагать подданных податями по собственному усмотрению;иначе следовало бы спрашивать согласия каждого платящего. Если же для взиманияналогов требуется согласие народного представительства, то последнее самоявляется участником верховной власти. Боден впал здесь в противоречие с собойвследствие того, что он, как увидим далее, вовсе не признавал смешанных образовправления и возможности разделения верховной власти между различными

С. 135

органами. Сделаннаяим оговорка была внушена понятиями того времени, наследованными отсредневекового феодализма.

В праве издавать иизменять законы без согласия кого бы то ни было заключаются, по мнению Бодена,все другие истинные признаки или принадлежности верховной власти. Сюдаотносятся: право войны и мира, назначение высших сановников и утверждениевыборных, верховный суд, право помилования, право чеканить монету, правоустанавливать меры и весы, право налагать подати и другие. Эти права, говоритБоден, вытекая из самого существа верховной власти, неотчуждаемы, неизменны ине подлежат давности. Все это он объясняет многочисленными историческимипримерами. Затем он переходит к устройству верховной власти.

Боден различает триобраза правления: монархию, аристократию и демократию. Относительно извращенныхформ, которые принимал Аристотель, а за ним и другие, он справедливо замечает,что они означают только различные качества одних и тех же властей, между темкак разделение должно быть основано на самом существе или на устройстве власти.С гораздо меньшим основанием он отвергает и смешанную форму, утверждая, что онасовершенно даже немыслима, ибо верховная власть, по существу своему, едина инераздельна. Кому в смешанном правлении принадлежит право издавать законы,говорит Боден, тот и есть настоящий носитель верховной власти; поэтомуправление, смешанное из монархического, аристократического и народного, есть, всущности, народное. Боден увлекся здесь началом единства власти, котораяпредставлялась ему главным элементом государства. Очевидно, что если дляиздания закона требуется согласие нескольких органов, то верховная властьпринадлежит им всем в совокупности.

Отвергая формысмешанные и извращенные, как отдельные образы правления, Боден признает их,однако, основанием для подразделений. Он отличает верховную власть отуправления, которое есть правило ее деятельности. В последнее могут входитьразличные элементы и начала. Таким образом, монархия, не переставая бытьмонархией, может управляться аристократически, если государственные должностипредоставляются знатным людям, и демократически, если почести и наградыраспределяются между всеми. С этой точки зрения Боден различает монархиюзаконную, или царскую, господскую и тирани-

С. 136

ческую. Первая та,где народ повинуется законам монарха, а монарх законам природы, оставляяподданным личную свободу и собственность. В остальных двух видах, напротив,монарх является неограниченным властителем личности и собственности подданных.В господской монархии эта власть приобретается справедливой войной, в тиранической– насилием и нарушением естественных законов. Господская монархия возникла припервом образовании государств; таковы были монархии восточные. В Европе же едваостались некоторые ее следы; здесь она превратилась в монархию законную. Бели уевропейских народов является иногда насильственное правление, то это негосподство, а тирания. Подобно другим современникам, Боден противополагаетмонарха тирану; однако, говорит он, надо делать это различие весьма осторожно,ибо часто князья принуждены совершать такие дела, которые с виду кажутсятираническими. В особенности, не следует строгость смешивать с тиранией:строгий или даже жестокий монарх часто лучше доброго и мягкого, ибо строгостьбывает нужна для восстановления спокойствия в государстве, и особенно для обузданиясильных людей; доброта же ведет к тому, что злые оставляются без наказания, апридворные выпрашивают себе всякие блага, что окончательно ложится тяжелымбременем на народ. Отсюда пословица: из злого человека делается добрый царь.

Подобно другим современнымему публицистам, Боден задает себе также вопрос: позволительно ли убиватьтирана? Относительно того, кто похищает власть насильно, не может бытьсомнения; ибо подданный, посягающий на верховную власть, есть преступник, апотому он может и должен быть наказан. Если нельзя сделать это судом, тоостается прибегнуть к оружию. Даже последующее утверждение власти приговоромнарода не избавляет тирана от мести, ибо подобные подачи голосов не что иное,как комедии, которые разыгрываются под влиянием страха. Все затруднениезаключается в вопросе: позволительно ли убивать законного князя,злоупотребляющего своей властью? Это Боден решительно отвергает: если князюдействительно принадлежит верховная власть, говорит он, то не только отдельныеграждане, но и все в совокупности не имеют над ним права суда; а если над нимнет суда, то еще менее позволительно прибегать к самоуправству. Если преступноупотреблять насилие против отца, то еще

С. 137

менее дозволеноподданному поднимать руку на правителя государства, который священнее инеприкосновеннее самого отца. Подданный не обязан повиноваться князю в том, чтопротиворечит закону Божьему или естественному, но он должен бежать, скрыватьсяи терпеть смерть скорее, нежели посягать на его жизнь или честь. Если быподобное самоуправство было дозволено, то жизнь всякого князя была бы вопасности; нет ни одного, который бы не мог быть принят за тирана. Боденсчитает даже неуместным опровергать тех, которые осмеливаются писать, чтоподданные имеют право восставать на князя и налагать на него руки. Против нихследует употреблять только меч закона.

Аристократия такжеможет быть разделена на законную, господскую и олигархическую. Но здесь гораздотруднее отличить хорошее правление от дурного, ибо аристократий, составленныхединственно из лучших людей, никогда не было и быть не может; всегда естьзначительная примесь дурных. Боден рассматривает формы аристократии, которыебыли установлены у разных народов. Выше всех он ставит аристократию,восполняющую себя посредством выбора из всех граждан, как делалось в некоторыхшвейцарских кантонах. Здесь народ не исключается совершенно из правления, ивыбор может пасть на лучших людей.

Наконец, Боденописывает устройство народного правления, где власть принадлежит большинству,причем голоса могут отбираться поголовно, по родам, по классам или по общинам иприходам.

После этого онпереходит к устройству подчиненных властей. Здесь прежде всего представляетсясенат, то есть собрание советников, которые подают верховной власти свои мненияо государственных делах. Мудрый совет – лучшее учреждение в государстве.Опираясь на исторические данные, Боден подробно излагает различные способыустройства сената, а также и более тесного совета, необходимого для особенноважных дел. Потом он переходит к исполнительным властям. Сюда относятсячрезвычайные комиссары, обыкновенные должностные лица и начальники, облеченныеправом повелевать. Наконец, он говорит о сословиях и корпорациях. Польза их, поего мнению, состоит в том, что они связывают людей, а без дружбы государство неможет держаться; надо только, чтобы

С. 138

эти частные союзыне усиливались за счет целого. Здесь представляется и вопрос о собраниях чинов.Боден решительно высказывается в пользу этого учреждения, хотя он отрицает упредставителей право ограничивать верховную власть. Посредством такогособрания, говорит он, яснее открывается, что полезно как для всего государства,так и для отдельных его частей; здесь громко раздаются жалобы подданных,которые иначе не доходят до престола; здесь раскрываются злоупотребления, окоторых иначе князь ничего не знает; наконец, подданные считают за особенноесчастье сближаться со своим монархом, который председательствует в собраниичинов. Боден указывает и на ту пользу, которую могут принести управлениюпровинциальные чины: этим устраняются бесчисленные злоупотребления должностныхлиц, сберегаются расходы и все делается лучше. Он ссылается на провинциальныечины Лангедока, пример, который постоянно приводился приверженцамипредставительных собраний, между прочим, в новейшее время Токвилем.

Затем Боденпереходит к вопросу о возникновении, возрастании и падении государств и осредствах их поддерживать. Он, очевидно, следует тому плану, которого Аристотельдержался в своей Политике. Само содержание этой книги в значительной степенизаимствовано у греческого мыслителя, хотя Боден пополняет его указания опытомновых времен и выводит некоторые свои законы. Он различает в государствахпериоды зарождения, процветания и упадка. Последний, по его мнению, неизбеженвследствие бренности человеческих дел. Первоначально государства возникли путемнасилия и завоевания; везде водворилась монархия господская. Но злоупотреблениявласти повели к восстаниям подданных; тогда монархии заменились аристократиями.Так произошли древние республики. Однако с течением времени народы увидели, чтомонархия безопаснее, полезнее и прочнее, нежели аристократия и демократия.Поэтому почти везде установились наследственные монархии, но уже законные, а негосподские. Таков общий ход учреждений. Что касается частных перемен, то Боденразличает шесть полных превращений, когда один образ правления переходит вдругой, и затем в каждом образе правления шесть перемен неполных, когда одновидоизменение переходит в другое, например, законная монархия в тираническую.Опираясь

С. 139

на историю и следуяотчасти Аристотелю, Боден разбирает причины, которые в том или другом случаеведут к переворотам. Потом он задает себе вопрос: есть ли возможность предвидетьперемены, происходящие в государстве? Здесь Боден является вполне сыном XVI века, в котором великое перемешивалось с безобразным иразумное с нелепым. Вся эта глава посвящена астрологии: исследуются соединениянебесных светил, сила чисел и выводятся различные соображения насчетвозможности делать из всего это заключения для политики. Боден мимоходомопровергает даже систему Коперника, на том основании, что земля, как простоетело, не может иметь двух различных движений. И за этим собранием нелепостейследует глава, написанная с большим политическим смыслом, о том, что перемены вгосударстве не должны совершаться разом. Старина, говорит Боден, дает большуюсилу закону; новые постановления не пользуются таким уважением. Нет ничегоопаснее, как вводить новое законодательство; всякая коренная переменарасшатывает основы существующего здания. Поэтому если необходимость заставляетизменять законы или государственное устройство, то благоразумие требует, чтобыэто совершалось мало-помалу, а не внезапным переворотом, который всегдапроизводит глубокие потрясения в обществе. Мудрый правитель должен следоватьпримеру всемогущего Бога, который в природе все производит медленно ипостепенно, устанавливая между крайностями незаметные переходы.

Из всех причин,ведущих к переворотам, Боден главной считает слишком неравномерноераспределение богатства. В древности, вследствие существования рабства, этапричина действовала, впрочем, с гораздо большей силой, нежели в новое время. Сдругой стороны, мы видели уже, что Боден не признает и общения имуществ,которое некоторые считали лучшим средством для уравнивания граждан. Точно также он восстает и против сокращения долгов, к которому прибегали иногда древниезаконодатели. Для устранения вредных последствий неравенства он советует толькопринимать меры против излишнего накопления богатства в одних руках: таковымимогут быть законы против роста, ограничение приобретения земель церковью,законы о наследстве и т. п.

По поводуполитических переворотов Боден говорит о партиях и возмущениях. Для сохраненияспокойствия в государ-

С. 140

стве он требует,чтобы правитель стоял выше партий и старался подчинять их своей верховной воле.Это может сделать только князь, ибо в других образах правления, в аристократиии в демократии, правители сами разделяются на партии, вследствие чего они здесьгораздо опаснее. Боден касается и религиозных сект, которые нередко производятмеждоусобия. Вопрос о свободе совести обсуждается им с чисто политической точкизрения. Вообще, он считает необходимым запрещать всякие прения о религии, ибоспоры колеблют истину в умах и производят раздоры, а религия составляет первоеоснование государства. Но если в стране существуют различные секты, топравительство не должно употреблять против них насилия. Такой способ действияведет только к большему упорству угнетенных и возбуждает подданных противкнязя. Боден приводит при этом слова Феодорика: «Мы не можем предписыватьрелигии, ибо никто не может быть принужден верить против воли». Люди, которымправительство отказывает в свободе вероисповедания, нередко обращаются ватеизм, а это худшее из всех зол. Вообще, замечает Боден, для государствавыгодно, чтобы в нем было несколько исповеданий, ибо если их только два, то онилегко вступают друг с другом в борьбу.

Таким образом, в товремя как враждующие между собой религиозные партии настаивали на угнетении,государственные люди впервые выступили с требованием свободы совести. С ихточки зрения общественная власть, имея в виду интересы всех, должна стать вышеразличия вероисповеданий и держать между ними весы. Эта политика осуществиласьво Франции в Нантском Эдикте.

Обсуждая всесовершающиеся в государствах перемены, Боден высказывает мысль, чтополитические учреждения должны сообразоваться с различием народов, сразнообразием природы, нравов и общественного быта людей. Он, так же какАристотель, развивает теорию климатов, подкрепляя свои положениядоказательствами, обличающими весьма низкое состояние естествознания. По примеруАристотеля, Боден приписывает северным жителям храбрость, а южным – тонкостьума; середину между теми и другими занимают обитатели умеренной полосы, которыесоединяют в себе качества обеих крайностей и составляют между ними переход.Поэтому с севера приходят большие дружины, на юге развиваются

С. 141

теоретическиенауки, в умеренных же климатах процветают юриспруденция, политика, ораторскоеискусство; на севере правительство держится силой, в средней полосе –справедливостью, на юге – религией. Такое же различие существует междувосточными народами и западными: первые ближе подходят к южным, вторые – ксеверным. Наконец, к тому же сводится противоположность свойств между жителямигор и равнин. Далее, плодородие и бесплодие почвы также производят различия внравах людей: обитатели бесплодных земель ведут по необходимости умереннуюжизнь и вынуждены прибегать к искусству, чтобы доставить себе некоторыеудобства, тогда как в плодородных странах не существует подобных побуждений.Все эти разнообразные обстоятельства отражаются и на государственномустройстве. Храбрые жители севера, так же как и горцы, не выносят иногоправления, кроме народного, и если они допускают монархию, то не иначе, каквыборную; напротив, изнеженные обитатели юга и равнин легко подчиняются властиединого правителя. Впрочем, замечает Боден, все эти условия не влекут за собойнеобходимости: пища, нравы и законы могут совершенно изменить характер народа,так что он в позднейшую эпоху вовсе не похож на то, чем он был вначале.

Боден рассуждаетзатем о наградах и наказаниях, о военном деле, о союзах, о финансах. Наконец,он переходит к самому существенному вопросу в государстве, к преимуществу тогоили другого образа правления. Он сравнивает между собой демократию,аристократию и монархию, выставляя выгоды и недостатки каждой из них.

Что касаетсядемократии, то в ее пользу можно привести многое. Она во всем имеет в видуравенство и правду, а эти начала наиболее сообразны с законами природы, котораявсех людей сделала равными, не дав никому более почестей и богатства, нежелидругим. Отсутствие привилегий устраняет и поводы к раздорам; гражданесоединяются теснейшей дружбой, ибо дружба может существовать только междуравными. В демократии более всего сохраняется и прирожденная человеку свобода,так что, по-видимому, это тот порядок вещей, в котором скорее всего достижимодля человека счастье, указанное ему природой. Кроме того, здесьбеспрепятственно выдвигаются люди с высокими дарованиями как на полити-

С. 142

ческом, так и надругих поприщах; зависть властителей не мешает никому предпринимать великиедела. Наконец, демократия одна заслуживает название республики, то естьобщественного дела, ибо все в ней действительно принадлежит всем, и общее благоне становится частным достоянием немногих. Если наиболее желанно то устройство,в котором правители повинуются законам, а подданные правителям, то его скореевсего можно найти в народном правлении, где закон владычествует над всеми.

Таковы доводы впользу демократии. Однако Боден не находит их убедительными, ибо за этимипреимуществами скрываются недостатки, которые совершенно изменяют характеркартины. Равенство, которого ищут демократы, невозможно относительно имуществаи несогласно с природой вещей в приложении к почестям и к правам, ибо природа несоздала всех людей равными, а одних сделала умными, других – глупыми, однихназначила для управления, других – для подчинения. Еще менее возможносохранение естественной свободы, ибо во всяком обществе человек повинуетсязаконам и правителям, и нет государственного устройства, в котором было быболее законов и властей, нежели в демократии. Что касается общего дела, то онохуже всего управляется, когда находится в руках толпы. Может ли народ, зверьмногоглавый и лишенный рассудка, постановить что-нибудь хорошее? Обращаться кнему – значит спрашивать совета у безумных. Лучшие люди всегда составляютменьшинство, а в народном правлении это меньшинство предается на жертву массе.Народ обыкновенно выбирает худших людей, которые ближе к нему по нравам ипонятиям; лучшие же изгоняются и искореняются всеми средствами. Осправедливости народ не заботится, он преследует богатых, благородных иразумных людей, стараясь обратить их достояние в свою пользу. Поэтомудемократия становится убежищем всех буйных голов и крамольников, которыеподжигают чернь против высших классов. Преступники здесь остаются безнаказания, ибо они сами участники верховной власти. Каждый считает себе всепозволенным; отсюда безграничное своеволие и беспрерывные смуты и междоусобия.Демократия тогда только способна держаться, когда она управляется мудрымикормчими, как Рим управлялся сенатом и Афины – Периклом. Но здесь всегда естьопасность, что

С. 143

власть перейдет вдругие руки. Против всего этого, говорит Боден, можно сослаться на примершвейцарских кантонов, которые сохраняют народное правление и умеют отстаиватьсебя против внешних врагов. Но: 1) здесь демократия приходится к нраву горныхплемен; 2) буйные головы уходят в другие земли служить чужим правительствам; 3)окруженные могучими монархами, швейцарцы поневоле должны держаться друг задруга и обуздывать свои страсти; наконец, 4) здесь народное правлениеустановилось истреблением или изгнанием дворянства. При всем том самыеблагоустроенные и значительные швейцарские республики – аристократические.

Аристократия имееттакже своих защитников. В ее пользу можно сказать: 1) что наилучшее во всем –середина, а она занимает середину между владычеством одного и правлением всех.2) Власть должна быть вручена достойнейшим, а достоинство измеряется добродетелью,знатностью или богатством, – все признаки, на которых зиждетсяаристократическое правление; богатые в особенности имеют более интереса в общемделе, нежели низшие классы, а потому они должны управлять. Наконец, 3) имонархия, и демократия нуждаются в сенате для решения важнейших дел, сенат же –учреждение аристократическое. Боден опровергает все эти доводы. Численнаясередина, говорит он, далеко не всегда наилучшее, чего можно искать; нужныдругие качества. Достоинство, без сомнения, должно приниматься в расчет; ноэтот довод может обратиться в пользу монархии, ибо вельможи далеко не всегдабывают одинакового достоинства, и если один достойнее других, то ему следуетвручить власть. Что касается сената, то он везде имеет значение единственно длясовещания; верховная власть ему не принадлежит. Между тем, аристократия имеетнесомненные недостатки: во всякой коллегии большинство составляет худшую часть,ибо мудрость и добродетель всегда находятся в небольшом количестве междулюдьми. Кроме того, в многочисленном сословий всегда есть поводы к раздорам; внем мало решимости в действиях, вследствие чего в хорошо устроенныхаристократических государствах управление сосредоточивается в руках немногих, ипринимаются строгие меры для устранения распрей между вельможами. Наконец,аристократии трудно держаться против народа, который всегда ненавидит знатныхлюдей.

С. 144

Последние поэтомуживут в постоянном страхе. Если Венеция существует так долго саристократическим правлением, то она обязана этим главным образом своемубезопасному положению, которое избавляет ее от внешних нападений и отвнутренних восстаний; в большом же государстве аристократия немыслима.

Из всех образовправления, говорит Боден, лучшие умы всегда отдавали предпочтение монархии.Она, несомненно, имеет свои неудобства: перемена правителя влечет за собойперемены в законах, в целях и в людях; споры за престол порождают междоусобия;малолетство монарха отдает его, вместе с государством, в руки опекуна, которыйнередко ищет только собственных выгод; наконец, неопытность и дурныенаклонности князя ведут к угнетению народа и к гибели государства. Но все этинеудобства в гораздо большей степени находятся в аристократии и в народномправлении. Там еще чаще меняются правители и законы; там еще более состязанияза власть, а потому более поводов к раздорам и междоусобиям; там вместо одноготирана являются многие. В других образах правления всегда владычествуетбольшая, а потому худшая часть, тогда как монарх может принять мнениеменьшинства. Главное же, только в монархии существует настоящая верховнаявласть, ибо здесь она принадлежит одному, а не многим, которые, не имея надсобой высшего судьи, должны решать свои споры оружием. Во всяком государствечувствуется потребность в едином правителе: если для совещания полезнее многиеумы, то для решения нужен один. Власть разделенная всегда слабеет; и для войны,и для внутреннего управления необходимо сосредоточение ее в руках одного лица.Подобная власть одна может внушить к себе должное уважение и охранять в государствезаконность и мир. Сами республики сознают это, вследствие чего римлянеприбегали к диктатуре. Поэтому монархия – самая прочная из всех государственныхформ. Монархии существуют тысячелетия, и никто этому не удивляется, потому чтоэто сообразно с законами природы; но все с изумлением указывают на республики,которые держатся триста, четыреста лет, потому что это противоречит общему ходуи порядку вещей. Монархия, как здоровое тело, поддерживается легко; народное жеправление и аристократия нуждаются в искусственных средствах.

С. 145

Особенно необходимамонархия в больших государствах. Другие образы правления могут существоватьтолько в малых; с расширением владений они падают.

Недостаточно,однако, сказать, что чистая, неограниченная монархия несравненно лучше иаристократии, и демократии; надо прибавить: монархия наследственная,переходящая по праву первородства. Доказать превосходство последней, говоритБоден, необходимо для опровержения тех, которые хотят извратить благоустроенныемонархии и возбудить смуты в государстве, прикрываясь личиной добродетели,благочестия и правды. Они осмеливаются утверждать против своего законногокнязя, что выборная монархия лучше наследственной. И всякий, кто слушает ихдоводы, может быть введен ими в заблуждение, ибо, с одной стороны, онивыставляют наследственного тирана и злодея, с другой – выборного монарха,мудрого и добродетельного, пекущегося единственно о благе подданных. Всякийненавидит злодейства и любит добродетель. Поэтому даже ученые люди, какАристотель, ставили выборную монархию выше наследственной. Но если мы посмотримна оборотную сторону той и другой, то мы должны будем отдать преимуществопоследней. Прежде всего, смерть выборного государя погружает государство ванархию. В эту пору каждый считает себе все позволенным, и совершаютсявеличайшие злодеяния. Если даже устанавливается временный правитель, то,во-первых, это делается не без затруднения, а во-вторых, он можетзлоупотреблять своей властью, пользуясь минутным величием для собственныхвыгод. Далее, выборный монарх не заботится об общем достоянии, зная, что он непередаст его своему потомству; напротив, он расточает общественное имущество,стараясь обогатить детей и родственников, как показывают многочисленныепримеры. Затем, и это главное, выбор монарха всегда возбуждает самое сильноесостязание между искателями престола; отсюда бесчисленные козни, раздоры имеждоусобия. В этом случае всего лучше выбрать иностранного князя; но онникогда не бывает привязан к государству и покидает его, как скоро емупредставляется лучшая перспектива. Наконец, выбор не всегда падает надостойных; напротив, здесь скорее всего успевает самый дерзкий и самыйнеразборчивый в средствах. История показывает, что нередко выбиралисьвеличайшие изверги. Боден опровергает и мнение тех, которые утверждали, что во

С. 146

Франции монархиябыла избирательная; он доказывает, что она всегда была наследственная.Наследство же, говорит он, должно непременно переходить законным путем, поправу первородства. Это единственный порядок, сообразный с законами природы испособный устранить козни и смуты. Всякий раз, как от него отступали, это велок междоусобиям. Иной способ назначения может иметь свои выгоды, но они ничтожныв сравнении с пользой, которую приносит твердый порядок престолонаследия. Боденне допускает, однако, наследования женщин, как противного естественным законам:если женщины исключаются из политических прав и не занимают должностей, то темменее можно вручать им верховную власть. Что касается разделения государствамежду несколькими наследниками, как это иногда делалось, то оно совершеннопротиворечит единству верховной власти.

Наконец, Боденприводит образы правления в соотношение с теми началами правды, которые должныгосподствовать в государстве. Следуя древним, он разделяет правду науравнивающую и распределяющую, но прибавляет к этому третий вид: правдугармоническую, состоящую из сочетания двух первых. Правда уравнивающаяотправляется от начала равенства и действует по арифметической пропорции; онагосподствует в демократии. Правда распределяющая исходит из начала способностии действует по геометрической пропорции; она составляет принадлежностьаристократии. Но оба эти образа правления недостаточны: в одном совершенноустраняется народ, в другом лучшие люди не получают должной чести. Отсюда ясно,что наилучшее устройство должно быть основано на сочетании обоих начал. Это исовершается правдой гармонической, которая соединяет геометрическую пропорцию сарифметической, свободу и равенство с признанием высшей способности, однимсловом, аристократию с демократией. Таково именно истинное значение законноймонархии. Монарх один в состоянии сочетать оба элемента, ибо он господствуетнад обоими. Верховная власть принадлежит ему нераздельно; но в управлении ондает место и аристократическому элементу и демократическому, и свободе ивысшему достоинству. Этим способом великие связываются с малыми, богатые сбедными, знатные с простолюдинами; этим устанавливаются мир и общая гармониявсех частей. Над всем возвышается

С. 147

монарх какпредставитель государственного единства; под ним же находятся три сословия:духовенство, дворянство и третье, каждое на своем месте, умеряя, но неограничивая верховную власть. Такое политическое устройство наиболееприближается к устройству вселенной, где правит единый Бог, вечный,нераздельный, всемогущий, возвышающийся над всеми и соединяющий всеразнообразные элементы мироздания в одно гармоническое целое.

Таково заключение,к которому пришли лучшие люди XVI века. Имнеотразимо представлялась потребность единой, нераздельной, неограниченнойвласти, возвышающейся над общественными стихиями и подчиняющей их высшемугосударственному единству. Боден, как и древние мыслители, чувствовалнеобходимость гармоничного сочетания противоположных общественных сил, но онвидел возможность разрешить эту задачу только подчинением их единой верховнойволе. Начало власти, которое имело для него первенствующее значение, сталоисходной точкой для всей новой истории. Неограниченные монархи положилиоснование новому порядку вещей в Европе. Политическая мысль нового времени, какувидим далее, отправляется также от начала власти; но затем, совершая своекруговращение, она переходит от одного к другому через все элементыгосударства. В XIX веке политическиемыслители снова пришли к потребности гармоничного сочетания различных начал; новместе с Платоном и Аристотелем они полагают гармонию не в господстве единойволи, а в призвании разнообразных общественных сил к участию в верховнойвласти. Боден отвергал смешанные образы правления и допускал только умерениемонархического начала другими в подчиненной области; новейшие публицистывыставляют идеалом не умеренную, а конституционную монархию.

Книга Боденаявляется, таким образом, полным выражением духа и потребностей его времени. Изданнаяв последней четверти XVI столетия, онадостойно завершает развитие политической науки, зачинателем которого былМакиавелли. Оба этих великих публициста дают XVIвеку почетное место в истории политической литературы. Оба стоят на чистосветской почве. Они свидетельствуют вместе с тем о том запасе сил, с которымчеловечество, отрешившись от теократических стремлений средних веков, пускалосьв новую дорогу.

С. 148НОВОЕВРЕМЯ. ГУГО ГРОЦИЙ. ГОББС. МИЛЬТОН. КУМБЕРЛАНД. ЛОКК. МОНТЕСКЬЕ. РУССО.I. ГУГО ГРОЦИЙ

Первоначальнымсвоим развитием в новое время философия права и государства обязана двумстранам: Голландии и Англии. Здесь, в борьбе с абсолютизмом, упрочиласьсвобода, а вследствие этого политическая мысль могла получить более глубокое имногостороннее развитие. Политическая наука требует свободы. Сами теориинеограниченной монархии развиваются с большей силой и последовательностью вспоре с противоположными началами. Поэтому государства, в которых утвердиласьнеограниченная власть, представляют мало пищи для политического мышления. Еслимы встречаем иногда исключения из этого правила, как, например, во Франции в XVIII столетии, то это служит признаком зарождения нового,либерального порядка вещей, который при благоприятных обстоятельствах, под влияниемсоседних стран может приготовляться не только в незаметных явлениях жизни, но ив литературе. Почин, во всяком случае, принадлежит свободным государствам.

Отцом новойфилософии права, по общему признанию, считается голландец Гуго Гроций, или Гугоде Грот. Принужденный бежать из отечества вследствие гонений, которымподверглись арминиане, он посвятил свой досуг исследованию начал международногоправа. В 1625 году появилось знаменитое его сочинение: О праве войны и мира (De jure belli ас pacis),которое составляет эпоху в истории политических наук. Непосредственной задачейГуго Гроция было доказать, что в международных отношениях должны господствоватьне одни своекорыстные цели, но и правила справедливости и человеколюбия. Дляэто-

С. 150

го необходимо былоустановить начала естественного закона, которые одни могут служить нормой длясамостоятельных держав. Руководствоваться положительными правилами, признаннымимногими государствами, или так называемым про, вам общенародным (jus gentium), было слишком недостаточно; ибо, говоритГуго Гроций, всякое установленное правило, если оно не истекает из достоверныхначал, в силу ясных доказательств, есть не что иное, как добровольноечеловеческое соглашение, а если оно зависит от человеческой воли, то оно ею же можетбыть отменено; тут нет ничего необходимого⁸¹. С другой стороны, Гуго Гроцийотверг и богословский авторитет в естественном праве. Он приводил св. Писание,так же как исторические примеры и изречения философов, единственно вподтверждение своих собственных доводов. В противоположность прежнимисследователям, Гроций прямо объявляет ложным мнение тех, которые ветхозаветныепостановления выдавали за естественный закон. Он указывает на то, что в нихзаключается множество предписаний, исходящих из свободной воли Божьей, которая,хотя не противоречит естественному закону, но не должна смешиваться с последним⁸².Для христиан еврейский закон вовсе даже не обязателен, хотя мы можем пользоватьсяим, как пособием⁸³.Что касается Нового Завета, то и он существенно отличается от естественногоправа, ибо он требует от людей гораздо высшего совершенства⁸⁴.

Оставалось, следовательно,искать оснований права в разуме. Для этого представляются два пути.Принадлежность какого-нибудь правила к естественному закону, говорит ГугоГроций, можно доказать двояким способом: a prioriи a posteriori, умозрением и опытом; первое, когданеобходимость правила указывается самим разумом, второе, когда оно признаетсятаковым у многих народов, что дает ему если не полную достоверность, тозначительную вероятность, ибо общее явление объясняется только общей причиной,а причиной такого признания едва ли может быть что иное, кроме общего смысла⁸⁵.Гроций пользуется поэтому и последним источником для подтверждения своих

С. 151

выводов, хотя, какмы видели, он за общенародным правом не признает безусловной обязательной силы,так как оно устанавливается свободной человеческой волей. Он везде цитирует иписателей, не выдавая, однако, никого за несомненный авторитет. В собственныхже исследованиях он постоянно руководствуется указаниями разума. «Какматематики, –говорит он, – рассматривают фигуры отдельно от тел, так и я висследовании права отвлек свою мысль от всякого частного факта»⁸⁶.

Где же искатьтвердых оснований естественного закона? В самой природе человека, которую Гроцийназывает матерью естественного права. Она влечет нас неудержимо, даже помимовсяких потребностей, к общению с подобными нам существами, а в этом общении изаключается основание права⁸⁷. Гроций не соглашается с мнениемтех, которые утверждали, что всякое животное, в том числе и человек, по природестремится только к собственной своей пользе. И животные, силой вложенного в нихинстинкта, воздерживают свои влечения в виду своего потомства и других животныходной с ними породы. Такой же инстинкт мы видим и у детей. Человеку же, вотличие от животных, свойственно стремление к общежитию (appetitus societatis), притом не какого бы то ни было, аспокойного и устроенного сообразно с его разумом. У одного человека есть для этогои надлежащее орудие – слово. Он один способен мыслить и действовать по общимправилам, и то, что вытекает из этой способности, свойственно ему, а не всемживотным безразлично. Таким образом, источник естественного права в собственномсмысле есть охранение общежития, свойственного человеческому разуму (societatis custodia humano intellectui convenions)⁸⁸.

Вывод естественногозакона из начала общежития мы находим в древности у Цицерона, хотя сочинение ореспублике, в котором римский философ развивал свое учение, не было еще открытов XVII веке. Вместе с Цицероном Гроций старается привестиобщежитие в соотношение и с другими элементами человеческой природы. В одномместе он цитирует слова Цицерона, который, вслед за стоиками, различалпервоначальные

С. 152

основы естества (prima naturae) и последующие, хотя и высшие начала. Кпервым относится вложенное во всякое животное стремление к самосохранению, ковторым то, что сообразно с разумом, который, хотя позднее по происхождению, новыше по достоинству. Принимая это различие, Гроций говорит, что в исследованииестественного права надо рассмотреть сначала то, что согласно с первоначальнымиосновами естества, затем то, что требуется разумом. Охранение общежития онотносит к последнему разряду; но целью самого общежития полагается сохранениекаждому того, что ему принадлежит, то есть жизни, членов, свободы исобственности. С этой точки зрения Гроций отстаивает право войны. В первыхоснованиях естества, говорит он, нет ничего, что бы ей противоречило, ибо цельвойны заключается в сохранении жизни и членов и в приобретении полезных дляжизни вещей; все это сообразно с указаниями природы, и само употребление силыне противоречит ее законам, ибо природа дала силы животным именно для сохраненияи поддержания своей жизни. С другой стороны, не всякое употребление силыпротиворечит разуму и общежитию, ибо само общежитие установлено с цельюсохранить каждому то, что ему принадлежит. Поэтому общежитию противоречит лишьтакое употребление силы, которым нарушается чужое право, то есть войнанесправедливая⁸⁹.

Из этого ясно, чтообщежитие, из которого истекают все человеческие отношения, само коренится вболее глубоких свойствах человеческой природы. Гроций это сознавал. Полагаястремление к общежитию основанием естественного права, он не принимал этогостремления за простой факт, но относил его к разумным потребностям человека истарался связать его с первоначальной основой человеческого естества, ссамосохранением. Все это, однако, осталось у него намеком; систематическогоучения он отсюда не выработал. Это было делом дальнейшего развития философииправа.

Точно так же ГугоГроций ограничился одними намеками в развитии коренных начал естественногозакона. Из охранения общежития, говорит он, вытекают следующие требования:воздержание от чужого и возвращение того, что принадлежит другим, исполнениеобещаний, вознаграждение

С. 153

за причиненныевиной убытки и наказание преступлений⁹⁰. Все это опять приводится к одномуначалу: правда, говорит Гуго Гроций, вся состоит в воздержании от чужого;неправда, напротив, заключается в присвоении себе чужого⁹¹,ибо это именно противоречит разумному общежитию. Эти начала распространяютсякак на естественные блага, так и на человеческие установления. Есть предметы,которые сама природа присвоила лицу: таковы жизнь, члены, свобода. Другиестановятся принадлежностью лиц в силу человеческого соглашения: таковасобственность. По природе вещи, находящиеся на земле, принадлежат всем всовокупности, а потому естественный закон не предписывает здесь безусловновоздержания от чужого; но как скоро собственность установлена человеческимсоглашением, так естественный закон запрещает нарушать чужое право⁹².

Таково право всобственном, тесном смысле; оно определяется правдой, началом чистоотрицательным, ибо правым (justum) называется то,что не есть неправедно или что не противоречит разумному общежитию⁹³.Но из этого понятия, говорит Гроций, проистекло другое, обширнейшее, основанноена начале пользы. Человек отличается от животных не одним стремлением кобщежитию, но также и способностью обсуждать то, что ему вредно или полезно,притом не только в настоящем , но и в будущем. И здесь человеческой природесвойственно следовать правому суждению, не увлекаясь минутным страхом илиудовольствием. Поэтому все, что противоречит подобному суждению, считаетсяпротивным естественному праву, то есть человеческой природе. Сюда же издревлемногие относят мудрое распределение благ между людьми, сообразно с значением идостоинством каждого. Однако, по мнению Гроция, все это не есть право в собственномсмысле, ибо последнее имеет совершенно другую природу, заключающуюся в том,чтобы другому оставлять или отдавать то, что ему принадлежит⁹⁴.

С. 154

На основании этогоразличия, Гроций к праву в собственном смысле относит единственно правдууравнивающую, как называл ее Аристотель, или исполняющую (justitia expletrix), как он называет ее сам. Правда жераспределяющая или присваивающая (justitiaattributrix,assignatrix), основанная на способности (aptitude), поего мнению, не рождает настоящего права, ибо я не могу считать своим то, к чемуя способен. Последнего рода правда сопровождает добродетели, которые приносятпользу другим людям, то есть это – начало не юридическое, а нравственное⁹⁵.Оно находится в связи с более обширным значением права, когда это словопринимается вообще в смысле нравственного закона, обязывающего нас не только ктому, что справедливо (justum), но и к тому, чтоправедно (rectum)⁹⁶.

В этих положенияхГреция мы можем видеть характер исходной точки политического мышления новоговремени. Отправляясь от объективного начала, от общей идеи, Аристотель давалвысокое место правде распределяющей, которая соображается с значением каждоголица в целом. Гроций, напротив, принимает за основание общежития уважение ктому, что принадлежит отдельному лицу, а потому правдой в собственном смысленазывает только правду уравнивающую. И хотя Гроций утверждает, что понятие оправе в субъективном смысле, то есть о праве, принадлежащем известному лицу,проистекает из понятия о праве в смысле охранения общежития⁹⁷,однако из его определений очевидно, что последнее предполагает первое, ибосправедливым называется именно воздержание от чужого. В этом заключалосьнекоторое смешение понятий, которое представляло возможность дать этим доводаминой оборот и вывести само общежитие из личного права, что и было сделановпоследствии индивидуальной школой.

Однако, принимаяэто чисто юридическое значение права за основание естественного закона, Гроцийне устранял и значения нравственного, которое он только неверно приводил кначалу пользы. Он признавал, что в гражданских законах, по самому существу их,к естественному праву присоединяется

С. 155

уважение к пользе⁹⁸.Но различив эти два элемента, Гроций оставил неопределенным отношение их междусобой, что, впрочем, при его точке зрения было неизбежно. Начало общежитиязаключает в себе обе эти стороны, но одного этого начала недостаточно дляопределения взаимного их отношения. Здесь кроется источник последующегоразделения направлений на индивидуалистическое и нравственное.

Установленные имначала права Гуго Гроций считает непоколебимыми. Будучи основаны на самойприроде человека, говорит он, они совершенно ясны, достоверны и неизменны. Онине могут быть изменены далее самим Богом, ибо, хотя Бог – всемогущий Творецвещей, однако он не может сделать, чтоб природа вещей сама себе противоречила.Как он не может сделать, чтобы дважды два не было четыре, точно так же он неможет сделать, чтоб само по себе злое не было злом. Как скоро вещи существуют,так из них необходимым образом вытекают известные свойства, неразлучные с ихбытием. Поэтому начала права будут точно так же несомненны, если мы даже примемнечестивое мнение, что нет Бога или что он не заботится о человеческих делах.Однако так как разум убеждает нас, что Бог – творец вселенной, то мы заключаемотсюда, что он же есть первоначальный источник естественного права, а потомудолжны предположить, что воля его обязывает нас соблюдать оное⁹⁹.Сообразно с этими началами, Гроций определяет естественное право следующим образом:«Естественное право есть предписание правого разума, указывающее, что визвестном действии, смотря по тому, согласно оно или несогласно с разумной иобщежительной природой человека, есть нравственное безобразие или нравственнаянеобходимость, а потому подобное действие Богом, творцом природы, запрещаетсяили предписывается»¹⁰⁰.

От естественногоправа отличается положительное или добровольное (jus voluntarium),как называет его Гроций, которое истекает из свободной воли лиц. Оноразделяется на божественное и человеческое. Первое представляет выражение воли

С. 156

Божьей черезОткровение, второе устанавливается людьми. Последнее, в свою очередь,подразделяется на несколько видов. Сюда относятся: семейное право, котороезаключает в себе предписания домашних властей, как то, отеческой, господской ит.д. ; гражданское право, устанавливаемое властью гражданской илигосударственной, наконец, международное право, которое истекает из воли всехили многих народов¹⁰¹. Положительное право имеет источником своим договор,ибо силой договора люди соединяются в общества и подчиняются власти, а так какобязанность исполнять договор вытекает из естественного закона, то последнийсоставляет также первоначальный источник права положительного. Но к этомуприсоединяется начало пользы, в виду которой устанавливаются власти и издаютсяположительные законы¹⁰².

Из трех означенныхвидов права Гуго Гроций подробно исследует право международное. Относительногосударственного союза у него встречаются только рассеянные мысли и указания.Тем не менее эти отрывочные взгляды важны и любопытны как первые выводы изначал философии права нашего времени.

Гуго Гроцийопределяет государство как совершенный союз свободных людей для охраненияправа и для общей пользы¹⁰³. Это определениезаимствовано почти целиком у Цицерона, через посредство Августина. Цельюгосударства полагается охранение права в обоих принятых Гроцием значениях: вболее тесном, основанном на правде в собственном смысле, и в более обширном,основанном на начале пользы. Но в другом месте Гуго Гроций сводит оба начала кодному, ставя целью государства охранение спокойствия (ad tuendem tranquillitatem)¹⁰⁴. Это прямо связывает политическийсоюз с требованиями общежития: он устанавливается именно для охранения мирногообщежития.

К определениюЦицерона Гроций прибавил заимствованный у Аристотеля эпитет: совершенный. Этимозначается, что государство есть союз вечный, полный и верховный. В отличие отдругих форм общежития, оно составляется на все времена:

С. 157

один и тот же народсуществует в течение многих веков, несмотря на перемену частей, и уничтожаетсятолько физическим истреблением или разрушением соединяющей его юридическойсвязи или духа. Поэтому государства называются телами вечными¹⁰⁵. На этом основании Гроций отрицает у государстваправо отчуждать какую-либо область без ее согласия: люди, соединяющиеся вполитическое тело, говорит он, заключают союз постоянный и вечный; вытекающееотсюда право целого над частями должно измеряться первоначально волейдоговаривающихся, а эта воля создала союз нераздельный¹⁰⁶. Точно так же и часть не имеетправа отторгнуться от целого, исключая только случаи крайней необходимости,когда иначе она не может себя сохранить. Тогда восстанавливаетсяпервоначальное, естественное ее право распоряжаться собой по своему усмотрению.Таким образом, в виду самосохранения отдельной части присваивается здесьбольшее право, нежели целому над частями: причина та, что отторгающаяся частьпользуется в этом случае правом, которое она имела прежде образованиягосударства¹⁰⁷.

С той же точкизрения Гроций отрицает и у отдельных граждан право самовольно выходить изгосударственного союза. Договор, посредством которого многие отцы семействсоединились в один город или государство, говорит он, дает целому наибольшееправо над членами, ибо это – совершеннейшее общество, и нет внешнегочеловеческого действия, которое бы или само по себе не относилось к такомусоюзу или не могло бы относиться к нему, смотря по обстоятельствам. ПоэтомуАристотель говорит, что законы дают предписания обо всех предметах. Но еслитак, то нельзя допустить за гражданами права оставлять государство толпой, ибочерез это разрушился бы сам союз. Даже и отдельным лицам это не дозволяется,как скоро это противоречит государственной пользе, которая всегда должна бытьпредпочитаема частной. Гроций признает, однако, что вне этих случаев нетпричины, по которой бы народ не разрешил гражданам свободного выселения, откоторого проистекают многие удобства¹⁰⁸.

С. 158

В установленномтаким образом государстве водворяется единый дух, то есть полное и совершенноеобщение гражданской жизни. Первое произведение этого общения есть верховнаявласть. Это и есть связь, скрепляющая государство, жизненный дух, которыйподдерживают тысячи людей, по выражению Сенеки¹⁰⁹. Государственная властьназывается верховной, потому что ее действия не подлежат чужому праву, то естьне могут быть уничтожены чужой человеческой волей¹¹⁰. Права ее простираются как напринятие общих мер, так и на отдельные действия, полезные для союза. Первоесоставляет власть законодательную; вторая же отрасль разделяется на властьправительственную, когда действие прямо касается общественных потребностей, ина власть судебную, которая распространяется на частные дела, насколько ониустраиваются в виду общего¹¹¹. По существу своему верховнаявласть едина и нераздельна; как душа в совершенных телах, она не можетдробиться на несколько отдельных, независимых друг от друга субъектов¹¹². Это не мешает ей, однако, распределяться междунесколькими органами, из которых каждому присваиваются особые права. В такомслучае верховная власть принадлежит всем им в совокупности. Такое устройство,говорит Гроций, может иметь свои невыгоды, но этим не уничтожается существо верховнойвласти. Здесь нужно руководствоваться не удобством, а волей устанавливающих¹¹³.

Кому же принадлежитверховная власть в государстве?

Гуго Гроцийразличает двоякий субъект: общий и собственный (subjectum commune et subjectumproprium). Подобнотому, как в зрении общий субъект есть тело, собственный – глаз, так и вверховной власти общий субъект есть государство, как совершенный союз людей,собственный же субъект есть лицо или лица, облеченные властью¹¹⁴. Это различие можно признать верным, если только несмешивать государство как нравственное лицо с народом как совокупностьюотдельных лиц; а у Гроция встречаются места, в которых он,

С. 159

по-видимому,впадает в подобное смешение, принимая народ за однозначительное с государством.Так, обсуждая вопрос о прекращении государств, он говорит: «Власть, котораянаходится у царя как у головы, остается у народа как у целого, которого головаесть часть». И далее: « Поставив над собой царя, народ сохраняет ту же власть,что и прежде, но она исправляется уже не телом, а головой»¹¹⁵. Что Гроций не является здесь защитником демократии,это ясно из того, что он всеми силами вооружается против мнения тех, которыеприписывали верховную власть всегда и везде народу, признавая за последнимправо сменять и наказывать царей: «Сколько зла наделало и может еще наделатьэто учение, когда оно укореняется в душах, – говорит он, – это очевидно длявсякого здравомыслящего человека»¹¹⁶.

Гроций опровергаетэто мнение разнообразными доводами. Бели частному человеку, говорит он,позволено отдавать себя в рабство, как явствует из законов еврейских и римских,то почему же народ, обладающий полнотой права, не может передать власть надсобой одному или нескольким лицам, не оставив ничего за собой? Возражение, чтоэтого нельзя предполагать, здесь неуместно, ибо речь идет не о предположениях,а о том, что может совершиться по праву. Напрасно также приводятся невыгоды,сопряженные с таким перенесением власти: всякий образ правления имеет своиневыгоды, с которыми надо мириться. Как отдельный человек свободен выбирать тотили другой образ жизни, так и народ волен выбирать тот или другой образ правления,и в этом случае права власти определяются не совершенством формы, а волейустанавливающих. Между тем может быть много причин, побуждающих народ к такомуперенесению власти. Может случиться опасность, от которой нет иного спасения,или недостаток средств, который не может быть иначе восполнен. Есть народы, отприроды более способные состоять под чужим управлением, нежели управляться самисобой. Народ может быть движим примером соседей, которые счастливо жили подединовластием. Иногда государству, вследствие внутреннего его состояния, нетиного исхода, как было, например, в Риме при Августе.

С. 160

Кроме того,государство может быть приобретено справедливой войной. Наконец, возраженияпротив монархии одинаково относятся к аристократии, а между тем нет ни одногогосударства, где бы все равно участвовали в правлении: везде пролетарии,иностранцы, женщины, дети исключаются из политических прав. История каксвященная, так и светская показывает существование царей, независимых отнарода. Все это убеждает нас в правомерности монархического правления. Доводыже защитников народовластия опровергаются легко. 1) Они говорят, чтоустанавливающий всегда выше устанавливаемого. Это справедливо там, где действиепостоянно зависит от воли устанавливающего, а не там, где оно сначала являетсядобровольным, а потом получает характер необходимости; так, например, женасвободно выбирает себе мужа, но потом обязана ему подчиняться. Кроме того,несправедливо, что цари всегда устанавливаются народом: власть приобретается иногдавойной или поселением иностранцев на земле, принадлежащей известному лицу. 2)Говорят, что правление существует не для управляющих, а для управляемых;следовательно, последние, как цель, выше первых. И здесь надо сказать, что невсегда бывает так: власть, приобретенная войной, устанавливается для пользывластителя; иногда же имеются в виду выгоды обеих сторон. Наконец, даже есливласть установлена для управляемых, то из этого не следует, что они вышеуправляющих: опека существует для опекаемых, однако последние не выше опекунов.И если возразят, что опекун, злоупотребляющий своей властью, может быть удален,то это происходит оттого, что он имеет над собой высшего; верховная же властьвысшего над собой не знает, ибо невозможно идти в бесконечность. Поэтому вотношении к ней контроль неуместен¹¹⁷.

С теориейнародовластия следует устранить и учение о предполагаемом между князем инародом договоре, в силу которого народ будто бы обязывает повиноваться князю,когда тот управляет хорошо, но сохраняет за собой право сменять и наказыватьдурного правителя. Подобное учреждение может породить только полный беспорядок,ибо насчет того, что следует считать хорошим или дурным правлением, могут быть

С. 161

самые разнородныесуждения. Если народ хочет разделить власть с князем, то необходимо установитьтвердые и определенные границы прав обеих сторон¹¹⁸.

Отвергнув учениедемократов, Гроций, со своей стороны, вводит, однако, различие, которое несовсем последовательным образом дает народному верховенству некоторое место вего системе. Он переносит на государственную власть заимствованное из частногоправа различие способов владения: на праве полной собственности, на праве пользования(jure usuf ructuario), наконец, временно, как диктатура уримлян¹¹⁹. С этой точки зрения он разделяет государства навотчинные, которые приобретаются справедливой войной или иным частным способом,и на государства, в которых верховная власть первоначально вручена правителямволей народа и которые поэтому состоят только в их пользовании. Первыми, помнению Гроция, князь может распоряжаться как ему угодно; во вторых же следуетсоображаться с первоначальной волей народа, перенесшего власть на известноелицо или лица. Здесь поэтому непозволительно отчуждение всего или частигосударства без согласия народа, ибо нельзя предположить, что такое правоотчуждения было предоставлено князю актом избрания¹²⁰. Незаконно даже отчуждениегосударственных имуществ, назначенных на удовлетворение государственныхпотребностей, ибо и в этом случае князь имеет только право пользования¹²¹. Кроме того, есть и другие различия: в вотчинныхгосударствах в случае малолетства князя опека назначается по воле отца илиродственников; в государствах, основанных на избрании, она устанавливается всилу государственного закона, а за недостатком последнего не иначе, как с согласиянарода¹²². Далее, в государствах первого рода способнаследования вполне зависит от воли владельца, который может даже разделитьсвои владения между детьми; в последних же, сообразно с предполагаемойпервоначальной волей народа, должно быть установлено наследование нераздельное,по праву первородства¹²³. В случае же смерти избранного князя или пре-

С. 162

сечения династии,власть здесь сама собой возвращается к народу как к собственнику¹²⁴. Мало того: когда возникает вопрос о первоначальнойволе народа, следовало бы, согласно с существом дела, говорит Гуго Греции,допросить об этом народ, ныне существующий, который тождествен с прежде жившим,и следовать его мнению, разве положительно известно, что прежняя воля народабыла иная¹²⁵.

Все эти различения,к которым прибегает Гроций, в самом своем основании совершенно несостоятельны ипротиворечат его общим положениям. Начала частного права неприложимы кгосударству, которое имеет иной, общественный характер, исключающий понятия особственности и о пользовании. Гроций отступил здесь от чисто теоретическихтребований, приняв в свою систему сохранившиеся от средних веков формывотчинного права, на которых строились многие государства того времени. Отсюдаюридическая казуистика, заимствованная из гражданского права и совершеннонеуместная в государственном. По существу дела, верховная власть всегдазаключает в себе полноту права; но она может быть вручена известному лицу иливсецело, или с ограничениями. В последнем случае на лицо переносится толькочасть тех прав, которые входят в ее состав; остальные же права предоставляютсядругим органам, и лишь совокупности всех органов присваивается полнотаверховной власти. Отсюда различие образов правления чистых и смешанных,различие, которое принимает сам Гуго Гроций, но которое отнюдь не однозначно свладением на праве собственности и на праве пользования.

Гораздо основательнеемысли Греция касательно права народа восставать на правителей. Нет сомнения,говорит он, что не следует повиноваться повелениям, противным закону Божьему иестественному. Когда апостолы сказали, что Богу должно повиноваться более,нежели человеку, они изрекли правило, написанное во всех сердцах и признаваемоевсеми добродетельными людьми. Но если власть за такое ослушание наносит намобиду, надо терпеть, а не сопротивляться силой. Хотя, по естественному закону,всякий имеет право защищаться от обид, но гражданское общежитие, учрежденноедля

С. 163

охраненияспокойствия, устанавливает над нами высшее право, необходимое для достиженияэтой цели; во имя общественного мира оно не допускает всеобщего правасопротивления. Скажут, что терпеть обиды нельзя считать полезным для общества;но в общественных делах главное состоит в порядке власти и повиновения, а этотпорядок несовместим с правом частного сопротивления¹²⁶. То же относится и к низшимвластям, которым некоторые присваивают подобное право: низшие власти подчиненыверховной, и все, что они делают против воли последней, имеет характер частный¹²⁷. Однако здесь, как и во всех правилах, не толькочеловеческих, но и божественных, надо сделать исключение для случаев крайнейнужды, когда несправедливое нападение правителей грозит людям гибелью. И здесьследует прибегнуть к толкованию первоначальной воли народной: едва ли приустановлении государства народ хотел положить безусловным правилом, чтобыграждане во всяком случае готовы были скорее умереть, нежели сопротивлятьсясиле силой. И если скажут, что таково повеление Божие, то на это можноответить, что власть, по словам апостола Петра, есть установление человеческое,а потому должна обсуждаться на основании человеческих правил. «Едва ли, –говорит Гуго Гроций, – я осмелился бы без разбора осудить отдельные лица илименьшинство народа, которые бы таким образом воспользовались крайним прибежищемнужды, не упуская между тем из виду и общего блага»¹²⁸. Еще более сопротивление можетбыть допущено, когда князь в истинно враждебном духе замышляет гибель всегонарода, ибо воля властвовать и воля губить несовместны: кто являет себя врагомнарода, тот тем самым отрекается от власти. Но это почти немыслимо, если князьв здравом уме¹²⁹.

Признавая, однако,вообще, что нельзя правомерно сопротивляться имеющим верховную власть (summum Imperium tenentibus jureresisti non posse), Гроций нераспространяет это правило на правления, разделенные или переданные на правепользования. Если князь, облеченный ограниченной

С. 164

властью, преступаетпределы своего права, то все таковые его действия не имеют обязательной силы¹³⁰. Это ограничение понятно само по себе: обязанностьповиновения во всяком случае касается только законных предписаний власти. Но издесь начало пользования введено совершенно некстати.

Таковы положенныеГроцием основания естественного права. За исключением ошибки, в которую он впалвследствие перенесения на политический союз начал частного права, можносказать, что его положения совершенно верны. Общежитие есть коренной и притомсогласный с требованиями разумной природы факт, из которого истекают всечеловеческие отношения. Оно влечет за собой известные, необходимые последствия,составляющие основание естественного закона; для охранения его необходимоустановление верховной власти, и этой власти принадлежит полноправие вобществе. Начало чисто светского развития философии права было найдено. Но ГугоГроций не свел своих мыслей в цельную систему; он не вывел самого общежития изпервоначальных свойств человеческой природы; он не развил систематически всехпоследствий принятого им начала и не определил существенных основгосударственного устройства. Все это оставалось делать его последователям.II. ГОББС

Первый писательнового времени, который из чистых начал естественного права развил полное исистематическое учение о государстве, был англичанин Томас Гоббс (Hobbes). Борьба королей с парламентом в половине XVII столетия вызвала в Англии разнообразные политическиенаправления как в жизни, так и в теории. Гоббс выступил отъявленным врагомреволюции. Он хотел на непоколебимых основаниях естественного закона утвердитьправа верховной власти против взбунтовавшихся подданных. Первым систематическимего сочинением в этом духе был писанный на латинском языке трактат О Гражданине(De Cive), который был издан сперва в 1642 году в

С. 165

небольшомколичестве экземпляров, затем, в более полном виде, в 1646. Впоследствии, в1651 году, Гоббс изложил свое учение в другом, более обширном политическомсочинении, под заглавием: Левиафан или материя, форма и власть государства (Leviathan or the matter, form and power of a commonwealth). Впрочем, первое сочинение заключает всебе все существенное; оно вместе с тем отличается строго систематическойпоследовательностью выводов.

Гоббс был не толькопублицист, но и философ. Его политическая теория находится в тесной связи с егофилософскими воззрениями, хотя он и говорит, что она может изучаться отдельно¹³¹. Трактат О Гражданине составляет завершениецелого ряда исследований о природе и о человеке. В Левиафане изложениюначал естественного права предпосылаются общие понятия о познавательной идеятельной способностях человека. Поэтому необходимо бросить взгляд на главныеоснования его системы.

Философское учениеГоббса показывает, до какой степени дух времени, или известная точка зрения,определяемая всем предыдущим развитием мысли, кладет общую печать на умыфилософов. Гоббс выработал свою систему совершенно самостоятельно; он выступилдаже противником Декарта, а между тем его воззрения представляют в сущноститолько одностороннее развитие картезианских начал. Картезианцы в основаниесвоей философии полагали категорию само по себе сущего или субстанции,из которой вытекают существенные свойства (attributa)и принадлежности или видоизменения (accidentia,modi). To же самое мы видими у Гоббса. Как Декарт, так и Гоббс существенным свойством материи считалипротяжение и понимали всю природу единственно как механическое движение тел. НоДекарт отличал от протяжения мысль и приписывал эти два совершенно различныесвойства двум разным субстанциям; Гоббс же то и другое сводил к одному – кпротяжению: он в мире видел только тела и движения тел¹³². Что не есть тело, что незанимает пространства, того нигде нет, следовательно, то, по его мнению, вовсене существует. Поэтому Гоббс утверждал, что слово невещественная суб-

С. 166

станция есть выражение, неимеющее смысла¹³³. Вследствие такого воззрения, не только физическаяприрода, как у картезианцев, но и мир мысли представлялся ему механическимсочетанием сил, движимых по закону необходимого сцепления причин и следствий.Однако так как движение предполагает первоначальный двигатель, который сам неможет быть мертвым телом, то Гоббс должен был прийти к понятию о Боге какдвижущей причине вещей. Здесь была точка преткновения его системы: понятие былонеобходимое, а материальные начала оказывались к нему неприложимыми. ПоэтомуГоббс отказывался от всякого объяснения. О Боге, по его учению, мы можем толькозаключить, что он существует, но понятия о нем мы никакого иметь не можем, ибоон один не подходит под наши представления о телах. Он бесконечен, а мы можемпредставить себе только ограниченное¹³⁴.

Механическоевоззрение на мысль вело к чистому сенсуализму. Если мышление есть не что иное,как внутреннее движение, произведенное в человеке действием внешних предметов,то очевидно, что все наше познание должно исходить из внешних чувств. Гоббсдействительно держится этого мнения: по его теории все наши понятия сводятся кчувственным представлениям и к тому, что мы получаем посредством разложения исложения этих представлений¹³⁵. Казалось бы, что дальнейшимпоследствием такого взгляда должно быть признание внешнего опыта единственнымруководителем человека в познании вещей: однако у Гоббса выходит наоборот.Опыт, по его мнению, дает только низшее знание, общее людям и животным, знание,которое ограничивается воспоминанием о последовательности явлений. У человекаже есть другой, искусственный способ рассуждения, который не дается природой,но составляет плод человеческого изобретения¹³⁶. Мы не только способнывоспроизводить последовательно то, что открывается нам внешними чувствами, норазлагая явления на их составные части и отправляясь затем от самых общихпонятий, то есть от свойств, принадлежащих всем телам в совокупности, мы изпричин выводим следствия и,

С. 167

таким образом,достигаем вполне достоверного знания. Этот путь открывается человеку вследствиеприрожденного ему дара слова. У человека есть способность обозначать своипредставления и передавать их другим посредством знаков. Отсюда возможностьразнообразного сочетания знаков, на основании раз установленного их смысла.Исходя из таких определений, мы можем самым достоверным образом делать из нихобщие выводы, помимо всяких опытных данных. Так, установив понятие о треугольнике,мы из этого понятия выводим, что в нем три угла равны двум прямым, и этосправедливо относительно всех треугольников в мире. Такой способ рассужденияесть не что иное, как вычисление, то есть сложение и вычитание, но не цифр, аслов или знаков. Наука есть познание следствий, но не одной вещи из другой, аодного названия из другого¹³⁷. Такова метода геометрии,единственной науки, которая поистине достойна этого имени и которая служитоснованием всех остальных¹³⁸.

В этом оригинальномучении мы видим приложение той механики, которая, по мнению Гоббса,господствует в целом мире; но здесь является механика искусственная,изобретенная людьми. Этим способом, отправляясь от чистого сенсуализма, Гоббсперескакивает опять на рационализм и приходит к геометрической методе, которойпридерживались и картезианцы. Можно спросить: каким образом простое сочетаниеслов способно привести к познанию истины? Но Гоббс последовательно утверждает,что сама истина относится единственно к речи, а не к вещам¹³⁹. Во всем этом проглядывает верная мысль, что одинопыт не может дать разумного познания. Гоббс с поразительной ясностьюусматривал все недостатки этого пути; но держась начал самого безусловногономинализма, он не мог видеть в умозрении чего-либо иного, кроме сочетаниязнаков.

Такое жеискусственное соединение противоположных начал встречается у Гоббса и в учениио человеческой деятельности и управляющих ею законах. И здесь, как в теориипознания, он отправляется от внешних впечатлений. По природе человек, как и всеживотные, получает от внешних предметов известные движения, которые, сообщаясьдалее, производят

С. 168

действия. Все этосовершается в силу закона необходимости. Гоббс безусловно отрицает свободуволи, считая само это выражение столь же бессмысленным, как и слово:невещественная субстанция¹⁴⁰. Приписывать человеку свободуволи, говорит он, не в смысле отсутствия внешних преград, а как абсолютнуювозможность выбора, значит утверждать, что в мире существуют действия, перваяпричина которых не есть Бог¹⁴¹. Эти внутренние, происходящие отвнешних причин движения, которые составляют источник всех человеческихдействий, суть желание и отвращение. Из них проистекают все человеческиестрасти. Последнее желание, переходящее в действие, называется волей. Предметжелания называется добром, предмет отвращения злом. Все люди стремятся кполучению того, чего они желают; постоянный успех в достижении этой целисоставляет счастье¹⁴². Но это счастье, по самому существу своему,заключается только в беспрерывном переходе желаний от одного предмета к другому.Высшее же благо, о котором говорили древние философы, как о предмете,достижение которого может доставить полное удовлетворение, есть чистый вымысел,ибо как скоро прекращаются желания, так прекращается и жизнь¹⁴³. Средства для получения добра называются властью.Поэтому главная пружина человеческих действий состоит в вечном и непрерывномжелании власти, которое прекращается только со смертью¹⁴⁴.

Таким образом,Гоббс производит все человеческие действия из чисто личных, физическихнаклонностей, которые движут человека в силу закона необходимости.Эгоистические стремления составляют основу человеческой природы. Но и здесь этаточка отправления служит единственно к тому, чтобы посредством искусственногомеханизма прийти к совершенно иной системе и в конце концов всецело подчинитьлицо общественной власти. Человеческим изобретением создается искусственноеживотное, великий Левиафан, именуемый государством; оно одно в состоянии водворитьпорядок между людьми и удовлетворить основным требованиям человека. Этоживотное, составленное из разных частей, живет и движется, как автомат,

С. 169

ибо жизнь, всущности, есть не что иное, как движение. Все дело заключается в искусствесладить эти части так, чтобы они двигались по общему плану. В этом состоитзадача политики¹⁴⁵.

В изложении своегополитического учения Гоббс отправляется от состояния природы, в котором людинаходятся, когда над ними нет высшей власти. Познание всякой вещи, говорит он,должно начинаться с изучения составных ее частей. Так, например, чтоб узнатьустройство часов, необходимо изучить строение отдельных колес и пружин. Точнотак же и для познания государства нужно сперва рассмотреть его как бы всостоянии разложения, то есть надо сначала исследовать природу отдельногочеловека и узнать, насколько она способна или неспособна к образованиюгосударства, и как должны слаживаться люди, которые хотят соединиться вобщество¹⁴⁶.

Заметим, чтосостояние природы понимается здесь не как действительно существовавший быт,предшествовавший образованию человеческих обществ, а как известный способконструкции общежития из первоначальных его элементов. Идя путем умозрения,исследователи естественного закона отправлялись не от действительногообщежития, а от представляемого умом, точно так же как геометр в своих выводахотправляется не от действительных, а от представляемых фигур, которые он строитиз первоначальных их элементов: линий и точек.

В чем же состоитчеловеческая природа? Сообразно с изложенными выше философскими началами, Гоббссущностью человека считает прирожденные ему самолюбивые влечения. Большая частьполитических писателей, говорит он, утверждают, что человек по природе животноеобщежительное, но это – ложное положение. Общежитие происходит не отестественного влечения к себе подобным, а от искусства. Если бы человек поприроде любил своих ближних, он всех любил бы одинаково. Но в действительностион соединяется с теми, от кого получает прибыль или почет. Человек в обществеищет собственного блага, а не чужого. Между людьми, не сдержанными высшейвластью, господствует взаимный страх, проистекающий из опасения зла.Доказательством служит то, что

С. 170

люди в пустынныхместах ходят с оружием; в доме хозяин запирает свои сундуки; государства, дажев состоянии мира, постоянно вооружены друг против друга. Причина этих опасенийзаключается отчасти в естественном равенстве людей, вследствие которого дажеслабейший легко может убить сильнейшего, отчасти также в соперничестве, ноглавным образом в стремлении к приобретению благ, которыми все не могутпользоваться сообща. Это стремление проистекает из самых коренных свойствчеловеческой природы. Каждый ищет для себя добра и избегает зла, и прежде всегозла величайшего, смерти. Это стремление столь же необходимо и естественно, какпадение камня вниз. Поэтому оно согласно со здравым разумом, а то, что согласносо здравым разумом, то называется справедливым или правым (justum). Правом (jus)мы называем свободу употреблять естественные свои силы сообразно со здравымразумом. Поэтому первое основание естественного права состоит в том, чтобы каждыйсохранял свою жизнь и члены, насколько может.

Из этого положениявытекают дальнейшие последствия. Кто имеет право на цель, тот имеет право насредства. Судьей этих средств в естественном состоянии может быть толькоотдельный человек и более никто, ибо над людьми нет высшего. Каждый,следовательно, имеет право на все, что считает для себя нужным. Таким образом,в естественном состоянии природа предоставила все всем, и всякий имеет право навсе. Отсюда рождается война всех против всех (bellum omnium contra omnes), ибо на каждом шагу возникаютстолкновения, и каждый считает себе все позволенным. Между тем всеобщая войнапрямо противоречит основному началу человеческой природы, – самосохранению.Люди подвергаются беспрерывной опасности и чувствуют взаимный страх. Чтобизбавиться от этих зол, сильнейшие стараются подчинить себе слабейших иобратить их в орудия защиты. Но так как силы человеческие в сущности равны, тонадежда на безопасность весьма непрочна. Следовательно, нужен другой выход. Таккак война всех против всех противоречит самой цели человеческой жизни,самосохранению, то необходимо искать мира, а если нельзя обрести мир, то надоискать, по крайней мере, союзников для войны. Таков закон природы, то естьпредписание правого разума

С. 171

относительно того,что должно делать и чего избегать для возможно долговечного сохранения жизни ичленов¹⁴⁷.

Итак, вот первый,основной закон природы: должно искать мира (quaerendam esse pacem). Из него вытекают остальные законы как средства длядостижения этой цели. Первый производный закон состоит в том, что длясохранения мира необходимо отказаться от права на все; иначе будетпродолжаться война. Отказаться от права на все – значит уступить другим илиперенести на других часть своего права, то есть не противиться, когда они будутделать то, на что по естественному закону и я имел бы такое же право. Например,по естественному закону я могу взять всякую вещь; но я не беру вещи, которуюхочет иметь другой, и таким образом отказываюсь от своего права в его пользу,или переношу на него свое право. Для перенесения права необходимо согласие двухволь. Действие, через которое это совершается, называется договором (contractus) илиобязательством (pactum), если онопростирается на будущее время. Отсюда второй производный закон природы: надособлюдать обязательства (pactis standum est); ибо без этогоневозможно мирное сожительство. Нарушение этого закона называется неправдой (injuria). Следовательно,неправда существует единственно в отношении к тем, с кем мы вступили в договор.В естественном состоянии нет неправды, а есть только нанесение вреда. Понятие оправде и неправде является только вследствие договоров¹⁴⁸.

Дальнейшиеестественные законы, которых Гоббс насчитывает до двадцати, предписываютдобродетели, необходимые для достижения мира, и запрещают противоположные томупороки. Сюда относятся: благодарность, ибо неблагодарность разрушает взаимнуюсвязь людей и производит войну, услужливость, прощение кающихся в своей вине,возмездие единственно в виду будущего исправления виновного, противоположноечему называется жестокостью, уважение к другим, чему противоречит обида,признание других себе равными, чему противоречит гордость, далее скромность, уважениек чужому праву, или не требование себе лишнего, справедливость

С. 172

(aequitas), илибеспристрастие в распределении благ, подчинение себя третейскому суду в случаестолкновений и т.д. Все эти законы, выводимые разумом из требования мира,сводятся к одному общему правилу, ясному и понятному для всякого человека: неделай другим того, чего ты не хочешь, чтобы они тебе делали. Таким образом,естественный закон в существе своем то же самое, что закон нравственный, ибо онпредписывает добрые нравы¹⁴⁹.

В этих положенияхГоббса раскрывается то самое начало, которое мы видели у Гуго Гроция: весьестественный закон сводится к охранению мирного общежития. Но Гуго Гроций прямопринимал это начало как факт; Гоббс же выводит общежитие из первоначальнойпотребности человеческой природы, из стремления к самосохранению. Кроме того,Гуго Гроций ограничивал естественное право в собственном смысле чистоюридическим правилом воздержания от чужого, не связывая этого начала стребованиями пользы; Гоббс же, исходя из единого начала охранения мира, выводитотсюда как юридические, так и нравственные законы, которые таким образомсливаются в одно. С точки зрения теории общежития это было несомненнопоследовательнее.

Эти законы,продолжает Гоббс, вечны и неизменны, ибо то, что они запрещают, никогда неможет быть дозволено, и то, что они предписывают, никогда не может бытьзапрещено. Они всегда обязывают человека в его внутреннем мире или совести, тоесть человек всегда должен стремиться к мирному общежитию. Но из этого неследует, что он всегда обязан исполнять эти законы во внешних своих действиях:разум не требует, чтоб он исполнял их, когда другие этого не делают. Этозначило бы прямо готовить себе гибель¹⁵⁰. Между тем в естественномсостоянии исполнению закона мешает именно неуверенность, что и другие будутследовать тем же правилам. Если бы даже большинство людей было склонно к добру,то и в таком случае меньшинство злых держало бы остальных в постоянном страхе идаже окончательно подчинило бы их себе, потому что злые одни пользовались бывсеми недозволенными средствами для достижения своих целей. Отсюда

С. 173

ясно, что длясоблюдения естественного закона нужна безопасность (securitas), a длядостижения безопасности нет иного средства, как соединение достаточнозначительного числа людей для взаимной защиты. Люди должны согласиться междусобою и действовать заодно для общего блага.

Однако и здесьникто не может быть уверен, что другие не предпочтут своей частной выгоды общейпользе. Человек часто увлекается страстями и эгоизмом; он всегда может нарушитьобщий мир. Следовательно, добровольного согласия недостаточно для водворениябезопасности. Необходимо, чтобы оно могло быть вынуждено, а для этого, в своюочередь, требуется, чтобы в обществе господствовала единая воля, которая бынаправляла отдельных лиц к общей цели и удерживала их страхом наказания отдействий, нарушающих мир. Отсюда ясно, что для установления мирного общежитиякаждый должен свою частную волю подчинить какому-нибудь лицу или собранию, волякоторого считалась бы волею всех. Основанный на этих началах договор называетсяединением (unio). Договаривающиесяобразуют вследствие этого как бы одно лицо, имеющее единую волю. Это и есть государство(civitas), которое может быть определено такимобразом: государство есть единое лицо, воля которого, вследствие договорамногих людей, считается волею всех, так что оно может употреблять силы испособности каждого для общего мира и защиты¹⁵¹. Лицо или собрание, волекоторого подчиняются все прочие, получает название верховной власти; остальныеназываются подданными.

Таким образом,соединение людей в государства происходит вследствие взаимного страха, с цельюсамосохранения. Впрочем, люди могут подчиняться либо тому, кого они боятся,либо тому, от кого они ожидают защиты против врагов. Первый способ ведет своеначало от силы, созданной самой природой, второй от силы, установленной людьми.Отсюда два рода государств: естественное и учрежденное, или политическое.Первое, в свою очередь, подразделяется на отеческое, источник которого лежит всемейной власти, и на деспоти-

С. 174

ческое, котороепроисходит от войны. Но каков бы ни был способ образования государства, прававерховной власти везде одинаковы, ибо существо государства везде одно и то же¹⁵².

Права этинепосредственно вытекают из охранения безопасности. Они состоят в следующем:первое есть меч правды (gladium justitiae), то есть правонаказывать нарушителей закона, без чего безопасности быть не может. Второе естьмеч войны (gladium belli), необходимый длявнешней защиты. Третье – право суда, то есть рассмотрение случаев, гденужно приложение меча. Четвертое – право законодательства, илиустановление общих правил для предупреждения споров о том, чтао принадлежиткаждому. Пятое – право учреждать подчиненные власти, ибо верховноеправительство не может само за всем усмотреть. Шестое – право запрещатьвредные учения, ведущие к нарушению мира, например мнение, что подданныемогут не повиноваться верховной власти или сопротивляться ей законным образом.

Облеченная такимиправами верховная власть стоит выше всех, а потому не подлежит ничьему суду иликонтролю; следовательно, она может все делать безнаказанно. Очевидно также, чтоона выше всех законов, ибо законы устанавливаются ею и от нее получают своюсилу. Таким образом, верховная власть по существу своему безгранична илиабсолютна, какова бы ни была ее форма. В республике народное собрание имееттакую же неограниченную власть над подданными, как царь в монархическомправлении; иначе будет продолжаться анархия. Отрицание абсолютной власти вгосударстве, говорит Гоббс, происходит единственно от незнания человеческой природыи естественных законов. Те, которые отвергают верховную власть князя, неизбежноприписывают ту же самую власть народному собранию; ибо, как скоро властьограничена, так необходимо, чтобы кто-нибудь положил ей границы, а в такомслучае последний все-таки будет неограниченным властителем. Многие, сравниваягосударство с человеком, уподобляют верховную власть голове, управляющейчленами; но это сравнение недостаточно: скорее она подобна душе в человеческомтеле, ибо как человек может хотеть или не хотеть единственно душою, так

С. 175

и государство можетиметь волю единственно через верховную власть. Ясно также, что верховная властьне может быть уничтожена волею граждан. Хотя она происходит от свободного ихдоговора, однако договаривающиеся тем самым связали свою волю не толькоотносительно друг друга, но и в отношении к князю, а потому без согласияпоследнего они не могут отступить от своего обязательства¹⁵³.

Что касаетсяустройства верховной власти, то оно может быть троякое: монархическое,аристократическое и демократическое. Гоббс совершенно отвергает извращенныеобразы правления. Для такого определения, говорит он, нет никаких признаков;всякий недовольный может считать существующее правление извращенным. Немыслимои смешанное правление, ибо оно противоречит единству верховной власти. Считатьвозможным разделение властей есть мнение анархическое¹⁵⁴. Из трех же образов правлениялучше всех монархия, как можно убедиться из сравнения ее с правлением, прямо ейпротивоположным, с демократией. Никакая политическая форма не избегает невыгодвласти, состоящих в том, что правитель преследует личные свои цели; но вдемократии столько правителей, сколько демагогов, и все они добиваются власти ибогатства; в монархии же один властитель, который легко может удовлетворитьсебя и своих приближенных. Поэтому в монархии менее вымогательств, менеенесправедливых притеснений, больше уважения к частной свободе, нежели внародном правлении. Кроме того, постановления значительного собрания вообщенесравненно хуже решений малочисленного совета. Там большинство всегда состоитиз людей, несведущих в делах; красноречие ораторов, взывая к страстям ипредставляя вещи в ложном свете, увлекает умы; партии враждуют и борются междусобой; непостоянство толпы беспрерывно изменяет законы; наконец, тайное ведениедел, часто необходимое в государстве, становится невозможным. Явный признак,что неограниченная монархия лучший из всех образов правления, есть то, что дажедемократии во время войны вручают полновластие единому полководцу; а что такоегосударства, как не лагери, постоянно вооруженные друг против

С. 176

друга и находящиесямежду собой в состоянии природы, то есть в состоянии войны? Что касаетсяаристократии, то, составляя середину между монархией и демократией, она темлучше, чем более приближается к первой и чем более удаляется от последней¹⁵⁵.

Таково устройствоверховной власти. В противоположность ей, подданные составляют только несвязнуютолпу, сбор отдельных лиц, ибо народ как единое тело представляется именноверховной властью. Поэтому в монархии сам царь есть народ, как ни покажетсястранным подобное выражение¹⁵⁶. Получая от верховной власти всесвои права, подданные в отношении к ней лишены всякого права. На этом основанииГоббс считает возмутительным мнение, что гражданам принадлежит правособственности не только относительно друг друга, но и в отношении кгосударству. Несправедливость этого мнения, говорит он, очевидна из того, чтоправо собственности установлено не естественным законом, по которому все улюдей обще, а законом гражданским; следовательно, подданные получают свое правоот государства и сохраняют его только пока последнее это допускает. Кто имеетгосподина, тот не имеет собственности; в гражданском порядке все принадлежитгосударству¹⁵⁷. Этого мало: доводя свои начала до последнихпределов, Гоббс подчиняет государственной власти само внутреннее существочеловека. Он объявляет возмутительным мнение, что подданные могут иметьсобственное суждение о добре и зле. Это справедливо в естественном состоянии,говорит он, а никак не в гражданском. Здесь правила добра и зла определяютсягражданским законом; следовательно, должно считать хорошим то, чтопредписывается законодателем, и дурным то, что он запрещает. Когда же частныелюди присваивают себе суждение о добре и зле, они хотят быть как цари, а этонесовместно с существованием государства. Поэтому возмутительно и то мнение,что подданные могут грешить, повинуясь предписаниям власти. Считать грехомисполнение того, что повелевает власть, значит опять присваивать себе суждениео добре и зле. Власть действует на основании права, а потому совесть не можетэтому противоречить. Следовательно, повиновение власти ни в каком случае неможет быть грехом;

С. 177

это – обязанностьабсолютная¹⁵⁸. Таким образом, подданный является совершенным рабом.Между тем и другим, говорит Гоббс единственно то различие, что подданныйподчинен государству, а раб частному человеку; но бесправие одинаково¹⁵⁹.

Сообразно с этиминачалами, Гоббс вручает, наконец, и церковную власть гражданским правителям.Царство Божие, говорит он, двоякого рода: естественное и пророческое, смотря потому, открывается ли оно людям путем естественного разума или через пророческоеслово. В первом право Бога над людьми проистекает из его всемогущества, ибовсякое право, которое устанавливается не договором, а самой природой,определяется принадлежащей лицу силой; следовательно, существо всемогущее,которому никто сопротивляться не может, тем самым имеет неограниченное правонад всеми. В этой области воля Божия открывается людям посредствоместественного закона, который потому собственно и называется законом, что онустанавливается Богом; ибо закон, в точном смысле слова, есть предписаниеимеющего право повелевать. Без этого естественные законы представляются неболее, как выводами разума относительно того, что следует делать и чего надоизбегать¹⁶⁰. Толкователем же естественного закона в человеческихобществах является государственная власть. Это относится как к нравственнымзаконам, истекающим из требований мирного общежития, так и к правилам, которыеразум предписывает относительно поклонения Божеству. Ибо и здесь правотолкования, в естественном состоянии принадлежащее каждому в отдельности,переносится на государство; иначе всякий, следуя только собственному суждению,мог бы считать других нечестивыми, и в государстве водворились бы самыебезобразные и противоречащие друг другу способы поклонения Богу. Таким образом,в естественном царстве Божьем все предписания относительно религии исходят отгосударственной власти, повеления которой должны считаться повелениями Божества¹⁶¹. Пророческое же царство устанавливается договором.Здесь различаются Ветхий и Новый Завет. В первом, как показывает священнаяистория, власть

С. 178

святительская ицарская всегда были соединены. Что касается второго, то Спаситель, как видно изЕвангелия, не принес на землю никаких юридических предписаний: все, чтоотносится к гражданскому порядку, он предоставил государственной власти. Онпрямо сказал, что царство его не от мира сего. Учение его ограничиваетсятаинствами веры, готовящими людей к будущей жизни. Это одно составляет предметне светского, а церковного права. Кому же здесь принадлежит право толкованияволи Спасителя? Оно не может быть предоставлено каждому верующему вотдельности, ибо это прямо ведет к анархии: следовательно, оно можетпринадлежать только церкви, то есть собранию верующих как единому телу. Но длятого, чтобы церковь составляла единое тело, необходимо, чтобы в нейсуществовало собрание, облеченное верховным правом; необходимо также, чтобыбыла власть, созывающая собрание и способная принудить членов к совещанию.Иначе постановления церкви не были бы обязательны, и она представляла бы толькосбор отдельных лиц. Но принуждать граждан к повиновению в каждом государствеможет только верховная власть, иначе в одном обществе будут две власти, то естьдва государства, а это – состояние анархическое, противоречащее естественномузакону. Следовательно, христианская церковь и христианское государствосоставляют одно и то же тело, только с разных точек зрения. Верховная власть вобоих принадлежит одному и тому же правительству, которое гражданские законыиздает само, толкование же св. Писания производит через рукоположенныхсвятителей, им назначенных и им созываемых в общие собрания. В нехристианскихгосударствах такое право не может принадлежать верховной власти, ибонехристианин не может толковать христианского закона. Однако и тут немыслиморазделение властей, светской и церковной. Поэтому здесь христианину, которомупредписываются действия, противные христианскому закону, остается толькопринять мученический венец, пожертвовав временной жизнью для вечной¹⁶².

В Левиафане Гоббсидет еще далее. Если, говорит он, верховная власть предписывает нам не верить вХриста, то подобное повеление, конечно, не имеет силы, ибо вера – дело

С. 179

внутреннее, котороене подчиняется велениям человеческой власти. Но если нам предпишут выражатьязыком или внешними знаками исповедание, противное христианству, то христианиндолжен повиноваться законам отечества, сохраняя в сердце веру в Спасителя.Здесь грех лежит не на нем, а на власти, издающей подобное повеление. При этомГоббс поставлен в значительное затруднение примером христианских мучеников,которые умирали за свою веру: он старается устранить это возражение, говоря,что это были люди, которые получили от Бога особое, непосредственноеоткровение, повелевавшее им свидетельствовать о воскресении Христа¹⁶³.

Такова неразрывнаяцепь умозаключений, с помощью которой Гоббс выводит теорию абсолютной власти изосновных требований общежития. Все здесь сведено к одному началу; всепредставляет связную, цельную систему естественного и государственного права. Вэтом отношении учение Гоббса составляет замечательный памятник человеческогоума. Но и с другой точки зрения, если мы рассмотрим внутреннее содержаниесистемы, мы придем к заключению, что она в основаниях своих верна, хотя иодностороння в своем развитии. Все дело в том, что здесь одно общественноеначало поглощает остальные. Так же как Гуго Гроций, Гоббс основаниеместественного закона полагает охранение мирного общежития; это начало онвыводит из коренного свойства человеческой природы, из стремления ксамосохранению, руководимого здравым разумом. Эти положения совершенно верны.Нет сомнения, что сохранение своего бытия есть основное требованиечеловеческого, так же как и всякого другого естества, и что для самосохранениячеловеку необходимо мирное общежитие. Потребность же мирного сожительстванеизбежно ведет к установлению государства, а первый элемент государства естьверховная власть, связывающая общество и образующая из него единое целое. Какверховная, эта власть необходимо должна быть абсолютной; справедливо также, чтоотрицание этого начала происходит единственно от неясности понятий. Все этоматематически вытекает одно из другого. Но если мы остановимся исключительно наэтом начале, если мы примем охранение внешнего мира за единственную цельобщежития, которой все остальное дол-

С. 180

жно быть принесенов жертву, мы неизбежно придем к уничтожению свободы и нравственных требованийчеловека; а к этому именно ведет учение Гоббса. Такая односторонность сама себяподрывает, ибо она окончательно приводит к отрицанию того самого начала, накотором строится вся система. Отрекаясь от собственной воли, перенося все своиправа на другого, человек для сохранения себя отдает себя всецело на жертвучужому произволу. Гарантий справедливости для него нет никаких. Такоевнутреннее противоречие обличает недостаточность начала. Сам Гоббс отчасти этозаметил; он сам вынужден был признать некоторые ограничения, которые идутсовершенно вразрез с остальными его положениями. Так, говоря об обязательствах,он выводит, как основное правило, что никто не может обещать другому несопротивляться посягательствам на свою жизнь и члены, ибо такое обещание противоречитсамосохранению. Это правило распространяется и на отношения подданных кверховной власти, как ясно из того, что последняя принуждена держать осужденныхв оковах или под стражей. Таким образом, в некоторых случаях, в силу самогоестественного закона, признается право сопротивления. На том же основании Гоббсне считает обязательным обещания свидетельствовать против себя самого илиблизких людей¹⁶⁴. В Левиафане он делает еще болеезнаменательные оговорки: подчиняясь власти, говорит он, подданный принимает насебя ответственность за все ее действия; но из этого не следует, что он самобязывается непременно исполнять все, что ему прикажут. Если верховная властьпредписывает что-либо опасное или бесчестное, подданный обязан повиноватьсялишь тогда, когда это необходимо для общественной цели, то есть для охранениямира между людьми или для общей защиты; иначе допускается ослушание. Так,солдат может в некоторых случаях отказаться идти против неприятеля; например,когда он поставил другого за себя, ибо через это не страдает общественнаяслужба, или когда он одержим неисцелимой природной боязливостью: убежать отопасности – признак трусости, а не нарушение правды. Однако, со своей стороны,правитель имеет в этих случаях право наказывать неповинующихся даже смертью¹⁶⁵. Очевидно, что

С. 181

такое толкованиепредоставляет обширный простор личному суждению, в противность признанномуГоббсом правилу, что подданные не имеют права присваивать себе суждения о добреи зле. Гуго Гроций допускал страдательное неповиновение единственно там, гденарушается нравственный закон; Гоббс же, сообразно со своими началами, должендопустить его везде, где дело идет о самосохранении, притом не только страдательноенеповиновение, но и деятельное. С этой точки зрения он вынужден даже внекоторых случаях оправдывать само возмущение. Никто, говорит он, не имеетправа сопротивляться общественной власти для защиты другого человека; но еслиизвестное количество людей, нарушив свои обязанности, восстали против властиили совершили преступление, за которое они подлежат смерти, то не имеют ли ониправа соединиться и защищать себя всеми средствами? Очевидно, имеют; ибо онизащищают только самих себя¹⁶⁶. На основании тех же начал Гоббсобсуждает вопрос: когда подданный имеет право подчиниться новой власти? Ответ:когда он перестает пользоваться покровительством прежней. Гражданин, которыйнаходится в руках неприятеля, в силу естественного закона, для сохранения себядолжен признать над собой власть победителя. Через это фактическая силастановится правом¹⁶⁷.

Таким образом,Гоббс, во имя собственных начал, принужден был сделать значительные оговорки противбезусловного господства власти над свободой лица. Эти оговорки открывали дверитем революционным идеям, против которых он восставал всеми силами. Нужно былосделать еще шаг по этому пути, и начало власти, в видах самосохранения, моглообратиться в чисто демократическое орудие. С этой стороны на Гоббса вооружилисьзащитники народного правления.

С другой стороны,выставляя неограниченную верховную власть первым требованием мирного общежития,Гоббс подчинял ей не только внешние гражданские действия человека, но и самивнутренние помыслы. Естественный закон общежития однозначителен у него сзаконом нравственным, вследствие чего верховная власть одна является судьей итолкователем последнего. Правым и неправым считается единственно то,

С. 182

что предписываетсяили запрещается гражданским законом. Мнение, что подданные могут иметьсобственное суждение о добре и зле, помимо верховной власти, есть мнениеанархическое, ибо частный разум должен подчиняться общественному. Однако издесь у Гоббса, по самому существу дела, являются неясности, противоречия иоговорки. Это можно видеть в самых основных его положениях. Так, с однойстороны, он подчиняет начало закона началу власти: законом, или мерилом добра изла, должно считать то, что предписывается властью. Само слово закон означаетповеление высшего. Поэтому естественный закон не должен считаться законом внастоящем смысле; это не более как указания разума насчет того, что следуетделать или чего надо избегать в виду самосохранения. Но с другой стороны, самавласть зиждется на естественном законе, который именно и дает ей правоповелевать. Если закон сам по себе необязателен, то и власть лишаетсяправомерного основания. Чтобы выйти из этого затруднения, Гоббс вынужденвывести обязательную силу естественного закона из того, что это – предписаниеверховного властителя, Бога, который, в силу своего всемогущества, можетобязывать свои творения к чему хочет. Но такое понятие уже выходило из пределовгражданского общежития и расширяло государство в общечеловеческий союз, чтововсе не соответствовало учению Гоббса. Здесь была точка, с которой легко быловозражать против его системы, что и было с делано впоследствии. Кроме того, этоначало не могло не внести некоторых колебаний и в собственные его воззрения.Здесь возникает вопрос об отношении царства Божьего к человеческомугосударству: должно ли считать повелением Божьим все то, что предписываетсягражданской властью? Это вопрос самый существенный для нравственной сторонычеловека, и тут-то именно у Гоббса являются противоречащие друг другуположения.

Мы видели, что втрактате О Гражданине он делает гражданскую власть единственнойтолковательницей естественного закона как в нравственном отношении, так и вотношении к способам поклонения Божеству. Причина та, что разум можетошибаться; следовательно, частное суждение должно подчиняться общественному.Это – первое предписание естественного закона. Если даже власть повелеваетчто-либо противное нравственности, то грех лежит не на подданных, которые,

С. 183

повинуясь,исполняют свою обязанность, а на правителе, который издает приказание. Однако издесь Гоббс полагает некоторые ограничения: если государственная властьпредписывает действие, оскорбляющее Бога, или вовсе запрещает поклонение ему,то повиноваться не следует; ибо никакое отдельное лицо само по себе не имеетподобного права, а потому не может перенести такого права на государство. Точнотак же не следует воздавать человеку божеских почестей. За этими исключениями,говорит Гоббс, повиновение должно быть полное, даже если бы предписывалосьчто-либо, из чего можно косвенно вывести оскорбление Божества. В области жеОткровения, если Богом запрещается идолослужение, а гражданская властьпредписывает поклоняться кумирам, то повиноваться не следует¹⁶⁸. Мы видели уже, что в Левиафане говоритсяиное. Но в последнем, рядом с самыми крайними положениями, встречаются ещеболее значительные оговорки. Так, обсуждая вопрос о положительном законеБожьем, Гоббс говорит, что подданный, который сам не получил явного идостоверного откровения, должен считать за откровение то, что признаетсятаковым общественной властью; ибо, если бы всякий мог считать повелением Божьимсвои собственные сновидения и мечты, то не было бы двух человек согласных междусобою насчет слова Божьего. Поэтому во всем, что не противоречитнравственному закону, люди обязаны принимать, как лредписание Божие, то,что выдается им за таковое законами государства¹⁶⁹. В другом месте Гоббс говорит:«граждане обязаны полным повиновением власти во всем, что не противоречитзаконам Божьим». Но в той же главе, сказав, что власть имеет правопредписывать естественные способы поклонения, он заключает: «и то, чтоговорится в Писании: лучше повиноваться Богу, нежели людям, относится кцарству Божьему по договору, а не по природе»¹⁷⁰. Мы видели уже, что Гоббсзатрудняется с объяснением мученичества. Во всем этом сказываютсяпротиворечащие направления мысли, которые явно указывают на недостаточностьначал. Несмотря на всю неустрашимость своей логики, Гоббс не решался идти докон-

С. 184

ца и совершеннопринести в жертву нравственность и религию произвольным предписаниямгосударственной власти.

Эти очевидныенедостатки системы Гоббса вызывали возражения. И действительно, возраженияпоследовали, притом с двух сторон: от демократов, которые не хотели жертвоватьправами свободы произволу общественной власти, и от легитимистов, которые,отстаивая начало законности, видели в законе не одно только повелениефактической силы, а высшую, нравственную связь человечества. Это были двепротивоположные партии, на которые разделилось английское общество во временареволюции.III. МИЛЬТОН

Теория Гоббса явиласьв защиту той абсолютной власти, которую присваивали себе Стюарты. Но этомуучению было противопоставлено другое, которое утверждало, что верховная власть,по существу своему, принадлежит не князю, а народу. Борьба этих двухнаправлений разыгралась в Англии в половине XVIIвека. Во имя народного полновластия парламент вел войну с Карлом I и наконец совершил суд и казнь над побежденныммонархом. Это неслыханное дело поразило ужасом всех приверженцев монархическогоначала. На английский народ со всех сторон посыпались нарекания. Богословы ипублицисты доказывали, что казнь короля есть посягательство на священные прававерховной власти, злодеяние и святотатство. Республиканцы, со своей стороны, незамедлили с ответом; народные права нашли красноречивых защитников. Борьба споля брани перенеслась в литературу.

Первое место в рядудемократических писателей, выступивших в защиту народа, принадлежит знаменитомуанглийскому поэту Мильтону. Пуританин по убеждению, обладая обширнойначитанностью в классиках, он всей силой своего таланта поддерживал правапарламента. Главные его политические сочинения следующие: 1) О державекоролей и сановников (The tenure of kingsand magistrates,1649); 2) Защита английского народа против Салмазия; 3) Вторая защитаанглийского народа против безымянного памфлета; 4) Ареопагитика, илиречь о

С. 185

свободебесцензурной печати; 5)Трактат о гражданской власти в духовных делах. Первое сочинениезаключает в себе существенные основания его политических воззрений.

Ни один человек,сколько-нибудь сведущий, говорит Мильтон, не может быть так глуп, чтобы непризнавать, что все люди по природе родились свободными. Будучи образом иподобием самого Бога, они, по данному им преимуществу перед всеми тварями,созданы для того, чтобы властвовать, а не повиноваться. Первоначально они так ижили, в полной воле, пока вследствие грехопадения не завелись у них раздоры инасилия. Тогда, видя, что подобное состояние должно вести их к погибели, онирешили общим союзом охранять друг друга от нападений и соединенными силамизащищаться против всякого, кто нарушит это обязательство. Отсюда возниклигорода и государства. А так как одной верности данному слову недостаточно былодля воздержания всех, то нашли необходимым установить власть, которая бы силойи наказанием обуздывала нарушителей мира и общего права.

Эта власть, то естьсила самосохранения и защиты, находилась первоначально естественным образом вкаждом отдельном человеке, а при соединении их в одно тело она заключалась всовокупности всех лиц. Но для удобства и порядка люди вверили ее одному илинескольким, на кого они полагались. Отсюда произошли короли и сановники. Этавласть была дана им не как господам, а как поверенным, для исполнения техтребований правосудия, которые, по естественному закону или в силуобстоятельств, должны были исполняться либо каждым за себя, либо одним задругого. Всякий, кто внимательно обсуждает этот предмет, должен убедиться, чтоневозможно придумать иной причины, почему бы один человек имел власть над другим.

В продолжениенекоторого времени эти сановники правили как следует, пока наконец соблазн,проистекающий от неограниченной власти, не вовлек их в неправду. Тогда народ,видя неудобства такого порядка вещей, придумал законы, которые устанавливалисьили, по крайней мере, одобрялись всеми, с тем, чтобы ограничить властьизбранных правителей, и чтобы общество управлялось не человеком, подверженнымстрастям, а законом, возвышенным над человеческими слабостями. Как сановникибыли первоначально поставлены над народом, так закон, в свою очередь, былпоставлен над санов-

С. 186

никами. Когда же иэто не помогло, тогда народ принужден был при возведении в должность королей исановников брать с них записи и присягу, взамен чего он обязывался повиноватьсяво всем, что требовалось для исполнения законов, им самим установленных.

Из всего этогоясно, что власть королей и сановников чисто производная. Она возложена на нихнародом, как поручение, для общего блага. Источник же власти постоянно остаетсяв народе. Верховная власть не может быть у него отнята без нарушенияприрожденного всем гражданам права. И так как, по определению Аристотеля и всехлучших политических писателей, царем называется тот, кто правит для благанародного, а не для собственных выгод, то из всего этого следует:

1) что титулыгосударя, прирожденного монарха и т. п. не что иное, как выражения,изобретенные гордостью и лестью;

2) что приписыватькоролю такое же наследственное право на престол, какое принадлежит каждому лицуна его частную собственность, значит делать подданных рабами монарха, как будтоони созданы для него, а не он для них; 3) что утверждать, будто короли обязаныотчетом единственно Богу, значит ниспровергать основы всякого закона и всякогоправительства, ибо в таком случае все законы, которые короли обязываютсясоблюдать, все условия, при которых они вступают на престол, суть не что иное,как пустые слова. 4) Из этого следует, наконец, что так как короли и сановникидержат власть свою от народа, для его пользы, а не для своей, то народ может,когда захочет, избрать правителя или отвергнуть, оставить его при должности илинизложить, не потому только, что князь становится тираном, а просто в силуприрожденного свободным людям права управляться так, как им кажется лучше. «Те,– говорит Мильтон, – которые хвастаются, как мы, что они народ свободный, амежду тем не имеют права, по важным причинам, устранять или сменять всякогоправителя, верховного или подчиненного, совокупно с самим правлением, те могутобольщать свое воображение смешной и намалеванной свободой, годной служитьигрушкой детям; но на деле в таком случае они подчинены тирании и находятся врабстве, ибо они лишены той власти, которая есть корень и источник всякойсвободы, власти распоряжаться в той земле, которая дана им Богом, как отцамсемейств и хозяевам

С. 187

в собственном домеи свободном наследстве. Без этой природной и существенной власти, принадлежащейвсякому свободному народу, граждане, как бы они высоко ни поднимали своиголовы, в действительности не более, как рабы и прирожденные вассалыпостоянного наследственного владельца, правление которого, если даже оно неявляется беззаконным и невыносимым, висит над ними, как бич господина, а не каксвободное правительство, а потому должно быть уничтожено».

Но если таковыправа народа при всяком образе правления, то тем более он может свергнуть ссебя иго тирана. Всякий здравомыслящий человек должен видеть, что народ можетпоступать с тираном, как с врагом и губителем человечества. История показывает,что греки и римляне считали не только законным, но славным и геройским делом,достойным статуй и венков – убить презренного тирана во всякое время, без суда.Такие же примеры представляет история евреев. И если возразят, что здесь делоидет об убийстве чужестранных князей и внешних врагов, то можно ответить, чтоподобное право имеет тем более силы относительно врага внутреннего, в отношениик князю, нарушающему ближайшие свои обязанности и теснейшую связь со своимисоотечественниками. Английский король имеет столько же права властвовать вАнглии тиранически, сколько испанский король – властвовать в ней вообще. Еслиже с тираном надо поступать, как с опаснейшим врагом, от которого следуетзащищаться и избавлять себя всеми средствами, то нельзя не считать признакомкротости и человеколюбия, когда над ним совершается праведный и открытый суд,чтобы показать нечестивым царям и их поклонникам, что не смертный человек и егопроизвол, а правда – единственный истинный владыка и верховное Величество наземле¹⁷¹.

В Защитеанглийского народа против Салмазия Мильтон старается опровергнуть доводытех, которые считали беззаконным делом суд и казнь Карла Первого. Салмазий, попоручению изгнанного Карла Второго, написал Царскую защиту в пользу КарлаПервого (Def ensio regia pro Carolo Primo). Вэтом трактате он с большим аппаратом учености, ссылаясь на Св. Писание и наестественный закон, доказывал всю пре-

С. 188

ступность казни,совершенной республиканцами. Мильтон в своем ответе следит за ним шаг за шагом.Ссылкам на Св. Писание и тексту: несть бо власть, аще не от Бога онотвечает, что если власть происходит от Бога, то от Бога же и свобода народов.Бог возводит, но он же и низлагает царей. И если у евреев цари пользовалисьвысшей честью, потому что назначались непосредственно Богом, то у всех другихплемен это совершается не иначе, как посредством народной воли. Здесь народустанавливает царей, а потому он имеет и право сменять их. Бели всякая властьот Бога, то Богом установлена и настоящая власть английского народа ипарламента, а потому изгнанная династия лишена всякого права. Подобно ФомеАквинскому, Мильтон ограничивает текст апостола Павла толкованием, что здесьговорится только о власти законной и действующей в законных пределах; закон жеустанавливается народом. Мильтон утверждает даже, что христианство и абсолютнаявласть правителей совершенно несовместны, ибо Христос сказал своим ученикам: «кто хочет быть больший между вами, тот пусть будет слугою других». Из этогоМильтон, очевидно, смешивая сказанное о власти духовной с тем, что относится ксветской, выводит заключение, что князья должны быть слугами народов¹⁷². Далее, Салмазий ссылался и на естественный закон: онутверждал, что общежитие требует установления верховной власти, а из всехобразов правления наилучший – монархия. Общежитие, возражает Мильтон, требует,чтобы люди соединили свои силы для самосохранения и для ограждения себя отнасилий, а отнюдь не для подчинения себя произволу князя. По естественному закону,князь устанавливается для народа, а потому народ всегда выше его и можетсменить его, когда считает его недостойным¹⁷³. Салмазий сравнивал царей сотцами. «Увы! – восклицает Мильтон, –между теми и другими огромная разница. Мыродились от отцов; царь же не создал нас, а мы его создали. Природа всем намдала отцов, но мы сами поставили себе царя. Так что не народ существует дляцаря, а царь для народа. Мы терпим отца, хотя бы он был крут и суров; то жеделаем мы и с царями. Но мы не терпим отца, если он тиран. Если отец убиваетсына, он сам должен за это умереть; почему же

С. 189

царь не может бытьподчинен тому же закону, несомненно справедливому?»¹⁷⁴. Салмазий ссылался на то, чтоверховная власть, по существу своему, не имеет над собой высшего судьи.Подобная власть, говорит Мильтон, никогда не может принадлежать царю, ибо царьдержит власть свою по поручению народа и для пользы последнего. Дать какому быто ни было смертному власть над собою иначе, как в виде доверенности, было быверхом безумия. Ни в каком народе, имеющем свободную волю, нельзя предполагатьтакой глупости, чтобы он добровольно сделал себя рабом. Истинная верховнаявласть всегда лежит в народе¹⁷⁵. Из всех этих положений Мильтонвыводит, что монархи точно так же подчинены закону, как и все остальныеграждане, и что в особенности король Англии подлежит английским законам, апотому, если он нарушает их, он может быть справедливо судим и наказан.

Мы видим здесьполную теорию народной власти. Гоббс и другие писатели той же школы, производяверховную власть из требований общежития, признавали, что князь, по крайнеймере в государствах, возникших из добровольного соглашения людей, первоначальнополучает власть свою от народа, но затем они стояли за безусловное подчинениеподданных правителю. На это демократы возражают, что власть не толькопервоначально принадлежит народу, но и всегда за ним остается. Общежитие, по ихмнению, вовсе не требует, чтобы народ отказался от своей власти и перенес ее надругое лицо. Напротив, самосохранение устраняет такие образы правления, которыеведут к произволу и рабству. Народ может оградить себя от насилия, толькоудерживая за собой верховное право и вверяя власть сановнику, единственно какисполнителю, в виде поручения. В силу этих начал одна республика можетсчитаться правомерным политическим устройством, ибо она одна совместна сприрожденной человеку свободой, которая, по этому учению, состоит именно вправе распоряжаться государственным управленцем. Общественная власть – воткорень и источник всякой свободы, говорит Мильтон¹⁷⁶ . Таким образом, личное начало,которое лежит в основании свободы, остается в стороне, уступая место началувласти.

С. 190

Мильтон не был,впрочем, равнодушен и к личным правам граждан. Он красноречиво отстаивалдуховную свободу человека, свободу совести и мысли. Начала, лежавшие впротестантизме, проявились у него во всей своей широте, с отрицанием всякогодуховного авторитета, откуда бы он не исходил. Трактат о Гражданской властив духовных делах посвящен вопросу о правах совести. Мильтон обращается кпарламенту с увещанием отменить всякое преследование за веру, как противноепротестантским правилам и христианской свободе. Закон, направленный противчьей-либо совести, говорит он, одинаково направлен против всякой совести иможет быть обращен против самих законодателей. Одно лишь разделение гражданскойобласти и религиозной способно вести к процветанию как государства, так ирелигии. Иначе нельзя ожидать ничего, кроме смут, преследований, потрясений,кроме внутреннего упадка истинной веры и окончательного ее ниспровержения общимврагом христианства.

В доказательствотого, что ни один человек не должен преследоваться за свое вероисповеданиекакой бы то ни было внешней силой на земле, Мильтон приводит следующие доводы:

Во-первых,протестантизм, отвергнув всякий авторитет и предания церкви, признал Св.Писание единственным внешним основанием веры; внутренним же основанием онпризнает действие Св. Духа в совести каждого. А потому никакой человек иникакое общество людей не могут считать себя непогрешимыми судьями в делерелигии и устанавливать правила для чьей бы то ни было совести, кроме своейсобственной. Если возразят, что этим уничтожается всякая церковная дисциплина,то можно ответить, что отвергается не поучение и не церковное наказание, аединственно насилие над неубежденной совестью. Но если принуждение немыслимо состороны учителей церкви, то тем менее может оно быть употребляемо светскойвластью, которая в этом деле вовсе не судья. Если уже подчиняться авторитету,то скорее следует признать его за церковью; но тогда на каком основаниипроизошло отделение от католицизма? Тот, кто в деле веры следует внушениямсвоей совести, тот протестантами не может быть сочтен за еретика, ибо он делаетто же самое, что делают осуждающие. Поэтому всякая протестантская секта, каковабы она ни была, должна быть терпима. Только папистов можно не терпеть

С. 191

в государстве, и тос политической точки зрения, на том основании, что они признают над собойчужестранную власть. Притом, отдав свою совесть в чужие руки, они тем самымотреклись от права внутренней свободы. Точно так же и против идолопоклонства,как совершенно отрицающего Св. Писание, могут быть приняты меры: государствоможет запрещать всякие внешние его проявления.

Таким образом,свобода совести признается здесь только в пределах протестантизма. Но вследующих доводах Мильтон возвышается к более общим началам. Ссылаясь на самыйдух христианства, он доказывает, во-вторых, что светский правитель не только неспособен судить о делах веры, но и не имеет права в них вступаться.Христианство имеет дело только с внутренним человеком и его действиями, которыечисто духовны и не подлежат внешней силе. Вся религия Евангелия заключается вдвух словах: вера и любовь. И та и другая вытекают из внутренней природычеловека, свободной по самому существу своему. Бели эти добродетели теряются вследствиегреха, то они могут быть восстановлены единственно Божьей благодатью, а никакне внешней силой. Вынуждать же внешнее исповедание веры значит потворствоватьлицемерию, а не содействовать истинной религии. Христос отверг всякую внешнююсилу в управлении церковью именно с тем, чтобы показать духовное еепревосходство и способность ее властвовать над всеми царствами земли однойсилой духа. Те, которые прибегают к принуждению, тем самым доказывают, чтовсякая духовная сила в них иссякла. Они признают бессилие Евангелия убеждатьлюдей иначе, как с поддержкой государства, между тем как Евангелие без всякойпосторонней помощи покорило себе землю.

В-третьих, говоритМильтон, светская власть не только не имеет права употреблять принуждение вделах веры, но она причиняет величайшее зло, нарушая прирожденное право каждогоистинно верующего на христианскую свободу. Если бы с Новым Заветом мы променялиподчинение божественному закону на подчинение повелениям гражданской власти, тодля нас меньшее рабство было бы заменено гораздо большим.

В-четвертых,наконец, те цели, которые может иметь в виду употребляющий принуждение в делахверы, не достигаются им. Он не действует для славы Божьей, ибо нельзя прослав-

С. 192

лять Боганезаконными средствами. Он не действует для пользы принуждаемого, ибо насилие врелигии не производит добра: оно не дает убеждения и веры, следовательно, неможет успокоить и оправдать совесть. Он не действует, наконец, и для пользыдругих, в видах устранения соблазна, ибо кто соблазняется свободой чужойсовести, тот сам производит соблазн. Чтобы оградить одну совесть, мы не должныуязвлять другую, но должны приучать людей к взаимной терпимости. Это –единственное истинное благо для всех; иначе, под предлогом устранениясоблазнов, мы уничтожим саму свободу совести, лучший дар, который мы получилиот Бога.

Так же как свободусовести, Мильтон отстаивал и свободу мысли, преимущественно с точки зрениярелигиозной, устраняя опасения расколов в среде церкви. Он не требовал,впрочем, неограниченной свободы печати. «Я не отрицаю, – говорит он, – что дляцеркви и для государства дело величайшей важности иметь бдительный надзор закнигами, так же как и за людьми; можно задерживать их, заключать в темницы исовершать над ними самый строгий суд, как над преступниками. Ибо книги – немертвые вещи; они заключают в себе источник жизни, столь же деятельной, как ита душа, от которой они происходят. Скажу более: они сохраняют, как в фиале,чистейший экстракт того живого разума, который их родил. Я знаю, что они так жеживучи и имеют такую же могучую производительность, как баснословные зубыдракона, и будучи рассеяны повсюду, они могут воспрянуть в виде вооруженныхлюдей. Но с другой стороны, если не поступать здесь осторожно, то почти то жеубить человека или убить хорошую книгу: кто убивает человека, тот уничтожаетразумное существо, образ и подобие Божие; но кто уничтожает хорошую книгу, тотубивает сам разум, тот уничтожает образ Божий как бы в самом оке. Многие люди живут,как лишнее бремя на земле; но хорошая книга есть драгоценный жизненный соквысшего ума, сбереженный, как клад, для жизни, простирающейся долеечеловеческой жизни».

Допускаяпреследование и уничтожение вредных сочинений, Мильтон всей силой своего поэтическогокрасноречия восставал на предварительную цензуру. Людей не следует держать ввечном младенчестве, говорит он; взрослый человек должен иметь право самзаботиться о своем умственном здоровье, как

С. 193

он заботится оздоровье физическом. Добро и зло почти нераздельно растут на земном поле; также неразрывно связано и познание добра и зла. Без познания зла невозможна исама добродетель, которая состоит в воздержании от дурного и в выборе лучшего.Таким образом, устраняя зло, мы вместе уничтожаем и добро. Для зрелого ума самозаблуждение становится источником истинного познания; остальных же можноубеждать, но нельзя принудить их силой думать так или иначе. Предварительнаяцензура не в состоянии достигнуть той цели, которую она себе предполагает, ибо злораспространяется не одними книгами, а всей жизнью и всякими сношениями людеймежду собой; неужели над всем установить цензуру? Великое искусствозаконодателя состоит в том, чтобы узнать, где можно употребить силу и гдеследует действовать одним убеждением. Цензура не только не приносит добра; онапроизводит величайшее зло. Она отбивает охоту у ученых и убивает науку. Считатьистинно ученого человека неспособным напечатать свою мысль без опекуна, это –величайшая обида и бесчестие для свободного и сведущего ума. Какая выгода ему вучении, если он вышел из-под розги учителя единственно затем, чтобы подпастьпод лозу цензора? Мало того: установлением цензуры унижается весь народ,который считается неспособным читать без указки. Цензура, наконец, не приноситпользы и церкви; она не уничтожает сект, а напротив, размножает их, ибо мысль,подвергающаяся гонению, получает вид самой истины. Деятельность необходима дляверы и знания, так же как и для членов тела. «Истина, – говорит Мильтон, –сравнивается в Писании с бегущим ручьем; если воды ее не текут в беспрерывномдвижении, они застаиваются в грязное болото однообразного формализма и предания». Этим порождаются в человеке лень и апатия; в нем иссякает внутренняя вера;он отдает свою духовную жизнь в чужие руки. Самое духовенство, покоясь на своихпривилегиях, теряет ревность к своему служению и лишается всякого побуждения ктой неутомимой духовной деятельности, которая одна может поддержать егозначение. Цензура была изобретена врагами истины, которые хотели преградить ееразвитие. Истина некогда явилась в свете с божественным учителем, в совершеннойформе. Но враги ее, как в басне Озириса и Тифона, разорвали на клочки еедевственное тело, и

С. 194

теперь человекосужден разыскивать эти куски и собрать их по одному. Искать постоянно то, чегомы не знаем, посредством того, что мы знаем, прибирая истину к истине, по меретого, как мы их находим, таково золотое правило в богословии, так же как варифметике. Этим способом устанавливается наилучшая гармония в церкви, а невынужденным, внешним единением холодных, равнодушных и внутренне разъединенныхумов. Поэтому, тот враг истины и враг внутреннего единства, кто препятствуетэтому исканию. Если бы все ветры учения были распущены по земле, лишь бы истинабыла в поле, исход не подлежит сомнению; мы чиним ей обиду, устанавливаяцензуру и запрещения, и тем выражая сомнение в ее силе. Пусть она сцепится сложью; кто когда видел, чтобы истина была побеждена в свободном и открытом бою?Ибо кто не знает, что истина сильна, почти как сам Всемогущий? Ей не нужны ниполиция, ни ухищрения, ни цензура, чтобы доставить ей победу; все это козни ипреграды, которые воздвигаются против нее ложью. Ей нужен один простор. «Дайтемне свободу знать, – восклицает Мильтон, – свободу говорить и доказывать,сообразно со своей совестью; это выше всякой другой свободы». Однако и здесьзнаменитый поэт требует свободы единственно для протестантских сект. Папизм иявные предрассудки, по его мнению, не следует терпеть, но надо искоренять их,употребив предварительно все средства для вразумления.

Трактаты Мильтона освободе совести и о свободе мысли принадлежат к лучшим его произведениям. Чтокасается сочинений, в которых он излагает свои демократические теории, тонельзя не сказать, что это более страстные памфлеты, нежели основательныеисследования государственных вопросов. Все доводы в пользу народной властисводятся здесь, в сущности, к одному. Мильтон утверждает, что в силуприрожденной людям свободы, каждый народ имеет право управляться по своему изволениюи устанавливать у себя тот образ правления, какой ему угодно. Это признавали запервоначальными обществами и защитники монархии; но они выводили отсюда, чтонарод может установить у себя и неограниченную монархию, когда он видит изэтого для себя пользу. Мильтон же отвергал саму возможность подобного всецелогоперенесения власти, говоря, что это было бы безумием. По его учению, всякая

С. 195

производная властьвверяется не иначе, как в виде доверенности, которая по воле народа всегдаможет быть отнята. Подобное положение, идущее наперекор всей исторической жизнинародов, не есть доказательство. Если свободный народ имеет право устанавливатьу себя всякий образ правления, то почему же не монархию, даже неограниченную,если она кажется ему сообразной с истинной пользой общества? По естественномузакону, предписывающему охранение общежития, нет причины, почему бы верховнымсудьей в общественных делах могло быть только большинство граждан, а не одноили несколько лиц. Все эти формы одинаково совместны с существом верховнойвласти, а потому одинаково могут быть установлены человеческим законом илисоглашением. А как скоро верховная власть перенесена на известное лицо, так онане может быть произвольно отнята, ибо то, что передается в виде временнойдоверенности, с правом отнятия, есть не верховная власть, а подчиненная.Отрицать возможность всецелого перенесения власти на известные лица можно былотолько доказав, что прирожденная человеку личная свобода заключает в себе исвободу политическую, что последняя, так же как и первая, неотчуждаема. Это ипыталась сделать впоследствии индивидуальная школа. Но такая точка зрения,исходящая из чистого индивидуализма, могла быть только плодом дальнейшегоразвития философской и политической мысли. Чтобы твердо стать на эту почву,надо было исследовать само существо свободы и отношение ее к власти. Мильтонже, защищая демократию, строил здание, которое лишено было настоящегооснования. Он так же, как и его противники, отправлялся от теории общежития,которая производила власть из первоначального договора людей, во имясамосохранения. Но с этой точки зрения можно было только доказыватьпреимущество того или другого образа правления, а никак не отрицатьправомерности одного в пользу другого. Так именно поступал Гоббс: стоя за монархию,он не отвергал правомерности демократии, а считал только народное правлениенаименее достигающим истинной цели общежития – охранения спокойствия вгосударстве. Как исследователь и теоретик, Гоббс бесспорно стоит бесконечновыше Мильтона, ибо достоинство мыслителей определяется не сочувствием к тем илидругим началам, а силой и последовательностью их мыслей и доводов.

С. 196IV. КУМБЕРЛАНД

Возражениядемократов против Гоббса касались, как мы видели, только последствий, а нефилософских оснований его учения. Гораздо глубже была критика со сторонылегитимистов, которые хотели утвердить монархическую власть не на одной толькосиле, а на прочном основании закона. Попытка Фильмера, который производилвласть королей от Адама, была неудачна, С большей основательностью принялся заэту задачу английский епископ Ричард Кумберланд в сочинении О Законахприроды (De legibus naturae, 1672)¹⁷⁷.

Кумберландстарается опровергнуть учение Гоббса в самых его основах, указывая наодносторонность его системы, которая в заботах о единстве власти совершенноупускала из виду нравственную сторону общежития. Рассматривая человека вестественном состоянии, говорит Кумберланд, Гоббс с необыкновенной проницательностьюизыскивает все причины зла, но окончательно слеп ко всему, что ведет к добру,хотя последнее столь же ясно, как и первое¹⁷⁸. Поэтому он представляетчеловеческую природу в совершенно превратном виде. Несправедливо, что человекот природы имеет одни самолюбивые влечения: главное свойство человека естьразум; неразумные же влечения являются скорее искажением его естества¹⁷⁹. Гоббс в этом отношении ставит человека нижеживотных, ибо даже животные одной породы имеют естественное стремление друг кдругу· У человека к этому присоединяется разум, который указывает ему наобщение с другими, как на единственное средство к достижению собственногосчастья. Человек имеет и понятие о законе; он различает добро и зло, правду инеправду; у него, наконец, есть язык, лучшее средство к общению с себеподобными¹⁸⁰. Гоббс даже и самолюбивые стремления ограничиваетслишком тесными пределами, сохранением жизни и членов; между тем у человекаесть и другие цели: он ищет совершенствования как тела, так и в особенностидуши,

С. 197

а это опятьдостигается только общением с другими¹⁸¹. Исказив таким образом природучеловека, Гоббс предоставляет каждому отдельному лицу все возможные средствадля достижения своих частных целей; он утверждает, что по природе всякий имеетправо на все. Но это опять совершенно произвольное положение. Право не естьвласть делать все что угодно. По собственному определению Гоббса, оно состоит всвободе действовать сообразно с повелениями разума, а разум показываетчеловеку, что другие имеют такие же права, как он сам, и что только уважаяправа других, он может достигнуть собственного счастья. Поэтому посягательствона чужое право есть такое же оскорбление в естественном состоянии, как и вгражданском. Требования разума у Гоббса противоречат друг другу: с однойстороны, он дает человеку право на все; с другой стороны, тот же разумпоказывает человеку, что подобное право ведет к собственной его гибели, и чтопоэтому надо от него отказаться. Но если последнее справедливо, то первоенесообразно с разумом¹⁸². Сам Гоббс признает естественные законы, которыеведут к образованию обществ; он соглашается даже, что в состоянии природы онисвязывают совесть, но не считает их обязательными, потому что они не имеютхарактера предписания со стороны высшего и не сопровождаются наградами инаказаниями. Между тем разум указывает нам на эти законы, как на установленияверховного правителя, Бога, который с исполнением их соединил награду, именносчастье, ас неисполнением – наказание, несчастье. Кроме того, наказание и вестественном состоянии может последовать со стороны людей, права которыхнарушаются¹⁸³. Недостаток же безопасности не мешает соблюдать повозможности эти законы, ибо полной безопасности нет и в государстве, а вестественном состоянии безопасности тем больше, чем более люди держатся естественногозакона¹⁸⁴.

Из всего этогоследует, что состояние войны всех против всех, какое воображает себе Гоббс,нечто иное, как вымысел. Рассматривая естественные влечения человека, мы видим,напротив, что они более склоняют его к миру, нежели к войне. Еще силь-

С. 198

нее действует в этомсмысле разум, направляющий влечения. Если бы люди были созданы так, какутверждает Гоббс, то есть наподобие дикого зверя, жаждущего крови ближних, тосамо происхождение обществ было бы невозможно. Ибо каким образом могутсоединиться естественные враги? Как могут люди передать свои права кому бы тони было, если они никому не доверяют? Взаимный страх не может служитьобщественной связью. Надо, чтобы образованию обществ предшествовали в самомчеловеке доброжелательные наклонности и чтоб эти наклонности были сильнеесамолюбивых влечений и взаимной боязни. Само существование гражданскогообщества непрочно при таких основах. Гоббс думает связать людей взаимнымиусловиями и обязательствами; но если большинство граждан, следуя самолюбивымвлечениям, не хочет соблюдать этих обязательств, то какая сила может их к томупринудить?¹⁸⁵ Право человека делать все, что он считает нужным длясамосохранения, Гоббс распространяет на само гражданское состояние, вследствиечего он признает даже за подданными право соединяться против верховной власти,а это – оправдание революций. Такое учение тем опаснее, что в государстве, какимего представляет Гоббс, поводов к восстанию всегда будет много; ибо он делаеткнязей предметом всеобщей ненависти, а между тем не дает им надлежащей силы длядействия. Князья, по этой теории, стоят выше всяких законов и всякихобязательств относительно подданных; они вправе делать все, что им угодно. Нотакая произвольная власть ведет лишь к тому, что каждый будет видеть в князеврага, от которого он может ожидать гибели. В действительности, князьяустановлены для блага народного и связаны естественными законами, которые ониобязаны соблюдать. С другой стороны, Гоббс ограничивает обязанности подданныхчисто страдательным повиновением: каждый, вступая в общество, отрекается отсвоего права на все и обязывается не препятствовать действиям правителя. Это слишкомтесные границы общественной власти. Наконец, выводя право из силы, Гоббс ставитна одну доску законные правительства и незаконные. Таким образом, делая вид, содной стороны, что он вручает дары князьям, он, с другой, изменнически вонзаетнож в их сердце¹⁸⁶. Ко всему этому

С. 199

надо прибавить, чтоГоббс уничтожает всякое международное право, объявляя государства вечными иестественными врагами. При таком воззрении внешние сношения становятсяневозможными¹⁸⁷.

В противоположностьГоббсу, Кумберланд доказывает, что первоначальный естественный закон, которымруководится человек, состоит не в стремлении к самосохранению, а во всеобщемдоброжелательстве, от которого зависит и личное самосохранение. Человек, по еготеории, и в естественном состоянии не остается одиноким существом, котороеимеет в виду только себя; он самой природой поставлен в общую связь с целыммирозданием и особенно с системой разумных существ. Это – союз гораздо болееобширный, нежели гражданские общества. Верховный правитель его – Бог, источникестественного закона. Он направляет действия членов этого общества и указываетим путем разума на верховное правило, что сохранение частей зависит отсохранения целого. Отсюда стремление к общему благу как высший закон длявсякого разумного существа.

В выводе этогозакона, говорит Кумберланд, можно идти двояким путем: от следствия к причине иот причины к следствию. Первый есть путь опытный, второй – философский.Кумберланд избирает последний, ибо суждения разума тогда только представляютсянам настоящими законами, обязательными для человека, когда мы восходим кпервоначальной их причине, к Богу, и усматриваем в них предписания высшегоправителя. Однако так как мы воли Божьей непосредственно не знаем, то мы должныотправляться от его действий: из созданной им природы человека и из указанийвложенного в нас разума мы можем вывести заключение о самой божественной воле¹⁸⁸. Здесь очевиден логический круг, в который неизбежновпадают все мыслители, которые производят естественный закон из воли Божьей, ао последней заключают из существования естественного закона.

В исследованииприроды человека Кумберланд, подобно Гоббсу и другим современникам, принимаетза образец математику. Ссылаясь на математические теоремы, он говорит: «Я счелнужным следовать той же методе, то есть указать неко-

С. 200

торые очевидныеначала касательно естественных последствий, частей и отношений всеобщегодоброжелательства, не утверждая, что такое доброжелательство существует, нобудучи, однако, уверен, что так как оно возможно, то из него можно вывестимногие следствия, способные направлять нас в нашей нравственной деятельности; аэто именно то, что делают теоремы в возможном построении проблем»¹⁸⁹. Но математики, продолжает Кумберланд, совершенноустраняют из своих исследований рассмотрение целей. По методе Декарта, длягеометрических вычислений достаточно сочетания и разделения различных линий. Тоже самое можно сделать и в нравственности, исследуя пропорции различныхчеловеческих сил, которые содействуют достижению общего блага¹⁹⁰. Поэтому здесь, так же как в физике, следует заменитькатегории цели и средств категориями причины и следствия. Этим способомнравственные вопросы становятся доступными доказательству, ибо как в физикепосредством геометрической методы все явления тел выводятся из движущих сил,так и в области человеческих действий, следуя той же методе, можно изнеобходимого отношения терминов вывести совершеннейшие доказательства насчетпричин, ведущих к сохранению или разрушению человеческой жизни, свободы иимущества¹⁹¹.

Таким образом, всездесь приводится к причине производящей и к самосохранению. Нечего говорить,что для вывода нравственных понятий эти начала совершенно недостаточны. Внравственной области невозможно устранить категорию цели, ибо человеческиедействия предпринимаются именно в виду цели; здесь нравственная цель ставится,как требование, которое нередко идет совершенно наперекор физическимпоследствиям, вытекающим из человеческих поступков. Нравственность не механика,которая может быть подвергнута математическому вычислению. Ясно, что несмотряна свои возражения против Гоббса, Кумберланд, в сущности, стоит с ним наодинаковой почве. Посмотрим теперь, как он исполняет свою задачу.

Причинычеловеческих действий, говорит Кумберланд, суть силы разума и тела. Разумнаправляет волю и указывает

С. 201

ей закон; но сам онруководится теми впечатлениями, которые он получает от предметов. Действие жепредметов на человека зависит от целой системы телесных движений, исходящих отпервоначального двигателя – Бога. Посредством этих движений Бог изображает внашем разуме различные представления и побуждает нас соединять этипредставления в общие суждения. Поэтому заключения правого разума насчетприроды вещей должны рассматриваться, как происходящие от самого Создателя¹⁹². Нетрудно заметить, что это та же самая механическаятеория познания, которую мы видели у Гоббса.

Верный своейтеории, Кумберланд начинает исследование человеческого естества с рассмотренияприроды вещей вообще. Ибо, говорит он, чтобы знать, что полезно и что вредночеловеку, необходимо распознать причины, его сохраняющие и разрушающие. Дабычеловек мог знать, что он должен делать, ему нужно знать, каковы могут бытьпоследствия его действий для окружающего его мира. Одним словом, исследоватьестество человека можно, только рассматривая его в связи со всей природой,часть которой он составляет¹⁹³.

Познание природывещей вообще учит нас: 1 ) что есть вещи, которые составляют для нас добро; 2)что есть добро, общее многим существам; 3) что из благ, которыми мы пользуемся,одни больше, другие меньше; 4) что некоторые из них в нашей воле, а другие нет¹⁹⁴.

Все означенныепонятия выводятся двояким путем: смутно – из опыта, и ясно – путем философским.Ежедневный опыт убеждает нас, что есть много вещей, которые содействуютсохранению и удобству жизни. Таковы одежда, пища, жилище; сюда же принадлежит ивзаимная помощь людей. Опыт убеждает нас также, из очевидного сходства людеймежду собой, что это блага общие всем; наконец, из него же мы узнаем, что нетлучшего ограждения и украшения жизни, как доброжелательство других¹⁹⁵. С другой стороны, философское размышление ведет наск познанию причин сохранения и разрушения вещей. Первые мы называем добром,вторые – злом. В приложении к человеку естественным добром называется

С. 202

все, что необходимоведет к сохранению и улучшению его жизни¹⁹⁶. Этим естественное доброотличается от нравственного, которое состоит в сообразности действий разумныхсуществ с общим законом. Но так как закон всегда имеет в виду какое-нибудьестественное благо, общее всем, то понятие о нравственном добре окончательносводится к добру естественному. Отсюда можно видеть, как несправедливо мнениеГоббса, который добром считает то, что составляет для каждого предмет желаний.В действительности вещь не потому считается добром, что человек ее желает, ноона желательна, потому что она добро, то есть» что она сохраняет природучеловека¹⁹⁷. Из этого ясно также, что понятия о добре и зленеобходимы и неизменны, ибо вещи производятся, сохраняются и разрушаютсяпосредством известных движений, а движения зависят от своих причин в силунеобходимых геометрических теорем; поэтому, если теоремы справедливы, то идействия естественного добра совершенно непреложны¹⁹⁸.

И здесь опять мыможем заметить, что у Кумберланда, так же как у Гоббса, все нравственныепонятия приводятся к сохранению природы и к механическим движениям. Вподтверждение своих взглядов Кумберланд ссылается даже на гипотезу Декарта,который рассматривал вселенную как машину, в которой все изменения происходят всилу законов движения¹⁹⁹. Но в отличие от Гоббса, Кумберланд не ограничиваетсвоей теории самосохранением единичных существ. Он прямо возвышается к общейсистеме движений, в которой целое сохраняется совокупным действием частей и,наоборот, сохранение частей зависит от сохранения целого. Природа, говорит он,у всех людей одна; поэтому и понятия о естественном добре, то есть о причинах,сохраняющих природу, одинаково прилагаются ко всем. Кроме того, как движениятелесных частид распространяются на соседние тела, так и действия человекамогут иметь последствия не только для него самого, но и для других. Несмотря наограниченность своих сил, человек может делать добро другим. Отсюдаестественным путем возникает в разуме понятие об общем благе, котороепроизводится

С. 203

действием многихсил. Отсюда и необходимое заключение, что величайшее благо есть благо целого, вкотором содержится благо частей²⁰⁰.

С другой стороны,так как тела, которые производят движения, а потому и принадлежащие им силы,ограничены, то мы заключаем, что есть вещи, которые находятся, и другие,которые не находятся в нашей власти. Из этого мы выводим: 1) что та, чего мы нев состоянии сами для себя сделать, может быть выполнено действиями других, атак как вследствие той же ограниченности наших сил мы не можем вынудитьсодействие, то остается искать доброжелательства других посредством обменауслуг; 2) для того, чтобы приобретенная вещь была полезна известному лицу,необходимо, при ограниченности наших сил и средств, чтобы само употребление еебыло ограничено в пользу этого лица. Отсюда разделение вещей, составляющее началособственности. Это разделение требуется общим благом, от которого частное правозаимствует всю свою силу. Только вследствие этого каждый получает правоназывать известные вещи своими²⁰¹.

Из всех этихпонятий, которые необходимым образом запечатлеваются в уме человека, мы можемвывести те правила, которыми человек должен руководствоваться в своихдействиях. Надо: 1) воздерживаться от нанесения другому вреда, в его лице илиимуществе; 2) надо всеми силами содействовать достижению высшей цели – общегоблага²⁰². Эти правила могут быть сформулированы в виде общегозакона, что сохранение частей зависит от сохранения целого, или что благочастей заключается в благе целого, положения, имеющего такую же достоверность,как математические аксиомы²⁰³.

Этот закон,выведенный из рассмотрения общей системы вселенной и взаимного отношения еечастей, открывается еще яснее из природы человека в отдельности. Человек естьживотное, одаренное разумом. Он состоит из души и тела. Если мы взглянем наосновные свойства этих обеих составных его частей, то убедимся, что самаприрода делает его существом общежительным. Разум есть способность обобщения:он дает

С. 204

человеку общиепонятия и общие правила для практической жизни, он внушает ему и мысль опорядке, указывая на связь его со всей вселенной и с Богом как верховнымправителем мира. Разум устанавливает связь между всеми разумными существами,ибо он один у всех, и всякий, кто руководится им, необходимо приходит ксоглашению со всеми, кто следует тому же началу. Эта связь открываетсяближайшим образом в общении языка, который служит выражением разумной мысли. Сдругой стороны, само тело человека предназначает его к общежитию. Как теловообще, оно находится в связи со всеми телами и в особенности счеловеческими, имеющими ближайшее действие друг на друга. Как животное тело,оно имеет общее для всех животных стремление к себе подобным и к половомусоединению. У человека эти естественные влечения существуют еще в большейстепени нежели у других животных, ибо он более нуждается в чужой помощи.Наконец, свойственное собственно человеку строение тела, способствующееразвитию разума и воли, указывает на то, что природа его состоит в общении сдругими, а потому в доброжелательстве к другим²⁰⁴.

Таким образом,силой вещей в разуме образуются практические суждения насчет того, чтосоставляет для человека добро, а так как разум направляет волю, то практическоесуждение становится практическим предписанием. Практическое же предписаниеразума есть закон разумной природы, или естественный закон в приложении кчеловеку²⁰⁵.

Итак, естественныйзакон может быть определен следующим образом: «естественный закон естьпредложение, выведенное из наблюдения или начертанное в разуме с достаточнойясностью природой вещей, по воле первой причины, указывающей то возможноедействие разумного существа, которое главным образом способствует общему благу,чем единственно достигается и счастье отдельных лиц»²⁰⁶.

Что этот законисходит от Бога, ясно из того, что Бог – первоначальная причина истин, начертанныхв нашем разуме. Всякое правило жизни, которое представляется нам необходимым,

С. 205

должно поэтомусчитаться выражением воли Божьей, обязательной для его тварей. К тому жезаключению приводит нас и само понятие о Боге, как о Создателе. Он сотворилвещи; он дал им силы, а потому он несомненно хочет и их сохранения, и притом всовокупности. Следовательно, суждения правого разума насчет того, что ведет ксохранению совокупности тварей и к умножению их сил, должны считатьсявыражением воли Божьей²⁰⁷. С другой стороны, мы можем познавать волю Божью изее последствий, именно, из тех наград и наказаний, которыми сопровождаетсядействие естественного закона. Исполнение закона приносит человеку счастье,неисполнение – несчастье. В этом заключается санкция закона. Кумберландстарается подробно доказать это положение, считая его главным предметом спора²⁰⁸. И точно, первые доводы насчет воли Божьей, всущности, приводятся к последнему, ибо если мы можем заключить a priori, чтоБог, создавший вещи, хочет их сохранения, то мы не можем знать, какие именнодействия ведут к сохранению тварей, иначе как рассматривая последствия этихдействий и влияние их на судьбу человека. Все, следовательно, сводится к тому,что исполнение естественного закона приносит человеку счастье, а неисполнение –несчастье, а потому первое Богом предписывается, а второе запрещается.

Доказательства,которые Кумберланд приводит в пользу этого положения, состоят в следующем:существенное счастье человека, говорит он, заключается в высшем развитии егосил и способностей, а оно достигается именно стремлением к высшей цели – кобщему благу. Это одно дает нам и внутреннюю гармонию, и спокойствие души;отсюда радость при совершении добрых дел. Наконец, этим вызываетсядоброжелательство со стороны Бога и ближних, вследствие чего человекприобретает многие внешние блага, которых бы он без того не имел. Наоборот,действия, противные общему благу, возбуждая столкновения между людьми,препятствуют развитию их способностей, разрушают душевную гармонию, влекут засобой угрызения совести и страх наказания, наконец, лишают человека тех благ,которые бы он мог по-

С. 206

лучить от добройволи других. В этом состоит человеческое несчастье²⁰⁹. Имея такую санкцию, естественныйзакон носит на себе все признаки истинного закона: он представляется нам какпрактическое предписание, исходящее от верховного законодателя, Бога, исопровождаемое наградами и наказаниями. Обязательная сила его основана на том,что в нем выражается воля Божья, которая, устанавливая награды за егоисполнение и наказания за неисполнение, тем самым объявляет этот законнеобходимым для человека²¹⁰.

Против этоговозражают, что счастье и несчастье не всегда соединены с добрыми и злымиделами, а потому эта санкция слишком неопределенна. Кумберланд отвечает, чтохотя злые дела иногда избегают внешнего наказания, однако всегда есть наказаниевнутреннее, состоящее в угрызениях совести и в страхе возмездия. Нарушающийестественный закой никогда не может считать себя безопасным. Притом так каквсякое злое дело непременно должно быть наказано, то необходимо предположить,что Бог, если не в настоящей жизни, то в будущей, воздаст каждому по егозаслугам, и что таким образом зло не ускользнет от возмездия²¹¹. То же самое можно сказать и о наградах. Добродетельсама себя награждает тем внутренним совершенством и счастьем, которые за неюследуют, и это служит уже достаточным указанием воли Божьей; но разум указываетнам и на дальнейшую награду, в том блаженстве, которое ожидает праведных вбудущей жизни²¹². Кумберланд признает, впрочем, что для христиан, ввиду гонений, которым они подвергаются за веру, нужно было особое откровениенасчет царствия небесного; иначе они были бы несчастнейшими из людей²¹³.

Эти оговорки насчетбудущей жизни весьма знаменательны. В них открывается тот логический круг, вкотором вращается вся эта аргументация: с одной стороны, воля Божиядоказывается наградами и наказаниями, сопровождающими те или другиечеловеческие действия; с другой стороны, неизбежность этих наград и наказанийдоказывается тем, что

С. 207

такова должна бытьволя Божия. Последнее предположение являлось необходимым дополнением теории,ибо в действительности счастье, или, по выражению Кумберланда, сохранениеприроды человека, не всегда сопровождает добродетель, а несчастье, илиразрушение природы, не всегда служит наказанием порока. Но именно из этоговсего яснее открывается недостаточность самой теории. Все учение Кумберландаосновано на предположении, что человек составляет часть целой системы, и что отблага целого зависит благо частей. Между тем эта связь далеко не такая тесная,как утверждает Кумберланд. И в физической природе мы видим, что сохранениеодного предмета не всегда зависит от сохранения всех других; часто бываетсовершенно наоборот. Хищные животные поддерживают свою жизнь толькоуничтожением других. То же делает и человек с низшими животными, И вчеловеческих отношениях целое нередко сохраняется только гибелью частей. Такдля спасения отечества умирают тысячи людей, и их смерть служит к пользеостальных. Притом, чем более расширяется союз, тем менее члены его находятся взависимости друг от друга. Всеобщая связь человечества представляется до такойстепени слабой, что никоим образом невозможно утверждать, что сохранениекаждого лица зависит от сохранения всех. Теория Кумберланда несомненно имеетсвою справедливую сторону: как разумное существо, человек, конечно, вступает вобщую систему разумных существ, от блага которой в значительной степени зависити личное его счастье. Но он не превращается в колесо машины, имеющее значениеединственно в целом. Человек никогда не перестает быть самостоятельным лицом,со своими особыми целями и стремлениями, которые могут совпадать или несовпадать со стремлениями других. Личное счастье далеко не достигается однойдеятельностью на общую пользу; напротив, здесь часто являются противоположныетребования. Для общего блага нередко нужно самопожертвование. Эта личнаясторона человеческой природы, преувеличенная демократами, была совершенноупущена из виду Кумберландом. Поэтому его теория представляется односторонней ине всегда согласной с действительностью. Сама система, в которую входитчеловек, является у него чисто внешним механизмом, отношением действующих другна

С. 208

друга сил, –начало, менее всего приложимое к общей связи человечества. Точно так же изакон, которым управляется эта система, представляется внешним предписаниемверховного правителя, объявляющего свою волю посредством наград и наказаний. Издесь мы видим, что, возражая Гоббсу, Кумберланд в основных своих понятияхсходится со своим противником. Все различие между ними заключается в том, чтоГоббс выводил право из предписания гражданской власти, Кумберланд же,представляя себе человека членом более обширного общества, понимаетестественный закон как предписание Бога, управляющего человечеством. Последнеемы видели, впрочем, и у Гоббса, который признавал царство Божие, обнимающеевсех людей; но у Гоббса это понятие остается без применения, и сам естественныйзакон, которым управляется это царство, окончательно получает свою силу отповеления государственной власти. Кумберланд же положил в основание своегоучения то, что у Гоббса составляет второстепенную точку зрения. Через это онизбегнул недостатков теории Гоббса, но зато, со своей стороны, впал в ошибки,которые оказываются в самих основаниях его учения и еще более обличаются вприложении его взглядов к различным сторонам права.

Мы видели уже,каким образом Кумберланд из естественного закона выводит необходимостьсобственности. Так как одни и те же телесные предметы не могут служить сразумногим, то надо ограничить их употребление, разделив их и предоставив каждомусвою часть. А так как та же потребность продолжается постоянно, то владениечерез это превращается в полную собственность. Этим способом необходимое одномучеловеку ограждается от нападений со стороны других; следовательно, сохраняетсяобщий мир²¹⁴. Но такое основание собственности совершенно недостаточно.Здесь упускается из виду самое существенное: личная воля и личный труд. На этомначале можно построить разве только пользование, подчиненное общему благу.

Еще недостаточнееприложение того же закона к семейству. И здесь, по мнению Кумберланда, общийзакон, требующий разграничения прав, ведет к ближайшей связи между

С. 209

родителями идетьми, ибо последние составляют как бы часть первых²¹⁵. Слабость этого довода бросаетсяв глаза. Отправляясь от общей системы разумных существ, Кумберланд не всостоянии был понять частные союзы и частные отношения, в которых личные цели истремления играют главную роль.

Из семейной властиКумберланд выводит и государственную. Отеческая власть, говорит он, естьпервая, установленная самой природой; поэтому она должна служить образцом длявсех остальных. В первом семействе заключались и первое государство, и перваяцерковь. Но так как семейство – союз слишком тесный и слабый, то люди, дляохранения естественного закона и для достижения общего счастья, должны былисоединиться в более обширные общества. Так произошло государство, которое естьобщество с верховной властью. Необходимость его доказывается математически тем,что при всяком соединении сил нужно подчинение их единой движущей силе. Людипознают эту потребность из ежедневного опыта; притом сама природа дала имобразец в семейной власти. Цель государства есть воздаяние чести Богу и счастьелюдей, то есть охранение закона взаимного доброжелательства. Права верховнойвласти ограничены этими требованиями. Ей не дозволено нарушение началасобственности и других естественных законов. Однако если она злоупотребляетсвоим правом, то не подлежит наказанию со стороны подданных. Всякая власть,вообще, может быть сдержана и наказана только высшей властью; но так какневозможно идти в бесконечность, то необходимо остановиться на какой-нибудьвласти, которая будет первым субъектом принудительной силы, и которая поэтомусама уже не может подлежать принуждению. Отсюда следует, что цари могут бытьнаказаны только Богом; будучи верховными правителями между людьми, они в Божьемгосударстве являются подчиненными²¹⁶. И здесь опять выводы те же, чтоу Гоббса, за исключением чисто нравственного ограничения власти естественнымзаконом.

Что касаетсягосударственного устройства, то Кумберланд оставляет этот вопрос в стороне,считая его второстепенным.

С. 210

Лучший в его глазахобраз правления тот, который устроен по образцу семейной власти; но люди могутжить счастливо и под другими формами. Вообще, способ происхождения различныхгосударств и установления в них правительства, по мнению Кумберланда, есть делочисто фактическое. Оно зависит от свободной воли людей, а потому не может бытьвыведено из начал разума, но доказывается только историческими свидетельствами²¹⁷. В этом опять открывается недостаточность основныхначал всего учения.

Наконец,Кумберланд, сообразно со своей теорией, доказывает, что всякое меньшее обществоограничивается в виду большего. Поэтому государства не должны делать ничегопротивного международному праву и интересам человечества²¹⁸. Можно было бы ожидать, что Кумберланд укажет навсемирное государство, как на единственное разумное устройство человеческогообщежития; однако он предоставляет это добровольному соглашению. Люди, говоритон, могли бы, если бы хотели, соединиться в один политический союз; но внастоящее время мы этого не видим. Достаточно и того, что все государстваобразуют единое общество под управлением единого царя – Бога²¹⁹. Таким образом, юридические и политические началазаменяются здесь чисто нравственной связью. Это ближе подходит к существумеждународных отношений, но не согласуется с теорией Кумберланда, в которойправо, нравственность и политика не отличаются друг от друга, а все вытекает изодного общего закона, подчиняющего части целому.

Таково учение,которое Кумберланд противопоставил Гоббсу. Между тем как демократы, отстаиваясвободу, отвергали монархическую власть в пользу власти народной, защитникинравственного закона подчиняли гражданскую власть верховному правителю мира,Богу, и расширяли государство в более обширный союз, обнимающий всех людей. Нокак те, так и другие не выходили из пределов теории общежития. Мы видели, чтоосновные начала Кумберланда не противоречат, в сущности, воззрениям Гоббса.Оба, исходя из невозможности самосохранения в одиночестве, всецело

С. 211

подчиняли человекаобществу. У обоих господствует одинаковое механическое воззрение начеловеческие отношения и одинаковое смешение юридического закона снравственным. Оба понимают закон не иначе, как в виде повеления высшей власти.Но Гоббс сосредоточивал все во власти государственной; у него естественныйзакон исчезал в гражданском. Вследствие этого правомерные отношения междулюдьми ограничивались слишком тесными пределами и получали совершеннопроизвольный характер. Восполняя этот недостаток, Кумберланд расширилчеловеческое общежитие и возвратил естественному закону обязательную его силу.Но так как он в основаниях своих не выходил из начал, положенных Гоббсом, то онсам неизбежно впал в другие противоречия. У него сам нравственный закон получилхарактер гражданского; вся обязательная его сила заключается в значении его длясамосохранения, а потому зиждется на наградах и наказаниях.

Но так как внравственном мире распределение наград и наказаний далеко не так явно, как вгосударстве, то доказательство должно было остаться весьма недостаточным, иКумберланд поневоле впал в логический круг. Еще недостаточнее вывод личных прави государственной власти; все ограничивается самыми общими требованиямиобщежития. При всем том Кумберланду принадлежит существенная заслуга: понимаяначало общежития в самом широком значении, он указал на естественную связьмежду всеми разумными существами и на проистекающие отсюда последствия длядеятельности человека. Нет сомнения, что этот элемент он понял одностороннимобразом, утверждая, в виде математической аксиомы, что сохранение частей всегдазависит от сохранения целого. Но если люди не до такой степени связаны друг сдругом, как предполагает Кумберланд, если упущенное им из виду личное началозначительно видоизменяет эти отношения, то связь все-таки существует, а потомусуществует и вытекающий из нее закон взаимного доброжелательства. Более с этойточки зрения нельзя было сделать. Чтобы дать нравственному закону более твердыеосновы, надо было стать на иную почву. Кумберланд и представляет переход кнравственной школе, так же как демократы – к школе индивидуальной.

С. 212V. ЛОКК

Мы видели уМильтона стремление построить государство на начале личной свободы. Этонаправление, вечно присущее человеческой мысли и составляющее необходимоепроявление одной из существенных ее сторон, не имело, однако, прочныхфилософских оснований у демократических публицистов половины XVII века. Чтобы дать ему все то развитие, к которому онобыло способно, надо было более глубоким анализом проникнуть в природу человека,как разумного существа, и, отправляясь от неотъемлемо принадлежащего ейэлемента личной свободы, вывести оттуда коренные начала государственной жизни.Это сделал Джон Локк, который является, таким образом, завершителем всегопредшествующего движения либеральных идей и, вместе с тем, истинным основателеминдивидуальной школы. В 1689 году Локк издал свой знаменитый Опыт очеловеческом понимании (Essay on humanunderstanding),который положил начало теории сенсуализма. В том же году он напечатал и свой Трактато правительстве (Treatise ongovernment),в первой части которого он опровергал учение Фильмера, а во второй излагал своисобственные взгляды на происхождение и устройство государственной власти.Последнее сочинение должно остановить на себе наше внимание; но прежде, нежелимы займемся его разбором, необходимо бросить взгляд на Локкову теорию познания,которая объясняет многое в его политических воззрениях и в его методе.

Локк отверг учениео прирожденных человеку идеях, которые признавались как схоластиками, так икартезианцами. Последователям этой теории он возражал, что если бы у человекадействительно были подобные идеи, то они одинаково сознавались бы всеми; онибыли бы столь же ясны для ребенка, как и для взрослого. Между тем мы видим, чтоименно отвлеченные аксиомы, которые всего более считаются прирожденнымиистинами, всего менее сознаются детьми и, вообще, людьми неразвитыми. Ониявляются в человеке уже плодом значительной умственной работы, гораздо позднее,нежели непосредственное знание вещей. Ясно, следовательно, что

С. 213

начало познаниялежит не в отвлеченных понятиях, а в наблюдении над частными явлениями, изкоторых извлекаются уже общие идеи. Все человеческое познание основано наопыте, отчасти внешнем, который дается нам внешними чувствами, отчастивнутреннем, который приобретается путем рефлексии или наблюдения над действиямисобственного нашего ума. Все наши простые понятия добываются тем или другимспособом, сложные же составляются из сочетания простых. Вся деятельность разумаограничивается тем, что он усматривает согласие или несогласие получаемых извнепредставлений. Самое точное познание дается непосредственным сличением; нопоследнее не всегда возможно: нередко приходится сопоставлять представленияболее или менее отдаленные, которые не могут быть прямо сличены одно с другим.Тогда разум ищет между ними посредствующие звенья, через которые он можетпроизвести требуемое сравнение. В этом заключается вся наука. Отсюда следует,что наше знание вещей весьма ограничено. Того, что лежит в основании явлений,субстанций, мы вовсе не знаем. Наши понятия о субстанциях не что иное, каксочетания различных наблюдаемых нами свойств, которые мы все приписываемнеизвестной нам сущности. Поэтому все наши видовые и родовые понятия, насколькоони относятся к субстанциям, означают лишь номинальные, а отнюдь не реальныесущности.

Таким образом, Локквозвратился к теории средневековых номиналистов. После неудачной попытки Гоббсаон снова старался утвердить, на основании философского анализа мысли, туметоду, на которую Бэкон голословно указывал как на единственный истинный путьк познанию. Но сам этот анализ доказывал всю односторонность этого воззрения.Собственная теория Локка противоречит принятым им началам. Из его системыочевидно следует, что всякое познание должно идти опытным путем, от частного кобщему. А между тем он приходит к совершенно противоположному заключению. Локкхорошо видел, что наведением мы не получим ни понятия о Боге, ни нравственныхначал, а в его глазах это были самые важные предметы для человеческогоразмышления. Он видел также, что математика достигает совершенно точного идостоверного знания, идя вовсе не опытным путем. Поэтому он искал способсочетать достоверность умозрительных выводов

С. 214

с происхождениемвсех понятий из опыта. Этот способ он нашел в различии между субстанциями ипризнаками или видоизменениями (modi). Субстанций, поего теории, мы не знаем, но признаки нам известны, и отвлекая их от предметов,мы можем составляемые таким образом понятия сближать между собой, усматриватьих согласие или несогласие и делать отсюда общие выводы. Такое познание будетсовершенно точно и достоверно, ибо оно относится не к самим вещам, а кпонятиям, составленным собственным нашим разумом. Мы не утверждаем, что вещиимеют именно такие свойства, а говорим только, что если они устроены сообразнос нашими понятиями, то они должны иметь свойства, вытекающие из этих понятий.Так, например, из общего понятия о треугольнике мы выводим необходимые его свойстваи утверждаем, что всякий раз, как вещь будет устроена наподобие треугольника,она должна иметь эти свойства. То же самое относится и к нравственным началам,которые способны получить такую же достоверность, как математические истины.Таким образом, если наши понятия о субстанциях представляют только номинальнуюих сущность, то наши понятия о признаках представляют, напротив, саму ихреальную сущность, ибо они означают не действительные вещи, а лишь понятия,составляемые нашим разумом, в которых мы усматриваем согласие или несогласие,на основании чего мы делаем достоверные заключения. Отсюда возможность познаниявсеобщих и вечных истин, которое расширяет наш кругозор, тогда как наблюдениечастностей всегда остается весьма ограниченным.

Вся эта теория Локкагрешит коренным противоречием. Все человеческое познание выводится из опыта, амежду тем в результате выходит, что высшее познание вовсе не опытное, аумозрительное. Разум составляет себе известные понятия и делает из них общиевыводы совершенно независимо от вещей. Это предполагает, что понятия разума несуть только представления внешних предметов или сочетания различных наблюдаемыхнами чувственных свойств, но имеют свою внутреннюю сущность и свои необходимыезаконы, которые можно исследовать независимо от внешнего мира, положение,идущее наперекор всей теории чувственного познания. Мир мыслей, который сначалаявлялся только бледным отпечатком чувственных впечатлений, вдруг оказываетсявысшей областью,

С. 215

которая раскрываетнам не только случайные явления, но вечные истины, недоступные опыту. Этопротиворечие неизбежно вытекало из самой односторонности положенных в основаниеначал. Чтобы быть последовательным, надо было ограничиваться исследованиемфактов, а не строить системы. Как же скоро требовалось последнее, так волей илиневолей приходилось прибегнуть к умозрению. Теория Локка признает за разумомтолько способность сравнивать между собой и затем связывать и разделятьполученные извне представления. Но здесь упускается из виду, что разум может действоватьединственно на основании собственных, присущих ему законов, которые и указываютему на связь предметов. Сознание же этих законов и есть умозрение, котороетаким образом берет свое начало не извне, а из самого разума. Это нечтобольшее, нежели внутренний опыт, то есть наблюдение над внутренними фактами,которое опять дает нам только случайные, разрозненные и непонятные явления. Это– самосознание единого разума, то есть сознание им необходимых своих законов итребований, которые суть вместе с тем вечные истины, лежащие в основе всякогобытия. Локк исходил из отрицания прирожденных идей, но так как те частныеэлементы, от которых он отправлялся, не могли дать ему необходимых началпознания, то он вынужден был прибегнуть к извороту, несогласному с кореннымиего положениями, и вместо признаваемого им опыта подставить отвергаемое имумозрение. В сущности вся теория Локка не что иное, как одностороннееумозрение. Это – точка зрения не фактических исследователей, а спекулятивныхфилософов, которые полагают частные начала в основание своих систем. Так какнет возможности, строго проводя эти начала, добыть общее из частного, то всеони неизбежно впадают в непоследовательность, и Локк более нежели другие. Онкрепко держался понятий, которые не даются опытом, а потому принужден былпостоянно пополнять пробелы своей системы совершенно произвольнымипредположениями.

Разительный примернепоследовательности представляет у него вывод идеи Божества. Признавая, содной стороны, что все наши понятия о субстанциях не более, как имена,изобретенные для объединения наблюдаемых нами чувственных явлений, Локк сделалисключение для одной субстанции, на-

С. 216

счет которой нивнешний, ни внутренний опыт не дают нам ровно ничего, именно для понятия оБоге. Локк доказывает существование Бога чисто умозрительным способом, наосновании отвергаемых им аксиом. Разум убеждает нас, что есть первоначальная,существующая от вечности причина всех вещей, что эта причина всемогуща, потомучто все от нее произошло, и разумна, потому что в действии не может бытьничего, чего бы не было в причине. Таким образом, здесь является понятие обизвестной субстанции и необходимых ее свойствах, добытое отнюдь не наблюдением,а чисто путем умозаключений, основанных на требованиях разума, между тем как Локкутверждает в других местах, что общие положения разума не дают нам ни малейшегоправа делать заключения о том, что существует вне нас.

Идея Божестваслужит для Локка основанием нравственного закона. И здесь является противоречиемежду двояким путем познания. Согласно со своей теорией, Локк производитпонятие о добре и зле из чувств удовольствия и страдания, которые сопровождаюткак внешние, так и внутренние ощущения. Добром называется то, что производитудовольствие или уменьшает страдание; злом – то, что имеет обратное действие²²⁰. Высшая степень удовольствия, к которой людиспособны, называется счастьем, и это единственное, что движет желаниямичеловека. Все это, однако, понятия относительные, ибо предметы, производящиеудовольствие или страдание, называются добром или злом вследствие сравнения ихдруг с другом²²¹. С этим в связи находится и понятие о добре и зленравственном. Вообще, нравственным отношением называется согласие илинесогласие добровольных человеческих действий с известным правилом, наосновании которого они обсуждаются. Поэтому нравственное добро или зло будетсостоять в согласии или несогласии наших добровольных действий с известнымзаконом, в силу которого причиняется нам удовольствие или страдание властьюзаконодателя. Это удовольствие и это страдание, сопровождающие исполнение илинеисполнение закона, называются наградой и наказанием. Следовательно, всякий законпредполагает награду и наказание;

С. 217

иначе это было быпустое правило, неспособное двигать волей разумного существа²²².

Все это учениесоставляет чистое следствие сенсуализма. Но совсем другое оказывается в приложенииего к различным видам закона. Этих видов Локк принимает три: законбожественный, гражданский и закон общественного мнения. Первый становитсяизвестным человеку или посредством разума или через особое откровение. Что жеоткрывает нам разум на этот счет? Нет сомнения, говорит Локк, что Бог дал людямправило, с которым они должны сообразовать свои действия. Он имеет на то право,ибо мы – его творение; в нем есть мудрость и благость для направления нашихдействий к наилучшей цели; наконец, как всемогущее существо, он может охранятьсвой закон наградами и наказаниями как в настоящей жизни, так и в будущей. Вэтом заключается истинная проба нравственной правоты; сравнивая свои действия сэтим законом, люди считают их долгом или грехом, смотря по тому, способны лиони доставить им счастье или несчастье из рук Творца²²³.

Здесь уже,очевидно, награды и наказания составляют только предполагаемое последствиенаших действий, ибо они не связаны непосредственно с исполнением или нарушениемзакона; из опыта мы о них ничего не знаем, и данное Богом правило открываетсянам не из них. Сам Локк понимает это таким образом, вследствие чего онутверждает, что нравственность основана на необходимых отношениях, которыемогут быть доказаны с такой же достоверностью, как математические истины,именно на отношении понятия о Боге как высшем существе, всемогущем, благом ипремудром, к понятию о человеке как зависимом от него разумном творении²²⁴. Следовательно, источником нравственных определенийявляется уже не внешнее ощущение, а умозрительное понятие о необходимыхотношениях; связью же между тем и другим воззрением становится внешнее понятиео законе как о предписании высшего, понятие, которое, однако, в приложении кБожеству выводится не из опыта, а единственно из требований разума.

С. 218

Несовместимостьвсех этих начал друг с другом привела к тому, что одни последователи Локкаприняли за основание нравственности одни внешние ощущения, другие – познаниенеобходимого отношения вещей; третьи, наконец, отвергнув последнее, какнесогласное с сенсуализмом, остановились на непосредственном внутреннемчувстве. Понятие же о законе как предписании высшей власти, было одинакововсеми оставлено. Локк в этом отношении стоит еще на одинаковой почве со своимипредшественниками, которые выводили естественное право из воли Божьей.

Второго родаправило, закон гражданский, устанавливается государственной властью иохраняется наградами и наказаниями видимыми и немедленно следующими задействием, вследствие чего всякий должен его исполнять. Наконец, в законетретьего рода, в том, который устанавливается общественным мнением, наградойили наказанием служит похвала или порицание со стороны других, что составляетвесьма сильное побуждение для человеческой воли. На этом основаны понятия одобродетели и пороке, понятия относительные, как явствует из того, что в одномместе считается добродетелью то, что в другом называется пороком²²⁵.

Таковы положенияЛокка относительно нравственности. Из этого видно, что опытное, чисто личноеначало удовольствия и страдания ведет лишь к необходимости предположить какоснование нравственности начала вовсе не опытные. Чтобы воздержать людей отдействий, к которым влекут их удовольствия и страдания, надо умозрением вывестипонятие о верховном законодателе, предписывающем людям известные правила иохраняющем эти правила посредством наград и наказаний. Очевидно, что все этоположения, отнюдь не вытекающие из коренных начал системы, но являющиеся,напротив, восполнением односторонней точки зрения. Можно характеризовать этоучение как индивидуализм, сдержанный подчинением воле Божьей.

Посмотрим теперь,как эти воззрения прилагаются к политике. И здесь мы увидим чисто умозрительноепостроение теории на основании индивидуализма, восполняемого произвольнымипредположениями.

С. 219

Мы не станемговорить о первой части Трактата о Правательстве, заключающей в себеопровержение теории Фильмера, который производил государства из отеческойвласти, унаследованной от Адама. Вторая часть имеет гораздо более значения.Здесь Локк ставит себе задачей исследовать происхождение, объем и цельгосударственной власти. В противоположность Фильмеру он строго отличает ее отвласти отеческой. Государственная власть, по его определению, есть правоустанавливать законы, охраняемые наказаниями, для устройства и ограждениясобственности, а также употреблять общественные силы для исполнения этихзаконов и для защиты от внешних нападений, притом единственно во имя общегоблага²²⁶. Под именем собственности Локк разумеет не однотолько владение вещами, а все, что принадлежит человеку – жизнь, свободу,имущество, одним словом, все его права²²⁷. Откуда же происходит подобнаявласть?

Локк в своемисследовании идет тем же путем, что и все его современники. Чтобы понятьистинное происхождение государственной власти, говорит он, надо взглянуть на тосостояние, в котором люди находятся по своей природе. Прежде всего, это –состояние полной свободы: люди могут направлять свои действия и распоряжатьсясвоим лицом и имуществом по своему изволению, в границах естественного закона,не спрашивая ничьего разрешения и не завися от воли какого бы то ни былочеловека²²⁸. Заметим, что Локк вообще понимает свободуединственно как свободу внешнюю, то есть как право делать то, что хочешь,независимо от чужой воли. Свободу внутреннюю, или свободу воли он совершенноотвергает, считая даже вопрос о ней неуместным²²⁹. Внешнюю же свободу он считаетосновой всех других прав человека²³⁰.

Со свободой связанои равенство. Состояние природы есть состояние полного равенства; тут и власть исуд могут быть только взаимны, так что ни один человек не имеет их в большейстепени, нежели другой. Это следует из того, что все сотворены одинаковойпороды и чина, все рождены для пользо-

С. 220

вания одними и темиже благами природы и для употребления одних и тех же способностей, а потому всеравны между собой. Люди не подчиняются один другому, разве если Творец явным инесомненным выражением своей воли даст одному власть над другим²³¹. Это равенство не относится, впрочем, ко всемсвойствам человека: один может превосходить другого летами, способностями,добродетелью; рождение и полученные благодеяния могут обязывать человека вотношении к другому. Естественное равенство, о котором здесь идет речь, естьтолько равное право каждого на свою свободу, без всякого подчинения другому²³².

Нечегораспространяться о том, что все эти положения Локка чисто умозрительные.Исходной точкой служит здесь отвлеченная природа человека, помимо всехжизненных условий, и сущностью этой природы полагается голое понятие об особи,принадлежащей к одному разряду с другими, то есть о человеческом атоме. Локк забываетпри этом, что он сам объявлял все наши родовые и видовые понятия о субстанцияхчисто номинальными и утверждал, что все наши заключения о субстанциях не чтоиное, как мечты. Здесь, напротив, он полагает родовое понятие о человеке воснование всех своих выводов и вдобавок ставит свой атом в такое состояние, окотором опыт не дает нам ни малейших указаний. Правда, он ссылается для примерана отношения государей, которые находятся в естественном состоянии, не будучиподчинены никому; но этот пример касается не разрозненных лиц, а целых обществ,во главе которых стоят государи. Он указывает и на то, что люди могутвстретиться на пустынном острове; но и этого слишком недостаточно дляутверждения, что все люди по своей природе находятся в этом состоянии и остаютсяв нем, пока они по собственной воле не сделаются членами какого-нибудьгосударства²³³.

Локк и вестественном состоянии не считает, однако, свободу безграничной. Мы видели, чтоон делает здесь существенную оговорку: «в пределах естественного закона».Вообще, свобода, по его понятиям, не есть изъятие от закона; это –

С. 221

власть располагатьсвоим лицом и имуществом в границах закона, под которым живет человек, неподчиняясь только чужому произволу. Такое подчинение закону, говорит Локк,совершенно необходимо для самой свободы. Последняя существует только там, гдеею управляет закон, ибо иначе никто бы не был изъят от чужого насилия. Закон,следовательно, в сущности не ограничивает, а охраняет и расширяет свободу²³⁴. Таким образом, и в состоянии природы естественныйзакон обязывает всех людей. Этот закон есть разум, который показывает человеку,что так как все свободны и равны между собой, то никто не должен наносить вредадругому. Ибо все мы – создания всемогущего и премудрого Творца, все – слугиверховного властителя, посланные в мир по его приказанию и для его целей; всемы принадлежим не себе, а ему. Поэтому никто не вправе посягать даже насобственное существование, произвольно оставляя назначенное ему место на земле,а тем менее на чужую жизнь или на то, что сохраняет эту жизнь, то есть насвободу, здоровье, члены и имущество других. Напротив, каждый обязан, насколькоот него зависит, сохранять не только себя, но и весь человеческий род²³⁵.

Отсюда Локк выводитправо каждого, в состоянии природы, наказывать всякое нарушение естественногозакона. Это явствует из того, что естественный закон, как и всякий другой, былбы совершенно бесполезен, если бы никто не имел права приводить его висполнение, наказывая нарушителей установленных им правил. Но если подобноеправо принадлежит одному человеку, то, в силу всеобщего равенства, онопринадлежит одинаково всем. Нарушая естественный закон, преступник тем самымзаявляет, что он хочет жить по иному правилу, нежели то, которое установленодля охранения всего человечества. Следовательно, это – преступление противвсего человеческого рода, а так как каждый имеет право охранять весь человеческийрод, то каждому принадлежит право наказывать все преступления. В доказательствоЛокк ссылается на право государей наказывать иностранцев, находящихся на ихтерритории. Иностранец не связан подданством; следовательно, к нему неприложимы те права, кото-

С. 222

рые князь получаетв силу договора с подданными, а потому право наказывать может быть здесьобъяснено не иначе, как первоначальным правом каждого наказывать нарушителейестественного закона²³⁶.

Вся эта теория Локкаоснована на софизмах. Точкой отправления служит опять внешнее понятие о законекак о предписании высшего, охраняемом наградами и наказаниями. Но Локкзабывает, что, по собственному его предположению, установленный Богом законохраняется наказаниями, налагаемыми самим Богом, а отнюдь не людьми. Здесь жеон совершенно произвольно дает каждому право защищать силой не только себя, нои весь человеческий род. Локк возводит это даже в обязанность. Между тем еслидаже принять недоказанное положение, что мы принадлежим не себе, а Богу, то всеже из этого не выходит, что мы обязаны не только воздерживаться от нанесениявреда другим, но и отстранять от других всякий вред. Пример, приведенныйЛокком, вовсе не может служить доказательством такого положения: государьнаказывает иностранца за нарушение не естественного, а гражданского закона,действующего в пределах территории. Вступая в чужую область, иностранецдобровольно подчиняет себя господствующим в ней законам и на этом основанииподвергается наказанию. Таким образом, весь этот тезис поддерживается тобогословскими гипотезами, не имеющими корня в системе, то неверными ссылками нафакты. Дело в том, что Локк, исходя из индивидуального начала, хочет все правагосударственной власти, в том числе и право наказания, произвести из прав,принадлежащих каждому отдельному лицу в естественном состоянии, а для этогонужно было посредством софистических изворотов приписать каждому право охранятьвесь человеческий род.

От состоянияприроды Локк отличает состояние войны. В первом, по самой его сущности,господствуют мир и взаимное доброжелательство; второе же проистекает изнарушения законов, охраняющих первое. Здесь каждый имеет право не толькозащищать себя, но и уничтожать то, что грозит ему гибелью. В состоянии войнычеловек имеет такое же право убить врага, посягающего на его жизнь, как идикого зверя.

С. 223

То же правопринадлежит ему относительно всякого, кто нападает на его свободу, ибо, так каксвобода есть основа всех других прав, то всегда можно предположить, что посягающийна нее хочет отнять и все остальное. Это право войны, основанное на самозащите,остается и в гражданском состоянии в том случае, когда установленный судьяочевидным извращением законов, вместо того, чтобы охранять человека, грозит емугибелью. Но обыкновенно в гражданском состоянии война прекращается решениемвысшего судьи. В естественном же состоянии, где нет судьи, она продолжается дотех пор, пока нападающий не будет уничтожен или пока он не предложитсправедливых условий мира²³⁷. Война может кончитьсяпорабощением одного лица другим; но рабство, в сущности, есть не что иное, какпродолжение состояния войны. Свобода от произвольной власти тесно связана ссамим сохранением человека, а так как никто не имеет права произвольнорасполагать своей жизнью, которая принадлежит Богу, то никто не имеет прававполне отчуждать и свою свободу, дав другому над собой право жизни и смерти.Единственное, что может иметь место, это – договор, подчиняющий одногоограниченной власти другого; но это – не настоящее рабство²³⁸. Таким образом, опять во имя религиозной гипотезыЛокк утверждает неотчуждаемость человеческой свободы. Слабость этого доводаслишком очевидна.

Кроме свободы,человеку в естественном состоянии принадлежит и собственность. Бог дал землювсем людям вообще, но так как каждый пользуется ею лично, то необходимокакое-нибудь начало для присвоения вещей. Это начало лежит в труде; имеяисключительное право на свое лицо, человек имеет такое же право и на свой труд.Поэтому все, что добывается трудом, становится его собственностью, ибо с этимсоединена часть его естества. Это относится не только к движимым вещам, которыечеловек потребляет, но и к почве, из которой он извлекает свое пропитание.Вкладывая в нее свой труд, человек делает ее своим личным достоянием. И этим онне только не стесняет других, а напротив, умножает общее достояние, ибообработанная земля приносит несравненно более,

С. 224

нежелинеобработанная. Труд так плодотворен, что если мы станем разбирать, откудапроисходят полезные человеку предметы, то увидим, что из них девяносто девятьюсотыми мы обязаны труду, и только одной сотой – природе²³⁹.

Производя, такимобразом, собственность из труда, Локк делает, однако, весьма существеннуюоговорку. Человек, говорит он, не вправе присваивать себе вещи, не оставляяничего другим. Тот самый закон природы, который дал человеку собственность,полагает ей и границы. Эти границы заключаются в размерах труда и потребления.Дав человеку право обращать вещи в свою пользу, Бог не дал ему права уничтожатьих произвольно. Поэтому человек может присвоить себе только то, что он всостоянии потребить. Если же он берет более, и вещи у него портятся, то он темсамым становится преступником против других, которых он лишил имущества, апотому он может быть справедливо наказан. Относительно же земли, человек имеетправо завладеть таким количеством, какое он в состоянии обработать. Но и здесьон становится преступником, если подвергает порче произведения почвы²⁴⁰. Таков естественный закон. Локк утверждает, что этотзакон мог бы существовать даже и в настоящее время, если бы изобретение денегне дало собственности баолыпих размеров. Чтобы не дать портиться вещам, на чтоон не имел права, человек старался менять предметы, подверженные тлению, наболее прочные, которые могли бы быть долго сберегаемы. Отсюда ценность золота исеребра, которые стали орудиями обмена. Накопление же драгоценных металлов водних руках повело к неравенству состояний, ибо через это каждый получилвозможность держать у себя гораздо более вещей, нежели сколько было нужно дляего потребления·²⁴¹.

И эта теория невыдерживает критики. Заслуга Локка заключается в том, что он указал на труд,как на основание собственности; но упустив из виду другой ее источник,завладение, он пришел к совершенно неверным заключениям. Это опять произошло оттого, что он, в противоречие с собственным взглядом, отправился от общегоначала, а не от личного, между тем как здесь именно последнее всего более былоприложимо.

С. 225

Вместо того, чтобыиз личной свободы, несомненно составляющей источник всех частных отношений,вывести одинаковое право каждого на вещи, которые не состоят в чужомвладении, он предположил общее, дарованное Богом право всех, при чем каждомудостается своя доля, сообразно с трудом и потреблением. Отсюда совершеннопроизвольное положение, что человек не имеет права допускать порчу усвоенных имвещей, положение, которое делает сбережение невозможным, ибо никогда нельзяручаться, что сбереженная вещь не испортится. И здесь, как и в приложении ксвободе, мывидим индивидуализм, сдержанный подчинением предполагаемой волеБожьей.

В естественномсостоянии является не только собственность, но и родительская власть. Локксознается, что на детей не распространяется то начало полного равенства,которое выставлялось выше как существенная принадлежность состояния природы; нодети рождены для того, чтобы пользоваться равенством впоследствии. Локкобъясняет это тем, что свобода, а вместе с нею и равенство, предполагаютсознание охраняющего их закона, а так как этот закон открывается разумом, тоони могут принадлежать только лицу, вполне обладающему разумом, чего нельзясказать о детях. Мы рождаемся свободными и разумными существами, но это неозначает непосредственного обладания свободою и разумом, а только возможностьюприобрести то и другое с летами. Таким образом, прирожденная человеку свободасовместна с родительскою властью, которая основана на обязанности родителейзаботиться о детях, пока они малолетны²⁴².

Эта властьодинаково принадлежит отцу и матери. Она простирается единственно на то, чтонужно для прокормления и воспитания детей, и прекращается, когда ребенокдостигает совершеннолетия. Как скоро он получил полное обладание своим разумом,он становится таким же полноправным лицом, как и его отец. Это не избавляетдетей от обязанности уважения и благодарности к родителям, но из уважения иблагодарности не рождается власть²⁴³. Родители имеют и другой способвлияния на детей, а именно, посредством предачи им наследства. А так как наследованиепоземельной собственно-

С. 226

сти делает новоговладельца подданным того государства, в котором лежит земля, то многиеполагают, что родители имеют право подчинять детей своих тому правительству,подданными которого они сами состоят. Но это несправедливо, ибо дети, будучитак же полноправны, как и родители, не могут быть подчинены какому бы то нибыло правительству без своего собственного согласия. Если же они, принимаянаследство, вступают в подданство, то они делают это добровольно. Из всего этогоясно, говорит Локк, что родительская власть никоим образом не должнасмешиваться с властью гражданскою. Они основаны на разных началах и имеютразличное устройство и различные цели. Однако в первобытном состоянии людейотцам легко было превратиться в государей. Так как достигшим совершеннолетиядетям трудно было жить без всякого правления, то всего естественнее былооставить власть за родителями. Таким образом, незаметно, в силу молчаливогосогласия детей, отцы семейств могли сделаться князьями и основатьнаследственные или выборные монархии²⁴⁴.

Нельзя не заметить,что в выводе родительской власти Локк прибегает к тому самому началу, противкоторого была направлена вся его теория познания. Он отверг прирожденные идеи натом основании, что их не сознают дети. На это Лейбниц справедливо возражал, чтоприсущие разуму идеи сознаются ими не вдруг, а только по мере развития. Здесьже сам Локк утверждает, что разум, свобода и равенство прирождены детям, хотяпоследние ими не пользуются, а приобретают их только позднее, с полнымразвитием способностей. Тут не было иного способа отстоять свободу и равенство,а потому Локк принужден был сделать эту уступку. Но спрашивается: если это неабсолютные начала, вечно и в одинаковой степени присущие человеку как человеку,если возраст уменьшает их значение, то почему же не другие условия: пол,воспитание, большее или меньшее развитие ума, которое, в свою очередь, зависитот материальных средств, от общественного положения, от занятий, от назначенияв жизни? На эти вопросы индивидуализм не может дать ответа. Он в основаниевсего общественного здания полагает отвлеченные, а потому безусловные понятиясвободы и равенства, и когда приходится делать исключения, он делает

С. 227

их, уступая очевиднойнеобходимости и не заботясь о том, что подобных исключений может быть много.

Исследованиесвойств родительской власти приводит Локка к учению о государстве. Последнееобразуется там, где свободные люди отказываются от права самим защищать своедостояние и наказывать нарушителей закона, предоставляя это целому обществу.Вследствие того, государство получает власть: 1) издавать законы, определяющиеразмеры наказаний за различные преступления, то есть власть законодательную; 2)наказывать преступления, совершаемые членами союза, то есть властьисполнительную; 3) наказывать обиды, наносимые союзу внешними врагами, то естьправо войны и мира. Все это, однако, дается ему единственно для охранениядостояния граждан. Последние, со своей стороны, ставят все свои силы враспоряжение общественной власти, для исполнения ее велений. Но в сущности этивеления суть собственные решения каждого, ибо они произносятся или им самим какчленом общества, или его представителями. Этим способом, то есть передачейцелому обществу права исполнять естественный закон, свободные люди образуютединый народ, состоящий под единой верховной властью. Устанавливая судью длярешения споров и для наказания обид, они тем самым из естественного состоянияпереходят в гражданское²⁴⁵.

Такого родаотречение от естественных прав может произойти только в силу согласия всех.Каждый при этом обязывается подчиняться решениям большинства, ибо союз, будучиединым телом, должен иметь единую волю, и эта воля может быть только выражениемпреобладающей силы, то есть большинства граждан, входящих в состав государства.Без такого подчинения союз был бы невозможен. Таким образом, единственноеправомерное основание всякой государственной власти заключается в согласиисвободных лиц подчинить свою волю решению большинства²⁴⁶.

Против этоговозражают: 1) что в истории нет примеров правительств, возникших этим способом;2) что так как все люди рождаются подданными известного правительства, то онине вправе воздвигать другое.

С. 228

Что касаетсяпервого возражения, то история мало говорит о происхождении государств, потомучто она застает народы уже соединенными в политические тела. Однако примерыРима, Венеции, колоний, основанных в новых странах, показывают, что естьгосударства, которые произошли этим путем, а так как разум говорит нам, что вселюди по природе свободны, то очевидно, что это и есть правомерный способустановления политических союзов²⁴⁷. Локк признает, однако не совсемсогласно с предыдущими положениями, что первоначально власть была большейчастью единоличная. Она установилась отчасти вследствие привычки детейподчиняться отцу, отчасти вследствие простоты этой формы и отсутствия злоупотребленийв первобытные времена, отчасти, наконец, вследствие потребности единого вождяпротив внешних врагов. Впоследствии же, когда злоупотребления заставили гражданобратить внимание на невыгоды подобного правления, народ стал думать осредствах положить ему границы. Как бы то ни было, говорит Локк, там, гдегосударство образовалось мирным путем, эта первоначальная монархическая властьмогла установиться не иначе, как в силу согласия граждан²⁴⁸. Заметим, со своей стороны, что во всяком случае этоне означает подчинения отдельных лиц воле большинства.

В ответ на второевозражение Локк вовсе не признает, что дети рождаются подданными какого бы тони было государства. Отец может дать обещание только за себя, а никак не засвое потомство. Все люди по природе свободны, и никакая земная сила не можетзаставить их подчиниться чужой власти иначе, как с собственного согласия. Покадети несовершеннолетни, они состоят под опекой родителей; как же скоро онидостигли зрелого возраста, они должны сами заявить, к какому государству онихотят принадлежать. Согласие может быть двоякого рода: тайное и явное. Первоевыражается тем, что лицо вступает в обладание известной частью государственнойтерритории, или даже просто живет в пределах государства; через это оноподчиняется его законам. Но в этом случае подданство продолжается, только покавладелец или житель пользуется выгодами своего положения; оно прекращается,

С. 229

как скоро онотказывается от владения или выезжает из страны. Таким образом, этот способподчинения не делает еще человека настоящим членом общества. Для этого нужнопостоянное подданство, а оно устанавливается только в силу формальногообязательства, которое человек, раз дав слово, не может уже нарушить. Итак,свободное лицо не иначе делается членом общества и подданным государства, как всилу явного выражения своей воли²⁴⁹.

Мы видим здесьполное развитие индивидуальных начал. Человек является в свете вооруженныйвсеми правами, но без всякой органической связи с окружающим миром. Чтобыподчинить его общественной власти и законам, нужно формальное его согласие. Иэто происходит не только в первобытные времена, но постоянно. Последовательноразвивая свою мысль, Локк не признает детей гражданами какого бы то ни былогосударства; они состоят только под опекой родителей. Между тем это положениеочевидно заключает в себе несообразность. Если дети не принадлежат ни к какомугосударству, то они находятся в естественном состоянии; а в естественномсостоянии охранение прав и законов предоставляется доброй воле каждого.Спрашивается: каким образом могут дети пользоваться опекой, получатьвоспитание, приобретать наследство, владеть имуществом, иначе как на основании законовтого государства, к которому они принадлежат по рождению? Поэтому всезаконодательства в мире признают рождение за основание подданства и вследствиетого оказывают покровительство всем своим подданным, малолетним так же, каксовершеннолетним. Между теми и другими нет никакой разницы. Если же государствадают защиту и иностранцам, находящимся на их территории, то это происходит всилу взаимности; последние считаются гражданами другого государства, а отнюдьне людьми, обретающимися в естественном состоянии, то есть не подчиненныминикому на свете. Кто пользуется покровительством гражданских законов, тот темсамым отказывается от самоуправства и предоставляет употребление силыобщественной власти, следовательно, тем самым, следуя теории Локка, становится членомгосударства. Мысль Локка имеет то существенное значение, что государство, как

С. 230

и всякий другойчеловеческий союз, должно заключать в себе элемент свободы, выражающийся всознательном и добровольном подчинении лиц. Но когда этот элемент понимаетсяодносторонним образом, как единственное основание всего здания, когдаотрицается сознание высшей обязанности к тому союзу, членом которого человексостоит по самому своему рождению, то это ведет к уничтожению всякойнравственной связи, соединяющей общество. Государство вследствие такоговоззрения перестает быть постоянным единством народа; оно превращается в союз,беспрерывно обновляющийся посредством частных обязательств. В этом мы не можемне заметить отличия индивидуальной теории от предыдущих воззрений. Прежниемыслители требовали всеобщего согласия только для первоначального установлениягосударства, которое затем обращалось уже в постоянный союз, имеющий власть надчленами. В сущности, это было не что иное, как известный способ объяснитьпроисхождение политических союзов. Индивидуализм же берет только один изэлементов этого воззрения, и во имя прирожденного человеку права требует такогоже свободного подчинения для каждого вновь рождающегося лица. Этим отрицаетсявсякое органическое единство народа, всякая преемственная связь поколений; воснование союза полагается голое начало личности, или ничем не связанная воляотдельных единиц. Локк не дошел, однако, до крайних пределов своей теории: онпризнал раз данное обещание навсегда обязательным для лица, хотя из егоположений не видно, почему бы человек не мог взять назад своего обещания, еслион находит это для себя полезным. Позднейшие последователи индивидуализма, какувидим далее, отбросили и эту последнюю преграду единичной воли и довелигосударство до полного разложения на случайно связанные атомы.

Отличиеиндивидуализма от предыдущих учений обозначается и в том, что здесь сами членыгосударства не отрекаются вполне от своей естественной свободы. По теорииЛокка, люди подчиняют свою волю чужой единственно вследствие шаткости прав вестественном состоянии. Там нет признанного всеми закона, ибо естественныйзакон, под влиянием личных интересов, не всегда исполняется; нет ибеспристрастного судьи, ибо каждый сам судья в своем деле; наконец, часто у обиженногонедостает силы для охранения своего права. По этим

С. 231

причинам людинаходят более удобным отказаться от принадлежащего им права защиты и наказанияи предоставить все это обществу, которое может действовать с большим успехом.Следовательно, единственная цель, для которой люди соединяются в государства,состоит в охранении свободы и собственности. А потому они отказываются отестественной своей свободы лишь настолько, насколько это нужно длядостижения означенной цели. Поэтому и власть получает настолько прав, насколькотребуется для общего блага, то есть для охранения личности и имущества граждан.Произвольной же власти над подданными правительство отнюдь не имеет. Иначе людипроменяли бы состояние природы на положение гораздо худшее²⁵⁰.

С этой точки зренияЛокк считает абсолютную монархию совершенно несовместимой с гражданскимпорядком. Он вовсе даже исключает ее из числа правильных образов правления.Если единственная цель образования государств, говорит он, заключается вустранении неудобств естественного состояния, где каждый остается судьей всобственном деле, то необходимое условие союза состоит в установлении судьи,которому должны подчиняться все граждане без исключения. Между тем, абсолютныймонарх не имеет над собой судьи; он сам является судьей в собственном деле,судьей, на которого нет апелляции, и который притом располагает произвольножизнью и имуществом подданных. Такое состояние гораздо хуже естественного, иботам, по крайней мере, каждый сохраняет право защищать самого себя. Променятьестественное состояние на абсолютную монархию все равно, что для избежаниявреда, наносимого лисицами, отдать себя в когти льва²⁵¹. Локк не объясняет, какимобразом, установив верховного судью, можно еще требовать апелляции на этогосудью. Вообще, развитие индивидуальных начал влечет за собой самые шаткиепонятия о верховной власти. Это явствует из учения Локка об устройствеправительства.

Сообразно с троякимназначением правительства, которому предоставляется издание законов, наказаниепреступников и отражение внешних нападений, Локк разделяет го-

С. 232

сударственнуювласть на законодательную, исполнительную и союзную (federative power); последняязаключает в себе право войны и мира. Законодательную власть он считаетверховной, ибо она повелевает остальным. Она не только верховная, но онасвященна и неприкосновенна в руках тех лиц, которым она вручена обществом. Ейодной принадлежит право издавать законы, ибо закон, изданный всяким другимлицом, не имеет в себе условия, необходимого для того, чтобы сделать егозаконом, именно, согласия общества, которому никто не вправе предписыватьуставы без его собственной воли или без полученного от него полномочия. Привсем том законодательная власть не безгранична. 1) Она не имеет абсолютной,произвольной власти над жизнью и имуществом граждан. Это следует из того, чтоона облечена лишь теми правами, которые перенесены на нее каждым членомобщества, а в естественном состоянии никто не имеет произвольной власти ни надсобственной жизнью, ни над жизнью и имуществом других. Прирожденные человекуправа ограничиваются тем, что необходимо для охранения себя и других; баолыпегоникто не может дать государственной власти. 2) Законодатель не может действоватьпутем частных и произвольных решений; он должен управлять единственно наосновании постоянных законов, одинаковых для всех, ибо люди соединяются вгосударства именно с целью заменить шаткость толкования естественного законапостоянными и всем известными правилами. Произвольная власть совершеннонесовместима с существом гражданского общества, не только в монархии, но и привсяком другом образе правления. 3) Верховная власть не имеет права взять у когобы то ни было часть его собственности без его согласия, ибо опять-таки людисоединяются в общества для охранения собственности, а последняя была бы вхудшем состоянии, нежели прежде, если бы правитель мог распоряжаться еюпроизвольно: это было бы равносильно ее уничтожению. Поэтому правительство неимеет и права взимать подати без согласия большинства народа или егопредставителей. 4) Законодатель не может передавать свою власть в чужие руки.Это право принадлежит народу, который один может устанавливать законодателей²⁵².

С. 233

Все эти ограниченияпоследовательно вытекают из начал индивидуализма; но они несовместны ни ссуществом верховной власти, ни с требованиями государства. Что касается первогопункта, то он представляет крайность, даже с точки зрения Локка. Если мы идопустим, что общественная власть не есть высшее начало, господствующее надлицами, а только сбор индивидуальных прав, то все же заключение Локка будетневерно; в естественном состоянии каждый произвольно располагает своим лицом иимуществом, следовательно, он может предоставить это право и общественнойвласти. Из того, что человек не имеет права посягать на собственную жизнь,отнюдь не следует, что он не имеет права отчуждать свою свободу и подчинятьсячужому произволу. Напротив, вступление в общество неизбежно влечет за собой тои другое, ибо установленный правитель необходимо делается верховным судьейжизни и имущества подданных: он может казнить их смертью и посылать их умиратьна войне. Во-вторых, Локк утверждает, что верховная власть может действоватьтолько общими законами, а не частными распоряжениями. Но это ограничение дотакой степени несостоятельно, что сам Локк, как увидим далее, в учении опрерогативе, дает исполнительной власти совершенно произвольные права.В-третьих, Локк отрицает у правительства право взять у какого бы то ни былогражданина часть его имущества без его согласия. Но высказав такое положение,он тут же прибавляет: то есть без согласия большинства или егопредставителей, & это совершенно изменяет смысл положения. Если ни укого нельзя отнять собственности без личного его согласия, то уплата податейможет быть только добровольной, что немыслимо; если же требуется толькосогласие представителей большинства, то у меньшинства можно отнятьсобственность без его согласия, и тогда положение рушится само собой.Большинство становится неограниченным властителем имущества лиц, а если этодопускается для большинства, то почему невозможно такое же подчинение одномучеловеку? Сам Локк указывает на первобытные монархии, как на первоначальный,естественный способ образования государств. Весь вопрос заключается в том: гдеможно найти более гарантий против произвола и притеснений? Но этот вопросзависит от усмотрения и может решаться различно. Во всяком случае,

С. 234

тут нет речи оправе. Наконец, и четвертое ограничение, установленное Локком, точно так желишено основания. По его теории, законодатель не может передать свою власть вдругие руки; то есть ему принадлежит только чисто законодательная власть,учредительная же всегда остается за народом. Но если народ может перенестизаконодательную власть, как постоянное право, на известных лиц, то почему же неучредительную? Основания нет никакого; это опять зависит от усмотрения.

Из этихпоставленных Локком ограничений ясно, что то, что он называет верховнойвластью, вовсе не имеет этого характера. Действительно, по его учению, над неювозвышается другая, еще более верховная, власть самого народа, который, в силунеотчуждаемого права самосохранения, вечно оставляет за собой право сменятьправителей, злоупотребляющих его доверием. Однако эта верховная власть народа,замечает Локк, не может считаться образом правления, ибо она является толькотогда, когда всякое правительство уничтожено. Пока правительство существует,верховной остается власть законодательная²⁵³.

Мы видим здесьразвитие существующего доселе учения о национальном верховенстве (souverainetn nationale), в отличие от народного верховенства (souverainete! du peuple), которая имеет место в демократии. По этойтеории, всякое правительство исходит от народа, который, не правя сам, всегдасохраняет власть сменять неугодных ему правителей. Но тут, очевидно,господствует полное смешение всех политических понятий. Над законными,организованными и постоянно действующими властями ставится воображаемая власть,не имеющая никакой организации и проявляющаяся единственно в восстании иразрушении. Нечего распространяться о том, что все это совершенно немыслимо:законная власть должна иметь и свои законные органы; иначе она не покоится наначалах положительного права, которые одни могут иметь силу в гражданскомсоюзе.

От законодательнойвласти Локк отделяет исполнительную. Самому верховному законодателю он несчитает возможным предоставить исполнение изданных им законов: для

С. 235

человека это былобы слишком большим соблазном. Так как притом законодательство не требуетпостоянной деятельности, то в благоустроенных государствах оно вверяетсясобранию лиц, которые, сходясь, издают законы и затем, расходясь, подчиняютсясобственным своим постановлениям. Исполнение, напротив, не можетостанавливаться; поэтому оно вручается постоянным органам. Последним большейчастью предоставляется и союзная власть, ибо хотя она существенно отличается отисполнительной, но так как обе действуют посредством одних и тех жеобщественных сил, то было бы неудобно установить здесь разные органы²⁵⁴.

Несмотря, однако,на такое разделение властей, Локк утверждает, что верховная власть вгосударстве должна быть едина, а так как дающий закон выше того, кому закондается, то все другие власти истекают из законодательной и подчиняются ей²⁵⁵. Таким образом, начало разделения властей оказываетсямнимым. Этим не ограничиваются противоречия. Практическое воззрение наанглийскую конституцию приводит Локка к положениям, которые не согласны ни сразделением властей, ни с верховенством законодательной власти. В некоторыхгосударствах, говорит он, исполнительная власть вверяется одному лицу, которомувместе с тем дается участие и в законодательстве. При таком устройстве это лицо«в весьма сносном смысле» (in a very tolerablesense)может быть также названо державным, не в качестве верховного законодателя, акак верховный исполнитель, который остается притом независимым отзаконодательной власти, так как он сам в ней участвует, и ни один закон неможет быть издан без его согласия. При всяком другом устройстве исполнительнаявласть подчиняется законодательной, которая может сменить ее по усмотрению;здесь же такое подчинение невозможно. Однако и в этом случае верховныйисполнитель не имеет иной власти, кроме силы закона; вся его воля заключается взаконе. Этому лицу предоставляется также право созывать и распускатьзаконодательные собрания, ибо последние не всегда в сборе, а исполнительпостоянно пребывает при своей должности. Если же он злоупотребляет своимправом, то это должно

С. 236

быть сочтено занарушение доверия, и тогда народу остается только прибегнуть к силе²⁵⁶.

Все этизаимствованные из английской конституции постановления очевидно не согласуютсяс теорией Локка. Но этого мало: сказав, что верховный исполнитель можетдействовать только в силу закона, Локк, вслед за тем, под именем прерогативы,приписывает ему право действовать совершенно помимо закона. Есть много вещей,говорит он, которых закон не может предвидеть и определить, и которые поэтомудолжны быть предоставлены усмотрению исполнителя. Иногда же сам закон слишкомстрог или вреден в приложении; тогда он должен уступить воле исполнительнойвласти, в силу основного закона природы и государства, что все члены обществадолжны быть охраняемы от вреда. Локк простирает эту власть так далеко, что, ужесовершенно помимо английской конституции, но имея в виду практическиепотребности жизни, дает королю право самовольно изменять основания выборов впарламент, как скоро последние, вследствие исторических причин, уклонились отначал справедливого уравнения. И здесь, в оправдание подобного расширениявласти, Локк ссылается на основной закон государства, на благо народное. «Таккак польза и намерения народа, – говорит он, – заключаются в том, чтобы иметьсправедливое и уравнительное представительство, то всякий, кто исправляетучреждения в этом смысле, является несомненным другом народа, а потому не можетне получить его согласия и одобрения»²⁵⁷. Вообще, продолжает Локк, покапрерогатива прилагается в видах общего блага, никто против нее не возражает; нокогда в исполнителе является стремление злоупотреблять своим правом и обращатьданную ему власть во вред обществу, тогда народ естественно старается стеснитьпрерогативу, и это не должно считаться несправедливым умалением прав князя, ибонарод оставляет за ним это право единственно для своей пользы, а отнюдь не длятого, чтобы причинить себе вред. Кто же, однако, будет судьей в этом случае?Между исполнительной властью, облеченной такой прерогативой, говорит Локк, изаконодательной, которой созвание зависит от первой, не может быть судьи

С. 237

на земле, так жекак и между народом и законодательной властью, злоупотребляющей своим правом.Здесь остается только воззвание к небу, то есть к оружию. Хотя народ поконституции и не установлен верховным судьей спора, однако по закону,предшествующему всяким положительным законам, он сохраняет за собой верховноеправо судить, есть ли причина браться за оружие или нет? От этого права,принадлежащего всему человеческому роду, он не может отказаться, ибо никто неимеет права отдавать свою жизнь и свободу в чужие руки²⁵⁸.

Таким образом, всеопять приводится к верховному праву неустроенной массы восставать на правителейпо собственному усмотрению. Это не что иное, как узаконенная анархия. Вообще, вучении Локка нельзя не заметить зачатков двух противоположных направленийиндивидуализма, которые впоследствии разошлись и образовали две отдельные отраслиэтой школы: одна, развивая отвлеченное начало личности, пришла к чистодемократическому учению; другая искала обеспечения свободы в разделении иравновесии властей. У Локка эти два направления стоят рядом, противореча другдругу. Английский мыслитель указал только путь, по которому вслед за ним сбольшей последовательностью пошли другие.

После законныхправительств Локк рассматривает правительства, приобретшие власть силой илинарушением законов. Прежде всего здесь представляется вопрос: насколько завоеваниеможет быть правомерным основанием власти? Локк, разумеется, отрицает это вслучае, если война несправедлива. Насилие не может быть основанием права; иначенадо признать, что разбойники имеют власть над теми, кого они грабят. Если упокоренных нет средств избавиться от ига, то дети их могут искать свободы иобращаться к небу с уверенностью, что оно благословит их правое оружие. Малотого: по мнению Локка, не только несправедливая, но и справедливая война неможет быть источником власти. Доводы его следующие: 1) завоеватель неприобретает через это власти над своими товарищами, которые также входят всостав государства. 2) Он имеет право поработить единственно тех, которыедействительно затеяли несправедливую войну, а никак не народ, который никогда недавал своим правителям

С. 238

подобного права. 3)Завоеватель приобретает право только на жизнь, а не на имущество побежденных;последнее принадлежит невинным детям. Все, чего он может требовать, это –вознаграждения убытков. Наконец, 4) если даже признать, что победитель имеетправо на лица и имущество побежденных, то все же это право не распространяетсяна потомков, которые рождаются столь же свободными, как и их отцы. Поэтому ониимеют полное право свергнуть с себя насильственно наложенное иго²⁵⁹.

И здесь мы видимчистое развитие индивидуализма. Везде в этих рассуждениях прилагаются началачастного права. Локк не обращает ни малейшего внимания на то, что государствоимеет свою собственную природу; что право войны и мира принадлежит законнымобразом одним правителям, а никак не разбойникам; наконец, что и в гражданскихотношениях давность служит законным основанием права.

Еще менее,разумеется, Локк признает законной власть похитителя престола. Здесь вопрос сампо себе ясен. Но что сказать о тирании или злоупотреблении властью, когдазаконный ее носитель обращает ее в свою частную пользу? Это может случиться нетолько в монархии, но и во всяком образе правления: власть становитсятиранической всякий раз, как она нарушает закон во вред гражданам.Спрашивается: позволительно ли в этом случае сопротивление? Позволительно,говорит Локк; сила должна быть противопоставлена несправедливой и беззаконнойсиле. И это не может быть вредным для государства, ибо 1) там, где конституцияобъявляет особу верховного правителя священной и неприкосновенной,сопротивление лицам, исполняющим беззаконные веления, не касается самогогосударя. Такое правило служит ко благу народа, ибо лучше, чтобы несколькочеловек пострадали, нежели чтобы глава государства подвергался опасности. 2)Там, где этого правила нет, сопротивление притеснениям власти не может бытьисточником частых смут, ибо народ тогда только готов восстать на правителей,когда от гнета страдает большинство граждан, а в этом случае, что бы им нитолковали, они всегда будут сопротивляться беззаконию²⁶⁰.

С. 239

Это учение мывстречали и прежде; но Локк вводит сюда новое разделение, которое живохарактеризует его образ мыслей: от тирании он отличает уничтожение самогоправительства. Это происходит, когда беззаконным образом изменяются основыконституции. По теории Локка, верховная власть в государстве, душа, дающая емуформу, жизнь и единство, есть власть законодательная. Поэтому если онаизменяется произвольно, если законы издаются не теми лицами, которые назначенынародом, то граждане не только не обязаны повиноваться, но выходят уже извсякого подчинения и возвращаются в состояние первобытной свободы. В такомслучае они вправе установить себе новую законодательную власть по собственномуусмотрению. Следовательно, если князь ставит свой произвол на место закона,если он мешает законодательной власти собираться в должное время и действоватьсвободно, если он самовольно изменяет основания выборов, в противность общемублагу, наконец, если он подчиняет свое государство чужому князю, которыйвследствие того становится в нем законодателем, то правительство тем самымуничтожается, и народ имеет право воздвигнуть другое. То же самое имеет место,когда глава исполнительной власти покидает свои обязанности, вследствие чегозаконы остаются без исполнения и в государстве водворяется анархия. Правонарода устанавливать в этих случаях новое правительство, говорит Локк,очевидно. Однако и оно недостаточно для ограждения народа, ибо, когда законноеправительство уничтожено, может быть слишком поздно, чтобы создать новое. Этозначило бы предоставить народу право заботиться о своей свободе, когда онсделался рабом и находится в оковах. Поэтому для охранения его прав нужно ещедругое средство. Оно состоит в том, что правительство должно считатьсяуничтоженным всякий раз, как законодательная власть или князь превышает своиполномочия. Люди соединяются в общества и устанавливают правительстваединственно с целью охранять свое достояние. Следовательно, если законодательнарушает этот основной закон общежития и старается присвоить себе или другомуабсолютную власть в государстве, то он тем самым нарушает доверие и лишаетсяполномочия; тогда народ возвращается в естественное состояние и получает правоустановить новое правительство. То же относится и к исполнительной власти.

С. 240

Последняя, крометого, нарушает свои полномочия, если она силой или подкупом старается направитьв свою пользу выборы представителей, ибо это значит посягнуть на самый корень иисточник общественной власти. И если скажут, что подобное учение возбуждаетнарод к восстанию, а при невежестве и постоянном недовольстве масс оно можетвести к анархии, то следует отвечать, что народ, напротив, всегда привязан к старинеи нелегко увлекается переменами. Небольшие злоупотребления не выведут его изобычной колеи; если же он чувствует на себе постоянный гнет, то выдавайтеправителей за сынов Зевса, делайте их священными и неприкосновенными сколькоугодно, он все-таки будет хвататься за всякий удобный случай, чтобы свергнуть ссебя ненавистное иго. Это учение не только не потворствует возмущениям, анапротив, предупреждает их, ибо возмущение состоит в восстании на закон, апотому возмутителями должны считаться правители, нарушающие закон, а неподданные, которые им сопротивляются. И если спросят, как обыкновенно водится:кто в этом случае будет судьей? кто решит, поступают ли правители противносвоему полномочию или нет? то надо отвечать: сам доверитель, то есть народ, который,дав полномочие, может всегда его отнять, если доверенное лицо имзлоупотребляет. Как скоро возникает спор между князем и частью народа, котораясчитает себя притесненной, так судьей является масса народа; если же князь неподчиняется этому суду, то единственным прибежищем остается оружие, ибо междулюдьми, над которыми нет высшего судьи, всякое насилие рождает состояние войны,и тогда обиженный сам решает, хочет ли он прибегнуть к силе или нет²⁶¹.

Таково заключение,к которому приходит Локк, заключение, очевидно, чисто революционное. Все теоговорки и ограничения, которые устанавливались прежде, исчезают, и в концеконцов является верховная сила неорганизованной массы. Это – право восстания всамой анархической своей форме. Не одно только прямое нарушение основныхзаконов государства, но и всякое действие, противное воображаемому полномочию,становится законным поводом к восстанию. Хотя Локк уверяет, что народ беретсяза оружие лишь тогда, когда

С. 241

злоупотребленияпродолжительны и касаются большинства, но в неустроенной массе кто может судитьо большинстве или меньшинстве? Немногочисленная, но ярая партия всегда готовавыдать свои требования за волю большинства и подать сигнал к возмущению. Вгосударстве всякая законная власть должна иметь и свои законные органы; иначеона остается вымыслом, несовместным с общественным порядком. Восстание можетбыть крайним прибежищем нужды; в революциях выражаются иногда историческиеповороты народной жизни, но это всегда насилие, а не право. Индивидуальныеначала, от которых исходит теория Локка, неизбежно вели его к анархическимположениям, разрушающим самые основы государства. Таково именно положение, чтос нарушением законов или данного правителям полномочия народ возвращается вестественное состояние и получает право установить новое правительство. Вдействительности, даже среди междоусобий, народ всегда остается вгосударственном состоянии, которое нарушается только в частностях, а не вцелом: сохраняются гражданские законы, суды, власти, внешние обязательства исношения; всегда предполагается существование единого тела, и если решениепредоставляется народной воле, то само собой разумеется, что меньшинство должноподчиниться большинству, а не требуется согласие каждого для установлениянового порядка. Полное возвращение к воображаемому естественному состояниюсовершенно немыслимо в государстве, каким бы потрясениям оно ни подвергалось.Локк был теоретиком английской революции 1688 года, которая положила прочноеоснование развитию либеральных начал в европейской жизни; книга его быланаписана собственно для оправдания низложения Якова IIи возведения на престол Вильгельма Оранского. Но панегирист революции прибегалк доводам гораздо более радикальным, нежели те, которые приводилисьпрактическими людьми, стоявшими во главе ее и парламентом, утвердившим престолза Вильгельмом. Сам успех революции и прочность основанного ею порядка зависелиглавным образом от того, что она должна была вступить в сделку с историческиминачалами, представителем которых была партия тори. Локк же, как теоретик,развивал во всех его последствиях одностороннее воззрение вигов.

С. 242

Теория Локка былавместе с тем первой попыткой систематического изложения учения о властинародной. Прежде него это учение более высказывалось, нежели доказывалось;здесь же оно было приведено в наукообразную форму и выведено из основных началобщественного быта. Это была бесспорно значительная заслуга в области теории,заслуга отчасти положительная, ибо здесь с большей силою, нежели когда-либо,утверждались права свободы; отчасти отрицательная, ибо наукообразное изложениееще ярче выставляло все недостатки этой системы. Некоторые из этих недостатковкоренились в самих основаниях индивидуалистической точки зрения, а потому мынайдем их и у последующих писателей. Другие же были свойственны собственноЛокку; здесь было место для дальнейшего развития положенных им начал.

Мы видели, что уЛокка являются противоречащие друг другу направления. Он старался сдержатьиндивидуализм в пределах умеренности, но эти старания служили во вред ясности иосновательности учения. Он для этого прибегал к гипотезам, которым собственноне было места в его системе и которые объясняются только влияниемпредшествующих ему писателей. Так, он заимствовал у предыдущей школы понятие оестественном законе, как о внешнем предписании, исходящем из высшей воли; этимон хотел сдержать развитие личного произвола. Мы уже видели всюнесостоятельность этого взгляда. Вместе с тем, он из того же начала пыталсявывести и неотчуждаемость свободы: по его теории, человек не принадлежит себе,потому что он принадлежит Богу. Основание слишком шаткое и недостаточное; онопредполагает, что подчинение одного человека другому изъемлет его из рукБожьих, что нелепо. Права Творца над творением никак не могут ограничиватьправа человека располагать собой и, следовательно, подчиняться власти, которая,по существу своему, всегда должна быть в некоторой степени произвольной, ибоносители ее всегда люди. Защитники абсолютной монархии хотели основать напредполагаемой воле Божьей неприкосновенность прав законной власти; Локкприбегнул к тому же началу для утверждения прав личной свободы. Но здесь ономенее всего было приложимо. Поэтому эта часть его учения была впоследствиисовершенно оставлена в стороне. Дальнейшее развитие индивидуализма происходилоуже помимо всяких религиозных гипотез.

С. 243

Это развитие шло вдвояком направлении. С одной стороны, из начал внешнего чувства и личногоощущения развилась, преимущественно во Франции, материалистическая отрасльЛокковой школы, которая в основание всей человеческой деятельности полагалаличный интерес. Это учение должно было привести к чисто демократическимтеориям. С другой стороны нравственные начала, лежавшие в системе Локка,породили в его школе нравственную отрасль, которая искала точки опоры отчастиво внутреннем чувстве, отчасти в необходимых отношениях, усматриваемых разумом.Представителями теории внутреннего чувства были шотландские философы, Гучисон иего последователи; представителем же второй разновидности этого направления вприложении к политике явился величайший из публицистов XVIIIвека, Монтескье, который положил истинное основание учению о конституционноймонархии.VI. МОНТЕСКЬЕ

Локк писал оправительстве, Монтескье о законах. Знаменитое его сочинение О духе законов (De l'esprit des Loix), появившееся в 1742 году, имело целью исследоватьзаконы, управляющие человеческими обществами, и в особенности те, которымиохраняется свобода. Эта книга послужила основанием конституционному учению вЕвропе. Английская конституция, выработавшаяся из практики, требовалатеоретика, который указал бы на общие начала, в ней заключающиеся, и такимобразом сделал бы ее образцом для других народов. Локк не мог быть такимтеоретиком: устремив свое внимание исключительно на революцию, которая на егоглазах совершила великий переворот в его отечестве, он поставил себе задачейисследовать происхождение правительства и подчинение его верховной народнойволе. Но конституция, получившая прочность и утвердившая законный порядок,нуждалась в ином толкователе. Он явился в лице Монтескье. Французскийпублицист, первый в новое время, указал на отношения властей, друг другавоздерживающих и уравновешивающих, как на самую существенную гарантию свободы.Это было то учение,

С. 244

которое в древностиизлагал Полибий в своей римской истории; но у Монтескье оно было развито вовсей своей полноте, исследовано в подробностях и связано с общими началами,управляющими жизнью народов. Учение о конституционной монархии, конечно, неисчерпывалось этим окончательно. Стоя на почве индивидуализма, Монтескьеобращал внимание главным образом на гарантии свободы, оставляя в стороне вседругие требования государства. Но эту поправку легко было сделать впоследствии;она была не более, как восполнением теории знаменитого писателя XVIII века. Основание было положено им, и основание верное.

Английскаяконституция, в которой Монтескье видел свой идеал, не была, однако, точкойисхода для его исследований. Так же как и его предшественники, французскийпублицист отправлялся не от наблюдения фактов. «Я положил принципы, – говоритон, – и увидал, что частные случаи сами собой к ним приноравливаются... Какскоро я открыл свои начала, все, чего я искал, само пришло ко мне»²⁶². Мы видим здесь, так же как у Локка, чистотеоретическое построение системы, где основанием служат частные элементы жизнии вытекающие из них отношения. Эта точка зрения оказывается из самого понятия озаконе, с которого Монтескье начинает свое изложение.

Монтескьеопределяет законы, в обширнейшем значении, как необходимые отношения,вытекающие из природы вещей²⁶³. В этом смысле всесущества имеют свои законы: Бог, физическая природа, разумные создания,животные, человек. Так как невозможно предполагать, что разумные существапроизошли от слепого случая, то надо признать разум первоначальный. Законамибудут называться отношения этого разума к различным существам и отношенияпоследних между собой. Эти отношения постоянны: везде в разнообразиипроявляется единство и в изменениях постоянство. Различие физической природы иразумных существ, в этом отношении, заключается в том, что первая следуетзаконам неизменным, вторые же, будучи одарены свободой, а вместе с тем испособностью впадать в ошибки вследствие своей ограниченности,

С. 245

могут отклонятьсяот своих законов. Поэтому человек, который как физическое существо следуетнеизменным законам природы, как существо разумное беспрерывно нарушает законы,положенные Богом и установленные им самим. Чтобы удержать его от ошибок, Богдал ему закон откровенный; философы наставляют его посредством законовнравственных; законодатели напоминают ему о его обязанности посредством законовгражданских²⁶⁴.

Мы видим здесь ужесовершенно иное понятие о законе, нежели то, которое было принято Локком. Этоне внешнее предписание имеющего власть, а внутреннее определение самой природы,которому подчиняются все существа без исключения. Это новое понятие коренилось,впрочем, в самой теории Локка, который, как мы видели, приписывал разумуспособность сравнивать добытые из опыта понятия и усматривать необходимые ихотношения. Сам Локк искал основания нравственности в необходимом отношениимежду волей Божьей и волей человека. Но начало воли Божьей, которое давалочисто внешний характер закону, было здесь неуместно. Оно и было устраненоКларком, который в Трактате о бытии Бога, исходя от начал, положенныхЛокком, выводил нравственный закон из необходимых отношений вещей между собой.Аргументация его состояла в том, что если есть вещи с различной природой, томежду ними должны быть различные отношения, необходимо определяемые самой этойприродой. Есть условия и обстоятельства, которые могут приходиться к известнымпредметам, другие, которые к ним не приходятся. Эти вечные и необходимыеотношения усматриваются разумными существами, которые, в силу этого сознания,делают их руководящими началами своих собственных действий. Поэтому Бог какверховный разум не может действовать иначе, как на основании вечных инеобходимых отношений, вытекающих из самой природы вещей. Теми же правиламидолжен руководствоваться и человек как разумное существо. Отсюда ясно, чточеловеческие поступки имеют внутреннюю доброту или неправду; ясно также, чтонравственные понятия вытекают из самой природы вещей, а отнюдь не изпроизвольного предписания верховного законодателя.

С. 246

ОпределениеМонтескье заимствовано, очевидно, у Кларка. В обеих противоположных друг другушколах, на которые разделилось человеческое мышление, индивидуальной инравственной, происходит один и тот же умственный процесс: мысль отправляетсяот чисто внешнего понятия о законе и затем последовательно переходит к понятиюо законе внутреннем, основанном на необходимых отношениях самих вещей. Однакомежду определениями этих двух школ, при общем сходстве, есть и существеннаяразница, которая характеризует различие обеих систем. Лейбниц, главныймыслитель нравственной школы, видел в законах вселенной «определяющую причину иустраивающее начало самих вещей» (la raisonde'terminante et le principe regulatif des existences memes). Это нечто более,нежели простое отношение; тут закон является не следствием, а причиной. Эторазличие происходит от совершенной противоположности точек отправления обеихшкол. Оба мыслителя видят в законе то, что он есть на самом деле: связь вещей;но у Монтескье исходная точка лежит в разнообразии предметов, а потому законопределяется как их отношение, то есть как последствие природы вещей. УЛейбница, напротив, точка отправления общая – единый разум, который сначала изсебя самого создает идеальную систему мироздания, и затем, сообразно с этойсистемой, дает бытие вещам, устанавливает последовательное их развитие иопределяет каждой подобающее ей место в общей связи предметов. Это – двестороны одного и того же понятия, но одно воззрение идет от частного к общему,другое – от общего к частному. Если мы вникнем в сущность обоих определений, тоувидим, что взгляд Лейбница глубже и основательнее. Спрашивается: что естьтакого в природе отдельных, изменяющихся вещей, что бы устанавливало между нимипостоянную и необходимую связь? и каким образом из частных отношений можетсоставиться такая цельная, единая система, как мироздание? Очевидно, восновании частных элементов должна лежать общая природа с общими законами.Поэтому сам Монтескье признает существование мыслимых законов, предшествующихдействительным, что имеет особенную важность в приложении к человеку. Прежденежели существовали разумные существа, говорит он, они были возможны;следовательно, между ними были возможные отношения и возможные

С. 247

законы. Преждевсяких положительных законов существовали возможные отношения правды, точно также как существовал закон равенства радиусов в круге, прежде нежели был начертанкакой бы то ни было круг²⁶⁵. Но в таком случае закон есть прежде всего отношениеидей, а потом уже отношение вещей; разум, следовательно, налагает свои законына вещи, действительная связь которых является следствием мыслимой связи. Иточно, всеобщая связь вещей становится понятной, только если она истекает изобщего, верховного начала, устраивающего вселенную, то есть из разума.Сообразно с этим, Монтескье в другом месте, говоря о человеческом законе,определяет его таким образом: «закон, вообще, есть человеческий разум,насколько он управляет всеми народами в мире; политические же и гражданскиезаконы каждого народа должны быть только частными случаями, к которымприлагается этот человеческий разум»²⁶⁶. Итак, силой вещей французскийпублицист склонялся к понятиям Лейбница, хотя последние шли совершеннонаперекор воззрениям Локка. Впрочем, эти чисто философские выводы остаются дляМонтескье как бы посторонним придатком. Он не развивал теории естественногоправа, а имел в виду, главным образом, проявление закона в общественной жизни.Здесь его взгляд, ограничивающийся исследованием отношений отдельных элементов,оказывается вполне приложимым.

Монтескьепосвящает, однако, несколько строк общим началам естественного права.Признавая, что естественные законы предшествуют положительным, он, подобнодругим, исследует проявление их в состоянии природы, предшествующем общежитию.У первобытного человека, говорит он, не может быть еще теоретических идей;поэтому не может быть и понятия о Боге. Первым его стремлением будет забота осохранении своего существования. Но чувствуя свою слабость, он боится всего истарается избегнуть всякого столкновения с другими. Поэтому мир, а не войнабудет для него первым естественным законом. То желание подчинить себе других,которое Гоббс приписывает первобытным людям, потому неуместно, что понятие овласти весьма сложно, следовательно, может

С. 248

явиться толькопозднее. К чувству слабости присоединяются физические потребности; поэтомувторым естественным законом будет старание отыскать себе пищу. Затем, третьимзаконом будет стремление полов друг к другу. Наконец, когда к чувствуприсоединяется познание, между людьми является новая связь, которая побуждаетих жить в обществе. Стремление к общежитию будет, следовательно, четвертыместественным законом²⁶⁷.

Мы видим, чтоМонтескье прилагает к естественному праву тот взгляд, который Локк развил вотношении к познанию, но который он совершенно устранил в своем политическомтрактате. Разумные законы являются плодом позднейшего развития; им предшествуютзаконы влечений, которые одни господствуют в первобытном состоянии. Этимопровергается все учение, которое основывает гражданские общества на правах,принадлежащих человеку в состоянии природы. Хотя Монтескье мало развил своиположения, однако нельзя не признать, что у него светлый взгляд на вещи. Локк вэтом случае далеко уступает ему.

Как скоро людисоединяются в общества, продолжает Монтескье, так каждый начинает чувствоватьсвою силу и старается обратить в свою пользу выгоды общежития. Отсюда состояниевойны. То же происходит и между отдельными обществами. Невыгоды же войны, всвою очередь, ведут к потребности установить положительные законы и определитьотношения как целых обществ, так и отдельных лиц между собой. Первого родаположения образуют международное право, основное начало которого состоит в том,что народы должны делать друг другу в мире как можно более добра, а в войне какможно менее зла, насколько это совместно с их истинными интересами. Внутренние жезаконы каждого общества опять двоякого рода: политические, определяющиеотношения правителей к управляемым, и гражданские, определяющие отношенияграждан друг к другу. Как те, так и другие должны быть приноровлены к томународу, для которого они издаются, так что учреждения одного народа редко могутприходиться другому. Законы должны соответствовать образу правления, физическимсвойствам страны, климату, пространству, образу жизни народа, его религии,

С. 249

нравам, богатству,торговле и т. п. Законы имеют также отношения друг к другу, а равно и к целизаконодателя и к порядку вещей, для которых они установлены. Исследование всехэтих отношений составляет дух законов²⁶⁸.

Монтескьерассматривает прежде всего различные образы правления. Он разделяет их натривида: республиканский, монархический и деспотический. Первый, в свою очередь,подразделяется на аристократический и демократический. Отличие монархии отдеспотии заключается в том, что первая управляется постоянными законами, а впоследней господствует произвол. Кроме того, во многих местах сочинения все триправления, монархическое, аристократическое и демократическое, сводятся к однойрубрике: это правления умеренные, которые противополагаются деспотии. В этомпротивоположении правлений законных и беззаконных заключается главная сущностьмысли Монтескье.

Каждый из этихобразов правления имеет свою природу, определяемую самим его составом. Отсюдаистекают основные законы, на которых зиждется все политическое устройство.

Природа демократиисостоит в том, что здесь верховная власть принадлежит всей массе народа.Следовательно, народ является тут в некоторых отношениях правителем, в другихподданным. Правителем он становится через подачу голосов, посредством которойвыражается его воля. Следовательно, законы должны определить, кто имеет правоголоса, каким способом голоса подаются и в каких именно случаях; то есть преждевсего определяются состав и способы действия народного собрания, которомупринадлежит верховная власть. Затем необходимы другие учреждения: дляисполнения нужны министры, для совета и руководства – сенат. Народ имеетудивительное чутье, чтобы разобрать достоинство лиц, но он неспособен сам вестидела: у него иногда слишком много действия, иногда слишком мало. Как министры,так и сенат в демократии должны быть выборными. При этом важно устройствовыборов, а также и способ подачи голосов. Избиратели и избираемые нередкоделятся на классы, с целью дать большие или меньшие преимущества состояниямболее зажиточным. Таковы были деления Солона в Афинах и Сервия Туллия

С. 250

в Риме. В этомболее всего проявляется мудрость законодателя, ибо от хорошего разделениязависят прочность и процветание республики. Способ избрания составляет такжеосновной закон демократии. Выбор принадлежит более аристократии, жребий –народному правлению; но последний требует уме-рения и поправок, и это тожесоставляет задачу законодателя. Основными законами определяется, наконец, испособ подачи голосов, который может быть тайный или явный. В демократияхголоса должны подаваться явно, ибо народ нуждается в руководстве со стороныобразованных классов; притом здесь нечего опасаться происков партий, которыесоставляют необходимую принадлежность демократического правления. Напротив,партии опасны в аристократии или в сенате; поэтому здесь подача голосов должнабыть тайная.

Природааристократии состоит в том, что верховная власть принадлежит здесьограниченному числу лиц. Если эти лица многочисленны, то и тут необходим сенатдля ведения дел. Однако не такой, который бы сам себя восполнял: это ведет ксамым крупным злоупотреблениям. Еще опаснее вверять обширную власть одномулицу; если это оказывается нужным, то необходимо, по крайней мере, уравновеситьсилу власти кратковременностью срока. Впрочем, кратковременная власть уместнатолько там, где она обращается против народа, как в Риме диктатура, ибо народдействует более порывами, нежели руководствуясь последовательными планами.Напротив, диктаторская власть, которую аристократия устанавливает противсобственных своих членов, должна быть постоянной. Таковы в Венециигосударственные инквизиторы. В аристократии полезны также учреждения,предоставляющие народу некоторое участие в правлении. Вообще, чем меньше числограждан, исключенных из правительства, тем аристократия безопаснее и прочнее.Самая лучшая аристократия та, которая более приближается к демократии; самая женесовершенная из всех та, в которой народ не только в политическом, но и вгражданском отношении подчинен вельможам, как, например, в Польше, гдекрестьяне находятся в крепостном состоянии.

Природа монархии,где правит единое лицо, руководствующееся основными законами, состоит всуществовании посредствующих властей, подчиненных и зависимых. Последнийпризнак необходим, потому что в монархии князь является

С. 251

источником всякойполитической и гражданской власти. Но деятельность его должна идти череззаконные органы; иначе не будет ничего прочного, а потому не может быть иосновных законов. Самая естественная посредствующая власть есть дворянство,которое составляет необходимую принадлежность монархии. Там, где исчезаютпривилегии сословий, монархическое правление неизбежно превращается либо внародное, либо в деспотическое. Поэтому в монархиях полезна и властьдуховенства, которая вредна в республиках. Наконец, здесь нужно особоеполитическое тело, охраняющее законы. Дворянство к этому неспособно; княжескийсовет слишком зависим; следовательно, необходимо самостоятельное учреждение,постоянное и достаточно многочисленное.

Что касается деспотии,где владычествует произвол одного лица, то ее природа ведет к тому, что иадминистрация вверяется здесь одному лицу. Сам властитель, который считает себявсем, а других ставит ни во что, обыкновенно предается наслаждениям и малозаботится о делах. Но если бы дела были переданы нескольким лицам, то онивраждовали бы между собой. Поэтому проще и удобнее вручить их одному.Назначение визиря составляет, следовательно, основной закон деспотии²⁶⁹.

Последнее положениеМонтескье слишком односторонне. Он имел в виду то, что обыкновенно делается ввосточных государствах; но это далеко не общее правило. Многие писателиотвергают и само установленное им различие между монархией и деспотией.Вольтер, в своих замечаниях на книгу Монтескье, говорит, что это два брата,которые так схожи между собой, что их часто можно принять друг за друга.Некоторые, однако, доселе признают деспотию за самостоятельный образ правления;но с этим трудно согласиться. Различие образов правления определяется преждевсего составом верховной власти, а тут состав один и тот же. Все, что можносказать, это то, что деспотия есть извращение чистой монархии, как училАристотель. Между ними разница не родовая, а видовая. С этим ограничением,мысли Монтескье остаются глубокими и верными. Существенное различие междумонархией и деспотией заключается именно в том, что в одной есть сдержки, покрайней мере в подчиненных сферах, а в другой они исче-

С. 252

зают. Значение этихсдержек, более нравственных, нежели юридических, далеко немаловажно. Вблагоустроенной монархии, где права сословий освящены временем и укоренились внравах, монарх не может посягнуть на них, не возбудив против себя ненавистьвысших классов и не произведя глубокого потрясения в государстве, между тем какдля деспота нет прав, которые он должен был бы щадить. При известныхисторических обстоятельствах, чистой монархии может быть подчинен даже народвесьма образованный, тогда как деспотия возможна только среди племен, стоящихна весьма низкой ступени развития. Нет сомнения, что между обеими формами могутбыть незаметные переходы, так что иногда трудно бывает определить, к какойкатегории принадлежит то или другое правительство; но переходы бывают междусамыми противоположными явлениями: этим не уничтожается различие. Вся сущностьмысли Монтескье заключается в указании на необходимость сдержек во всякомобразе правления; как скоро они исчезают, так правление превращается вдеспотию. Мысль тонкая и меткая.

От природыразличных политических форм Монтескье отличает их начало (principe). Подэтим словом он разумеет нравственную силу, действующую в государственном строе.В демократии основное начало есть доблесть (la vertu), тоесть любовь к общему делу. Она существует и в других образах правления, но водной демократии она составляет движущую пружину всего политического организма,необходимое условие его существования. Как скоро она исчезает, власть попадаетв руки честолюбцев и корыстолюбцев, и тогда демократия клонится к погибели.Начало аристократии есть также добродетель, но другого рода, – добродетель,свойственная не целому народу, который не нуждается в ней для повиновения, апринадлежащая одному лишь владычествующему сословию. В аристократии необходимо,с одной стороны, чтобы одно лицо не старалось возвыситься за счет других, а сдругой стороны, чтобы злоупотребления власти не выводили народ из терпения.Поэтому здесь всего важнее умерение личных стремлений. Умеренность составляет,следовательно, основное начало этого образа правления. В монархии, котораязиждется на промежуточных политических телах, движущее начало тоже сословное,но опять другого рода: оно коренится в отношении

С. 253

подчиненныхсословий к власти, стоящей на вершине. Это – то чувство, которое побуждаеткаждого гражданина стремиться к почестям, но с сохранением своей независимости.Честь есть начало монархии. Наконец, деспотизм держится одним страхом.Здесь от подданных не требуется ничего, кроме безусловного повиновения.Таким образом, в деспотизме нет того, что принадлежит к существу всякогоумеренного правления, – сговорчивости, осторожности, улаживания дел,переговоров, возражений, условий, одним словом, всего того, что вытекает изуважения к независимым лицам²⁷⁰.

Эти положенияМонтескье не раз подвергались критике. Многие писатели отвергают их, какпроизвольные. А между тем нигде, может быть, так не проявляется глубина егогения, как именно в этих определениях. Что гражданская доблесть составляетсамую душу демократии, первое и необходимое условие всеобщей политическойсвободы, в этом едва ли может быть сомнение. Как скоро это гражданское чувствоисчезло, так народ должен искать себе владыку. Несомненно и то, чтоаристократическое правление прежде всего требует от своих членов воздержанияличного честолюбия и умеренности в употреблении власти. Из того же источникавытекают уважение к законам и обычаям, твердость и спокойствие в решениях,стремление охранять старину в соединении с должной уступчивостью в отношении кновым требованиям, – качества, составляющие саму сущность хорошей аристократии.Менее всего, по-видимому, можно признать, что честь составляет коренное началомонархии; эта мысль кажется более блестящей, нежели основательной. Но если мывглядимся в существо дела, мы увидим в ней глубокий смысл. Монтескье отличаетумеренную монархию от деспотии тем, что в первой существуют сдержки, которыхнет во второй. В государстве, где верховная власть сосредоточена в едином лице,одни юридические сдержки менее всего могут быть действительны, если их нескрепляют сдержки нравственные. В чем же могут состоять последние? Именно втом, что высшие сословия, которые составляют здесь коренной и необходимыйэлемент политической жизни, соблюдая верность монарху, вместе с тем стоят засвои права и сохраняют свою нравственную независимость.

С. 254

А это и даетсячувством чести, которое побуждает человека, с одной стороны, исполнять своиобщественные обязанности сообразно со своим положением, с другой стороны,требовать уважения к нравственному достоинству своего лица. Поэтому можнобезусловно согласиться с Монтескье, что монархия тем более склоняется кдеспотизму, чем более чувство чести исчезает в обществе.

Природа каждогообраза правления и движущее им начало определяют и характер законов, которымиуправляется государство. Так, законы о воспитании имеют целью: в монархии –развить чувство чести и повиновение воле государя, соединенное с личнымдостоинством и независимостью; в республике – внушить любовь к отечеству и кзаконам; в деспотии – унизить человеческую душу и сделать ее раболепной.

В демократии, гдегосподствует равенство, законы должны устанавливать уравнительность иумеренность состояний. К этому ведут правила, охраняющие семейные участки изапрещающие накопление наследств в одних руках. В торговых же республикахполезно предупреждать скопление богатств установлением равного наследованиявсех детей. К той же цели ведет возложение повинностей на богатых с облегчениембедных. Но так как, вообще, уравнительное распределение имуществ дело почтиневозможное, то здесь необходимо прибегать и к другим средствам. Всего важнееподдержание нравов и уважения к законам. Для этого полезно учреждение сената,блюстителя нравов, а также строгое подчинение граждан правителям, наконец,сильное развитие отеческой власти, которая заменяет недостаточную силу властигражданской.

В аристократиизакон должен, с одной стороны, клониться к тому, чтобы народ не чувствовалтягости сословного управления, а с другой стороны, чтобы члены владычествующегосословия сохраняли между собой равенство. Ибо две главные опасности, угрожающиеаристократии, заключаются именно в чрезмерном неравенстве между правителями иподданными, и в неравенстве между самими правителями. Для предупрежденияпервого полезно, чтобы вельможи не отличались от низших классов признаками,возбуждающими зависть, и не присваивали себе слишком тягостных для народапривилегий. Они не должны наживаться за счет народа, а напротив, обязаны тратитьчасть своего состояния на общую пользу;

С. 255

в финансовомуправлении следует соблюдать крайнюю бережливость; простолюдинам надо оказыватьсамое строгое правосудие. Для второй цели необходимо уничтожение всякихразличий между членами благородного сословия. Поэтому право первородства исубституции, приличные монархии, неуместны в аристократии. Для сохраненияединства между членами сословия требуется также быстрое решение всехвозникающих между ними распрей. Наконец, для подавления всяких честолюбивых стремленийнужен трибунал, облеченный тиранической властью.

В монархии закондолжен прежде всего клониться к поддержанию дворянства, хранителя чести. Этацель достигается установлением майоратов, субституций, привилегий. Здесьполезна немыслимая в других правлениях продажа должностей, которая сообщаетболее постоянства и независимости общественным корпорациям и вместе с темустраняет происки придворных. Преимущество монархии перед республикойзаключается в быстроте действия; но чтобы эта быстрота не обратилась впоспешность, необходимо установить законные замедления ходу дел.

Что касаетсядеспотизма, то вот его изображение: когда дикие жители Луизианы хотят сорватьплод, они рубят дерево и снимают плод. В деспотизме не нужно много законов, ибоздесь господствует произвол. Управление здесь самое простое, ибо всеограничивается уподоблением гражданской власти – власти домашней. Наследованиепрестола определяется не законом, а волей монарха; но этим самым открываетсяпоприще всем интригам. Поэтому восточные государи, вступив на престол,стараются избавиться смертью от всех своих родственников. Чтобы держать народ встрахе, деспот принужден опираться на войско, но через это последнее становитсяопасным для самого правительства, так что властитель должен принимать меры противсобственных своих сил. Иногда в деспотических странах государь объявляет себясобственником всей земли и наследником всех подданных; но это ведет к обеднениюземли и к обнищанию народа. Вообще, под деспотическим правлениемнеобеспеченность собственности уничтожает промышленность и торговлю и,напротив, содействует лихоимству. Здесь развивается и грабительство чиновников,ибо несправедливое правительство нуждается в руках для ис-

С. 256

полнения неправды,а эти руки, естественно, не забывают и себя. Поэтому здесь, для успокоениянарода, полезны конфискации, которые немыслимы в умеренных правлениях, где ониявляются посягательством на собственность. С другой стороны, чтобы привязать ксебе своих слуг, деспот должен давать им громадные денежные награды, что вреспубликах и монархиях служит признаком упадка, ибо это означает, что в народеиссякли чувства чести и любви к отечеству. Вообще, говорит Монтескье, деспотизмдо такой степени противен человеческой природе, что можно удивляться, какимобразом народы когда-либо ему подчинялись. Но дело в том, что для установленияумеренного правления, где сочетаются различные, уравновешивающие друг другасилы, нужно много умения, тогда как нет ничего легче, чем водворение деспотизма²⁷¹.

Начала различныхобразов правления имеют влияние и на гражданские и уголовные законы, а также ина судебное устройство каждого государства. В умеренных правлениях нужны болеесложные законы, требуется более формальностей, нежели в деспотических. В нихправа граждан не могут быть предоставлены произволу судей, но должны бытьтвердо и точно определены законом и юриспруденцией. Все, что касается жизни,свободы и имущества лиц, должно быть окружено всевозможными гарантиями, такчтобы каждому даны были средства защиты и чтобы судьи могли произнести приговорне иначе как с величайшей осмотрительностью и с полным знанием дела. Вдеспотическом правлении все это излишне: тут властвует произвол судьи, которыйможет решать дела с величайшей быстротой, как это делается в Турции. Поэтомуупрощение законов служит первым признаком деспотизма. Далее, в деспотическихправлениях князь может судить сам; в монархиях это невозможно: посредствующиетела были бы через это уничтожены, формальности отменены, и произвол заступилбы место закона. Суд монарха сделался бы источником бесконечныхзлоупотреблений, ибо придворные всегда сумели бы выманить приговоры, согласныес их желаниями. Даже министры не могут судить в монархии; между советом князя исудебными местами есть коренная несовместимость. Наконец, в умеренныхправлениях сами наказания умеренны

С. 257

и соразмерны спреступлениями. В деспотизме, напротив, наказания жестоки и соображаются толькос потребностью укротить преступников. Но жестокие казни притупляют чувство народаи большей частью остаются бессильными. Даже когда они достигают цели, тооставляют по себе неисправимое зло. Развращение народа составляет естественныйплод деспотизма²⁷².

От различия образовправления зависит и отношение законодательства к роскоши. В демократии должнысуществовать законы против роскоши, ибо последняя несовместна с равенствомсостояний; к тому же она влечет за собой преобладание частных интересов надобщественными, а это противоречит существу демократии. В аристократии началоумеренности тоже требует ограничения роскоши в частной жизни; но так какгосподствующее сословие должно быть богато, то следует обращать его избыток наобщественные издержки. В монархии, напротив, неравенство состояний делает роскошьнеобходимой. Поэтому законы против роскоши здесь неуместны: каждый должен вэтом отношении пользоваться полной свободой. Наконец, в деспотизме такжесуществует роскошь, но по другой причине: неизвестность будущего побуждаетлюдей к возможно большему наслаждению настоящим²⁷³.

За роскошью следуетсвобода женщин, которая всего более может быть допущена в монархии. Напротив, вреспублике, где необходима строгость нравов, она должна быть сдержана в тесныхпределах. Что касается деспотизма, то здесь женщины не что иное, как рабыни.Сообразно с этим, приданные должны быть значительны в монархиях, умеренны вреспубликах, ничтожны в деспотиях²⁷⁴.

Извращение начал,господствующих в том или другом образе правления, ведет к извращению самогоправления.

Демократияизвращается не только отклонением от своего начала, но и преувеличением этогоначала, то есть чрезмерной любовью к свободе и равенству. Тогда никто уже нехочет повиноваться другому; в обществе исчезает всякое уважение к старшим.Народ не терпит иных властей, кроме собственной; он отбирает права у сената, усудей, у правителей, стягивает к себе

С. 258

все дела и самстановится деспотом. Но такой порядок вещей, делаясь все более и болееневыносимым, неудержимо влечет государство под власть тирана. В умереннойдемократии люди равны между собой только как граждане; в необузданнойдемократии начальник уравнивается с подчиненным, отец с сыном, хозяин со слугой.Добродетель естественно соединяется со свободой, но она столь же далека отсвободы чрезмерной, как и от рабства.

Аристократияизвращается, когда власть вельмож становится произвольной. С уважением к законуисчезает и умеренность, и тогда народ управляется деспотически: только вместоодного деспота у него их несколько. Это бывает особенно, когда аристократиястановится наследственной: уверенность в приобретении власти устраняетнеобходимость воздержания.

Монархияизвращается, когда уничтожаются в ней посредствующие тела и отбираютсяпривилегии сословий: тогда власть неудержимо идет к деспотизму. Она извращаетсятакже, когда монарх хочет непосредственно управлять всем, когда он все деластягивает ко двору, когда он произвольно изменяет законы, когда он унижаетвельмож, делая их орудиями своей личной воли, наконец, когда он уничтожаетчувство чести в народе, облекая почестями людей недостойных, которые хвастаютсятолько глубиной своего раболепства и думают, что, обязанные всем монарху, ониничем не обязаны отечеству.

Что касаетсядеспотизма, то он, по существу своему, есть уже правление извращенное иизвращается все более и более²⁷⁵.

Извращение образовправления может, впрочем, произойти и от чисто внешних причин, именно, отувеличения или уменьшения области. Вообще, республиканская форма способнадержаться только в малых государствах. В больших водворяется слишкомзначительное неравенство имуществ. Притом накопление богатства в одних рукахвлечет за собой неумеренность в мыслях. Интересы классов здесь разобщаются, иобщая выгода приносится в жертву частной. Человек чувствует, что он может иметьзначение и без отечества, а потому хочет возвыситься за счет отечества.Напротив, на небольшом пространстве общий интерес у всех на глазах; ончувствуется всеми; над злоупотреблениями есть постоянный контроль.

С. 259

В независимойобщине трудно устроить иное правление, кроме республиканского. Князь явился быздесь притеснителем, потому что его средства были бы несоразмерны с еговластью, и он всегда мог бы опасаться внутренних и внешних врагов. Монархия, посуществу своему, должна быть средней величины. Если она слишком мала, онапревращается в республику; при значительном же пространстве вельможи, будучиудалены от центра и надеясь на безнаказанность, легко могут уклоняться отповиновения и таким образом привести государство к разрушению. Единственноелекарство против этого зла состоит в установлении власти неограниченной,лекарство, которое само по себе есть величайшее зло. Большие государстваестественно склоняются к деспотизму. Быстрота решений должна восполнить здесьдальность расстояний; непокорные воздерживаются страхом; наконец, закон долженприноравливаться к разнообразию условий и обстоятельств, неизбежному в обширнойобласти. Из всего этого следует, что для сохранения существующего образаправления надо держать государство в настоящих его пределах. Иначе, сувеличением или уменьшением области, изменяется сам дух народа²⁷⁶.

Эти соображенияприводят Монтескье к рассмотрению оборонительной и наступательной политикигосударств²⁷⁷. Республике угрожает двоякая опасность: если онамала, она может быть уничтожена внешней силой; если она велика, она разрушаетсявнутренней порчей. Избежать того и другого можно лишь одним способом: союзнымустройством, которое соединяет в себе выгоды больших и малых государств. Оноприходится более республикам, нежели монархиям; притом здесь требуется, чтобычлены имели одинаковые политические учреждения: иначе связь всегда будетнепрочна. Полезно, чтобы отдельные члены не имели права заключать союзы безсогласия других; полезно также, чтобы члены имели голос и несли тяжестисоразмерно со своим значением; наконец, желательно, чтобы союзные судьи иправители избирались общим советом, а не от каждого члена особо. Очевидно,Монтескье выставляет здесь преимущества союзного государства перед союзомгосударств. Идеал такого устройства он видит

С. 260

в древней Ликии.Нельзя не удивляться проницательности его взгляда в такую эпоху, когдаСоединенные Штаты не приобрели еще независимости, и когда различные стороныфедеративного порядка далеко еще не были так очевидны, как теперь.

В противоположностьреспубликам, которые держатся соединением сил, деспотии защищаются разобщениемс соседями. Они обращают свои границы в пустыни и таким образом избавляются отврагов. Иногда же по границам устанавливаются подчиненные князья, которыеслужат орудиями защиты, а в случае нужды могут быть принесены в жертвуугрожающей опасности.

Наконец, монархия,которая не может сама себя уничтожать, как деспотия, должна иметь наготове всенужные средства для защиты. Ей необходимы крепости и войско. Средняя величинатерритории наиболее благоприятна для обороны, ибо войску легче двигаться во всестороны и поспевать повсюду навстречу неприятелю. Напротив, в большомгосударстве, если часть армии разбита, другой трудно прийти к ней на помощь, итогда неприятелю легко проникнуть до самой столицы. Поэтому монархии должныбыть осторожны в увеличении своих владений. Стараясь избегнуть невыгод одногорода, они могут навлечь на себя другие, еще худшие. Воздерживаться тем болеенеобходимо, что слабость соседей, составляя приманку для завоеваний, всущности, представляет величайшее удобство в политическом отношении. Покорениемслабого государства редко можно выиграть, а большей частью можно потерятьотносительную силу.

Из всех образовправления завоевательная политика всего опаснее для республик. Будучи основанына начале народной власти, они по необходимости должны приобщать покоренных кправам гражданства; поэтому их завоевания должны ограничиваться тем количествомнародонаселения, которое может вынести демократия. Если же республика обращаетпокоренные народы в подданных, то она тем самым подрывает собственную свободу,ибо власть сановников, управляющих подчиненными областями, будет слишкомвелика. К этому присоединяется и другая невыгода: республиканское правлениевсегда жестче монархического; потому оно более ненавистно покоренным, которыене пользуются ни выгодами свободы, ни преимуществами единовластия.

С. 261

Монархия точно также может делать завоевания, только пока она не выступает из свойственных ейпределов. Здесь покоренные страны должны оставаться с теми законами,учреждениями и бытом, при которых они жили прежде; изменяются только войско даимя государя. Обхождение с ними должно быть самое мягкое. Иначе пограничныеобласти, разоренные и недовольные, всегда будут весьма ненадежнымприобретением. Во всяком случае, завоевательная политика имеет печальныепоследствия для монархии: усилия, которые требуются для войны, ведут кистощению собственных областей, между тем как в столице, напротив,сосредоточиваются приобретенные богатства. Поэтому завоевательная монархияобыкновенно представляет страшную роскошь в центре, изнурение в провинциях иснова обилие в завоеванных областях.

Громадныезавоевания необходимо предполагают деспотизм. Чтобы сохранить столь обширныевладения, князю нужно верное войско, всегда готовое подавить возмущения. Однакои тут правители отдаленных областей с трудом могут сдерживать подчиненные имнароды, а с другой стороны, самому князю нелегко справиться с назначенными имсановниками, которые стремятся к самостоятельности. Поэтому и здесь всегополезнее оставлять в завоеванных странах прежнее их правительство, поставив егоотносительно себя в феодальную зависимость.

Общий выводМонтескье относительно извращения различных образов правления заключается втом, что извращение всякого правительства состоит, в сущности, в стремлении егок деспотизму. Этим определяется отношение образов правления к свободе. Свободавообще, говорит Монтескье, не заключается в возможности делать все, что угодно.В государстве, то есть в обществе, которое управляется законами, под именемсвободы разумеется возможность делать то, что должно, и не быть принужденнымделать то, чего не должно хотеть. Другими словами: свобода есть право делатьто, что дозволяется законом. Если бы гражданин имел право делать то, что законызапрещают, его свобода сама собою бы уничтожилась, ибо все другие имели быправо делать то же самое²⁷⁸. В этом смысле свобода не составляет преимуществареспублики пе-

С. 262

ред монархией; онаможет вовсе не быть в республике извращенной, хотя бы здесь власть принадлежаланароду. Свобода существует только в умеренных правлениях, где граждане болееили менее обеспечены против злоупотреблений власти. Вообще, свободу можноразделить на два вида: на свободу политическую, которая относится кгосударственному устройству, и на свободу личную, которая прилагается котдельным гражданам. Первая является там, где одна власть воздерживаетсядругой. Вечный опыт человеческого рода показывает, что всякий человек,облеченный властью, стремится ею злоупотреблять, пока он не находит ейпределов. Следовательно, необходимы сдержки. А отсюда ясно, что политическаясвобода обеспечивается единственно учреждениями, которыми устанавливаетсяразделение и взаимное равновесие властей²⁷⁹. Примером такого государственногоустройства Монтескье выставляет Англию, которая одна положила себе цельюосуществление политической свободы²⁸⁰. Эта знаменитая глава обанглийской конституции послужила основанием конституционному учению в ЗападнойЕвропе.

Власть, говоритМонтескье, разделяется на законодательную, исполнительную и судебную. Всякийраз, как две из них соединяются в одних руках, свободе грозит опасность.Соединение власти законодательной с исполнительной дает облеченному ими лицуили политическому телу возможность издавать тиранические законы и затем самомутиранически исполнять их. Соединение судебной власти с законодательной ведет кпроизволу судей; ибо сам судья здесь законодатель, следовательно, делает, чтохочет. Наконец, соединение судебной власти с исполнительной дает судьевозможность быть притеснителем. В умеренных монархиях судебная властьпредоставляется независимым телам или лицам, а потому здесь более свободы,нежели в деспотиях и в республиках, где все три власти сосредоточиваются водних руках.

Для достижениянаилучшего равновесия требуется устройство следующего рода: прежде всего,судебная власть не должна быть принадлежностью постоянной коллегии, а должнавверяться лицам, временно избираемым из народа. Таким

С. 263

образом, онастановится почти невидимой и не возбуждает опасений. Эти судьи должны бытьравные подсудимому, которому, сверх того, для большей гарантии, предоставляетсяправо отводить из них значительное число, так что остальные являются как бывыбранными им самим. Право заключать граждан в тюрьму должно вообще оставатьсяпринадлежностью судебной власти; иначе свобода опять исчезает. Только вчрезвычайных случаях законодательная власть может временно облечь правительствоэтим правом. Такие меры бывают полезны, ибо они устраняют необходимость иметьпостоянных блюстителей безопасности, вроде спартанских эфоров или венецианскихинквизиторов. Что касается законодательной власти, то она, естественно,принадлежит народу, ибо каждый свободный человек должен управляться сам собою.Но так как в больших государствах собрание всех граждан невозможно, и притомнарод, который в состоянии сделать хороший выбор, не способен сам решать дела,то избираются представители, на которых возлагается составление законов инадзор за их исполнением. Эти две задачи представительное собрание можетисполнить, тогда как к настоящему действию оно не способно. Право голоса привыборе представителей должны иметь все граждане, исключая тех, низкое положениекоторых лишает самостоятельной воли. Но в государстве всегда есть люди,возвышающиеся над другими рождением, богатством, почетом. Если бы онипоглощались общей массой, то свобода была бы для них рабством и перестала бывозбуждать в них какой бы то ни было интерес. Поэтому надо дать им взаконодательстве участие, соразмерное с их положением. Это достигается тем, чтоиз них составляется особая аристократическая палата, которая может сдерживать увлечениянарода, так же как и народ, в свою очередь, воздерживает личные стремлениявельмож. Такое устройство тем более необходимо, что из трех означенных вышевластей судебная почти ничтожна. Остаются, следовательно, две, между которыминеобходима третья, умеряющая их столкновения. Таково именно значениеаристократической палаты. Она должна быть наследственной: 1) по самой своейприроде; 2) потому, что ей нужен сильный интерес для поддержания своих прав,которые иначе в свободном государстве всегда будут подвержены опасности. Ночтобы она не могла жертвовать общей пользой своим

С. 264

частным выгодам, вденежных делах ей дается только право останавливать решения другой палаты, аотнюдь не делать собственных постановлений. Наконец, исполнительная власть должнанаходиться в руках монарха: 1) потому что исполнение, в противоположностьзаконодательству, лучше, когда им заведует одно лицо, нежели когда оновручается многим; 2) потому что исполнительная власть, вверенная лицам,выбранным от законодательного собрания, опять ведет к соединению двух властей водних руках.

Каково же должнобыть отношение разделенных таким образом властей? Народные представители невсегда бывают в сборе; это излишне и затруднительно как для граждан, так и дляисполнительной власти. Они не могут, однако, собираться по собственномуизволению, ибо собрание тогда только имеет волю, когда оно уже собрано. Притомвремя съезда зависит от требований дела, судьей которых может быть толькоисполнительная власть. Последней поэтому должно быть предоставлено правособирать и распускать законодательное собрание, а также останавливать егорешения; иначе законодатели могли бы все забрать в свои руки и сделатьсядеспотами. В этом заключается участие исполнительной власти в законодательстве.Но законодательной власти невозможно предоставить такое же участие висполнении. Если бы она имела право налагать запрет на действия исполнителей,то из-за этого остановились бы все дела. Взамен того ей должно бытьпредоставлено право контролировать эти действия и наблюдать за исполнениемзаконов. Однако собрание не может требовать к ответу само лицо, облеченноеисполнительной властью. Это опять поставило бы последнее в полную зависимостьот законодателей, что ведет к деспотии. Лицо верховного исполнителя должно бытьсвященно и неприкосновенно. Но так как он не может действовать иначе, как черезминистров, то последние могут быть привлечены к ответу и подвергнуты наказаниюв случае злоупотреблений. Однако народные представители не могут сами судитьминистров, ибо они здесь являются обвинителями, и вообще они слишкомзаинтересованы в деле. Невозможно предоставить суд и обыкновенным судилищам,которые стоят слишком низко и легко могут подчиняться влиянию высшей власти.Поэтому суд должен быть предоставлен той части законодательной власти, котораяболее независима

С. 265

и беспристрастна икоторая притом занимает середину между монархом и народом, то естьаристократическому собранию. Опасность со стороны исполнительной властиособенно велика тем, что она располагает деньгами и войском. Следовательно,здесь требуются особенные гарантии. Они состоят в том, что по этим предметамзаконодательная власть делает постановления не постоянные, а на годовые сроки.Кроме того, войско должно здесь сливаться с народом. Это достигается или посредствомнабора его единственно из зажиточных состояний, или системой кратковременныхвербовок; наконец, если необходимо держать постоянное войско, набранное изнизших классов, то законодательное собрание должно всегда иметь право егораспустить. Но подчинять войско собранию невозможно, ибо назначение армии –действие, а не суждение. Притом, это может иметь вредное влияние на самузаконодательную власть, которая или сама сделается военной или подвергнетсяпрезрению солдат. Поэтому во главе войска должна стоять исполнительная власть.

Таковы отношениятрех властей. Задерживая друг друга, они, по-видимому, говорит Монтескье,должны бы прийти к бездействию; однако так как силой вещей они должныдвигаться, то они будут двигаться согласно. Эта система, прибавляет он, ведетсвое происхождение от древних германцев; она была изобретена в лесах. Впрочем,Монтескье не выдает ее за единственное устройство, при котором возможнасвобода. Умеренность и середина, говорит он, вообще приходятся людям более,нежели крайности. Но все умеренные правления должны более или менееприближаться к этому идеалу; иначе они впадают в деспотизм.

Эта теорияконституционной монархии, которую в первый раз в новое время развил Монтескье,в XVIII веке получила почти безусловное одобрение умеренныхлибералов. Впоследствии она подверглась критике, которая нередко заходиласлишком далеко. Нет сомнения, что это учение страдает существенныминедостатками. Оно имеет в виду единственно ограждение свободы, которое даетсяразделением властей. Между тем гооударственная цель требует единства вуправлении; каким же образом достигается последнее? На это у Монтескье нетответа. Его замечание, что все три власти должны двигаться согласно, потому чтоони не могут стоять на месте,

С. 266

более остроумно,нежели серьезно. В действительности в конституционных государствах это единствоводворяется парламентским правлением, то есть назначением министров избольшинства народных представителей. Но этот способ управления окончательноустановился только в XIX столетии. В XVIII веке парламентское правление заменялось в Англиивзаимной связью знатных домов, стоявших во главе государства, что также былоупущено из виду Монтескье. Следуя более умозрительным выводам, нежели опыту, онне заметил того значения, которое имел в политическом строе Англии этот тесныйаристократический кружок, господствовавший в законодательных палатах идержавший в своих руках исполнительную власть. Нет сомнения, однако, что такоеолигархическое правление было совместно со свободой единственно в силу того,что аристократия находила задержки в других элементах. Гарантии свободызаключались все-таки в разделении властей, и в этом Монтескье был совершенноправ.

Другой важныйнедостаток этого учения состоит в неправильном приложении начала разделениявластей к троякому разделению отраслей власти. Независимая судебная властьнесомненно доставляет самые существенные гарантии свободе, но гораздо болееличной, нежели политической. Она занимает в государстве подчиненное место, и еенезависимость не должно смешивать с разделением самой верховной власти.Монтескье хотел подвести все политические гарантии под одну рубрику ивследствие этого неправильно смешал посредствующие, но подчиненные тела,задерживающие действия власти даже в самых сосредоточенных правлениях, с темителами, которые образуются вследствие распределения верховной власти поразличным органам. Но в этом случае ошибка в приложении теории исправляетсясамим дальнейшим ее развитием. Излагая устройство конституционной монархии,Монтескье прямо говорит, что судебная власть должна быть совершенно ничтожна;он отрицает у нее всякое политическое значение и ставит ее так низко, так малополагается на ее независимость, что не дает ей права судить министров зазлоупотребления властью. Роль посредника при столкновении высших властейпредоставляется другому элементу, самостоятельно участвующему взаконодательстве и занимающему середину между монархом и народом. Такимобразом,

С. 267

в сущности, поучению Монтескье, те три власти, на которые разделяется правление, вовсе незаконодательная, исполнительная и судебная, а монархическая, аристократическаяи демократическая. Все, что можно сказать, это то, что одной из нихпредоставляется, главным образом, исполнение, а другим преимущественно законодательство.В этом отношении точка зрения Монтескье совпадает с учением, которое вдревности развивал Полибий²⁸¹. Основная мысль у обоих одна и таже: необходимость разделения политической власти между независимыми, воздерживающимидруг друга телами. У обоих основными элементами этого разделения являютсямонархия, аристократия и демократия. Ошибка Монтескье заключается в не совсемверном приложении этих начал к различным отраслям верховной власти; но этаошибка исправляется им самим. С другой стороны, значительное преимуществонового публициста перед древним состоит в несравненно полнейшем развитии общихобоим начал. В древних республиках монархический элемент, если и существовал,то имел слишком ничтожное значение, а потому теория разделения властей не могланайти себе в них полного приложения. В Риме, на который указывал Полибий, было,в сущности, только два элемента, вечно враждовавших друг с другом. Вследствиетого учение Полибия являлось у него более теоретической мыслью, нежели выводомиз действительности. У новых народов, в силу исторических обстоятельств, всетри элемента развились самостоятельно. Везде они долго боролись друг с другом.В Англии, при счастливых условиях жизни, они пришли, наконец, к соглашению ивыработали общее устройство, в котором каждый занимал подобающее ему место.Монтескье имел, таким образом, перед глазами образец, в котором теоретическаямысль древних находила полное свое осуществление. Он описал этот образец,сопоставил его с требованиями теории, указал на значение различных его частей,исследовал необходимые их отношения, и таким образом возвел конституционнуюмонархию в степень всемирного идеала для ограждения свободы. В этом заключаетсябессмертная заслуга французского публициста.

С. 268

Гораздо менееудовлетворительны исследования его о законах, охраняющих личную свободу граждан²⁸². Однако и здесь у него рассеяно множество меткихзамечаний. Личная свобода, по определению Монтескье, заключается в безопасностиили в уверенности человека в своей безопасности. Это определение, очевидно,слишком тесно; здесь берется одна только сторона личной свободы, а не всясовокупность прав, из нее вытекающих. Этот вид свободы, продолжает Монтескье,зависит не от одних политических законов, но также и от способа их приложения,от законов гражданских, от нравов, от примеров. Конституция может бытьлиберальная, а личной свободы может не быть в стране, и наоборот, гражданинможет чувствовать себя лично свободным, даже когда нет свободы в политическихучреждениях. Более всего личная свобода зависит от законов уголовных, ибобезопасность скорее всего нарушается произвольными обвинениями и наказаниями.Высшее торжество свободы в этом отношении состоит в том, чтобы каждое наказаниесоразмерялось с преступлением. Тогда исчезает всякий произвол, и наказаниезависит не от каприза власти, а от самой сущности вещей. Так, религиозныепреступления должны подвергаться религиозным наказаниям; преступления противнравов должны иметь последствием лишение тех прав и преимуществ, которыесопряжены с чистотой нравов, и т. п. Но одни помыслы, не переходящие вдействие, ни в каком случае не подлежат преследованию; иначе исчезает свободачеловека. Вообще, надо быть крайне осторожным в преследовании преступлений,определение которых зависит от произвола. Таковы колдовство и ересь. Подобныеобвинения – самые гибельные для свободы, ибо они подают повод к бесчисленнымпритеснениям. Столь же опасны и неопределенные законы об оскорблении величия;там, где они существуют, правление неизбежно превращается в деспотизм. Всегохуже, когда люди обвиняются в оскорблении величия за образ мыслей или занеосторожные выражения. Даже сочинения тогда только должны подводиться под этизаконы, когда они прямо взывают к преступлениям этого рода. Иначе в государствеводворяется произвол, а за произволом следует деспотизм. В монархии, вособенности, свобода всего более

С. 269

подвергаетсяопасности вследствие произвольных наказаний. Так, нет ничего хуже установленияособых комиссаров для суда над частными лицами; это не приносит пользы князю, амежду тем этим устанавливается судебный произвол. В благоразумной монархии неследует прибегать и к шпионству. Гражданин исполнил свою обязанность, когда онсохраняет верность закону; дом его должен оставаться неприкосновенным.Шпионство тем вреднее, что орудиями его могут быть только люди самого низкогоразряда. Не следует допускать и тайных обвинений; когда обвинение делается воимя общественного блага, оно должно быть предъявлено не князю, на котороголегко действовать, а установленным судам. Вообще, хорошие уголовные законымогут внести несколько свободы даже и в деспотическое правление.

Рассмотревотношения законов к политическому быту, Монтескье переходит к исследованиюсвязи их с естественными условиями страны. Здесь прежде всего представляетсявопрос о влиянии климата на учреждения. Ссылаясь на некоторые слишкомповерхностные, а иногда и странные наблюдения, Монтескье строит теориюклиматов, в основании весьма сходную с воззрениями Аристотеля и Бодена. Так жекак и его предшественники, он утверждает, что у северных народов больше силы,храбрости, но меньше впечатлительности, нежели у южных; последние, напротив,отличаются изнеженностью, робостью, ленью, но вместе с тем тонкостью чувств исилой страстей. Эти различные свойства имеют влияние на жизненные потребности,на нравы, а потому и на законы. Однако, замечает Монтескье, хорошийзаконодатель не тот, который своими уставами поддерживает дурное действиеклимата, а, напротив, тот, кто старается ему противоборствовать²⁸³.

Особенное влияниеМонтескье обращает на значение климата для развития рабства, гражданского,семейного и, наконец, политического²⁸⁴. По этому поводу он подвергаеткритике существующие теории рабства. Все юридические основания этогоучреждения, которые приводятся писателями, отвергаются им безусловно. Война,говорит он, не может быть источником рабства, ибо убивать другого позволенотолько

С. 270

в случаенеобходимости; если же можно оставить побежденного в живых, то непозволительноделать его рабом. Единственное право победителя над пленными заключается влишении их возможности вредить. Столь же неправомерна и добровольная продажасебя в кабалу. Всякая продажа предполагает цену, получаемую продавцом, а рабничего своего не имеет. Говорят, что он от хозяина получает пропитание; но втаком случае надо ограничить рабство теми лицами, которые не в состоянии самисебя прокормить, а именно таких рабов никто не хочет иметь. Притом свободагражданская есть часть свободы общественной, а никто не вправе продать своеправо гражданства. С добровольной продажей падает и третий источник рабства –рождение, ибо если человек не имеет права продать самого себя, то еще менеедозволено ему продавать своих детей. Аристотель утверждает, что рабствосообразно с природой; но так как все люди рождаются равными, то следует сказатьнаоборот, что рабство противно природе. Однако есть страны, где оноустанавливается вследствие естественных причин. В деспотических государствах,где подданные бессильны против правительства, они продают себя могучим людям,которые держат в страхе саму власть. Таково начало весьма мягкого рабства,встречающегося в некоторых странах. Другой источник рабства, даже весьмасурового, заключается в климате. В южных краях господствуют такая лень и такаяизнеженность, что человек не решается на тяжелую работу иначе, как под страхомнаказания. Притом здесь хозяин находится в таком же отношении к князю, как рабв отношении к нему, то есть гражданское рабство сопровождается политическим. Вовсех других случаях можно все делать посредством свободных людей. Защитарабства есть голос роскоши и неги, а не любви к общему благу. Каково бы,впрочем, ни было рабство, законы всегда должны предупреждать злоупотребления иустранять опасности, которые могут возникнуть из такого порядка вещей.

Семейное рабствотакже находится в зависимости от климата. В южных краях женщины достигаютполной красоты в том возрасте, когда у них еще не развился разум. Поэтому онидолжны находиться в полном подчинении у мужа. С другой стороны, они столь жебыстро увядают, что ведет к многоженству. Наконец, пылкость страстей,возбуждаемых климатом,

С. 271

рождаетнеобходимость держать женщин взаперти. В умеренных странах, напротив, гдеженщины позднее расцветают и лучше сохраняются, между ними и мужчинамиустанавливается некоторое равенство. Сами страсти здесь далеко не так пылки,как на юге; поэтому женщины могут пользоваться свободой. А так как характерсемейной власти отражается и на образе правления, то в этом можно видеть однуиз причин, почему в Азии никогда не могли установиться республики, а всегдагосподствовал деспотизм.

Наконец, иполитическое рабство тесно связано с климатом. Трусость и изнеженность южныхнародов делают их жертвами деспотизма, тогда как храбрость северных сохраняет уних свободу. В Азии нет собственно умеренной полосы, а существует толькопротивоположность севера и юга, вследствие чего здесь всегда есть победители ипобежденные. В Европе, напротив, где умеренная полоса весьма обширна, рядомстоят народы, друг другу равные, почему каждый отстаивает свою независимость. Кэтому присоединяется и то обстоятельство, что Европа изрезана горами и морями,что благоприятствует средней величине государств, тогда как обширные равниныАзии составляют естественное поприще деспотизма.

За климатом следуетпочва²⁸⁵. Плодородная почва, по мнению Монтескье,благоприятствует подчинению, бесплодная – свободе. Первая привлекает людей кземледелию, а сельские жители, занятые своими частными делами, легко покоряютсявсякой власти. Плодородие развивает также роскошь, изнеженность и любовь кжизни, тогда как бесплодные земли делают людей промышленниками, крепкими наработу, храбрыми и способными к войне; они должны сами добывать себе то, в чемим отказывает почва. Наконец, плодородные земли –большей частью равнины,которые с трудом защищаются против завоевателей. Напротив, в бесплодных горахобороняться легко; притом свобода составляет здесь единственное, чем можнодорожить. Но, с другой стороны, свобода, развивающаяся на бесплодной почве,сама способствует обработке этой почвы. Земли, говорит Монтескье, обрабатываютсяне сообразно с их плодородием, а сообразно со свободой жителей. Важное значениеимеет и приморское положение страны.

С. 272

Обитатели острововвообще более склонны к свободе нежели жители материка. Острова представляютпреграду внешним завоеваниям; внутри же, при небольшом пространстве земли,одной части народа нелегко поработить другую. Наконец, свобода держится и ународов диких, которые вовсе не обрабатывают земли, а потому всегда могут уйтиот притеснений. Сохранению вольности способствует здесь и то, что эти племенавовсе не знают монеты; у человека тут мало потребностей, и нечего отнимать удругих. Потому здесь поневоле удерживается равенство. Впрочем, особыеобстоятельства жизни могут видоизменять эти законы.

В зависимости отестественных условий находятся нравы и дух народа, к которым законы всегдадолжны применяться; иначе они не достигнут своей цели. Для совершеннейшихзаконов необходимо, чтобы умы были к ним приготовлены. Сама свобода, говоритМонтескье, кажется иногда невыносимой народам, к ней не привыкшим; так чистыйвоздух бывает вреден жителям болотных стран. Вообще, законодатель долженследовать духу народа, ибо люди лучше делают то, что они делают добровольно.Природа сама все исправляет; даже пороки нередко в самих себе заключают себепротиводействие. Если же нужно изменить нравы, то лучше делать это не законами,что было бы тиранией, а с помощью других нравов противоположного свойства.Особенно в деспотических правлениях опасно касаться установленных обычаев.Последние занимают здесь место законов; подданные тем более дорожат ими, чтопод правлениями этого рода люди всего менее склонны к переменам в жизни. Но, сдругой стороны, сами нравы вырабатываются под влиянием законов. Для примераМонтескье чертит весьма тонкое изображение нравов англичан, выводя их изгосподствующего у них начала политической свободы²⁸⁶.

Затем онрассматривает отношения законов к торговле, к монете, к числу жителей. Все этоимеет мало интереса для политики. Любопытные мысли рассеяны у него насчетотношения законов к религии. Он замечает, что христианство, проповедуя кротостьи уважение к людям, благоприятствует умеренным правлениям, тогда какмагометанство ведет к деспотизму. Из христианских же исповеданий католицизм более

С. 273

приходитсянеограниченным монархиям, протестантизм – свободным государствам. Особенносильно Монтескье настаивает на терпимости. Всякое наказание за религиозныемнения строго им осуждается. Лучше действовать льготами, нежели насилием.Однако для устранения взаимных пререканий благоразумно не вводить новыхвероисповеданий, когда народ доволен существующим. Общим правилом должно быть:не принимать новой религии, если это возможно; если же она уже водворилась, тоследует ее терпеть. Во всем этом выражается чисто политический взгляд на вещи.Монтескье предостерегает против смешения божественных законов с человеческими:то, что должно быть установлено одними, отнюдь не должно определяться другими.

Наконец, изобразивв виде эпизодов историю наследственных законов у римлян и гражданских законов уфранков, Монтескье излагает свои мысли насчет способа составления законов. Духзаконодателя, говорит он, как ясно из всего предыдущего, должен быть духумеренности. Политическое благо, так же как и нравственное, находится междудвумя крайностями. Законы должны быть точны, ясны, отнюдь не слишком утонченныили подробны без нужды. Не надо менять их, когда нет в том необходимости;наконец, не следует стремиться к возможно большему однообразию взаконодательстве. «Есть известные идеи однообразия, – говорит Монтескье, –которые иногда охватывают и великие умы, но всегда неизбежно поражают малые.Последние находят в них известного рода совершенство, которое ими признается,потому что невозможно его не видеть: одинаковые весы в полицейскойадминистрации, одинаковые меры в торговле, одинаковые законы в государстве,одна и та же религия во всех его частях. Но всегда ли, без исключения, этоуместно? Зло, проистекающее от насильственной перемены, всегда ли меньше зла,причиняемого страданием? Сила гения не заключается ли скорее в том, чтобызнать, в каких случаях нужно однообразие, и в каких уместны различия? » ²⁸⁷

Последнюю частьсвоего сочинения, составляющую как бы придаток, Монтескье посвящает изложениюисторического развития феодальных учреждений, которые, устанавливая повсю-

С. 274

ду самостоятельныеполитические тела, сделались источником политической свободы в Западной Европе.

Таково содержаниеэтого замечательного творения, которое, вместе с произведениями Аристотеля иМакиавелли, занимает первенствующее место в политической литературе всехвремен. Стоя на почве индивидуализма, имея в виду, главным образом, охранениесвободы, Монтескье не поддался естественному стремлению сделать свободу началоми концом всего государственного быта. Он видел, что избыток свободы может бытьстоль же вреден, как и недостаток, а потому старался возвести ее к тем общимзаконам и условиям, которые, сдерживая ее в пределах умеренности, одни всостоянии дать ей прочность и силу. Эти условия он видел в существованиинезависимых политических тел, служащих друг другу задержкой. Эту мысль, котораяв древности была приложена единственно к устройству верховной власти, Монтескьеразвил во всех подробностях, в применении к различным образам правления. Вездеон указывал на то важнейшее в политике правило, что излишняя сосредоточенностьвласти, в чьих бы то ни было руках, самодержца или большинства, всегда вреднадля государства и грозит опасностью гражданам. Поэтому в самой монархииосновное начало мудрого правления состоит в уважении к самостоятельным телам илицам. Всякое правительство, старающееся чрезмерно усилить свое собственноеначало и подавить другие элементы, идет к деспотизму. Таким образом, кореннымправилом государственной жизни должно быть соблюдение умеренности, истекающейиз взаимного уважения самостоятельных политических элементов. Эти глубокиевзгляды на политику должны делать сочинение Монтескье настольной книгой всехправителей, как самодержавных, так и демократических. Никто, ни прежде него, нипосле, не указывал так тонко и отчетливо на те поползновения к деспотизму,которым так легко поддаются власти, не знающие границ. Отправляясь оттеоретических начал, Монтескье не всегда верно подбирал к ним факты, но мысль унего всегда тонкая или глубокая. Нельзя не заметить, однако, что, обративвнимание преимущественно на необходимость самостоятельных политическихэлементов, он упустил из виду то, что нужно для дружного их действия во имяобщей цели. Известное сосредоточение власти всегда необходимо в государстве,

С. 275

а есть эпохи иусловия, когда оно становится преобладающей потребностью. Монтескье этого неотрицал: проповедуя умеренность, он одинаково отвергал крайности какединодержавия, так и свободы. Но занятый исключительно известной мыслью, он всеостальное оставил в стороне. Задержки и разделение властей – вот вся сущностьего взглядов. В этом проявляется, без сомнения, односторонность индивидуалистическойточки зрения. Поэтому его сочинение, при всех огромных своих достоинствах,далеко не исчерпывает всего содержания государственной жизни.

Другой недостаток,в котором можно его упрекнуть, с точки зрения самого индивидуализма, состоит вслишком слабом развитии теоретических начал права и государства. Этих вопросов,как мы видели, он коснулся очень слегка и весьма неудовлетворительно. Обисточнике и значении свободы у него нет ни слова, хотя свобода составляетосновное начало его теории. Он исследовал законы, ею управляющие, но не саму еесущность. Немудрено, что другие отрасли индивидуальной школы, стараясьвосполнить этот пробел, избирали другие пути и приходили к иным выводам.

Теория Монтескьенашла, однако, многочисленных последователей в XVIIIвеке. Она самим англичанам впервые раскрыла смысл их конституции. Знаменитыйюрист Блакстон, который положил основание научному изучению английскогозаконодательства, руководился воззрениями Монтескье. Им следовал и женевец деЛольм в сочинении об английской конституции, которое в свое время пользовалосьогромной известностью. В шотландской школе Монтескье нашел последователя в лицеФергюсона. В самой Франции возникла в этом направлении целая школа, котораяиграла значительную роль в Учредительном Собрании 1789 года. Наконец, в Италиисистема Монтескье нашла отголосок в сочинениях Беккариа и Филанджьери. Первоекасается собственно уголовного права; второе же обнимает вообще все отраслизаконодательства и составляет как бы общий свод преобразовательных стремлений XVIII века. В свое время оно пользовалось весьмазначительной популярностью. Даже в России Екатерина IIчерпала из Монтескье те начала, которые она излагала в своем знаменитом Наказе.Таким образом, идеи французского публициста нашли самое широкое приложение.

С. 276VII. РУССО

Руссо стоял насовершенно иной почве, нежели Монтескье. И он выступил во имя свободы; но он неизучал этого начала в подчинении его высшему закону, в связи с окружающимиусловиями и общественными отношениями; оно представлялось ему как неотъемлемоеи неотчуждаемое право человека, которое противополагалось всему существующемуобщественному порядку, а потому носило разрушительный характер.

Это воззрениесвязывалось со всем миросозерцанием женевского мыслителя. Как философ, Руссоявился противником господствовавшего во Франции материализма. Выводам ведущейсвое начало от Локка сенсуалистической школы он противополагал внутренниетребования человека, проповеди личного интереса – нравственные начала жизни.Подвергая меткой критике основные положения материалистической философии, ондоказывал, что материя, по самому своему понятию, есть нечто мертвое и косное,что говорить о живой материи значит изрекать слова, не имеющие смысла. Опираясьна то, что человек чувствует в себе самом, он утверждал, что источником силыможет быть только воля, источником закона – только разум. Поэтому он в миревидел правление единого Божества, а в человеке – соединение двух элементов,тела и души. Во имя духовной природы человека он отвергал фатализм, вытекавшийиз материалистической системы, и ссылался на внутреннее сознание вдоказательство, что человек есть существо свободное, само управляющее своимидействиями, а потому и ответственное за них. Через это, начало личной свободы,которое у материалистов лишено было настоящего основания, получало новое,нравственное значение.

Этот нравственныйэлемент воли сближал его с другой отраслью школы Локка, с шотландскимифилософами. Так же, как последние²⁸⁸, он эгоистическим стремлениямчеловека противопоставлял симпатические наклонности и внутренний голос совести,отличающей добро от зла. С другой стороны, однако,

С. 277

он придавал личнойсвободе гораздо более значения, нежели шотландцы. Для него, так же как и длячистых индивидуалистов, это было абсолютное начало, которого не позволенокасаться, начало, составляющее источник всего общественного быта. Такимобразом, в Руссо соединяются оба противоположных направления, вытекшие изучения Локка. Он старался сочетать абсолютные требования личности с началаминравственности и общежития. Но так как он оставался на почве индивидуализма, тонастоящего соглашения произойти не могло, а выказывалась только несовместимостьодних начал с другими. Одаренный неуклонной силой логики, Руссо не отступал ниперед какими выводами. Вследствие этого скрывающиеся в этой теории противоречиявыступали у него особенно ярко и обнаруживались на каждом шагу. Такой именнохарактер носит на себе его политическое учение, которое представляет высшийидеал индивидуальной школы, но которое вместе с тем вполне обличает всюодносторонность принятых ею начал²⁸⁹.

Первым сочинениемРуссо, которое появилось в свете, была Речь о Науках и Искусствах²⁹⁰. Она была писана в 1750 году на тему, заданнуюДижонской академией, «содействовало ли восстановление наук и искусств очищениюнравов?» Руссо отвечал отрицательно. Он утверждал, что просвещение портитнравы, что умственное развитие ведет к умножению мелочных потребностей,прихотливых вкусов, личных стремлений, к господству эгоистических целей иутонченных форм, в ущерб простоте жизни, правде и нравственности. Ссылаясь например древних, он доказывал, что только те народы играют историческую роль исовершают великие дела, которые сохраняют в себе первобытную простоту, и что,напротив, государства падают, как скоро они усваивают себе плоды цивилизации.Эта речь была увенчана премией.

Ту же тему, но ещес большим искусством и с большей последовательностью, Руссо развивал в другомсочинении, писанном в 1754 году, тоже на вопрос, поставленный Дижонскойакадемией, именно в Речи о происхождении и основаниях нера-

С. 278

венства междулюдьми²⁹¹.Он выставлял здесь дикого человека, в его первобытной свободе и простотежизни, идеалом для современных обществ. В этом сочинении заключаются и зачаткиполитических воззрений Руссо. Поэтому в изложении его учения необходимо броситьвзгляд на содержание этого трактата.

Руссо отправляетсяот того положения, что, по общему признанию, люди по природе равны между собой.Если и существует естественное неравенство, состоящее в различии возраста,здоровья, физических и умственных сил, то оно никак не может объяснитьнеравенства нравственного или политического, установленного в человеческихобществах, ибо последнее отнюдь не основано на первом. Каким же сцеплениемчудес можно было заставить сильного повиноваться слабому и побудить народотказаться от действительного счастья во имя воображаемого спокойствия?Очевидно, что это могло произойти только от искусственного развития. Человекудалился от своего первообраза так, что едва можно узнать в нем первобытныечерты. Предаваясь страстям и следуя внушениям безумствующего разума, он исказилв себе данную ему Богом природу. Чтобы познать истинное естество человека,надо, следовательно, откинуть все искусственные наросты и представить себелюдей в первобытном состоянии, в том виде, как они вышли из рук Творца. Этимтолько способом можно исследовать законы человеческой природы, которыефилософами понимаются совершенно превратно. Каждый толкует их по-своему, хотявсе сходятся в одном, именно в том, что они естественный закон основывают наметафизических началах; как будто нужно быть глубоким метафизиком, чтобыследовать законам своего естества. Естественный закон тот, который говоритнепосредственно голосом самой природы. Следовательно, его надо искать вначалах, предшествующих разуму. Мы можем усмотреть два таких начала: одно,которое побуждает нас стремиться к самосохранению и к личному счастью, другое,которое возбуждает в нас неотразимую жалость при виде чужих страданий. Изсочетания этих двух начал можно объяснить все правила естественного закона, неприбегая к общежитию. Таким образом, человеку не нужно быть философом, прежде

С. 279

нежели он сделалсячеловеком; его обязанности к другим определяются не поздними уроками мудрости,а прирожденным ему чувством. Этим разрешается и спор относительнораспространения предписаний естественного закона на животных. Человек не делаетзла другому не столько потому, что признает в нем разумное существо, сколькопотому, что видит в нем существо чувствительное, а так как это свойствообщее людям и животным, то последние имеют, по крайней мере, право не подвергатьсябесполезным мучениям²⁹².

Этот вывод Руссоясно указывает на характер принятых им начал. Несмотря на его полемику противматериалистов и на глубокое сознание нравственных требований, он все жеостается на той же, чисто индивидуалистической почве. Основным свойствомчеловека признается не разум, а чувство, не общий элемент, а личный. Вследствиеэтого человек приравнивается к животным, и последним приписываются такие жеправа, как и первому.

Требуя обращения мыслик первобытному состоянию человека, Руссо не думает, однако, утверждать, что этосостояние действительно существует или некогда существовало в человечестве.Напротив, он прямо говорит, что это – чистый вымысел, и что подобныеисследования надо принимать не за исторические истины, а за гипотетическиерассуждения, которые способствуют только лучшему выяснению предмета²⁹³. Таким образом, факты совершенно устраняются как неидущие к делу. Берется отвлеченное понятие о человеке и из этого понятиялогическим путем выводится вся последовательная нить его развития. «Человек! –восклицает Руссо. –Вот твоя история, как я мог ее прочесть, не в книгах,писанных тебе подобными, которые лживы, а в природе, которая никогда не лжет»²⁹⁴. Эта метода лучше всего характеризует способисследования мыслителей XVIII века.

Руссо представляетсебе людей первоначально рассеянными и живущими наподобие животных. Отпоследних человек отличается не столько разумом, сколько свободной волей,признак духовного его естества. Он отличается и способнос-

С. 280

тью ксовершенствованию, которая составляет источник всех его бедствий. В первобытномсостоянии эта способность остается пока еще без действия. Следуя внушениямприроды, человек делает добровольно, по собственному выбору, то, что животныесовершают по бессознательному влечению инстинкта. Уступая животным в силе, онпревосходит их физической организацией и умением пользоваться средствами длядостижения своих целей. Сами силы его, вследствие постоянного упражнения,изощряются гораздо более, нежели в состоянии общежития. Потребностей у негопочти нет, а потому нет и страстей, а с тем вместе и поводов к распрям. Еслижелание удовлетворить своим нуждам побуждает его иногда к нападению на других,то эти стремления смягчаются прирожденным ему состраданием. Само половоевлечение ведет лишь к мимолетным соединениям лиц. Мужчины случайно сходятся сженщинами, и ребенок покидает свою мать, как скоро она ему не нужна. Такимобразом, в первобытном состоянии мы не можем назвать человека ни добрым, низлым, ибо между людьми вовсе нет еще нравственных отношений и признанныхобязанностей. С полной свободой соединяется здесь и совершенное равенство, ибофизические силы при одинаковом образе жизни развиваются почти одинаково у всех,а умственные способности при малочисленности нужд остаются без развития. Однаколюдей в этом состоянии мы отнюдь не должны представлять себе несчастными.Несчастье есть лишение и страдание, а какое может быть страдание у свободногосущества, у которого в сердце мир и тело здорово? Несчастье есть плодискусственного просвещения: оно неизвестно там, где нет ни страстей, нипотребностей²⁹⁵.

Человек мог бывечно оставаться в этом состоянии, если бы не разные случайные обстоятельства,которые, усовершенствовав его разум, исказили его природу и сделали его злым,превратив в существо общежительное.

Препятствия, которыечеловек встречал в удовлетворении своих потребностей, возбудили в немдеятельность мысли. Он стал изобретать орудия, и это обратило его внимание навзаимные отношения вещей. Он стал наблюдать себе подобных, и это сблизило его слюдьми. Мало-помалу основались семейства;

С. 281

люди построили себепостоянные жилища. Таково состояние, в котором находятся дикие народы. Можнополагать, что это – самая блаженная эпоха в жизни человечества. Имея малопотребностей, не нуждаясь друг в друге, люди жили, свободные, здоровые, добрыеи счастливые, насколько это для них возможно. К сожалению, это состояние непродолжалось. Изобретательность человеческого ума повела к открытию способоввыделки металлов и к возделыванию земли. Для этого недостаточно уже было одинокоготруда; нужно было содействие нескольких. Земледелие повлекло за собойустановление собственности, а с тем вместе исчезло равенство и начались всебедствия человеческого рода. «Первый, – говорит Руссо, – кто, оградив участокземли, вздумал сказать: это мое и нашел людей довольно глупых, чтобы емуповерить, был истинным основателем гражданского общества. От сколькихпреступлений, войн, убийств, от скольких бедствий и ужасов избавил бычеловечество тот, кто, выдернув колья и закопав ров, крикнул бы себе подобным:смотрите, не слушайтесь этого обманщика; вы погибли, если забудете, что плодыземные принадлежат всем, а земля никому!» Но едва ли уже в то время, продолжаетРуссо, можно было остановить неудержимый ход вещей²⁹⁶.

С установлениемсобственности должно было выказаться и развиться естественное неравенствоспособностей, а вместе с тем родились и все пороки, сопровождающие стремлениечеловека к превосходству над другими. Между людьми явилось различие богатых ибедных. Умножение потребностей повело и к тому, что свободный прежде человексделался рабом своих нужд, а потому зависимым от других. Каждый старалсявоспользоваться плодами чужого труда: богатый хотел властвовать над бедным;последний хотел присвоить себе имущество богатых. Отсюда постоянные раздоры ибедствия, которые повели, наконец, к новому перевороту.

Подвергаясьбеспрерывным нападениям и изыскивая средства защиты, богатые изобрели способобратить в свою пользу сами силы противников. Они убедили последних соединитьсявсем вместе для водворения мира и для охранения прав всех и каждого. «Таковобыло или должно было быть происхож-

С. 282

дение общества изаконов, которые наложили новые оковы на слабых и дали новые силы богатым,которые безвозвратно уничтожили естественную свободу, упрочили навсегда законсобственности и неравенства, которые из ловкого присвоения сделалинеприкосновенное право и для пользы немногих честолюбцев навеки обрекличеловечество труду, рабству и нищете»²⁹⁷. Установление одного обществаповлекло за собой и другие. Человеческий род распался на отдельные государства,которые, находясь между собой в естественном состоянии, приходили вбеспрерывные столкновения друг с другом. Отсюда страшные войны и те предрассудки,которые возвели пролитие крови в степень общественной добродетели. Люди сталиуничтожать друг друга тысячами, сами не зная за что. В один день совершалосьболее убийств, нежели в течение целых веков естественного состояния.

Руссо опровергаетвсе другие способы установления политических обществ, признаваемые писателями.Гражданский порядок не может иметь источником завоевание, ибо сила не рождаетправа. Только добровольное признание побежденных делает правительство законным;иначе продолжается состояние войны. Гражданские общества не могли такжевозникнуть из отеческой власти, ибо в естественном состоянии отец не имеетвласти над взрослыми детьми. Скорее можно сказать наоборот, что отеческаявласть получает главную свою силу от власти гражданской. Наконец, образованиеобществ не может быть приписано соединению слабых, ибо бедным, не имеющимничего, кроме свободы, нет никакой выгоды отказываться от последнего своегоблага. Изобретение обыкновенно принадлежит тем, кому оно выгодно, а не тем,кому оно вредит²⁹⁸.

С водворениемгражданского порядка народы признали над собой власть, но еще не подчинилисьдеспотизму. Не входя в настоящее время, говорит Руссо, в исследование свойствосновного общественного договора, можно, держась общего мнения, рассматриватьпервоначальное установление правительств как договор между ними и народом.Последний утвердил основные законы и выбрал начальников; правители же обязалисьдействовать на основании законов. Образы правления

С. 283

могли бытьразличны, смотря по обстоятельствам, но, как общее правило, первоначальновласти были выборные. Скоро, однако, возникшие неурядицы повели к новымпеременам. Начались козни и раздоры; водворилась анархия. Этим воспользовалисьначальники, чтобы упрочить свою власть и сделать ее наследственной. Народ,привыкший уже к зависимости, согласился на это, чтобы избавиться от волнений.Таким образом установилась произвольная власть: правители стали смотреть нагосударство как на свою собственность, а на граждан – как на своих рабов.

Эта последняяперемена представляет высшее и крайнее развитие неравенства между людьми. Впервую эпоху, с установлением собственности, является различие богатых ибедных, во вторую эпоху, с установлением правительств, различие сильных ислабых, наконец, в третью, с заменой законной власти произвольной, различиегоспод и рабов. Политическое неравенство влечет за собой и неравенствогражданское: каждый, подчиняясь высшему, старается получить преимущество наднизшими. Но с водворением деспотизма все опять делаются равны, ибо всеодинаково становятся рабами. Это – возвращение к первобытному состоянию, гдегосподствует право силы, с тем различием, что одно представляет человеческуюприроду в ее чистоте, а другое является плодом совершенного ее искажения. Междуэтими двумя крайностями лежит весь путь постепенного извращения человечества.Естественный человек исчезает, и вместо него являются собрания людей сискусственными наклонностями, страстями и отношениями. Все, что составлялосчастье для первого, невыносимо для последних. Дикий находит блаженство всвободе и покое; гражданин, вечно деятельный, живет в беспрерывной тревоге ипостоянно ищет новых, еще более мучительных работ. Он прислуживает сильным,которых ненавидит, и богатым, которых презирает: он хвастается своей низостью иих покровительством. Гордясь своим рабством, он с презрением говорит о тех,которые не имеют чести разделять ту же участь. Дикий живет в себе самом;гражданин, обретаясь вечно вне себя, живет только чужим мнением. Таким образом,все у него превращается в пустую внешность, лишенную содержания: у него честьбез добродетели, ум без мудрости, удовольствие без счастья. От первоначальнойего природы не осталось ничего; все

С. 284

в нем порождениеискусственного быта и господствующего в обществе неравенства²⁹⁹.

Эти выводы ирассуждения Руссо, очевидно, имеют чисто отрицательный характер. Не раз вистории человечества мы видим мыслителей, которые, отвращаясь от современногоим общества, негодуя на его пороки, ищут идеала в диком состоянии ипредставляют неиспорченного еще человека, как образец своим согражданам. Руссотакже искал идеала, к которому неудержимо стремилась его пламенная душа. Он неверил, что человек создан был природой таким, каким он видел его перед собой.Он мечтал о свободе и равенстве, а замечал вокруг себя только подчинение ииерархию; он требовал мужественных добродетелей, а встречал только утонченныйэгоизм, мелочное тщеславие и сложные человеческие отношения, в которых ложьприкрывалась наружностью истины. Поэтому он естественно обращался к дикомусостоянию, где он находил свободу, равенство, простоту жизни и чувств, которыеон тщетно искал среди современников. Оборотная сторона картины перед нимисчезала. При всем том он сам не мог остановиться на этом воззрении. Онозаключало в себе коренное противоречие с такими требованиями, которые, пособственному его учению, необходимо связаны с человеческой природой.Индивидуализм доводился здесь до тех крайних пределов, при которых, отрицая всеостальное, это начало должно было, наконец, отрицать и само себя. Всеобщественные связи отвергались как плод искусственного развития; идеаломвыставлялся человек, не имеющий никакого отношения к себе подобным. Но этимсамым отвергалось все, что дает цену и значение человеческой личности, чтоспособно возвысить человеческую душу. Отвечая на возражения, которые сыпалисьна него со всех сторон за его нападки на образование, Руссо говорил, что он постояннобудет повторять только два слова: истина! добродетель!³⁰⁰. Между тем, в одиноком состоянии нет нипознания истины, ни приложения добродетели. Описывая первобытного человекаидеальными красками, Руссо сознавался, что люди в то время, не имея друг сдругом никаких нравственных отношений, не могли быть ни добрыми, ни злыми,

С. 285

не имели нидобродетелей, ни пороков³⁰¹. Еще менее было тут места для деятельности разума,для познания. «Состояние мышления, – говорит Руссо, – есть состояниепротивоестественное; человек, который размышляет, есть животное развращенное»³⁰². Остается, следовательно, чисто животная жизнь. Самиматериалисты, против которых так сильно вооружался Руссо, не могли придуматьничего более крайнего. Со своей неуклонной логикой Руссо доводил принятое имначало до конца, но этим самым обнаруживалась вся внутренняя пустота еготеории. Оказывалось, что последовательно проведенный, одностороннийиндивидуализм противоречит существу человека, и что поэтому необходимоповернуть в другую сторону, связать его с высшими элементами человеческойприроды.

Ратуя во имяправды, нравственности, добродетели, Руссо рано или поздно должен был обратитьсвои взоры в другую сторону, искать идеала не позади, а впереди, в состоянииобщежития, ибо здесь только высшие требования человека могут найти полноеприложение. Но над о было придумать такое общественное устройство, которое,связывая человека с себе подобными, вместе с тем сохраняло бы неприкосновеннымипервобытную его свободу и данные ему природой права. Плодом его размышленийбылосочинение Об Общественном Договоре (Du Contrat Social), вышедшее в 1762 году, через восемь летпосле Речи о происхождении неравенства. «Найти форму союза, посредствомкоторой каждый, соединяясь со всеми, повиновался бы однако же единственно себесамому и оставался бы столь же свободным, как и прежде » – такова была, всущности, неразрешимая задача, которую Руссо предложил себе в этом трактате³⁰³.

«Человек рождаетсясвободным, а везде он в оковах», – так начинает Руссо свое рассуждение. Какпроизошла эта перемена? Неизвестно. Что может сделать ее законной? Дляразрешения этого вопроса надо разобрать, на чем основано человеческое общежитие³⁰⁴.

С. 286

Руссо устраняетмнение о происхождении гражданских обществ из семейства. Так как все люди поприроде свободны и равны, то дети, по достижении совершеннолетия, выходятиз-под родительской власти. Если они остаются подчиненными отцу, то этосовершается не иначе, как в силу договора; они отчуждают свою свободуединственно для собственной пользы³⁰⁵. С другой стороны, государства немогут быть основаны и на силе. Сила не рождает права; это – материальнаяспособность, которая не может иметь нравственных последствий. Если принять этоначало, то следует признать, что тот прав, кто сильнее других, а потому, ктоможет безнаказанно неповиноваться закону, тот действует по своему праву³⁰⁶.

Остается,следовательно, договор как единственное основание всякой законной власти междулюдьми. Но этот договор не может состоять в отчуждении одним лицом своейсвободы в пользу другого. Отречение от свободы несовместно с человеческойприродой: это значит – отказаться от качества человека, от человеческих прав иобязанностей. Этим уничтожается нравственный характер действия, а потомуподобный договор не имеет силы. Только безумный может отдать себя всецело,ничего не истребовав обратно; но безумие не рождает права. Еще менее возможнопредположить подобное действие со стороны целого народа. Если бы даже человекимел право отчуждать свою свободу, то он не вправе располагать свободой детей.Некоторые выводят рабство из войны: утверждают, что победитель властен сделатьрабами тех, кому он даровал жизнь. Но война не есть отношение между частнымилицами; это – отношение государств. Отдельные лица участвуют в ней только какграждане, а не в качестве людей. Их можно убивать, пока у них оружие в руках;но как скоро они сдались, так право жизни и смерти над ними прекращается, инаступают отношения добровольные. Поэтому если они обращаются в рабство, то этоопять не что иное, как право силы, то есть продолжение войны. Отсюда могутвозникнуть отношения господские, а отнюдь не гражданские³⁰⁷. Необходимо, следовательно, прийти к договоруобоюдному, основанному на свободной воле

С. 287

лиц, вступающих вобязательство относительно друг друга. В чем же состоит существо этогодоговора?

Прежде, нежелинарод установит над собой правительство, нужно, чтобы отдельные, разрозненныелица совокупились в единый народ. Акт, в силу которого совершается этосоединение, и есть Общественный Договор, основание всякого общежития.Условия его определены самой природой, так что малейшее их изменение уничтожилобы само обязательство. Эти условия везде одни и те же, хотя они нигде формальноне высказываются. Сущность их заключается в том, что каждый отдает всецело себяи все свои права в пользу всего общества. Этим только способом возможносочетать сохранение свободы с требованиями общежития. Ибо если бы отдельныелица сохраняли за собой часть своих прав, то они сами оставались бы судьямиэтих прав; между ними и обществом не было бы высшего судьи, которомупредоставлялось бы решение споров, а это – состояние анархии. Но когда каждыйотчуждает все свои права в пользу целого общества, оставаясь сам нераздельнымчленом этого целого, то этим достигается двоякая цель: с одной стороны, вполнеудовлетворяются требования общежития; с другой стороны, человек не лишаетсясвоей свободы, ибо, подчиняясь общей воле, которой он сам состоит участником,он, в сущности, подчиняется только себе самому. Вместе с тем, этим способомсохраняется полнейшее равенство членов, ибо условия для всех одинаковы: даваядругим право над собой, каждый приобретает совершенно такое же право над всемидругими. Наконец, этим устанавливается совершеннейшее единство союза. Обществостановится нравственным лицом, имеющим свое я, свою жизнь и свою волю. Это лицоназывается город ом, республикой, политическим телом, государством,самодержцем, державой; члены же получают название народа, граждан илиподданных, смотря по тому, в каком отношении они рассматриваются³⁰⁸.

В этом учении,которое заменяет личную свободу народным полновластием, мы видим выход из началчистого индивидуализма. Руссо понял, что отдельные лица не могут сохранить засобой часть своих прав, ибо это не что иное, как продолжение анархии. Вобществе необходим высший судья, пригово-

С. 288

ры которого имелибы абсолютную обязательную силу для всех, а таким может быть только целое илиего законные органы. Подчинение должно, следовательно, быть полное,безусловное, по крайней мере в области юридических отношений. Но, оставаясь напочве индивидуализма, Руссо хотел вместе с тем сохранить неприкосновенной личнуюсвободу человека, так чтобы лицо, подчиняясь обществу, в сущности, повиновалосьтолько самому себе. Он думал сделать это, дав каждому члену обществанеотъемлемое право участвовать во всех общих решениях, то есть он заменялличное право политическим. Этим он существенно отличается от всех своихпредшественников. Народное полновластие является у него не только как верховныйисточник всех общественных властей, но как постоянная, необходимая иисключительная форма всякого политического союза, как идеальное устройство, вкотором неразрывно сочетаются оба противоположных элемента человеческогообщежития: личный и общий.

Очевидно, однако,что этот оборот не спасает индивидуального начала. Личная свобода через это неостается неприкосновенной, ибо, подчиняясь общему решению, человек все-такиповинуется не себе, а другим. В этом отречении от собственной воли заключаетсяпервое и необходимое условие всякого общежития. Вопрос состоит только в том,кому выгоднее подчиняться: приговорам ли большинства или правительству, основанномуна иных началах? вопрос, который может быть решен различно, смотря пообстоятельствам. Во всяком случае, то устройство, которое предлагает Руссо,менее всего соответствует своей цели. Последовательно проведенное требованиенепременного личного участия каждого в общих решениях приводит к такимположениям, которые явно обнаруживают его несостоятельность. Сам Руссо не довелэтого начала до конца: он ничего не говорит об участии женщин и детей вприговорах общества. Между тем этот вопрос составляет камень преткновения дляего системы. Ибо, с одной стороны, если признать политическое правонеотъемлемой принадлежностью всякого члена общества потому только, что онрожден свободным, то оно, несомненно, должно принадлежать и женщинам и детям. Сдругой стороны, не говоря уже о других возражениях, ни женщины, ни дети не всостоянии нести, наравне с другими, всех гражданских обязанностей, которыенеобходимо

С. 289

соответствуютправам. Военная служба к ним неприложима. Следовательно, волей или неволей,приходится признать в членах общества различие способности, а не ограничиватьсяотвлеченным качеством гражданина. Дальнейшее изложение учения Руссо покажет намвсе другие несообразности, вытекающие из принятого им начала.

В отличие отпрежнего своего мнения, Руссо ставит гражданское состояние, устроенное наосновании общественного договора, выше естественного. Первобытный инстинктзаменяется здесь правдой; действия лица получают нравственный характер. Хотячеловек лишается некоторых естественных преимуществ, но взамен их онприобретает несравненно большие: способности его развиваются, мысль получаетбольшую широту, чувства облагораживаются, и если бы не злоупотреблениягражданского быта, он беспрестанно должен был бы благословлять ту минуту,которая вывела его из состояния природы и из тупого и ограниченного животногосделала его разумным существом и человеком³⁰⁹.

Выгоды, которыеприобретает здесь человек, заключаются в следующем: он теряет естественную своюсвободу, но получает свободу гражданскую, ограниченную общей волей, но гораздоболее безопасную, нежели первая. Он впервые приобретает и свободу нравственную,которая одна дает человеку власть над самим собой, ибо подчинение инстинктивнымжеланиям есть рабство, а повиновение разумно принятому закону есть свобода.Отрекаясь от неограниченного права захватывать все, что может, гражданинполучает взамен обеспеченную государством собственность. В гражданскомсостоянии владельцы, передав все свои права государству, становятся как быхранителями общего достояния, которое ограждается от нападений совокупной силойвсех. Члены общества отказываются, наконец, и от естественного равенства, ноприобретают равенство нравственное и законное, которое уравновешиваетфизическое различие способностей. Таким образом, отдав все государству, человеквсе получает от него обратно, умноженное и упроченное³¹⁰. Сама жизнь гражданина перестаетбыть исключительно благодеянием природы; она

С. 290

становится условнымдаянием государства. На этом, между прочим, Руссо основывает законностьсмертной казни³¹¹.

Общественная связь,совокупляющая все лица в одно целое, есть общее благо, которое составляет цельвсего государственного союза. Это именно и есть общий элемент в разнородныхстремлениях , движущих отдельными лицами. Оно одно дает возможность соединитьразрозненные воли в одну общую волю, извлекая из них то, что в них естьсогласного. Поэтому всякий истинно человеческий союз управляется единственноэтим началом³¹².

Соединенная такимобразом воля членов составляет верховную власть в государстве. По существусвоему эта власть неотчуждаема и нераздельна. Она неотчуждаема, потому чтовсякое отчуждение есть замена общей воли частной, следовательно, нарушениепервоначального договора, в силу которого существует само общество. Верховнаявласть может состоять только из совокупной воли всех; как скоро она передаетсяв частные руки, так она тем самым уничтожается, а вместе с ней уничтожается иполитическое тело. Это имеет место даже и при передаче верховной властинародным представителям. Если общественная воля по существу своемунеотчуждаема, то она не может быть и представлена: это опять замена общей воличастной, следовательно нарушение первоначального договора. Народ, выбирающийпредставителей, свободен только в момент избрания; как скоро выборы кончены, онстановится рабом, следовательно, он превращается в ничто³¹³.

Та же причинаделает верховную власть нераздельной. Общая воля может быть только одна; волякакой бы то ни было части не имеет никакого значения. Политики, разделяющиеверховную власть на отдельные элементы, создают из нее фантастическое существо,составленное из разных частей, связанных искусственным образом. Это то жесамое, как если бы они человека составляли из нескольких тел, из которых одноимело бы глаза, другое – руки, третье – ноги, и более ничего. Заблуждение ихпроистекает из того, что они различные проявления власти принимают за отдельныеее отрасли. Отсюда множество неясностей у писателей по государственному праву³¹⁴.

С. 291

Будучи выражениемобщих интересов, общая воля всегда стремится к общему благу; следовательно,она, по существу своему, всегда права. В действительности, однако, народнередко ошибается в своих суждениях; его можно обмануть, и тогда он,по-видимому, хочет не того, что следует. Чтобы разрешить это противоречие,Руссо отличает общую волю (la volontegenerale) от воли всех (la volonte de tous). Первая есть то, начем сходятся все частные воли; вторая же не что иное, как совокупность частныхволь, из которых каждая стремится к своему особому интересу. Чтобы получитьобщую волю из воли всех, нужно откинуть разногласия; тогда останется среднеемнение, которое и будет общей волей. Только о последней и можно сказать, чтоона всегда права.

Отсюда ясно, чтообщей волей не может считаться воля большинства, когда это большинствосоставляется из голосов известной партии, превозмогающей другие. Воля всякойпартии есть частная воля, которая не может иметь притязания на владычество.Поэтому как скоро в государстве допускаются частные товарищества и борьбапартий, так общая воля исчезает. Надо, следовательно, чтобы при совокупныхрешениях граждане подавали голос каждый за себя, без всякого соглашения сдругими. Тогда только может получиться истинное выражение общей воли. Этимдостигается и то, что народ никогда не будет обманут³¹⁵.

Эти положения ясноуказывают на слабые стороны разбираемого учения. Руссо, очевидно, усматривалнеобходимость отличить государственную волю, по существу своему направленную наобщее благо, от воли демократической массы, движимой разнородными частнымиинтересами. Но так как его собственные начала не допускали подобногоразличения, ибо, по его теории, каждый гражданин непременно должен бытьучастником общего решения на одинаковых правах со всеми остальными, топриходилось механическим способом выделять общую волю из воли всех, а это велок совершенно несостоятельным выводам и требованиям. В действительности прирешении дел народным собранием неизбежны борьба партий и преобладаниебольшинства над меньшинством, то есть замена общей воли частной, и притомдалеко не лучшей, ибо

С. 292

здесь даетсяперевес количеству над качеством. Устранить эти последствия нет никакойвозможности, и само то средство, которое предлагает Руссо, устанавливаяневыносимую и безрассудную тиранию, все-таки не достигает цели. Как скорочеловек принужден решать дела совокупно с другими, так он не может ужеповиноваться единственно себе. По всем вопросам, в которых его мнениерасходится с мнением большинства, он неизбежно должен подчинить свою волючужой.

Руссо не мог этогоне видеть; поэтому он старается устранить и это возражение, но тут он прибегаетк такому софизму, который лучше всего обличает несостоятельность принятого имначала. При общей подаче голосов, говорит он, у граждан не спрашивается:одобряют ли они известное предложение или нет? а спрашивается только: каковаобщая воля? Поэтому, когда я подаю свой голос, я вовсе не хочу этим сказать,что мое мнение должно быть принято, а выражаю только убеждение, что общая волятакова. Если же перевес оказывается на другой стороне, то я вижу, что яошибался, а потому соглашаюсь с противниками, следовательно, моя свободасохраняется. Напротив, если бы в этом случае было принято мое собственноемнение, то вышло бы противоположное тому, что я хочу, то есть это было бы решениене общей воли, а частной, и тогда я не был бы свободен³¹⁶. Очевидно, что при этомобъяснении нет уже речи о том, что человек должен повиноваться единственносебе: если я хочу, чтобы торжествовало чужое мнение, а не мое, значит, яотрекаюсь от собственного суждения и хочу повиноваться не себе, а другим. Этимспособом можно доказать, что решение самодержавного монарха есть воля всех икаждого. Нечего говорить о том, что в действительности никогда не бывает того,что требует Руссо: в свободных государствах побитые партии не только неотказываются от своих убеждений, но, напротив, продолжают настаивать на них,нападая на противников и стараясь всеми средствами доставить победу своейстороне.

Стремление оградитьличную волю каждого гражданина от чужого посягательства ведет Руссо и к другимнесообразностям. Общественный договор дает государству абсолютную власть надчленами; государство одно является судьей того,

С. 293

что оно требует отграждан. Но, с другой стороны, непременное условие соединения лиц вполитический союз есть полнейшая взаимность. Общая воля потому только можетдействовать правильно, что каждый сам подчиняется тому решению, в котором онучаствует. Поэтому верховная власть может делать лишь такие постановления,которые одинаково распространяются на всех. Всякие частные решения, касающиесятех или других лиц, например производство выборов или наложение наказаний,выходят из границ ее права. В этом случае она перестает уже быть общей волей, астановится частной волей одних по отношению к другим. Следовательно, как быверховная власть ни была абсолютна, священна и неприкосновенна, она, посуществу своему, не может выходить за пределы общих постановлений, одинаковораспространяющихся на всех. Истинная, неотъемлемая ее принадлежность естьзаконодательство. Закон есть выражение общей воли насчет общего предмета³¹⁷.

Очевидно, что издесь полагаются совершенно невозможные пределы верховной власти. Постановляяправила для разнообразных общественных интересов, законодательство не может неиметь в виду тех лиц, которые им причастны. В обществе нет интересов,совершенно одинаковых для всех: различие занятий, имущества, положения создаетсовершенно различные отношения. Выгоды земледельцев не совпадают с выгодамипромышленников; выгоды рабочих противоположны интересам фабрикантов. Поэтомукак скоро является необходимость законодательных мер для какой бы то ни былоотрасли общественной деятельности, так неизбежно возгорается борьба интересов,и всякое решение будет победой одних над другими, то есть, по учению Руссо,частным постановлением, а не общим. Требовать же, чтобы законом определялосьтолько то, что совершенно одинаково касается всех и каждого, значит сделатьзаконодательство невозможным. Сам Руссо непоследовательно допускает, что законможет установить привилегии и даже наследственное правление, лишь бы неназначались лица. В обоих случаях вводится неравенство прав, следовательно, поего теории, нарушается общественный договор.

С. 294

Нечего говорить отом, что все постановляемые этой теорией ограничения верховной воли всегдадолжны оставаться пустым словом. Ибо если верховная власть сама является судьейсвоих действий, как требует Руссо, если ей одной предоставлено решать,выступила ли она из пределов своего права или нет, то напрасно полагать ейкакие бы то ни было границы. Тут может быть речь о пользе, а никак не о праве.Если же сами граждане, права которых нарушены, могут объявить общественныйдоговор расторгнутым, то этим способом возвращается то состояние анархии,которое Руссо хотел устранить. Тогда абсолютный характер верховной властитеряет всякое значение.

Этим неограничиваются затруднения. Даже в означенных пределах законодательнаядеятельность общества встречает препятствия, которые Руссо, со свойственной емулогикой, выставляет во всей их резкости. Законодательство – дело сложное,требующее значительной тонкости ума; как же вверить его слепой толпе, котораячасто сама не знает, чего хочет? Народ, правда, всегда желает добра, но он невсегда его видит. С другой стороны, частные лица видят добро и его отвергают.Таким образом, все нуждаются в руководителе. Надо заставить одних подчинитьсвою волю разуму и привести других к познанию того, что им потребно. Однимсловом, в государстве необходим законодатель³¹⁸. Кто же будет такимзаконодателем?

«Чтобы найтинаилучшие правила общежития для народов, – говорит Руссо, – нужен был бы высшийразум, которые видел бы человеческие страсти, но сам бы их не испытывал;который не имел бы никакого отношения к человеческой природе, а между тем зналбы ее вполне; счастье которого было бы независимо от нас, и который, однако,захотел бы заниматься нашим счастьем; который, наконец, в течение времен,приготовляя себе отдаленную славу, мог бы родиться в одном веке и наслаждатьсяв другом. Нужны боги, чтобы дать законы людям»³¹⁹. Такие требования объясняютсягромадностью задачи. «Кто берет на себя дать учреждения известному народу, –продолжает Руссо, – тот должен чувствовать себя способным

С. 295

изменить, таксказать, природу человека, превратить каждое лицо, составляющее совершенное исамобытное целое, в часть более обширного целого, от которого это лицо должнополучить в некотором смысле свою жизнь и свое бытие; он должен переделатьчеловеческую организацию, чтобы дать ей более силы, заменить зависимым инравственным существованием то физическое и самобытное существование, котороемы получили от природы. Одним словом, надо отнять у человека собственные егосилы и дать ему силы чуждые, которыми бы он не мог пользоваться без помощидругих. Чем более эти естественные силы умирают и уничтожаются, чем больше ипрочнее силы приобретенные, тем учреждения крепче и совершеннее: так что есликаждый гражданин превращается в ничто и ничего не может сделать иначе, какчерез посредство других, сила же, приобретенная целым, равняется или превышаетсовокупность естественных сил, принадлежащих отдельным лицам, то можно сказать,что законодательство находится тогда на высшей ступени совершенства, какой ономожет достигнуть»³²⁰.

Между тем имеяперед собой задачу, которая выше человеческих сил, законодатель лишен всякой власти;ибо законодательная власть неотъемлемо принадлежит народу. Следовательно, ондолжен действовать одним убеждением. Но с другой стороны, для того, чтобы народмог убедиться его доводами, надо, чтобы он был уже пересозданзаконодательством, чтобы он научился понимать отдаленные цели и предпочитатьобщее благо частному. Надо, следовательно, чтобы действие было прежде причины,то есть чтобы люди, принимающие закон, были уже такими, какими должен сделатьих закон. Из всех этих противоречий, говорит Руссо, можно выйти только однимпутем: законодатель должен выдать себя за провозвестника воли Божества ипосредством религии подчинить народ своему авторитету³²¹.

Не меньшиезатруднения представляются и при рассмотрении тех условий, при которых народможет быть способен воспринять хорошее законодательство. Народы, как иотдельные лица, бывают податливы только в молодости; укоренив-

С. 296

шиеся привычки ипредрассудки поставляют неодолимые препятствия всякому улучшению. Но с другойстороны, общество должно быть достаточно зрело, чтобы понимать и исполнятьзаконы. Как скоро эта средняя пора развития пропущена, так дело испорченонавеки³²². Важен и объем государства. Оно должно быть не слишкомвелико и не слишком мало. С одной стороны, требуется, чтобы управление было увсех на виду и чтобы каждый гражданин имел возможность знать всех других:общественная связь слабеет, как скоро она распространяется на слишком большоепространство, а управление, осложняясь, ложится тяжелым бременем на народ. Сдругой стороны, необходимо иметь достаточно силы, чтобы не бояться соседей исохранять свою независимость³²³. Далее, само народонаселениедолжно быть соразмерно с величиной территории, ибо избыток земли, производяизлишек средств, ведет к оборонительным войнам, недостаток, возбуждаяпотребности, – к наступательным. Одним словом, для успешного законодательстватребуется соединение самых разнородных условий. Тот народ, говорит Руссо,способен к законодательству, «который, будучи уже связан каким-нибудь единствомпроисхождения, интересов или взаимных обязательств, не носил еще настоящего игазаконов; у которого нет ни обычаев, ни предрассудков, глубоко укорененных; которыйне боится быть раздавленным внезапным нападением извне; который, не вмешиваясьв ссоры соседей, может один противостоять каждому из них, или с помощью одногосопротивляться другому; в котором каждый член может быть известен всем и нетнужды взваливать на человека тяжести, превышающие человеческие силы; которыйможет обойтись без других народов, и без которого всякий другой народ можетобойтись; который ни богат, ни беден, но может сам себя удовлетворить; который,наконец, соединяет в себе крепость старого народа с податливостью нового». Атак как все эти условия встречаются весьма редко, то хорошее законодательство –вещь почти неизвестная на земле³²⁴.

Такова неразрешимаясеть противоречий, в которую впутывается Руссо вследствие односторонней точкиисхода. Как скоро признается, что природа человека чисто личная,

С. 297

сама себяудовлетворяющая, независимая от других, так все общественные отношенияпредставляются плодом искусственного развития. Чтобы сделать человека членомобщества, нужно превратить его в нечто совершенно другое, нежели то, к чему егопредназначила природа; нужно внушить ему иные чувства, понятия, стремления,нежели те, с которыми он рожден, а это, без сомнения, задача, превышающаячеловеческие силы. Только божество способно совершить подобное превращение.Поэтому и законодательство представляется не плодом естественного развитияобщественных потребностей, а каким-то чудесным событием, для которого ненаходится условий на земле. Индивидуалистическая точка зрения обнаруживаетздесь все свои последствия. У Руссо противоречие начал тем более бросается вглаза, что он сам признает общежитие высшей сферой, в которой развиваются всечеловеческие способности; а между тем индивидуалистическая точка исхода не позволяетему видеть в нем прирожденную потребность человека, как духовного существа.

Цельюзаконодательства Руссо, согласно с требованиями индивидуализма, полагает двевещи – свободу и равенство: свободу, потому что всякая частная зависимость естьсила, отнятая у государства, где каждый гражданин должен быть совершеннонезависимым от других и вполне зависим от целого; равенство, потому что безнего свобода невозможна. Но под именем равенства, говорит Руссо, не следуетразуметь совершенно одинаковую для всех степень могущества и богатства.Требуется только, чтобы могущество лица никогда не доходило до насилия и всегдаподчинялось закону, а мера богатства была бы такова, чтобы никто не в состояниибыл закупить другого и никому не было бы нужды себя продавать. Для этого нужна,со стороны сильных, умеренность имущества и кредита, со стороны слабых –умеренность корысти. Утверждают, что подобное уравнение есть химера; но еслисила вещей всегда ведет к уничтожению равенства, то именно поэтомузаконодательство всегда должно стараться его сохранить³²⁵.

Таким образом,Руссо ставит равенство в зависимость от свободы и отличает равенствоюридическое от равенства фактического. Первое он признает вполне: в силуобщественного

С. 298

договора, всеграждане, подчиняясь одинаковым условиям, должны иметь одинаковые права³²⁶. Второе же устанавливается в известных пределах,насколько это нужно для ограждения свободы. Давая первенство последнему началу,Руссо не доводил всеобщего уравнения до коммунистических утопий, а требовалтолько умерения крайностей. Однако и это требование, уничтожая свободуэкономических отношений, в действительности неосуществимо. У других писателейтой же школы встречается еще более радикальное приложение этих начал.

Руссо признает,вместе с тем, что общие предметы законодательства должны видоизменяться вкаждой стране вследствие отношений, возникающих из местного положения и изхарактера жителей. Отсюда необходимость дать каждому народу особенную системуучреждений, не ту, которая наилучшая сама по себе, а ту, которая всего болееприходится государству, где она должна действовать³²⁷. Эта уступка разнообразиюжизненных условий остается у него, впрочем, без дальнейших последствий.

От законодательнойвласти Руссо переходит к правительственной, которую он строго отличает отпервой. Законодателю принадлежит верховная власть в государстве; правительствоже является только исполнителем закона. Поэтому и носители власти в обоихслучаях совершенно разные. Самодержцем всегда остается сам народ; напротив,правителем народ никогда быть не может, ибо исполнение состоит в частныхдействиях, которые не могут исходить из общей воли. Таким образом, правительствоесть тело, посредствующее между верховной властью и подданными. Оно получает отпервой предписания, которые передает последним.

Отсюда ясно, чтомежду этими тремя факторами устанавливается известное отношение силы, котороедолжно изменяться, как скоро происходит перемена в каком-нибудь из них. Так,например, с увеличением народонаселения очевидно уменьшается доля каждогогражданина в верховной власти; следовательно, личная воля получает здесьперевес над общей, а потому правительство, которому поручено исполнение законови обуздание личной воли, должно быть сильнее.

С. 299

Но с другойстороны, чем сильнее правительство, тем сильнее, в свою очередь, должна быть идержавная власть, его воздерживающая. Из этого следует, что при данных условияхможет быть только одно хорошее правительство, и что с изменением условий должноизменяться и само устройство правительственной власти³²⁸.

Руссо не объясняет,каким способом возможно дать более силы самодержцу, когда воля его естественнослабеет вследствие увеличения народонаселения. Если ему дается большее влияниена правительство, то последнее, в свою очередь, через это становится слабее.Тут, по-видимому, образуется безвыходный логический круг. Непонятно также,каким образом верховная власть может воздерживать правительство, когдаисключительная ее задача состоит в издании законов, и она не вправе обсуждатьили предпринимать какие бы то ни было частные действия. Мы увидим ниже, к какимухищрениям Руссо прибегает, чтобы выйти из этого затруднения.

Сила правительства,продолжает Руссо, зависит прежде всего от его состава. Чем оно многочисленнее,тем большее преобладание получает в нем личная воля членов, а потому тем болеесилы должно истрачиваться на воздержание последних, и тем менее ее остается наисполнение других задач. Следовательно, чем многочисленнее правительство, темоно слабее, и наоборот, чем оно сосредоточеннее, тем оно сильнее и деятельнее.Но с другой стороны, чем многочисленнее правительство, тем более оноприближается к общей воле, а чем оно сосредоточеннее, тем более оно получаетхарактер частной воли отдельного лица. Искусство законодателя состоит в том,чтобы в каждом данном случае найти надлежащую пропорцию³²⁹.

Составомправительства определяется различие образов правления. Самодержец всегда один,именно, народ; правительство же может иметь разнообразное устройство. Отсюдаразличные политические формы, как то: демократия, аристократия, монархия и,наконец, смешанные. Если сила правительства должна быть обратно пропорциональнаколичеству населения, то ясно, что демократическое устройство прилично малымгосударствам, аристократическое – средним,

С. 300

монархическое –большим. Но здесь может быть множество обстоятельств, видоизменяющих этиотношения³³⁰.

Каждый образправления имеет, кроме того, свои выгоды и свои недостатки. Казалось бы, нетправления лучше того, в котором исполнение предоставляется самому законодателю.Но именно смешение того, что должно быть разделено, ведет к значительнымнеудобствам. При таком устройстве мысль народа от общих начал обращается кчастным вопросам, а отсюда приходит развращение законодателя. Затем, гражданамтрудно постоянно собираться для управления; нужна большая простота нравов дляизбежания слишком сложных дел и запутанных прений; необходимо в обществезначительное равенство положений и состояний, без чего не может долго держатьсяравенство власти и прав; наконец, здесь не может быть допущена роскошь,которая, потакая частным интересам, развращает и богатых и бедных. К этому надоприбавить, что нет правления, более подверженного смутам и междоусобиям.Демократия, собственно говоря, годится богам, а не людям³³¹.

В аристократииможно различать несколько видов: естественную, когда правят старшие летами,выборную и наконец наследственную. Первая прилична только первобытным народам;последняя может считаться худшим из всех образов правления; вторая, напротив,есть самая совершенная форма, ибо к разделению властей здесь присоединяетсявыбор способнейших. В аристократии не требуется такого редкого сочетанияусловий и добродетелей, как в народном правлении; но нужны умеренность вбогатых и довольство в бедных. Полное же равенство было бы тут неуместно³³².

Монархическаяформа, со своей стороны, дает правительству наиболее силы и единства; но этоединство нередко обращается в частную пользу лица, стоящего во главе. Нет правления,в котором бы личная воля до такой степени преобладала над общей. Монархияприходится собственно большим государствам; но чем обширнее государство, темтруднее им управлять. Сил монарха на это не хватает; нужны подчиненные лица, ав выборе лиц всего более проявляются недостатки монархической власти. Принародном выборе обыкновенно выдвигаются

С. 301

способнейшие люди;в монархии высшие места чаще всего занимают ничтожные личности, которые мелкимиинтригами и талантами умеют угодить правителю. Наконец, значительнейшаяневыгода монархии состоит в том, что смертью государя прерывается связьправления. При избирательной форме неизбежны междуцарствия, крамолы, подкупы иглубокие потрясения; в наследственной же монархии правление может оказаться в рукахмалолетнего или неспособного лица. Все эти недостатки, говорит Руссо, неускользнули от безусловных защитников монархической власти; но они видятлекарство против этих зол в безропотном повиновении подданных, утверждая, чтодурной царь есть наказание Божие за грехи человеческие. Подобные речи весьманазидательны, но они более уместны на кафедре проповедника, нежели вполитическом сочинении³³³.

Что касаетсясмешанных правлений, то они не могут быть сравнены с простыми уже в томотношении, что простое само по себе лучше сложного. Однако бываютобстоятельства, когда нужно прибегнуть и к этой форме. Там, где исполнительнаявласть недостаточно зависит от законодательной, полезно ее разделить иустановить правление смешанное или умеренное³³⁴.

Вообще надосказать, что свобода приходится не ко всякому климату и не всякому народу. Этоположение Монтескье, говорит Руссо, становится тем более очевидным, чем болееоно подвергается критике³³⁵. Руссо упрекает своего предшественника только в том,что у него иногда недостает точности и ясности в мыслях, вследствие чего он невидел, что все эти различия политических форм относятся собственно кправительству, а не к верховной власти, которая, по существу своему, везде однаи та же³³⁶. Нельзя не заметить, что подобная оговорка уничтожаетсаму сущность мысли Монтескье; ибо очевидно, нет возможности разбирать,приходится или не приходится свобода известному народу, если народ всегда ивезде полновластен. Различное устройство подчиненных властей имеетвторостепенное значение. При чис-

С. 302

то демократическойточке зрения, на которой стоял Руссо, влияние внешних обстоятельств на образыправления теряет свой существенный смысл.

Исходя из началнародовластия, Руссо последовательно не признает установления правительствадоговором между правителями и народом. Договор предполагает независимые лица, аздесь народ остается повелителем; правители же обязываются повиноваться егоприказаниям. Это не есть также отчуждение какой-либо части верховной власти,ибо последняя, по существу своему, неотчуждаема. Следовательно, установлениеправительства должно рассматриваться, как акт народной воли, возлагающей наизвестные лица исполнение законов³³⁷.

В этом акте следуетразличать две части: установление закона, определяющего, каков должен бытьобраз правления, и само избрание лиц. Первое есть дело народа в качествезаконодателя; второе же, как частное действие, не может принадлежатьсамодержцу. Как же выйти из этого затруднения? Как совершить правительственноедействие, прежде нежели существует какое-либо правительство? Здесь, говоритРуссо, открывается одно из удивительных свойств политического тела, в которомсочетаются, по-видимому, самые противоречащие определения. Как скоро закониздан, так происходит внезапное превращение самодержца в демократическоеправительство, и тогда народ, уже не в качестве носителя верховной власти, акак правитель имеет возможность приступить к выбору³³⁸. Едва ли нужно заметить, чтопротиворечие лежит здесь не в существе вещей, а в мыслях писателя.

Недостаточноустановить правительство; нужно еще постоянно его воздерживать. Отличаясь отверховной власти, которая выражает собой общую волю, правительство всегда имеетсвою частную волю, а потому, по самой своей природе, всегда стремитсядействовать в свою пользу. Это стремление, присущее всякому правительству,каково бы оно ни было, ведет к тому, что исполнитель рано или поздно получаетперевес над законодателем, а вследствие того нарушается общественный

С. 303

договор. Это –неизбежное зло, которое с самого основания политического тела непрерывно егоподкапывает и наконец приводит его к разрушению. Процесс искаженияправительственной власти происходит двояким путем: тем, что правительствосуживается, и тем, что само государство разрушается. Правительство суживается,когда оно переходит в меньшее количество рук. Это – естественное его движение,причина которого заключается в том, что пружины, постоянно напрягаясь, наконецослабевают, а потому нужно бывает их подтянуть. Государство же разрушается,когда правительство захватывает власть, принадлежащую самодержцу. Тогдаобщественный договор нарушен, и граждане возвращаются в первобытное состояниесвободы. Если они при этом порядке продолжают еще повиноваться, то они делаютэто единственно покоряясь силе, а не по обязанности³³⁹.

Самые лучшиеправительства подчиняются этому закону; все государства обречены смерти.Человеческое искусство может только продлить более или менее их существование,поддерживая в них истинные начала политической жизни³⁴⁰. Главное лекарство против зласостоит в постоянной деятельности верховной законодательной власти, ибо еютолько государство существует. Чем сильнее правительство, тем чаще долженпоказываться самодержец, и как скоро он является налицо, так приостанавливаетсявсякое правительственное действие и прекращается сама исполнительная власть.Где есть представляемый, там нет уже представителя³⁴¹.

Прилагая этоначало, Руссо требует, чтобы открытие народных собраний всегда сопровождалосьдвумя предложениями, которые никогда не могут быть устранены и должны бытьотдельно пущены на голоса: 1) угодно ли самодержцу сохранить существующий образправления; 2) угодно ли народу оставить управление в руках тех лиц, которым оновверено в настоящее время? Таким образом, правители всегда находятся под удароми могут быть удалены, как скоро у них является малейшее поползновение кзахватам. Само наследственное правление, говорит Руссо, устанавливается толькокак временный порядок, который держится до тех пор, пока народу угодно

С. 304

распорядитьсяиначе. Как самодержец, народ всегда волен устанавливать и сменять исполнителей³⁴².

Несостоятельностьвсех этих мер бросается в глаза. Прекращение исполнительной власти всякий раз,как происходит народное собрание, практически немыслимо. Да и нет к тому нималейшего повода. Законодательство и исполнение всегда могут идти рядом.Уничтожение правительства перед лицом законодателя имело бы какой-нибудь смыслединственно в том случае, если бы последний сосредоточивал в себе иисполнительную власть; но именно это Руссо отвергает. По его теории,правительство вовсе не является представителем самодержца, ибо оно облекается такойотраслью власти, которая никогда самодержцу принадлежать не может. С точкизрения Руссо, совершенно даже непонятна постановка второго вопроса, которыйпредлагается народному собранию. Если законодатель не может предпринятьникакого частного действия, то он не имеет права и сменить правителей. Если жевопрос относится не к самодержцу, а к народу как правителю, то это означает,что существующее правление уже уничтожено и установилась демократия; но тогданечего спрашивать о сохранении существующего правления и об оставлении его впрежних руках: в таком случае, как скоро народ собран, так он является нетолько самодержцем, но и правителем, а другие формы допускаются лишь впромежутках времени между собраниями. Одним словом, куда бы мы ни обратились,везде при этом устройстве мы встречаем совершенно немыслимые предположения ипорядки.

В оправдание своихвзглядов Руссо ссылается на древние государства. Многие, говорит он, сочтутнародные собрания за химеру. В настоящее время так. Но это не было химерой дветысячи лет тому назад. Разве изменилась природа человека?³⁴³ Правда, у греков были многие преимущества перед нами.Они жили в теплом климате; народ не был жаден; тяжелые работы были возложены нарабов; существенным делом гражданина была свобода. Не имея тех же выгод, можемли мы пользоваться теми же правами? « Как! – восклицает при этом Руссо. –Неужели свобода держится только рабством? Может

С. 305

быть. Обе крайностисходятся. Все, что не установлено природой, имеет свои невыгоды, и гражданскоеобщество более, нежели что-либо другое. Есть несчастные положения, где можносохранить свою свободу только в ущерб чужой, и где гражданин может бытьсовершенно свободен лишь с тем, чтобы раб был полнейшим рабом. Таково было положениеСпарты. Вы, новые народы, вы не имеете рабов, но вы сами рабы; вы их свободупокупаете своею. Как бы вы ни хвастались этим преимуществом, я нахожу в немболее слабодушия, нежели человеколюбия»³⁴⁴.

Руссо оговариваетсяпри этом, что он отнюдь не думает утверждать законность рабства, ибо он вышедоказал противное; но затем остается необъясненным, каким способом возможнапостоянная деятельность народных собраний без установления рабства. Это опятьодин из ярких примеров тех противоречий, в которые вовлекла знаменитогофилософа его основная точка зрения. Непосредственное участие каждого гражданинав общих решениях непременно требует пожертвования личными интересамиобщественным. Чем сложнее отношения, тем более силы должно быть предоставленоправительству, а потому тем деятельнее должен быть самодержец. Руссо ясносознавал, что при таком порядке гражданин должен всецело отдавать себягосударству, забыв о своих частных делах. Так и было в древних республиках; нотам физический труд возлагался на рабов. Повинуясь логике, Руссо не усомнилсяобъявить рабство условием свободы, хотя в требовании свободы он отправлялся отнезаконности рабства. Противоречие было ясное, но оно последовательно вытекалоиз всего характера учения.

Руссо предлагает,впрочем, и другое средство воздерживать правительство, средство, заимствованноетакже у древних, именно, установление трибуната. Это учреждение должно бытьсберегателем законов и законодательной власти; но оно может иметь и другиецели. Иногда оно ограждает самодержца от захватов правительства, как делалиримские трибуны; иногда же оно поддерживает правительство против народа, как вВенеции Совет Десяти; наконец, оно может охранять равновесие между обеимисторонами, по примеру спартанских эфоров. Во всяком случае, трибунат не входит,как составная

С. 306

часть, вполитическое тело, а потому не должен принимать никакого участия ни взаконодательной, ни в исполнительной власти. Он ничего не может делать, а имеетправо только всему помешать. Но как хранитель законов, он священнее самодержца,который их издает, и князя, который их исполняет. Мудро устроенный трибунатсоставляет самую крепкую поддержку хорошей конституции; но с другой стороны,если дать ему хоть немного лишней силы, он может все разрушить. Он становитсятираническим, как скоро он забирает в свои руки исполнительную власть, которуюон должен умерять, или хочет издавать законы, которые он обязан толькооберегать. Лучшее средство предупреждать его захваты, средство, доселе не испытанное,заключается, по мнению Руссо, в том, чтобы не делать его учреждениемпостоянным, но положить законом известные промежутки времени, в течение которыхон прекращает свое действие. В случае нужды эти промежутки могут бытьсокращаемы установлением чрезвычайных комиссий, а в крайности можно прибегнутьи к диктатуре³⁴⁵.

Нельзя не заметить,что употребление подобного средства сделало бы трибунат совершенно бесполезнымучреждением. Самодержец, являющийся по временам, имеет гораздо более силы длявоздержания правителей, ибо окончательно все зависит от него; при немособенный, изредка надзирающий орган оказывается лишним. Трибунат же, в видепостоянного учреждения, всемогущий, как помеха, но лишенный всякогоположительного права, неизбежно будет иметь стремление к беспрерывномурасширению своей власти. Самодержец должен иметь над ним такой же надзор, кактот над правителем. Заимствуя свои образцы из древнего мира, Руссо прилагал ихк политическому порядку, не имеющему ничего общего с устройством античныхреспублик. Трибунат имел значение при разделении верховной власти междуаристократическим сословием и демократической массой; но он теряет всякий смысли становится только лишним колесом там, где полновластный самодержец всегдаможет явиться налицо и где перед ним исчезает всякое правительство.

Во имя единстваверховной власти Руссо налагает наконец руку и на права совести. Он недопускает разделения властей,

С. 307

светской идуховной: «все, что нарушает общественное единство, – говорит он, – никуда негодится; все учреждения, которые ставят человека в противоречие с самим собой,никуда не годятся ». По его мнению, из всех новых писателей один Гоббс виделзло и указал против него настоящее лекарство, которое состоит в соединениивластей, то есть в приведении обеих сфер к единству политическому, без чего неможет быть хорошо устроенного правления. Само подчинение церкви государствукажется Руссо недостаточным. Единственный исход заключается в том, чтобысамодержец был вместе и религиозным законодателем; иначе в обществе неизбежноводворяются две верховные власти. При этом Руссо указывает на Магомета,который, по его мнению, имел здравые понятия о вещах и хорошо связал своюполитическую систему³⁴⁶.

Какую же религиюследует предписать гражданам? Руссо отвергает как языческие национальныеверования, основанные на предрассудках, так и чистую мораль христианства.Первые, говорит он, имеют ту хорошую сторону, что они привязывают человека котечеству; но, коренясь в заблуждениях, они вводят людей в обман и внушают имложные понятия о вещах. Вторая же, несмотря на всю свою святость, страдает темсущественным недостатком, что она отстраняет от себя всякое отношение кполитическому телу, следовательно оставляет законы без религиозного освящения,чем уничтожается одна из сильнейших связей общества. Вместо того, чтобыпривязать граждан к государству, христианство отрешает их от всего земного. «Яне знаю ничего более противного общественному духу», – говорит Руссо. Онутверждает даже, что из истинных христиан невозможно составить государство, ибоотечество у них не на земле, а на небе. Это суждение, бесспорно, страдаетзначительным преувеличением: обрекая гражданина всецело государству, Руссо нехотел допустить для него даже возможности возвыситься чувством и совестью надтесным кругом народных воззрений в более широкую область общечеловеческойнравственности.

С устранением всехсуществующих верований, остается изобрести чисто гражданскую религию. Этоименно и советует Руссо. Верховная власть, говорит он, имеет право требовать от

С. 308

граждан толькотого, что нужно для общественной пользы. Поэтому, предоставляя им верить востальном как им угодно, она может предписать им известные догматы, необходимыедля общежития. К вере никого нельзя принудить; но всякий неверующий должен бытьизгоняем из государства, не как нечестивец, а как враг общества, как человек,неспособный искренне любить законы и правду и пожертвовать, в случае нужды,своей жизнью для пользы отечества. Если же кто, публично признав установленныедогматы, ведет себя так, как будто бы он их не признавал, он должен бытьнаказан смертью, ибо «он совершил величайшее из преступлений: он солгал передзаконами»³⁴⁷.

Положительная частьэтих гражданских догматов заключается прежде всего в признании Божества,всемогущего, премудрого и благого, затем Промысла Божьего, загробной жизни,будущих наград и наказаний, наконец, святости общественного договора и законов.Отрицательные же догматы ограничиваются одним: запрещением нетерпимости.Всякий, кто осмелится сказать: вне церкви нет спасения, должен бытьизгнан из государства³⁴⁸.

Этим требованиемнетерпимости во имя терпимости Руссо достойным образом заканчивает своесочинение, которое можно назвать доведением до нелепости теорий индивидуализма.Отправляясь от одностороннего начала, он с неустрашимой логикой выводит из неговсе необходимые следствия. Как вообще философы индивидуальной школы, Руссопонимал человека единственно как особь, а потому приписывал ему от природынеограниченную свободу. Но вместе с тем он понял, что сохранение какой бы то нибыло доли естественной свободы в государственном порядке невозможно: признаниенеотчуждаемых прав человека ведет к анархии, к преобладанию частных интересовнад общими, и наконец, к разрушению политического тела. Он понял, чтонеобходимое условие существования государства заключается в полном подчинениичленов и в пожертвовании личными интересами общественным. Поэтому он задал себезадачей построить искусственное тело, способное изменить природу человека,превратив самобытную особь в нераздельного члена единого целого. Но и в этомискусственном

С. 309

учреждениисохраняется абсолютное требование свободы: получив новую природу, отдав себявсецело обществу, человек все-таки должен повиноваться только собственной своейволе. Как же согласить такие противоречащие начала? Не останавливаясь ни передчем, Руссо с неуклонной последовательностью строит свое здание. Отсюдаприсвоение политического права неотъемлемо каждому лицу и непременное участиекаждого в общих решениях; отсюда неотчуждаемость верховной власти с устранениемдаже представительного начала; отсюда невозможное ограничение законодательствапостановлениями, одинаково касающимися всех; отсюда чисто механическое отличиеобщей воли от воли всех; отсюда уничтожение первого условия свободногоправления – предварительного соглашения насчет общих дел и вытекающей отсюдаборьбы партий. Граждане имеют абсолютное право участия во всех решенияхобщества, но им запрещено совещаться между собой. Самодержец, с одной стороны,является полновластным, так что он не может даже временно быть заменен другимилицами; с другой стороны, он связан по рукам, ибо не может предпринять никакогочастного действия и принужден вверить все управление правительству, котороепостоянно стремится к захватам. Поэтому он должен вечно стоять настороже;граждане принуждены оставлять свои частные дела для общественных. Волей илиневолей, приходится видеть в рабстве условие свободы. Наконец, в довершениевсего, сами права совести подчиняются требованиям государственного единства:гражданам предписывается известная, обязательная для всех религия. Для личнойсвободы не остается более места; весь человек поглощается свободойполитической.

Для наснесостоятельность всех этих выводов совершенно очевидна. Но чтобы понять всюодносторонность этого учения и несовместимость кроющихся в нем начал, надо быловозвыситься над индивидуалистической точкой зрения. Для тех же, которые стоялина почве индивидуализма, эта смелость логики имела обаятельную силу. ТеориямиРуссо увлекались не одни революционеры, но и великие мыслители, как Кант иФихте, которые, усваивая себе некоторые из этих начал, делали из них столь женесостоятельные выводы. Кроме того, Руссо действовал на современников и другойстороной, которая имела гораздо высшее значение. Он явился как проти-

С. 310

водеиствиематериалистическим учениям, которые, доводя индивидуальное начало до крайнихпределов, указывали человеку на личное удовлетворение как на единственную цельего бытия, и тем возмущали лучшие человеческие чувства. Руссо, напротив,требовал, чтобы гражданин жертвовал собой общему делу; любовь к отечеству быладля него высшей добродетелью человека; он ставил мужественные и великодушныекачества древних в образец изнеженным и измельчавшим современникам, которые,живя среди утонченной цивилизации, искали в ней преимущественно средств для личногонаслаждения. Руссо проклинал образование, которое портило нравы, развивая ум, ис умножением жизненных удобств умножало и пороки. Никто, как он, несодействовал возбуждению в обществе той страстной энергии в искании свободы,которая проявилась во Французской революции и которая готова была жертвоватьвсем для достижения высшего общественного идеала. Все это, конечно, не совсемклеилось с основными началами учения, которое отправлялось от удовлетворенияличности, как от абсолютного требования и мерила. Чтобы создать такое общество,о котором мечтал Руссо, надо было идти наперекор природе; надо было, пособственному его выражению, превратить естественного человека, составляющегосамобытное целое, в искусственное существо, сознающее себя членом другого, высшегоцелого. В сущности, это был выход из индивидуализма и переход к идеализму; ноэтот выход лежал в самом развитии индивидуалистических воззрений: он являлсякак необходимое требование логики, а вместе с тем, он отвечал и высшимсвойствам человека. Отсюда громадное значение Руссо в истории политическоймысли.

Этот патриотическийпыл, этот энтузиазм свободы, который воодушевлял женевского философа, нигде невыразился так ярко, как в Соображениях о правлении Польши (Conside'rations sur le gouvernement de Pologne), писанных в 1772 году, по просьбе графаВиельгорского. В Общественном Договоре Руссо логически выводил основныечерты правомерного государственного устройства; здесь он хотел показатьприменение своих начал к действительности и средства упрочить расшатавшеесяобщественное здание.

Последняя задача, всущности, не совсем согласуется с первой. Если единственное правомерноеоснование государства

С. 311

есть общественныйдоговор, в том виде, как его понимает Руссо; если всякое уклонение отнеизменных его условий есть разрушение самого союза, то нет сомнения, что всеучреждения, не подходящие под эти начала, должны быть безусловно отвергаемы какнезаконные. Между тем Руссо вовсе не становится на такую точку зрения. Онотнюдь не советует ниспровергнуть весь существующий порядок и заменить егоновым. Напротив, он требует, чтобы сами злоупотребления исправлялись свеличайшей осторожностью. Многое притом, в польских учреждениях, ему нравилоськак согласное с его началами, и всего более именно то, что поддерживалоанархию. Так, он особенно стоит за права местных сеймиков, видя в них лучшийоплот свободы. Он требует, чтобы избираемые от них нунции в общий сейм получалиобязательные инструкции, со строжайшей ответственностью за каждое произнесенноеслово³⁴⁹. Ему хотелось бы даже превратить Польшу в простойсоюз областей, ибо только федеративная форма соединяет в себе выгоды больших ималых государств³⁵⁰. Точно так же он стоит за конфедерации, которые, поего мнению, спасли свободу Польшей; они кажутся ему верхом политическогоискусства. Надо только точнее определить случаи, когда они могут и должнысоставляться. Самое liberum veto Руссо считаетвысоким правом, от которого никак не следует отказываться. И здесь задачазаключается единственно в устранении злоупотреблений. Полного единогласия надотребовать только при обсуждении основных законов государства; для решения жеостальных дел достаточно двух третей голосов, а иногда даже простогобольшинства. При этом общество должно быть ограждено от своевольного нарушенияобщественных интересов со стороны его членов. Невозможно терпеть, чтобы одинчеловек мог безнаказанно ставить государство в безвыходное положение. Поэтомутот, кто своим голосом остановил общее решение, должен быть, по истечениинекоторого времени, когда улягутся страсти, подвергнут строгому суду иответственности. Если он будет найден виновным, он должен быть предан смертибез всякого милосердия; если же, напротив, окажется, что его мнение клонилось кпользе народа, ему должны быть

С. 312

присужденыпожизненные почести. Среднее между тем и другим не допускается³⁵¹.

Нельзя не сказать,что при таком порядке от свободы голоса остается один призрак. Это странноесочетание анархических правил с тираническими приемами живо характеризуетнаправление Руссо и его последователей. Вместо того, чтобы советовать Польшепринятие таких мер, которые могли бы уничтожить внутренний разлад и скрепитьослабевшее от анархии тело, демократический философ старается поддержать всеразлагающие элементы, думая исправить зло суровостью наказаний. В этомобнаруживается полное отсутствие политического смысла.

При таких взглядахРуссо, конечно, не мог согласиться на введение наследственности престола, вкоторой некоторые видели лекарство от неурядицы. Он советует, напротив,совершенно запретить выбор сына после отца. Сочетание жребия с выбором,наподобие Венеции, кажется ему достаточным для предупреждения всяких козней³⁵². Еще менее мог проповедник равенства сочувствоватьаристократическим привилегиям и крепостному праву. Здесь он затрагивает одну изсущественных причин упадка Польши. «Нельзя, – говорит он, – безнаказаннонарушать священнейший закон природы; слабость, постигшая великий народ,является плодом того феодального варварства, которое заставляет отсекать отгосударства самую многочисленную и нередко самую здоровую его часть... И откудавозьмет Польша могущество и силы, которые она добровольно подавляет в себесамой? Благородные поляки, – восклицает Руссо, – будьте не только благородными,но и людьми; тогда только вы можете быть счастливы и свободны; но не льститесебя надеждой быть таковыми, пока вы держите своих братьев в оковах»³⁵³.

Требуя освобождениякрестьян и приобщения горожан к политическим правам, Руссо хочет, однако, чтобыэто делал ось постепенно. «Свобода, – говорит он, – пища добро-сочная, но труднаядля пищеварения; нужны крепкие желудки, чтобы ее вынести. Я смеюсь над темипогрязшими в унижении народами, которые, наущаемые демагогами,

С. 313

смеют говорить освободе, не имея о ней никакого понятия, и с сердцем, исполненным всемипороками рабов, воображают, что для того, чтобы стать свободными, достаточнобыть бунтовщиками. Гордая и святая свобода! если бы эти бедные люди могли тебяузнать, если бы они ведали, какой ценою тебя можно приобрести и сохранить, еслибы они чувствовали, до какой степени твои законы строже самого тяжелого игатиранов, их слабые души, рабыни страстей, которые следовало бы подавлять,боялись бы тебя в тысячу раз более, нежели рабства; они бежали бы от тебя сужасом, как от бремени, готового их раздавить»³⁵⁴.

Чтобы упрочитьсвободу в государстве, нужно прежде всего возвысить и укрепить души, воспитав вних любовь к отечеству и готовность к самопожертвованию. Руссо ставит в примергреков и римлян. Современным людям, чувствующим свое ничтожество, кажется почтиневероятным, чтобы когда-либо существовали столь высокие доблести. Однако этобыли такие же люди, как и мы; что же мешает нам уподобляться им? «Нашипредрассудки, – говорит Руссо, – наша низкая философия, страсти мелкихинтересов, совокупно с эгоизмом овладевшие всеми сердцами под влиянием нелепыхучреждений, которых никогда не касалась рука гения». Ликург поступил совсеминаче. «Он наложил на народ железное ярмо, подобного которому никогда не носилоникакое другое племя; но он внушил ему привязанность к этому ярму и сделалнарод, так сказать, тождественным со своим бременем, давая ему постоянныезанятия. Он беспрестанно показывал ему отечество в законах, в играх, в домашнембыту, в любви, на пирах, он не оставлял ему ни минуты отдыха, чтобы прийти всебя: и из этого непрерывного принуждения, облагороженного своим предметом,родилась в нем та пламенная любовь к отечеству, которая всегда была сильнейшею,или, лучше сказать, единственною страстью спартанцев, и которая сделала ихсуществами высшими, нежели человек»³⁵⁵.

Все древниезаконодатели следовали тому же направлению, все старались создать связи,которые бы привязывали граждан к отечеству и друг к другу. Совершенно другое мывидим

С. 314

у новых народов:если у них есть законы, то они устанавливаются единственно с целью научить ихповиноваться господам, не красть в карманах и давать много денег общественнымплутам. Их обычаи состоят в умении увеселять праздность распутных женщин ищегольски выказывать свою собственную. Они собираются или в храмах, где ничтоне напоминает им отечества, или в театрах, где они научаются разврату, или напразднествах, где народ остается в презрении, где общественная похвала илипорицание ничего не значат и где ищут только тайных связей и удовольствий,разъединяющих и развращающих сердца. Какая тут школа для патриотизма? и мудреноли, что новые народы вовсе не похожи на древних? Руссо требует от поляков,чтобы они прежде всего сохраняли свои национальные нравы и учреждения, которыеодни образуют гений, характер и вкусы народа, которые дают ему физиономию ивнушают ему страстную любовь к отечеству, основанную на неискоренимыхпривычках. Они должны говорить на своем родном языке, носить народную одежду,свято соблюдать народные обычаи и увеселения. И везде, постоянно перед ихглазами должно быть отечество как высшая цель их жизни, так чтобы поляк,оборотив ненавистную пословицу, мог сказать: где отечество, там хорошо³⁵⁶. Главное внимание должно быть устремлено навоспитание, которое одно может развить в гражданах патриотических дух. Онодолжно быть общее и одинаковое для всех. Воспитателями могут быть единственнотуземцы. Ребенок с колыбели должен видеть перед собою отечество; юноша должензнать все, что до него касается, изучать его историю, запечатлевать себе впамяти дела предков³⁵⁷. У взрослых же следует поддерживать простоту нравов,здоровые вкусы, дух воинственный без честолюбия. Надо образовать мужественные исамоотверженные души, и для этого внушить народу презрение к деньгам и обратитьего к земледелию и к искусствам, полезным для жизни³⁵⁸. Гражданин должен быть всегдаготов исполнять все общественные обязанности; у него не должно быть особойкарьеры, но все должно двигаться в иерархическом порядке, перед глазами целогообщества³⁵⁹.

С. 315

Древние не зналиразличия гражданской и военной службы; у них граждане не были по ремеслу нисолдатами, ни судьями, ни жрецами, но были всем по обязанности. В этомзаключается истинный способ заставить всех идти к одной цели и помешатьразвитию корпоративного духа в ущерб патриотизму³⁶⁰. Поэтому не следует держать ипостоянного войска, которое служит только орудием честолюбия и угнетения.Каждый гражданин должен быть воином, всегда готовым на защиту отечества.Военное устройство, тактика, дисциплина, все должно иметь народный характер. Ненужно и крепостей; лучший оплот свободного государства заключается в сердцахграждан. Чтобы сделать народ непобедимым, достаточно любви к отечеству и ксвободе, одушевленной неразлучными с нею доблестями. Государственные люди,которые судят о человечестве по себе и по окружающим, говорит Руссо, невоображают, какую силу дают свободным душам любовь к родине и высокий пылдобродетели. Всеобщее соревнование рождает то патриотическое опьянение, котороеодно способно поднять людей выше себя самих и без которого свобода остаетсяпустым звуком, а законодательство не более как химерой³⁶¹. В этом неиссякаемомпатриотическом духе Руссо видит единственное спасение Польши против могучихсоседей, стремящихся к ее порабощению. «Вы не можете помешать им васпроглотить, – восклицает он, – сделайте по крайней мере так, чтобы они не могливас переварить»³⁶².

Таково былопоследнее слово Руссо. Очевидно, что в его суждениях и советах было весьма малопрактического. Идеал его, снятый с примеров античной доблести, был совершеннонеприложим к новым народам, у которых частная жизнь и личные интересы, в силусамого хода истории, получили несравненно большее развитие, нежели в древности.От нового человека невозможно требовать, чтобы он жил единственно дляотечества, не имея в виду ничего другого. С одной стороны, личность получилабольшее значение, с другой стороны, общечеловеческое начало разбило тесныерамки античного государства и вывело человечество на более широкую дорогу.Указывать современникам на спартанские учреждения, как на образец, значилосовершенно не понимать характера новой истории и потребнос-

С. 316

тей действительнойжизни. При всем том нельзя не признать, что эта пламенная проповедь любви к отечествуимела свою весьма высокую сторону. Человек выводится из мелкой сферыэгоистических стремлений; ему указывается высшая цель, которой он обязанслужить. В первый раз в теориях нового времени начало народности выставляетсяцентром всей политической жизни. Кроме того, среди всех преувеличений,внушенных односторонним направлением и страстным стремлением к идеалу, у Руссоявляется глубокое сознание весьма существенной истины, именно, что свободасохраняется только ревностным исполнением общественного долга, постоянством исамоотвержением. Но это самое показывает всю недостаточность исключительногоиндивидуализма. Охранение права само собой превращается в тяжелую обязанность,в служение высшему порядку, владычествующему над отдельными лицами. И чем болеетребуется прав, тем труднее становятся обязанности. Руссо хотел, чтобы личнаяволя каждого непосредственно участвовала в общих решениях; последствием былото, что человек должен был всецело отдать себя государству, которое получалонеограниченную власть над его лицом, над имуществом, над его жизнью и мыслью.Это было очевидное противоречие основному началу; в результате выходило, чтосвобода может сохраняться единственно отречением от себя самой.

У Руссо этопротиворечие принимало особенно опасный характер. Личная независимость у негоисчезала; свобода оставалась только как владычество массы, вооруженнойабсолютным правом и не признающей ничего вне себя. Плодом подобного учениямогло быть только установление самого страшного деспотизма во имя свободы. Это именнои произошло во времена Конвента, когда демократические начала, заимствованные уРуссо, явились орудием и опорой кровавого террора. Во имя воли народной тысячиголов ложились на плаху, а между тем террористы услаждались мечтами обидиллическом счастье, которое они готовили человечеству. И это не былолицемерие: противоречие лежало в самой основе их мыслей, в том учении, которымони вдохновлялись. Никто более Руссо не содействовал возбуждению в них тойстрастной энергии, того несокрушимого революционного пыла, которые все унеслиперед собой; но идеалы Руссо должны были вечно оставаться в области мечтаний:им не было места в действительной жизни.

С. 317

Поэтому, когдасвобода, доведенная до исступления, сокрушила врагов, как внутренних, так ивнешних, она рушилась сама собою, от собственного бессилия и внутреннегоразлада.

Падение террористовсоставляет последний акт Французской революции, которая с этого моментаполучает обратный ход, пока она окончательно не уступает гению Наполеона. Вкраткий период времени пройдены были все системы, созданные философами XVIII века; содержание мысли было исчерпано вполне. Учение онароде как источнике верховной власти, провозглашенное при самом сознанииУчредительного Собрания и занесенное в конституцию 1791 года, системаразделения и равновесия властей, права человека, индивидуалистическаяреспублика, наконец, теория Руссо, все это сменялось одно другим, вместе сходом событий; все было испробовано и все оказалось несостоятельным.Результатом переворота было установление военного деспотизма. Безусловныепоклонники Французской революции стараются объяснить ее неуспех самымиразнообразными причинами. Без сомнения, неустройство демократии, внезапноявившейся на сцену и принужденной вести ожесточенную борьбу со всеми другими общественнымистихиями, много способствовало этому исходу; но главная причина заключается водносторонности самих идей. Индивидуалистические теории, как и все другиесистемы, могли найти частное приложение при благоприятных обстоятельствах, нокак скоро они возводились в мировой закон, которому должны следовать всечеловеческие общества, так неизбежно должна была оказаться вся ихнедостаточность. Революция пала, потому что провозглашенные ею начала отнюдь несоставляют верховной цели политической жизни народов.

Из этого неследует, однако, что мы должны согласиться с теми, которые признают революциюпростым заблуждением человеческого ума. Все предыдущее изложение доказывает,что одностороннее развитие разнообразных жизненных элементов лежит в самомсуществе человеческого духа, что этим только путем проявляется вся полнота егосодержания. Французская революция была событием мировым, и результаты ее непропали. Великое ее значение в истории заключается в том, что она вдвинуланачала свободы и равенства в общеевропейскую жизнь и сделала их центром, околокоторого стало вращаться развитие европейских обществ. Отныне лозунгом

С. 318

партии стали:революция и противодействие революции. Несмотря на последовавшую реакцию, длялиберальных начал было завоевано место, из которого невозможно было ихвытеснить. Само одностороннее их понимание дало французскому народу тууверенность в себе и ту громадную силу, которые были необходимы для исполненияэтой задачи. Но полное осуществление начал, провозглашенных революцией, было невозможновследствие самой их односторонности. Свобода составляет один из существенныхэлементов человеческого развития, но отнюдь не единственный и даже не высший.Поэтому временное ее торжество должно было кончиться ее падением;последовательное движение мыслей и событий довело революцию до самоотрицания.Совершив свое дело, изложив все свое содержание, одностороннее развитие должнобыло уступить место другому направлению, основанному на сочетаниипротивоположных начал.