Первоначально со многими примечаниями опубликовано в «Buddhist Attitudes toward Other Religions», ed. Perry Schmidt-Leukel. St. Ottilien: EOS Verlag, 2008, p. 212 - 236.

На протяжении последних тринадцати с половиной столетий буддисты и мусульмане взаимодействовали друг с другом в культурной, политической, экономической, а иногда и военной областях. Взаимоотношения во всех этих сферах, в зависимости от места, времени, а также отдельных личностей и правительств, вовлечённых в них, были различными – от дружественных до враждебных. Истории областей взаимодействия в отличие от анализа доктринальных отношений уделялось большое внимание. В данной статье, сделав обзор этого аспекта отношений в прошлом и настоящем, я хотел бы рассмотреть перспективы и основания для будущего диалога. Обсуждение затронет преимущественно буддийскую точку зрения на доктринальные связи, особенно в рамках индо-тибетско-монгольских культурных сфер.

Первые связи между буддистами и мусульманами были установлены в середине VII века н. э. на территории современного Афганистана, восточного Ирана, Узбекистана, Туркмении и Таджикистана во времена правления арабо-омейядского халифата. Омейядский арабский писатель Омар ибн аль-Азрак аль-Кермани пытался разъяснить буддизм своей исламской аудитории. В итоге в начале VIII века н.э. он составил подробное описание монастыря Нава Вихара в Балхе (Афганистан) и основных буддийских обычаев, которые в нём соблюдались, объясняя их с точки зрения аналогичных особенностей ислама. Так, в описании главного храма он сообщает, что в его центре расположен покрытый тканью каменный куб, вокруг которого верующие совершают обходы и выполняют простирания, подобный Каабе в Мекке.

Сочинения аль-Кермани сохранились в труде X века н.э. – «Книге стран» (араб. «Китаб ал-булдан») автора Ибн аль-Факих аль-Хамадани. Буддийские же учёные того времени, похоже, не стремились ознакомить буддистов с мусульманскими обычаями и верованиями. По крайней мере, нет ни одного документального подтверждения этого.

С 715 приблизительно по 727 гг. н.э. Тибет состоял в военном союзе с Омейядами. В этот период халиф Умар II издал указ, согласно которому все союзники Омейядов должны были принять ислам. Чтобы не ставить союз под угрозу, тибетская императрица Джинченг попросила прислать в Тибет исламского священнослужителя. Халиф отправил аль-Салита ибн Абдуллаха аль-Ханафи. Однако тибетские буддисты не проявили искреннего интереса к исламу. Нет никаких свидетельств того, что этот визит способствовал межрелигиозному диалогу или обращению тибетских буддистов в ислам. Скорее всего, прохладный приём, оказанный в Тибете аль-Ханафи, был обусловлен влиянием ксенофобской оппозиционной фракции при тибетском императорском дворе.

Дальнейшее взаимодействие буддийской и мусульманской доктрин прослеживается во второй половине VIII века н.э. в период правления Аббасидского халифата. Халиф аль-Махди, а затем и халиф аль-Рашид приглашали в Дом знаний (араб. Байт ал-хикмат) в Багдаде буддийских учёных из Индии и монастыря Нава Вихара в Балхе. Он поручал им переводить на арабский язык санскритские тексты, прежде всего по медицине и астрономии. Однако в конце X века н.э. Ибн аль-Надим в «Книге каталогов» (араб. «Китаб ал-фихрист») перечислил и несколько буддийских работ, которые были переведены в то время на арабский язык. Среди них была «Книга Будды» (араб. «Китаб ал-Будд») – арабское изложение прошлых жизней Будды, которое основано на двух санскритских текстах: «Чётках изложений предыдущих жизней» (санскр. «Джатакамала») и труде Ашвагхоши «Деяния Будды» (санскр. «Буддхачарита»).

Несмотря на интерес мусульманских учёных к буддизму, не существует никаких подтверждений подобной заинтересованности исламскими верованиями или переводом исламских текстов со стороны буддийских учёных того времени. Иногда в районах буддийских монастырских университетов располагались как буддийские, так и мусульманские общины, однако нет никаких свидетельств того, что в каком-либо из этих монастырей проводились философские дебаты с мусульманскими учёными. Дебаты происходили только со сторонниками небуддийских индийских философских систем, в основном в центральной части Северной Индии до появления там ислама. В санскритских буддийских философских трактатах – того времени и более поздних – нет упоминаний об исламских верованиях.

В буддийской текстуальной традиции исламские обычаи и верования упоминаются только в текстах «Тантры Калачакры», написанных в конце X – начале XI века н.э. Однако эти упоминания относятся не в целом к исламу, а к сторонникам восточного исмаилитского шиизма, который в конце X века н.э. был распространён в Мултане – вассальном государстве Фатимидов в северной части современного центрального Пакистана.

В то время исмаилистская династия Фатимидов в Египте и их мултанские союзники соперничали с суннитскими Аббасидами в господстве над мусульманским миром. Таким образом, зажатая между двумя государствами-противниками, империя Аббасидов находилась под угрозой двустороннего вторжения. Буддисты и индуисты, которые совместно проживали на территории Газневидов – вассального государства Аббасидов (современный восточный Афганистан), – оказались втянуты в эти распри. Фрагменты «Тантры Калачакры», посвящённые внешнему миру, скорее всего, появились как реакция на сложившееся положение. Эти тексты содержат советы индуистам: чтобы из-за наивности и раздробленности их не поглотила религия захватчиков, им нужно пересмотреть собственные духовные ценности и объединиться в одну касту с буддистами и остальной частью населения.

Описание религии захватчиков, приведённое в Калачакре, указывает лишь на частичное понимание исламских течений того времени. В тексте содержится описание панисламских обычаев, например таких как чтение молитв пять раз в день после омовения и совершения простираний по направлению к святой земле; принятие прибежища только в едином Боге на небесах, стремление к наслаждению небесным счастьем в качестве духовной цели; истребление статуй любых богов; халяльный забой животных; в течение поста Рамадана принятие пищи только после захода солнца; поддержание общей чистоты; почитание равенства всех людей «одной касты» и непризнание брахманов более чистой кастой; обрезание; ношение женщинами паранджи; поддержание строгой этики в целом и особенно воздержание от воровства, лжи, нарушения супружеской верности. Описанные панисламские верования утверждают существование Бога-творца – Рахмана; атомарной природы материи; индивидуальных вечных душ, которые несут ответственность за свои действия; Судного дня, когда Рахман угодные ему души отправляет для перерождения на небесах, а неугодные – в ад.

Отдельные подробности, такие как список исламских пророков и описание души лишь с точки зрения её временного мирского существования, основаны прежде всего на принципах восточного исмаилитского шиизма, сформулированных Абу Якубом аль-Сиджистани. Другие, такие как перерождение на небесах или в аду в человеческом теле опираются на других исламских теологов того времени. Некоторые другие подробности являются попыткой объяснить исламские верования в терминах, понятных буддистам и индуистам, например описание Мухаммада как воплощение Рахмана очень напоминает Кришну – воплощение (санскр. аватара) Вишну.

Литература Калачакры придаёт особое значение общим для буддизма и ислама положениям: атомарной природе материи и душам, которые несут ответственность за свои действия. В текстах нет опровержения мусульманского толкования этих понятий, а объясняется, как донести до мусульман буддийскую точку зрения. Вопрос о небесном перерождении как о наивысшей духовной цели и конечном достижении, которое может обрести любая личность, стал основным предметом обсуждения буддийских текстов, так как это противоречит главному буддийскому утверждению об окончательном освобождении от кармы и перерождений. В них критикуется также халяльный забой скота, который описан следующим образом: животному перерезают горло, повторяя «Бисмаллах» – мантру Бога. Однако эта критика была вызвана неправильным пониманием: буддисты считали этот исламский обычай кровавым жертвоприношением богу.

Нет никаких свидетельств того, что на протяжении следующих столетий мусульманские учёные ознакомились с проблематикой, затронутой в текстах Калачакры, или обращались к ней. Однако, как следует из некоторых исторических работ, они сохраняли интерес к буддизму. В то же время, помимо комментариев, которые толкуют Калачакру, не существует других подтверждений заинтересованности буддистов исламом.

Например, в начале XI века н.э. во времена правления династии Газневидов персидский историк аль-Бируни, который присутствовал при вторжении Махмуда Газневи на полуостров Индостан, на основании своих наблюдений написал «Книгу об Индии» (араб. «Китаб ал-Хинд»). В ней он описал основные буддийские обычаи и верования и отметил, что индийцы считают Будду пророком. Конечно, это не говорит о том, что аль-Бируни призывал мусульман признать Будду пророком Аллаха, но указывает на понимание автором того, что буддисты не считают Шакьямуни своим Богом. В XII веке н.э. во времена династии Сельджуков аль-Шахрастан в своей «Книге о религиях и школах» (араб. «Китаб ал-милал ва нихал») привёл такое же описание буддизма, как и аль-Бируни.

В конце XIII века н.э. Хубилай-хан – китайский император династии Юань, внук Чингисхана, – принял в качестве религии сакья – традицию тибетского буддизма. Он нанял центральноазиатских мусульман собирателями податей, чтобы создать прослойку между своими китайскими подданными и их монгольскими правителями. В начале правления Хубилай-хан разрешил мусульманам сохранить все свои обычаи. Но затем, в ответ на поддержку мусульман его двоюродным братом и врагом Хайду, Хубилай начал ограничивать свободу мусульман. В 1280 году он запретил обрезание и халяльный забой скота. Последний запрет был установлен в соответствии с джасагом – сводом законов Чингисхана, который запрещал осквернение земли кровью убитых животных. Он не имел ничего общего с буддийскими верованиями и был связан только с добуддийскими монгольскими обычаями. Таким образом, несмотря на то что Хубилай-хан покровительствовал буддизму, его взаимодействие с мусульманскими подданными не имело никакого отношения к буддийско-мусульманскому доктринальному диалогу.

В то время как буддисты не проявляли никакого интереса к верованиям местного населения, монголы распространяли буддизм даже в традиционных мусульманских регионах. Так, на протяжении большей части периода Ильханата во второй половине XIII века, когда монголы управляли Ираном, монгольские ханы практиковали и распространяли там тибетскую форму буддизма. Саад аль-Даула, министр Аргун-хана, предложил включить некоторые аспекты ислама в императорскую политику хана. Он советовал объявить пророками Чингисхана и его наследную линию, наподобие шиитской линии имамов, и предложил Аргун-хану последовать примеру Мухаммада и положить начало вселенской буддийской религиозной нации, а Каабу превратить в буддийский храм. Но, хотя хан объявил буддизм государственной религией и пригласил ко двору многих монахов их Кашмира и Тибета, он не принял другие советы министра.

Следующий правитель Ильханата Газан-хан вскоре после вступления на престол принял ислам. Он поручил своему министру Рашиду ад-Дину написать «Всеобщую историю» (араб. «Джами ал-таварих») и включить в неё описания систем верований разных народов, с которыми столкнулись монголы, в том числе и буддизма. Чтобы помочь Рашиду ад-Дину в его работе, Газан-хан пригласил ко двору Бакши Камалашри – буддийского монаха из Кашмира. Результатом этого сотрудничества стал третий раздел «Истории Индии» второго тома «Всеобщей истории» – «Жизнь и учения Будды», который был переведён на арабский и персидский языки.

Подобно предыдущим работам аль-Кермани и аль-Бируни, Рашид ад-Дин объяснял буддизм с точки зрения мусульман. Например, он считал Будду одним из шести религиозных основоположников, которых индийцы называют пророками, из которых теистические – Шива, Вишну и Брахма, нетеистические – Арханта в джайнизме, Настика в чарваке и Шакьямуни в буддизме. Также богов дева он называл ангелами, а Мару – Иблисом, дьяволом. Помимо этого в тексте говорится о перерождении в шести мирах, кармических законах причин и следствий и о том, что слова Будды собраны в Кангьюре – своде их тибетских переводов.

Рашид ад-Дин сообщил также, что в то время в Иране были распространены одиннадцать буддийских текстов на арабском языке. Они включали тексты махаяны, такие как «Сутра об устройстве чистой земли блаженства» (санскр. «Сукхавативьюха сутра») о чистой земле Амитабхи, «Сутра о расположении, подобном плетёной корзине» (санскр. «Карандавьюха сутра») об Авалокитешваре – воплощении сострадания, и «Разъяснение о Майтрейе» (санскр. «Майтрейявьякарана») о Майтрейе – грядущем будде и воплощении любви. Однако в описании Рашида ад-Дина встречаются довольно фантастические утверждения. Например, о том, что до принятия ислама жители Мекки и Медины были буддистами и поклонялись идолам в Каабе, которые напоминали Будду.

Немногим более чем сто лет спустя, в начале XV века н.э., Хафизи-Абру, служа при дворе Шахруха династии Тимуридов в Самарканде, написал «Собрание летописей» (араб. «Маджма ат-таварих»). Раздел этого текста о Будде и буддизме основывался на труде Рашида ад-Дина.

Хотя труды мусульманских учёных по истории Индии содержат описания буддийских верований, в текстах тибетских и монгольских буддийских авторов, посвящённых истории Индии после распространения в ней ислама, не удалось обнаружить подобного описания исламских верований. Например, в начале XVII века н.э. в своей работе «История буддизма в Индии» (rGya-gar chos-‘byung) тибетский учёный Таранатха описал, как мусульманские армии тюрок-гузов разрушили буддийские монастыри в центральной части Северной Индии во времена правления династии Гуридов в начале XIII века н.э. Однако в этом тексте ничего не сказано о самом исламе. И даже когда в середине XVII века н.э. из-за голода на родине кашмирские мусульмане переселились в Тибет и мирно проживали там, получив от Пятого Далай-ламы особые привилегии, между этими двумя религиями всё ещё не было доктринального диалога.

Более того, в индийских, тибетских и монгольских буддийских текстах доктринального характера (санскр. сиддханта, тиб. grub-mtha’) обсуждение небуддийских верований сводится преимущественно, если не исключительно, к местным индийским системам. Даже когда эти тексты выходят за рамки индийской культуры и рассматривают небуддийские верования – китайские и местные тибетские, – как, например, в работе «Хрустальное зеркало великолепного объяснения, отражающее источники и воззрения всех философских систем» (Grub-mtha’ thams-cad-kyi khungs-dang ‘dod-tshul ston-pa legs-bshad shel-gyi me-long) учёного конца XVIII века н.э. Тукена Лозанга Чокьи Ньимы (Tu’u -bkvan blo-bzang chos-kyi nyi-ma), они не описывают ислам.

Единственным исключением из этой тенденции буддийской незаинтересованности исламом был монгольский писатель середины XIX века н.э. Инджаннаши. В своём антикитайском и антиманьчжурском историческом романе о Монголии «Синяя хроника» (монг. «Koke sudar») он отмечает, что ислам и буддизм объединяет общее намерение – «добро». В качестве примера он приводит тот факт, что, когда и мусульманские и буддийские мясники забивают животных, они читают молитву об их перерождении на небесах.

Пока их собственная религия распространялась на территориях с уже сложившимися местными верованиями, буддийские и мусульманские учёные в целом интересовались другими религиозными системами. Однако это был односторонний процесс, поскольку к религиям, которые пытались проникнуть в районы, где основной системой взглядов был буддизм или ислам, они проявляли небольшой интерес.

Иногда буддизм заимствовал некоторые идеи из местных религий тех регионов, в которых он распространялся, или уделял особое внимание положениям индийского буддизма, схожим с воззрениями этих религий. Например, такие понятия, как идеал бодхисатвы, чистые земли, Амитабха – Будда Безграничного Света, имеют параллели в зороастризме, который был распространён в регионах с иранской культурой. В то же время буддийские тексты без колебаний указывали на этически нежелательные обычаи этих областей. Так, в «Великом комментарии» (санскр. «Махавибхаша»), который составлен в Кашмире во II веке н.э., записано, что учения йонаков разрешают кровосмешение и убийство муравьёв. К йонакам в буквальном смысле относятся все греческие поселенцы бактрийского региона Кушанской империи, но прежде всего живущие там индоскифы, которые были последователями зороастризма и митраизма. В VI веке н.э. индийский буддийский мастер Бхававивека так же описал эти нежелательные учения йонаков в «Пламени рассуждений» (санскр. «Таркаджвала») – самом раннем образце доктринальной литературы.

Когда буддизм начал распространяться в Китае, первый метод перевода текстов получил название «достигающий смысла» (кит. гэи). Он подразумевал употребление даосских и неодаосских технических терминов со схожим смыслом для перевода буддийской терминологии. Некоторые ранние китайские буддийские наставники, например, в начале IV века н.э. – Чжидунь, в начале V века н.э. – Сэнчжао, даже пустотность (пустоту) объясняли в терминах «бытия» и «небытия». Помимо этого на выбор терминов, которые использовались при переводе, оказали влияние конфуцианские ценности и образ мышления. Так, для перевода понятия «чувствующие существа» применялся термин «люди», а сыновняя почтительность рассматривалось как буддийская добродетель. Всё это указывает, если и не на наличие диалога, то по крайней мере на попытки буддизма познать местные китайские системы.

Во многих других случаях интерес буддизма к небуддийским системам был вызван соперничеством за царское покровительство. Иногда обе религии, которые вели такие дебаты, уже утвердились на той или иной территории. Например, с начала IV и до конца XII века н.э. буддийские учёные в монастырях центральной части Северной Индии дискутировали с учёными различных индийских небуддийских религий и философских систем.

В отдельных случаях обе стороны соперничали за царскую благосклонность для того, чтобы их религия была принята в качестве государственной с целью объединения империи. К этой категории можно отнести и дебаты, которые проводились в последние годы VIII века н.э. в тибетском монастыре Самье (bSam-yas) между мастерами индийских школ мадхьямаки и китайских школ чань, несмотря на то что эти школы представляют различные форм буддизма. Однако гораздо более ярким примером служат дебаты между буддистами и китайскими даосами, предпринятые для того, чтобы получить покровительство внуков Чингисхана и добиться религиозного превосходства в новом монгольском ханстве. Первые такие дебаты состоялись в 1255 году н.э. при дворе хана Монке, а вторые – три года спустя при дворе его брата Хубилай-хана (Кублай-хана). Предметом спора было то, что даосы считают Будду учеником Лао-цзы. Таким образом, эти дебаты имели мало общего с обсуждением философских доктринальных убеждений.

В XIII веке н.э. францисканский миссионер, фламандец Уильям Рубрук побывал при дворе хана Монке. В путевых заметках он описал дебаты о существовании единого Бога, которые состоялись при дворе в 1254 году н.э. и велись в первую очередь между ним и представителем «туина», или «идолопоклоннической» религии. Кроме того, при обсуждении присутствовали последователи несторианства и «сарацинской» религии, а именно ислама.

Хотя некоторые учёные описывали эти дебаты как объединившие христианство и ислам против буддизма, из заметок Уильяма Рубрука следует, что данное утверждение спорно. Прежде всего, слово туин произошло от китайского дао-жэнь, которое означает «народ дао». Вероятно, францисканский монах полагался на китайских переводчиков при монгольском дворе. Кроме того, туинами он называл тех, кто принял манихейскую точку зрения о разделении вселенной на добро и зло. Они верят в существование верховного Бога на небесах, который един, не всемогущ, существует только на духовном уровне и никогда не принимает человеческий облик. Под его властью находятся десять других богов, под ними – ещё один, и затем – бесконечное множество богов на земле. Хотя туины признают перерождения, Рубрук писал, что они также верят в существование души. В местах поклонения монахи, которые дали обет безбрачия, начитывают мантры, но идолы в этих храмах – это статуи умерших, а не верховного Бога.

Таким образом, маловероятно, чтобы туины были именно буддистами. Скорее всего, Уильям Рубрук объединил буддистов, даосов и манихеев – то есть всех, кого он называл идолопоклонниками, – при дворе хана Монке, чтобы объяснить их верования с точки зрения христианства. Согласно заметкам францисканского монаха, мусульмане и несториане практически не участвовали в дебатах, а лишь соглашались с его утверждениями. Поэтому едва ли можно считать эту дискуссию буддийско-мусульманским диалогом.

Итак, буддизм интересовался учениями других религий, (1) когда он распространялся в небуддийских регионах, где преобладала другая религия; (2) когда соперничал с другими иностранными верованиями за признание его государственной религией или (3) за царское покровительство. Во всех этих случаях ислам не подходит под понятие «другой религии», за исключением непродолжительного периода правления Ильханата в Иране. Однако буддисты не проявили интереса к мусульманским доктринам, даже после того, как монголы принесли буддизм в исламский Иран. И лишь однажды буддизм обратился к исламским верованиям: когда возникла угроза вторжения исламских военных сил.

Казалось бы, эти исторические прецеденты определяют положение буддизма по отношению к другим системам верований в современном мире. Начиная со второй половины XX века буддизм широко распространился во многих регионах мира, где традиционными верованиями были другие религии. Это привело к тому, что необходимость межрелигиозного диалога между буддийскими лидерами и лидерами христианских и иудейских вероисповеданий, возрастает. Однако буддизм не проник на традиционно мусульманские территории, а заинтересованность диалогом с мусульманами, особенно с начала XXI века н.э., вызвана прежде всего угрозами беспорядков. Частично боязнь угрозы вызвана жестокими террористическими нападениями воинственно настроенных исламских экстремистов и мощными ответными военными мерами, частично – традиционным экономическим соперничеством между буддийским и мусульманским сообществами в Азии, которое усугубляется известными рисками, связанными с экономической глобализацией. Иногда ситуация осложняется политикой колониальных держав – бывших и настоящих. Зачастую эти факторы усугубляют друг друга.

В такой напряжённой обстановке просветительская работа и диалог особенно важны, поскольку многие люди ошибочно путают экстремистов с мусульманским населением в целом, а их политику и тактику – с исламскими учениями. Кроме того, некоторые склонны обвинять в насилии исключительно религиозные доктрины и отрицать или игнорировать влияние политических, культурных, социальных, исторических и экономических факторов. Эта недальновидность лишь усугубляет конфликт.

Например, уничтожение талибами гигантских статуй Будды в афганском Бамиане в 2001 году н.э. скорее было знаком протеста против международных санкций и приостановкой гуманитарной помощи, нежели нападением на буддизм и буддистов как таковых. К тому же эти статуи не использовались для поклонения, так как на территории Афганистана не было буддистов.

Один процент населения Бангладеш составляет буддийское меньшинство, которое проживает преимущественно в области Читтагонг и на Читтагонгских холмах. Рост исламского фундаментализма в Бангладеш, вызванный событиями 11 сентября 2001 года, спровоцировал вспышки насилия со стороны мусульман против буддийского населения этих районов. Однако применение насилия мусульманами не ограничивалось лишь буддийской общиной или данной территорией и охватило также христианское население по всей стране. Это яркий пример нарастания жестокости, начиная с «войны с террором» и американских вторжений в Афганистан и Ирак. Хотя поправка к конституции, принятая в 1988 году, провозгласила в Бангладеш «исламский образ жизни», до террористических атак 11 сентября отношения между мусульманской и буддийской общинами были гораздо менее напряжёнными.

Примеры стран, в которых экономические факторы усугубили социальные трения, –Малайзия и Индонезия. В обеих странах местное мусульманское население составляет большинство, а буддийское меньшинство представляют сравнительно более состоятельные выходцы из Китая. Однако отношения между этими этническими группами заметно накалились только в Индонезии. К таким последствиям привёл экономический кризис 1997–1998 гг. и падение режима Сухарто.

С другой стороны, в Кашмире, Ладакхе и в тибетских культурных регионах Китайской Народной Республики буддийско-мусульманские конфликты не доходят до открытого насилия. Тем не менее, отношения между двумя группами напряжённые, что вызвано прежде всего их экономическим соперничеством, а не различиями религиозных доктрин. Что касается регионов с тибетской культурой, ситуация усугубляется китайской политикой поощрения и поддержки переселения в эти районы нетибетцев.

На обстановку в Бирме (Мьянме) также повлияла государственная политика. В северном штате Ракхине (Аракане) происходят столкновения на этнической почве буддистов с мусульманами племени рохинджа. Применение насилия буддистами вызвано общим негодованием из-за переселения на их территорию небуддистов, в особенности этнических бенгальских мусульман. Это недовольство развилось в ответ на привилегии небуддистов, установленные в прошлом режимом британского колониального правительства. Правящая в настоящее время военная хунта использует это предубеждение в своих интересах, вводя для мусульман жёсткие ограничения путём лишения их гражданства. Мусульмане часто обвиняют действующий режим в подстрекательстве буддистов против них.

В южном Таиланде мусульманско-буддистские социальные конфликты возникли из-за присоединения к Таиланду малайского мусульманского государства Паттани по англо-сиамскому договору 1909 года, а также ввиду отсутствия последующей интеграции населения этого региона в буддийское сообщество, к которому относится подавляющее большинство жителей Таиланда.

В ответ на драматическую обстановку, которая сложилась в южном Таиланде, а также на проблемы в других частях Юго-Восточной Азии, Международное движение за справедливый мир и Институт Санти Прача Дхамма провели в 1996 году в Пенанге (Малайзия) конференцию «Альтернативная политика Азии», чтобы заложить основу для буддийско-мусульманского диалога. На ней для решения региональных проблем особое значение придавалось использованию традиционной мудрости и духовных ценностей обеих религий.

С целью прекращения социальной вражды в 2004 году правительство Таиланда создало Комиссию по национальному примирению. Эта комиссия совместно с Научно-исследовательским центром по миротворчеству Университета Махидол спонсировала конференцию «Буддийско-исламский диалог: насилие и примирение», которая прошла в Салае (Таиланд) в ноябре 2005 года.

Международное движение за справедливый мир и Институт Санти Прача Дхамма совместно с Международной сетью неравнодушных буддистов организовали последующую конференцию «Буддисты и мусульмане Юго-Восточной Азии: стремление к справедливости и миру», которая состоялась в Бангкоке (Таиланд) в июне 2006 года. На этой конференции была принята Дуситская декларация. Призванная содействовать взаимопониманию и согласию между общинами двух религиозных групп и исключить стереотипы и предрассудки, декларация рекомендовала увеличить усилия в сферах просвещения, издательской деятельности и распространения электронных средств массовой информации, а также усилия религиозных и политических лидеров, направленные на развитие гармоничных отношений.

В декларации говорится:

«Могущественный глобальный капитализм представляет собой новую “религию”, которая угрожает подорвать всеобщие духовные и моральные ценности, а также всемирные мировоззренческие принципы, присутствующие в буддизме, исламе и других мировых религиях. Поэтому, для того чтобы предложить другое видение справедливой, сострадательной и гуманной вселенской цивилизации, буддисты, мусульмане и представители других верований должны наладить более тесное сотрудничество. Помня об этой миссии, мы объявляем о создании постоянной Буддийско-мусульманской гражданской комиссии Юго-Восточной Азии».

Однако потребность в этике, которая была бы альтернативна этике глобального капитализма, может привести к тому, что Самуэль Хантингтон назвал «столкновением цивилизаций». Опасность в том, что новое мировоззрение может затруднить диалог с другими группами. Поэтому другие межрелигиозные группы, заинтересованные в буддийско-мусульманском диалоге, сосредоточились на более универсалистских подходах.

К примеру, в ответ на разрушение бамианских статуй Будды, организация Вселенская семья за любовь и мир совместно с Музеем мировых религий в Тайпее (Тайвань) выступили спонсорами серии мусульманско-буддийских диалогов на основе более всеобъемлющего подхода. Первые три конференции были организованы непосредственно друг за другом: в марте 2002 года в Нью-Йорке (США), в мае 2002 года в Куала-Лумпуре (Малайзия) и в июле 2002 года в Джакарте (Индонезия). Вслед за этим в мае 2003 года в штаб-квартире ЮНЕСКО в Париже (Франция) в рамках мусульманско-буддийского диалога состоялась «Конференция по глобальной этике и эффективному управлению». В июле 2004 года в Барселоне (Испания) в рамках Парламента мировых религий прошёл симпозиум «Дхарма, Аллах и власть: буддийско-мусульманский диалог». Затем в ноябре 2005 года в Марракеше (Марокко) был проведён «Диалог-симпозиум буддистов и мусульман», а в октябре 2006 года в Пекине (Китай) – конференция «Религии о жизни и смерти».

Призыв к мирному сотрудничеству между буддистами, мусульманами и представителями других религий, направленному на создание всеобщей панрелигиозной этики, звучал и в других местах. Так, в 1996 году Дайсаку Икеда, президент Сока Гаккай Интернешнл основал в Токио (Япония) и Гонолулу (Гавайи, США) Институт глобального мира и политики Тода. Институт занимается проблемами развития «глобальной цивилизации», такими как защита человеческой жизни, охрана окружающей среды и гармоничное развитие всех человеческих сообществ. Он спонсировал многочисленные конференции и публикации, к числу которых относится «Глобальная цивилизация: буддийско-исламский диалог».

Его Святейшество Четырнадцатый Далай-лама также неоднократно призывал всех людей, как последователей различных религий, так и «неверующих», принять на себя «вселенскую ответственность» за создание и укрепление мира во всём мире на основе «светской этики», общей для всех религий и гуманистических систем. Светская этика опирается на подтверждение важности основных человеческих ценностей, таких как равное желание всех достичь счастья и избежать несчастья и равное право каждого быть счастливым и не страдать.

С таким посланием Его Святейшество принял участие во многих межконфессиональных диалогах. Со встречи Его Святейшества с доктором Тирмизиоу Диалло, потомственным главной суфийского ордена в Гвинее (Западная Африка), которая состоялась в Дхарамсале (Индия) в марте 1995 года и была посвящена состраданию в буддизме и суфизме, началось его участие в развитии буддийско-мусульманских отношений. К более поздним встречам относятся «Собрание сердец, излучающих сострадание», которое прошло в апреле 2006 года в Сан-Франциско (Калифорния, США), и «Опасности глобализации: предлагают ли религии решение или они сами являются частью проблемы?», которая состоялась в октябре 2006 года в Праге (Чешская Республика).

Буддийско-мусульманские проблемы обсуждались и на научных конференциях, призванных содействовать более глубокому их пониманию посредством исторических исследований. В мае 1994 года я впервые принял участие в таком совместном проекте. Это были встречи с исламскими учёными университетов Бишкека (Киргизия) и Алматы (Казахстан), за которыми последовали обсуждения в феврале 1995 года в Стамбуле (Турция). Их целью был более объективный анализ взаимодействия буддизма и ислама в Центральной Азии и на полуострове Индостан, без односторонних суждений, делающих упор только на насилии и разрушении монастырей. В ноябре 1995 года эти переговоры дополнились встречами в Каире (Египет), Мафраке (Иордания) и снова в Стамбуле. В октябре 1996 года, после посещений университетов Бишкека, Алматы, Каира, Мафрака и Стамбула, я принял участие в более обширном раунде переговоров в Конье, Кайсери и Анкаре (Турция). Итоги этого обмена знаниями отражены в моей электронной книге «Историческое взаимодействие буддийской и исламской культур до возникновения Монгольской империи».

Позже, в октябре – ноябре 2006 года в Глазго (Шотландия) прошли «Лекции Джеральда Вайсфельда», на которых были представлены работы «Мусульманское представление о буддизме» и «Буддийское представление об исламе». В таком же ключе в ноябре 2006 года Институт Варбурга провёл в Лондоне (Англия) научную конференцию «Ислам и Тибет: культурное взаимодействие». Тем самым, становится видно, что многие организации по всему миру признают важность укрепления межконфессионального взаимопонимания между мировыми религиями и гуманистическими системами, включая буддизм и ислам.

В настоящее время при ведении буддийско-мусульманских диалогов основной упор делается на отыскание и подтверждение общих нравственных ценностей, которые смогли бы помочь остановить волну межобщинного насилия в мире. В связи с этим Его Святейшество Четырнадцатый Далай-лама во время публичной лекции «Сострадание – источник счастья» в мае 2007 года в Мэдисоне (штат Висконсин, США) говорил о необходимости избегать крайних воззрений на этику. Одной стороной такого ограниченного представления об этике является утверждение, что она присуща исключительно той или иной конфессии, другой – суждение, что если человек не принадлежит к какой-либо определённой религиозной конфессии или не религиозен вообще, то он не имеет никаких этических ценностей. В частности, Его Святейшество отметил, что, судя по всему, таких взглядов придерживаются некоторые мусульмане. Далее он разъяснил свой призыв к «светской этике, основанной на основополагающих человеческих ценностях», сказав, что такая этика не исключает и не угрожает религиозной этике. Скорее, она охватывает общие ценности всех религиозных и гуманистических систем, так как стремление к счастью и свободе от страданий возникает из-за врождённых биологических факторов, независимо от того, является ли Бог их создателем.

Возможно, Его Святейшество дал это разъяснение в связи с реакцией многих мусульманских лидеров на Всеобщую декларацию прав человека, принятую Организацией Объединенных Наций в 1948 году. Через некоторое время после принятия Судан, Пакистан, Иран и Саудовская Аравия подвергли её критике, так как эта декларация не принимает во внимание значимость незападных религий и культур. Их возражения привели к тому, что в 1990 году министры сорока восьми исламских государств Организации Исламская Конференция приняли Каирскую декларацию о правах человека в исламе. Этот документ признаёт только те права человека, которые согласуются с мусульманским правом, шариатом.

Итак, для того чтобы буддисты и мусульмане смогли объединиться для взращивания мира, гармонии и социальной справедливости не только в двусторонних взаимоотношениях, но и во всём мире, им необходимо и далее исследовать общие этические принципы своих учений и опираться на них. В «Тантре Калачакры» уже указаны такие точки соприкосновения: обе системы признают, что личности несут ответственность за свои действия; последователи обеих систем соблюдают строгую этику.

Примечательно, что, хотя в ранних индийских буддийских философских текстах подробно опровергается существование Бога-творца, которое признаётся многими индуистскими философскими системами, в литературе Калачакры лишь упоминается о вере мусульман в творца – Рахмана, но не даётся никаких комментариев по этому поводу. В буддийском тексте не затрагивается вопрос существования всемогущего творца и говорится, что бессмысленно обсуждать происхождение естественного нравственного порядка вселенной – создан ли он Богом или существовал с безначальных времен. И хотя для того, чтобы удовлетворить требованиям, которые предъявляются к официально признанной религии, индонезийские буддисты назвали Адибудду из текстов Калачакры творцом, на сегодняшний день, так же как и во времена, когда появилась литература Калачакры, углублённый анализ этого вопроса не будет способствовать развитию межконфессионального сотрудничества в условиях насилия. Этот вопрос требует слишком много эмоциональных затрат с обеих сторон, а его обсуждение для большинства обычных последователей двух религий показалось бы чересчур философским и не применимым к их повседневной жизни и опыту.

 Возможно, для буддийско-мусульманского доктринального диалога большее значение имеет вопрос священных войн. Арабское слово джихад в исламе означает борьбу, в которой необходимо терпеть лишения ради Аллаха. Хотя существует несколько классификаций джихада, большинство мусульман соглашается с двумя главными делениями: большой джихад и малый джихад. Большой джихад представляет собой внутреннюю борьбу в душе человека по преодолению мыслей и побуждений, которые противоречат мусульманским учениям. Малый джихад – вооружённая борьба с внешними угрозами исламу в целях защиты себя, своей семьи и общества от угнетения.

Среди исламских учёных и священнослужителей бытуют разные мнения по поводу того, какой из двух типов джихада основной. В то же время никто не может отрицать, что Коран допускает вооружённую борьбу во имя защиты ислама. Тем не менее, большой джихад может стать хорошей темой для плодотворного буддийско-мусульманского доктринального диалога и сотрудничества в содействии как региональному, так и глобальному миру. Чтобы подчеркнуть превосходство большого джихада, некоторые мусульманские учёные ссылаются на хадис:

«Когда войска возвратились из похода и отправились за благословением и миром для себя, своих семей и сподвижников к посланнику Аллаха, он сказал: “Вы вернулись к лучшему, с малого джихада к большому”. Кто-то спросил: “Что такое большой джихад?” На что тот ответил: “Это борьба слуги со страстью”».

В VIII веке н.э. индийский мастер Шантидева в сочинении «Вступая на путь бодхисаттвы» (санскр. Бодхичарья-аватара, глава 5, стих 12) выразил схожее мнение о преимуществе внутренней борьбы со своими собственными беспокоящими эмоциями, такими как гнев:

«Враждебные существа (повсюду), как пространство.
Одолеть их (всех) невозможно.
Но если я смогу победить свой гнев,
То это равносильно покорению всех врагов».

В диалоге с исламом об этих двух типах джихада у буддизма удобная доктринальная позиция: буддийские учения также содержат положения, подобные малому джихаду. Так, Его Святейшество Четырнадцатый Далай-лама отметил, что иногда – когда все ненасильственные, мирные способы терпят неудачу, – чтобы остановить насилие, направленное на других, необходимо использовать силовые методы. Однако такие радикальные меры должны подкрепляться правильной мотивацией – состраданием, как к жертвам, так и к виновникам насилия, а не гневом и ненавистью. Но в целом ненасильственные методы всегда предпочтительнее, так как насилие порождает лишь ещё большее насилие.

Область буддийско-мусульманского диалога о джихаде может быть полезно расширять, включив также стратегии по решению проблем охраны окружающей среды. Например, хотя в борьбе с глобальным потеплением и загрязнением окружающей среды необходимы внешние методы, гораздо большее значение имеет внутренняя борьба с недальновидным эгоизмом и жадностью, которые усугубляют эту проблему.

По мере развития межконфессионального диалога последователи различных мировых религий знакомятся с учениями и практиками друг друга. Некоторые даже находят, что отдельные методы других религий гармонируют с их собственной традицией, а предлагаемые этими религиями практики способны помочь применять её принципы в повседневной жизни. Возможно, с этой точки зрения некоторые мусульманские практики покажутся буддистам полезными и заслуживающими дальнейшего изучения.

Одним из пяти столпов ислама является хадж – паломничество в Мекку, которое хотя бы раз в жизни должен совершить каждый здоровый мусульманин, если он может себе это позволить. Во время этого паломничества мужчины обязаны облачаться в одинаковые одеяния из двух белых полотен и носить сандалии. К одежде женщин не предъявляется никаких особых требований, они совершают хадж в традиционной скромной одежде, принятой в их странах. Мужская одежда символизирует равенство всех мусульман, как богатых, так и бедных, независимо ни от религиозного течения, ни от места рождения, и напоминает паломникам о простоте, смирении и очищении грехов посредством хаджа. Во время хаджа паломники следуют установленному списку религиозных практик, они обязаны воздерживаться от отрицательных действий, таких как умышленное причинение вреда другим, сексуальная активность, споры и сквернословие.

Точно так же многие последователи различных буддийских традиций стремятся хотя бы раз в жизни совершить паломничество в Бодхгайю – святое место в Индии, где Будда достиг просветления. Но к их одежде и поведению там не предъявляется особых требований. Однако заимствование некоторых обычаев хаджа буддийскими паломниками и применение их к буддийской вере может оказаться интересной идеей, особенно для укрепления единства между буддистами всех традиций и регионов. И хотя нет никакой необходимости привязывать ежегодное паломничество к определённой дате, тем не менее, все мирские паломники могли бы облачаться в похожие простые одежды, а в Бодхгайе следовать приемлемому для всех форм буддизма набору ритуальных практик.

Ещё один из пяти столпов ислама – раздача милостыни бедным из ежегодной десятины в размере 2.5% от всех доходов выше установленного уровня. С другой стороны, все формы буддизма учат щедрости как одному из далеко ведущих состояний ума, или совершенств. В соответствии с этой практикой буддисты-миряне традиционно делают подношения продуктов питания и оказывают всяческую поддержку монахам, монахиням и их монастырям. Однако щедрость по отношению к бедным и нуждающимся мирянам не распространена. На этот недостаток начали обращать внимание некоторые буддийские организации, такие как Фонд буддийской сострадательной помощи Цзу Чи, который учреждён в 1966 году н.э. в Тайване мастером Чэн Янем, и Международная сеть неравнодушных буддистов, основанная в 1987 году н.э. в Таиланде Сулаком Сивараксой. Мусульманский обычай централизованной десятины предполагает более эффективную деятельность в этом направлении.

Впрочем, буддизм поощряет практикующих развивать щедрость и другие далеко ведущие состояния ума на основе личной мотивации и инициативы. А обязательная десятина для бедных слоев населения противоречила бы этому принципу. Тем не менее, конкретные предложения по ежегодному взиманию определённого процента от доходов в пользу всех нуждающихся и создание новых благотворительных организаций для распределения этих средств были бы очень полезны.

И наконец, мусульманские методы могут оказаться полезными для буддистов в сфере реабилитации наркоманов. Например, в Занзибаре реабилитационные программы включают заполнение времени регулярной религиозной практикой, такой как ежедневная пятикратная молитва. Это помогает преодолеть физические и эмоциональные трудности, возникающие из-за прекращения приёма наркотиков, и обрести новые, более положительные ориентиры в жизни.

Во многих азиатских буддийских странах наблюдается рост наркомании и алкоголизма. Употребление героина вышло за пределы «золотого треугольника», к которому относятся Бирма (Мьянма), Таиланд и Лаос, и распространилось в других странах. Например, в индийских и непальских общинах тибетских беженцев отмечается постоянный рост наркомании и алкоголизма среди разочарованной молодежи. В Монголии на протяжении многих десятилетий главной проблемой был алкоголизм, и сейчас там растёт уровень наркомании. Программа, подобная занзибарской, могла бы оказаться полезной в деле лечения вредных привычек. В контексте индо-тибетско-монгольского буддизма в такую программу можно включить простирания и другие предварительные практики, которые повторяются для очищения сто тысяч раз.

Как правило, буддийские учёные и практикующие проявляли незначительный интерес к исламским учениям либо вовсе ими не интересовались. И происходило это не из-за культурного самодовольства, а скорее вследствие того, что буддисты не видели потребности в доктринальном диалоге: в отличие от взаимодействия буддизма с некоторыми другими религиями, он не распространялся на традиционно исламские территории и не соперничал с исламом за царскую поддержку. Буддисты не считали необходимым вести диалог даже в ответ на разрушения мусульманскими армиями монастырей на индийском субконтиненте или реагировать на мирное распространение ислама в традиционно буддийских регионах, таких как Центральная Азия и Индонезия. Буддисты всегда были вольны менять религию, и после уничтожения монастырей доктринальные дебаты с виновниками этих разрушений признавались бессмысленными. Подобную реакцию буддистов можно наблюдать и в ответ на более поздние гонения и разрушения со стороны коммунистических режимов в России, Монголии, Китае, Вьетнаме, Лаосе и Камбодже.

Исключительным историческим примером обращения буддистов к доктринальным проблемам с исламом являются события конца X века н.э., когда буддизм столкнулся с угрозой вторжения и насилия со стороны вооруженного экстремистского мусульманского меньшинства. Однако даже в такой напряжённой обстановке буддийские тексты не пытались опровергнуть ни одно из исламских верований, а вместо этого старались найти точки соприкосновения двух религий, чтобы привести мусульманских захватчиков к лучшему пониманию буддийских воззрений. Также и в наши дни наиболее действенным подходом к буддийско-мусульманскому диалогу может стать попытка установить общие доктринальные основы для борьбы с обостряющимися угрозами насилия между различными группами, вооружённых столкновений, глобального потепления, загрязнения окружающей среды и наркомании. Возможно, эти неотложные проблемы будут решены посредством мирного сотрудничества и взаимопонимания.

В лекции «Сострадание в глобализованном мире», которую Его Святейшество Четырнадцатый Далай-лама прочёл в июле 2007 года в Гамбурге (Германия), он обратился к другой чрезвычайно важной для успеха будущего мусульманско-буддийского диалога проблеме: как разрешить доктринальное противоречие, состоящее в том, что некоторые религии верят в единственную истину, а некоторые – в существование нескольких истин. Его Святейшество объяснил, что религия – это личное дело каждого, поэтому для любого человека то, во что он или она верит, по сути, является единственной истиной. Однако реальность такова, что в мире существует несколько религий и несколько истин, у которых есть свои приверженцы. Затем он пояснил:

«Мои христианские и мусульманские друзья, реальность такова, что существует несколько религий и несколько истин, которым они учат. Это реальность, и она сильнее, чем, возможно, нам бы того хотелось. Поэтому с точки зрения нескольких людей и сообществ, существование нескольких религий оправдано. Если вы чувствуете, что истина одна, религия одна – пусть это будет вашим личным убеждением. Но, пожалуйста, уважайте религии других, так как они приносят огромную пользу нашим братьям и сёстрам».

«Я восхищаюсь всеми религиями: христианской, мусульманской, индуистской, иудейской – признателен им и уважаю их. Некоторые христиане называют меня хорошим христианином, и я считаю некоторых христиан хорошими буддистами. Я согласен со всеми основными положениями христианства: всепрощением, состраданием, милосердием и так далее. Но я считаю основой религии причинно-следственную связь, в то время как христиане – Бога. Я говорю им, что взаимозависимое возникновение и пустотность – наши собственные понятия, не имеющие отношения к вашим. Но есть другие принципы, общие для всех нас; они – основа всеобщей гармонии».

Эти последние слова, которые подчёркивают общие этические ценности, относятся и к гармоничным отношениям между буддистами и мусульманами.