Хорошо забытое старое

Автор имел возможность работать с фондами Архива бывшего Святейшего Синода и Правительствующего Сената. Рапорты, донесения, сообщения о положении на местах превратностями судьбы попадали в самые различные инстанции. Вернее всего их следовало бы искать в фонде 797 — Канцелярии обер–прокурора Св.Синода, — и мы их там находим. Но сведения о так называемых сектантах обнаруживаются и по другим ведомствам, например: в фонде 1284 — в Сенате, в Департаменте общих дел Министерства внутренних дел; в фонде 1276 — в Департаменте духовных дел МВД; в фонде 1286 — в Департаменте полиции исполнительной; в фонде 821 — в Департаменте духовных дел иностранных исповеданий.

Как видим, сектантами интересовались многие властные структуры. Добавим сюда фонд 796 — Канцелярии Св. Синода, фонд 472 — Канцелярии Министерства Императорского Двора, фонд 1363 — Уголовного Кассационного Департамента, фонд 1261 — Собственной Его Императорского Величества Канцелярии, фонд 733 — Департамента народного просвещения, фонд 802 — Учебного Комитета при Св. Синоде.

В период распространения нового христианского неправославного движения в России церковные и светские чиновники порой не знали даже, куда подавать сведения, в чьем ведении должны быть новые «дела». И, независимо от разрешения вопросов о сектантах, подача материалов шла по разным каналам: урядники, приставы направляли по полицейской линии, епархиальные благочинные — по своей, церковной. Кто–то рассуждал иначе — и подача шла как сугубо гражданское дело в Департамент общих дел. И уж совсем абсурдно то, что дела о русских гражданах шли в Департамент духовных дел иностранного исповедания. Но тут причина была в том, что русскому человеку разрешалось, по законодательству, быть только православным, а если он становился неправославным, то как бы и переставал быть русским — и «дело» о нем шло в указанный департамент.

То, что документы проходили через Департамент Министерства юстиции — фонд 1405 — не может вызывать удивления. Но зачем было рассылать различные предписания совещаний первоиерархов по вопросам о сектантах в Департамент общих дел Министерства государственного имущества — фонд 381 — это до сих пор непонятно. Сохранилось даже замечание, сделанное карандашом на очередном директивном письме, поступившем в это ведомство, — «это наверное не нам», хотя чиновники его зарегистрировали, пустили по дальнейшим инстанциям, о чем свидетельствуют поэтапные резолюции, сделанные разными почерками по всему листу.

Помимо архивных источников автор нашел обширный материал в Своде Законов Российской Империи, в императорских Манифестах и Указах, циркулярах и разъяснениях различных Ведомств, отпечатанных специально для служебного пользования; последние, несмотря на кажущуюся детальную регламентацию, весьма часто представляли собой явные противоречия основному Своду Законов. Да и в нем можно было видеть, при внимательном исследовании, очевидные несоответствия, которые мы покажем в дальнейшем.

Весьма ценным источником для данной книги являлся Фонд В. Д. Бонч–Бруевича, известного деятеля советского государства. Он собрал обширный материал по многочисленным сектам. Занимался он этим еще в конце прошлого столетия, и для него это не было какой–то служебной обязанностью. Бонч–Бруевич серьезно относился к данной проблематике, лично вел переписку со многими адресатами, кропотливо выбирал из каждодневной прессы информацию и вклеивал вырезанные статьи в тетради, которые с аккуратностью датировал по годам. Автор обнаружил их в фондах Государственного музея истории религии (ГМИР), в Санкт–Петербурге.

Можно читать российские законы и всевозможные циркуляры самых разных ведомств — гражданских и духовных — и полагать, что религиозные законы и вся политика дооктябрьского периода не была в прямом смысле репрессивна по отношению к неправославным христианам. После цитирования некоторых бывших законов автору задавали недоверчивый вопрос: так, может, это были законы, всего лишь написанные на бумаге, а в повседневной практике о них просто забывали? Ответ на этот вопрос можно получить, если ознакомиться с материалами, попадавшими в местную прессу. Их так много, что можно составить целый сборник неопровержимых свидетельств того, как циркуляры воплощались в жизнь, а репрессивная машина работала без сбоев вплоть до Февральской революции. Отчасти они вошли в раздел «Приложение» данной книги.

И еще — письма. Это тяжелое дыхание загнанного, ошельмованного, осужденного, истязуемого неправославного христианина. Всю боль невозможно было передать в нескольких словах, нужно было выговориться, и письма писались пространные. Иногда описывались со всеми подробностями судебные мытарства и передвижение по ссыльным этапам, иногда что–то проговаривалось наспех — не мог же муж, которого истязали его односельчане и родственники по причине его неправославия, подробно описывать, как православные насиловали на его глазах беременную жену. И можно ли даже по письмам измерить ужас малолетних детей, когда их вырывали из рук родителей, уклонявшихся от православного причастия или крещения, и увозили неизвестно куда, в какой–нибудь монастырь? Но это — письма, живая плоть истерзанных людей. Это тоже из фондов ГМИРа.

Чиновники из полиции или из духовенства могли подавать — и подавали — факты в искаженном виде. Привлекаемого к суду простолюдина провоцировали признать себя штундистом, чтобы подвести его под карательное действие закона о штундистах.

«Нередко случается, что даже сектанты именуют себя «штундистами», но это вовсе еще не значит, что они на самом деле штундисты. Дело в том, что крестьянину, человеку темному в вопросах веры, который и о православии–то имеет слабые и весьма смутные представления, трудно определить, не имея уже ровно никакого представления о разноверии и делении на секты, к которой фракции он может себя причислить: к баптистам ли, молоканам, духоборам или иным каким, ибо о существовании этих сект он и не слыхал никогда, не выходя далеко за пределы своего села» [18].

Оставлявший свою епархию благочинный мог значительно приуменьшать в своих рапортах силу влияния и количество новоявленных сектантов, чтобы начальство увидело многотрудное, но и нетщетное его радение. Принимающий же эту епархию предпочитал сгустить краски, чтобы то же начальство заранее видело его грядущие тяготы и, быть может, выделило бы дополнительные финансы для борьбы со «штундою».

Так что, извлекая эту архивную «руду» из пластов истории, не стоит считать ее безусловной ценностью, требуется тщательная ее обработка.

Перейдем к анализу литературы, которая была посвящена обозначенной нами проблеме. Историография по вопросу так называемого сектантства еще до 1917 года представлена множеством книг и брошюр, тема была весьма актуальной и больной, новое христианское движение не было каким–то внутрицерковным только вопросом — волны репрессий прокатывались по всем сословиям на всей территории Российской Империи.

Надо сказать, что большинство авторов, работы которых пришлось изучать, это представители духовенства; лишь некоторые имена принадлежат людям светским. Можно было бы посетовать на такую диспропорцию, но это оказалось даже и хорошо: можно сказать, что сведения мы получали как бы из первых рук — от православных церковнослужителей.

Неправославные христиане каких–либо серьезных книг не написали; не было, разумеется, и специальных исследований по дооктябрьскому периоду. Причина такого молчания проста: если уместна здесь поговорка, то им было «не до жиру, быть бы живу». Известный в так называемых сектантских кругах едва ли не единственный их адвокат И. П. Кушнеров, который по данным архивов «начал свое служение со времен яростных гонений (1894 г.), направленных против так называемых штундистов, когда всякое вступление в дело их защиты было преследуемо наравне со штундою и каралось если не ссылкою, то многими лишениями со стороны правительства и духовенства» [19], — так вот, Кушнеров мог бы написать пусть не научное исследование, но хотя бы хронику грамотного юриста. Но и он пострадал из–за своих христианских убеждений, вплоть до полученных увечий от собственного сына, считавшего, видимо, что таким образом он борется за чистоту православия.

Наиболее объективными, по мнению автора, были работы светских авторов, хотя их было немного. Все они православные, но не считали себя обязанными идти в фарватере официальной политики. Они не были сектантами и во многом могли быть с ними не согласны, но они отстаивали гражданскую справедливость и совесть свою не разменивали на конфессиональную принадлежность, хотя такая позиция им самим давалась нелегко из–за психологического давления «агрессивного большинства». Они одни, к сожалению, поднимали вопрос о праве каждого человека на свободу совести.

Иеромонах Алексий (Дородницын), написавший книгу «Южнорусский необаптизм, известный под именем штунды», — истый православный ортодокс. Но в своем правоверии он не впал в заблуждение, что новое религиозное движение на русской земле — это явление чуждое, обязательно привозное, искусственно насажденное извне. Однако быть до конца объективным Алексию мешало его нежелание, так сказать, потесниться, чтобы дать место этим инославным христианам. Пристрастность для научности губительна, и иеромонах высказывается весьма жестко:

«Штундисты — говорим без преувеличения — своими отношениями к святыне православной церкви скорее напоминают банды тех изуверов–крестьян из эпохи религиозных войн на западе…» [20].

Не пристало епископу заниматься клеветой: нет никаких сведений — ни в архивах, ни в специальных работах, ни в журналистике — об изуверстве штундистов. Не пришлось встретить в своих долговременных исследованиях хотя бы какую–нибудь жалобу благочинного, что бывшие его прихожане, уклонившись от православия, били стекла в церкви, рвали священнические книги, насильно кого–нибудь крестили по своим обрядам, устраивали погромы во время похорон, не давая хоронить на общем кладбище, публично пороли на сходе несогласных с собой, грудных детей отнимали от матерей, не давая им их кормить, — но вот подобных действий православных столько, что впору писать отдельную книгу той трагической хроники.

Изуверские религиозные проявления были — у скопцов, например, но, во–первых, оскопление они совершали над самими собой, а во–вторых, они не рассматриваются в нашем исследовании, потому что не являются представителями христианского рационализма, так что иеромонах Алексий их не имел в виду, говоря о штундистах.

Тон священника А. Ушинского, написавшего работу «О причинах появления рационалистического учения штунды», более спокойный. Предпочитая доверять своим глазам, он много ездит по украинским селам, по немецким колониям, беседует с людьми простыми и немецкими пасторами. Он корректен в своих обобщениях; не навязывая своего мнения, он все же показывает, что русская штунда обязана немцам только своим названием да в некоторой степени, если не впадать в преувеличение, евангельскому наставлению пасторов.

Вот актовая академическая речь священника Ф. Титова «О современном состоянии русского сектантства». Судя по названию его доклада, его не упрекнуть в снисходительности к сектантам. Дело доходит даже до казуса: будучи хорошо осведомленным о решениях и предписаниях предшествующих трех миссионерских съездов, рекомендовавших усилить репрессивные меры против уклонившихся от православия, Ф. Титов уверяет, что эти «ограничительные меры не насильственные, ибо вызваны необходимостью, вызваны самими теми, по отношению к кому они изданы» [21]. Если бы Гоголь в свое время не написал про унтер–офицерскую вдову, которая сама себя высекла, то приведенная выше фраза была бы оригинальна и воспринималась бы как черный юмор. Впрочем, священник Титов не собирался смеяться; его речь была соискательской, и он надеялся получить ученую степень.

Как бы там ни было, нельзя не воздать должное его смелости, когда он позволил себе так высказаться о причинах сектантства:

«Итак, вот, по нашему мнению, первая и славнейшая причина происхождения русского сектантства: отсутствие точных, правильных, ясных понятий и познаний о своей вере у русских людей (у православных. — А.Б.), у которых пробуждалось и пробуждается желание отдать себе отчет в том, во что он верует, истинна ли вера его, и каким путем можно достичь спасения? Незнание основных истин христианско–православной веры, неподготовленность русского человека к суждению о предметах веры, вместе с отсутствием надежных руководителей в этом отношении, лежит в основании большинства сектантских движений русского народа в качестве главной положительной причины» [22].

Не желая того, священник Титов дает повод для крамольных размышлений, что же у нас на Руси было к концу XIX века: все еще продолжающееся язычество или претензии на христианство? — «Потребовалось бы много времени для того, чтобы выяснить исторические обстоятельства и условия, благодаря которым русский народ в простой своей массе долго после принятия христианства оставался, а в некоторых местах даже и теперь еще остается без точного, правильного и ясного знания своей веры. Но это — несомненная, хотя и прискорбная истина» [23]. Речь священника была издана отдельной книжкой.

Священник А. Введенский приводит в своей небольшой книжке «Виновато ли духовенство в происхождении и развитии русского сектантства?» донесение прокурора Одесской судебной Палаты вице–директору Департамента Министерства юстиции:

«Можно смело сказать, что ответственность за существование у нас столь многочисленных ересей и расколов должна быть всецело отнесена к равнодушию представителей православного духовенства в исполнении самой существенной их обязанности — быть проповедниками основ христианской веры, а не простым совершителем богослужения по обрядам Православной Церкви» [24].

Еще донесение: исправник Александрийского уезда — Херсонскому губернатору:

«Даже поверхностный взгляд достаточно убеждает, что неудовлетворительное нравственное состояние сельского духовенства, своей жизнью подающего народу пример разлагаемости, толкает население в штундизм… Безобразная жизнь, оргии, вымогательства за требы, неумение вести себя в крестьянской среде согласно своему сану.., — вот причины, по которым народ льнет к учению штундизма» [25].

Правда, отвлекаясь и забывая то, что сам же цитировал, А. Введенский считает, что во всех пороках виновата интеллигенция:

«И в самом деле, кто заменит собою духовенство в деле духовного руководительства народом? — Просвещенные классы общества, т.е. помещики, чиновники и вообще так называемый интеллигентный класс. Теперь спросим, что внесла интеллигенция в жизнь православного русского народа? Ответ ясен: индифферентизм в области веры» [26].

Преосвященный Амвросий, архиепископ Харьковский, выступая на собрании Санкт–Петербургского братства Пресвятой Богородицы, умилялся религиозному народному невежеству:

«Его (народа. — А.Б.) образование имело характер церковности, заимствованной от греческой церкви. Он учился по книгам Св. Писания, по тяжелым славянским переводам греческих отеческих творений и не менее тяжелым произведениям отечественной письменности. За немногим исключением, он не усвоил, как должно, высокого учения своей церкви, но крепко устоялся в церковной практике» [27].

Архипастырю отрадно сознавать, что невежественный в вере народ знает обряды. Но преосвященный признает, что так называемое сектантство — удел не только темных, необразованных народных масс. Для докладчика сектантское зло — оно и в образованном обществе зло. Разумеется, архиепископ знает, как его искоренить:

«Для прекращения этого зла нужно нашему просвещенному обществу прежде всего отрешиться от двух ложных понятий — о свободе совести и всепрощающей любви» [28].

Среди писавших в то время о сектантстве были и миссионеры (разумеется, православные). Здесь инакомыслие в вопросах христианской веры не допускалось. Собственно, в ряды миссионеров и шли наиболее рьяные ортодоксы вроде известных В. Скворцова, И. Айвазова, Л. Кунцевича. Последний, пожалуй, выразил общую точку зрения своих соратников, призывая на миссионерском съезде в г. Воронеже в 1913 г., чтобы «секты не были терпимы государством (курсив мой. — А.Б.), что «долг правительства — бороться с сектантством» [29]. Обратим внимание на дату. Как увидим позднее, даже после всех манифестов и деклараций о даровании свобод и о веротерпимости нетерпимость была не только в призывах.

Совершенно неожиданно встретилось лишь однажды благосклонное отношение к так называемым сектантам. Священник–миссионер М. Чельцов слушал какой–то доклад, где коренной причиной русского сектантства считались темнота и невежество народа. Этот миссионер возразил:

«Не темнота влечет христиан в секты, а склонность к религиозному критицизму и, следовательно, относительная просвещенность. С другой стороны, не порочность, не нравственная дряблость, а искание людьми Христовой правды и жизни…» [30].

Как мы сказали ранее, православных авторов, писавших на тему о сектантстве, было много. Общий их лейтмотив — это заведомое отвержение сектантов, причем всех без исключения: крайне мистических, изуверских или рационально–демократических. Всё, что не есть православие по своей форме, должно быть искоренено. Хотя в рассуждениях о причинах возникновения нового религиозного явления некоторые авторы позволяли себе критические интонации по отношению к Церкви, служителями которой они были сами.

Теперь обратимся к авторам светским. В. И. Ясевич–Бородаевская, юрист по образованию, написала весьма серьезную книгу «Борьба за веру». Она прослеживает историю сектантства в свете законодательства, отмечая, что это законодательство фактически не давало сектантам права на существование. Она не бесстрастный исследователь: подробные извлечения из соответствующего закона или указа она сопровождает сообщениями и личными свидетельствами, показывая, к какому дикому произволу приводит религиозная нетерпимость, осененная санкциями законов. Вдаваясь иногда в богословские рассуждения, она не всегда права, но зато четко видна ее благородная гражданская позиция: она понимает, где должно говорить языком права. В разделах, касающихся религиозного законодательства, мы не раз будем обращаться к ее компетентному мнению.

Публицист А. С. Пругавин, написавший ряд работ, в частности «Монастырские тюрьмы в борьбе с сектантством», «Религиозные отщепенцы», «Значение сектантства в русской народной жизни», «О необходимости и способах всестороннего изучения русского сектантства», «Вне закона», подходит к изучаемой проблеме с разных сторон. Его интересуют правовые, экономические, бытовые аспекты бурного развития нового христианского движения. Он показывает, как русский простолюдин, экономически закрепощенный, искал выхода из своей вечной нужды и порою находил его весьма своеобразно. Если крестьянин видел, что все культовые потребности (крестины, бракосочетания, погребения) можно у штундистов совершать без денег, то он, естественно, мог перейти к ним — и как осудить такого человека?

Как публицист, он уделял много внимания правовому аспекту религиозного диалога в России, говоря об этом не без горечи:

«Известно, что архивы святейшего Синода, духовных консисторий и многих наших монастырей содержат в себе огромное количество материалов, как по истории раскола и сектантства, так и об его современном состоянии, но, к сожалению, все эти в высшей степени драгоценные материалы совершенно недоступны для ученого исследователя. Проникнуть светскому человеку, да отчасти и духовному ученому в архив святейшего Синода или духовной консистории столь же трудно, как верблюду пройти сквозь игольное ухо… Тайна, глубокая тайна ревниво скрывает от общества, от народа, от науки все эти богатейшие сокровища, которые могли бы пролить яркий свет на многие стороны религиозной и духовной жизни русского народа, до сих пор очень мало выясненные. Самые отчаянные конспираторы и заговорщики могут позавидовать той таинственности, которой удалось нашим духовным властям окружить свои архивы» [31].

Статьи, посвященные вопросу о русском сектантстве, вырезаются из журналов. Книги, трактующие этот вопрос, задерживаются цензурой и сжигаются или уничтожаются иным способом. Так, в 80–х годах были задержаны и сожжены следующие книги: «Раскол внизу и раскол вверху. Очерки современного сектантства», «Отщепенцы: старо–веры и ново–веры. Очерки религиозно–бытовых движений русского народа», «В поисках за правдой» и т.д.

Конечно, при некотором желании и в этих фактах можно усмотреть известный прогресс. В самом деле: прежде жгли самих раскольников и сектантов, теперь же жгут только книги о сектантах [32].

Профессор П. Милюков предпочитает давать оценку новому явлению с этическо–философских позиций, утверждая, что это явление есть часть, продолжение общерусской культуры: «…процесс религиозного развития состоял в постоянной спиритуализации религии, в постепенном превращении религии обряда в религию души» [33]. И здесь не откажешь профессору в проницательности: он верно увидел тенденцию ухода от «выстаивания» служб к личной сакрализации христианства.

Журналисту С. Мельгунову принадлежит небольшая основанная на фактах работа «Свобода веры в России». Его перо остро, и возражать ему трудно, когда он пишет о том, что православие освящало всякое насилие:

«Евангелие, порицавшее несправедливость и насилие в жизни, угнетение обездоленных и оскорбление слабых, учило о равенстве богатых и бедных, оно проповедовало свободу, а, между тем, церковь, вопреки христианскому учению, стала горячей и неуклонной защитницей существующего порядка — она оправдывала все происходившие насилия, к ним нередко она сама побуждала» [34].

И далее:

«А между тем, эту свободу проповедует то самое Евангелие, которое должны духовные пастыря разъяснять непонимающему народу. Народ скорее понял сам. Народ не хотел терпеть крепостного права, а русское духовенство никогда не восставало против него, считая, очевидно, что рабское подчинение одних людей другим соответствует евангельскому учению» [35].

И еще:

«Святейший Правительствующий Синод пятьдесят лет назад (в 1857 г. —А.Б.), накануне освобождения крестьян от крепостной зависимости в своих указах запрещал духовным пастырям говорить с амвона и даже частным путем «крестьянину, что он такой же человек, как и помещик, его брат во Христе, созданный по тому же образу Божию», запрещал пастырям заступничество за «мужика» в случае даже крайней бесчеловечности помещиков» [36].

Последняя цитата напомнила работу некоего А. А. Соколова под названием «Отношение церковной власти к свободе совести и слова в XX веке», где автор вспоминает, как «один священник Владимирской епархии (Лавровский) был сослан в Соловецкую тюрьму просто «по подозрению» в подбрасывании листков–прокламаций, где порицалось крепостное право» [37]. Про монастыри–тюрьмы еще придется говорить, хотя кто–то возразит, что это — крайности, не всех же туда сажали. Пусть так, но вот этот же автор, рассуждая о свободе совести, имеет в виду прежде всего религиозную совесть:

«Свобода слова и совести рисовалась воображению разных клерикалов, не в меру ретивых в своей религии, чем–то весьма опасным и для них самих, и для церкви, и для общества. Постоянное ожидание от такой свободы ужасной пагубы для всей церковно–общественной жизни заставляло ригористов–церковников повсюду ставить ей преграды, тормозить ее поступательное движение вперед, глушить и давить ее везде, где это было возможно, и всеми средствами, какими можно было располагать той или другой группе их. Забыв, что живая вера и по самой природе своей свободное слово не могут быть уничтожены никаким насилием и гнетом, они прибегали ко всякому насилию и гнету… И суд, и насилие над совестью людей представителями Церкви освящались религиозной идеей — служение Господу: убиением человеческой личности «мнили службу приносити Богу», как будто бы Ему могут быть угодны «над вольной мыслью человека насилие и гнет». Санкционировав же принцип стеснения и нетерпимости к иноверию и иномыслию, в выборе средств для достижения своей инквизиторской цели духовные власти уже нисколько не стеснялись. И вот — запрещения, проклятия, послания, письма, тюрьмы — все это служило орудием борцам за веру и нравственность против нынешней крамолы — свободы совести и слова» [38].

Как представляется, наиболее всестороннее и объективное изучение многоликого так называемого сектантства провел В. Д. Бонч–Бруевич. Обширный материал, куда входят его собственные исследования, архивные данные и современная ему информация, лег в основу фондов созданного им же в г. Ленинграде Музея истории религии и атеизма (сейчас в названии последнее слово отсутствует). Памятуя, что впоследствии истории как науке навязывалась казенная философия и методология, нельзя не признать вклад Бонч–Бруевича особенно ценным.

В довольно неблагоприятной обстановке Бонч–Бруевичу все же удалось собрать обширный материал по сектантству (и по старообрядчеству). Чего стоят только его «Звенья» по малеванцам, молоканам, ильинцам, бегунам, пашковцам, штундистам (при всей условности этого названия), прыгунам, шалапутам, баптистам, евангелистам, иоаннитам, «новому Израилю», духоборам, толстовцам — одно перечисление заняло бы страницу. И этот девятитомник автор по скромности назвал лишь сборником.

В своем научном исследовании Владимир Дмитриевич занимает нейтральную позицию. Разумеется, он прежде всего изучает историю возникновения того или другого рассматриваемого явления. Ценно и его понимание причин их возникновения; для него они кроются в желании народа удовлетворить свои духовные потребности где–то на иных пажитях, если традиционно–исторические не отвечали таковым ни по сути, ни по содержанию. Конечно, автор видит причины и в экономических условиях жизни, в социальной незащищенности, в неразумной государственной религиозной политике. Бонч–Бруевич, зная многих так называемых сектантов лично, вел с ними переписку и выступал иногда как публицист. Допуская вполне возможную религиозную опалу, Бонч–Бруевич все же писал:

«Кто же является главным инициатором, главным возбудителем всех этих противозаконных действий и несправедливостей? Мы решительно утверждаем, что все это дело — дело рук духовенства православной церкви, особенно гг. миссионеров. Мы утверждаем, что светская власть, как в лице представителей министерства внутренних дел — местных и центральных, так и в лице представителей министерства юстиции находятся в этом вопросе совершенно в руках духовных властей» [39].

Находясь на позициях своей партии, он полагал, что «сектантский «закон Бога», его предписания и реализация есть ничто иное как социально–политические требования сектантов, еще не осознанные ими как таковые и облеченные народной мыслью в религиозные формы» [40]. Пусть так; мы понимаем такой подход: по марксизму бытие всегда определяло сознание, но никогда наоборот. Сейчас речь идет не об идеологической интерпретации данного явления; нам важно свидетельство ученого и его квалифицированная оценка.

Чтобы закончить анализ исследований по вопросу сектантского движения в России конца XIX — начала XX века, скажем еще о двух авторах советской школы. А. И. Клибанов, написавший «Историю религиозного сектантства в России» и «Религиозное сектантство в прошлом и настоящем», продолжает традицию марксистско–ленинской методологии. Он настойчиво внушает, что сектантские общины с начала своего возникновения имели основу вовсе не 6огоискательскую, не религиозную. На примере некоторых общин, вроде тифлисской, он, неправомерно обобщая, утверждает, что все это затевалось лишь купцами и ростовщиками в их интересах. Мы не собираемся идеализировать имевшуюся ситуацию: имущественное расслоение было явным, и даже были конфликты на этой почве. Клибанов выдает мнение овцеводов–миллионеров братьев Мазаевых за мнение всей общины только на том основании, что оба они — члены этой общины. У Клибанова и И. С. Проханов, лидер евангельских христиан, подписавший телеграмму, полную благожелательных заверений в адрес царя, оказывается выразителем мнения, обязательного для всех своих единоверцев.

Л. И. Емелях в своей работе «Антиклерикальное движение крестьян в период первой русской революции», в отличие от предыдущего автора, приводит цифры дореволюционных статистических данных, а цифрам, как известно, возражать трудно.

«В 1905 году духовным лицам принадлежало 300 тысяч десятин, тогда как в 1877 году в их руках находилось 200 тысяч десятин; следовательно, земельные владения духовенства увеличились в 1905 году на 100 тысяч десятин, т.е. в 1,74 раза» [41].
«По сравнению с 1890 годом монастырские владения в одной только Европейской России увеличились на 28897 десятин… Даже после отмены крепостного права хозяйства монастырских имений сохранили сильные традиции крепостничества. Обещая «вечное спасение души» за работу на обитель, монахи набирали женщин бесплатно обрабатывать землю. Летние работы на монастырской земле, в садах, на огородах, на сенокосе исполнялись часто даром, ради «святых чудотворцев» или «святителей» [42].

Если даже вынести «за скобки» трудовую эксплуатацию, — в конце концов, люди и поныне в религиозном послушании готовы жертвовать многим, не только личным трудом, — то все равно остается вечно больной для России вопрос о земле. Недаром же в архивных описях мы и сейчас читаем о многочисленных самовольных запашках церковных и монастырских земельных угодий. Можно было бы много внимания уделить подобным цифрам, но наш разговор о другом. Во всяком случае, помня о тенденциозности работ Емелях, нельзя не согласиться, что эпизоды, которые она приводит, — это непридуманные бытовые картинки той жизни: «…Барское поле. До сотни работающих крестьян. В ближайшем селе ударили к вечерне. «Слышь, слышь, ребята! Отец Иван деньгу–то кует! Ишь, выковывает, ишь выковывает» (из свидетельства свящ. М. Левикова) [43]. Или — свящ. В. Рюминский: «Ты дай мне двугривенный — тогда я похороню твоего ребенка, а не хочешь — он будет гнить в жаркое лето…». «Бывают случаи, когда из–за невозможности заплатить за право освящения любви христианским обрядом люди живут в браке невенчанными, и родящиеся дети записываются незаконнорожденными» [44].

О так называемом сектантстве есть еще одна книжка — «Политическая роль сектантства» Ф. Путинцева, но ее нельзя даже с натяжкой назвать исследованием. Здесь все заведомо спекулятивно, отдает идеологическим отрицанием в духе «союза воинствующих безбожников». Это и понятно: издано в 1929 г.; большевики, еще вчера искавшие себе союзников среди сектантов, теперь готовы были их всячески шельмовать за то, что последние ни идеологически, ни тактически не пошли с ними. Да, протест был, да, лозунги в чем–то были схожими, да и всевозможные тяготы тоже. Но не более того.

Итак, мы сделали обзор и анализ работ, написанных по поводу так называемого сектантства. У них есть свои достоинства и недостатки. До октября 1917 г. исследования на эту тему выходили по преимуществу из–под пера священства Русской Православной Церкви — и конечно, превалировал тон осуждения и запретительства. После, точнее, со второй половины 20–х годов, шла откровенная борьбе против всех форм религии и веры.

Есть и еще один вопрос: что думали о религиозной ситуации в России наши писатели, столь почитаемые еще и за то, что в своих произведениях они очень много внимания уделили духовным поискам? Специалистами по христианскому инаковерию они себя не считали, потому об этом ни повестей, ни романов не написали. Тем не менее свои суждения они имели. Вот что писал редактор журнала «Русский Вестник» М. Н. Катков:

«Нельзя без грусти видеть, как в русской мысли постепенно усиливается равнодушие к интересам религии. Это — следствие тех преград, которыми хотят настоятельно отделять высшие интересы от живой мысли и живого слова образованного русского общества. Вот почему в литературе нашей замечается совершенно отсутствие религиозного направления. Где возможно повторять только казенные и стереотипные фразы, там теряется доверие к религиозному чувству, там всякий поневоле совестится выражать его, и русский писатель никогда не посмеет говорить публике тоном такого религиозного убеждения, каким могут говорить писатели других стран, где нет специальной духовной цензуры. Эта насильственная недоступность, в которую поставлены у нас все интересы религии и Церкви, есть главная причина того бесплодия, которым поражена русская мысль и все наше образование; она же, с другой стороны, есть корень многих печальных явлений в нашей внешней церковной организации и жалкого положения большей части нашего духовенства. Неужели нам суждено всегда обманывать себя и хитросплетенной ложью пышных официальных фраз убаюкивать нашу совесть и заглушать голос вопиющий потребностей? В таком великом деле мы не должны ограничивать горизонт наш настоящим поколением и с грустью должны сознаться, что будущность нашего отечества не обещает добра, если продлится эта система отчуждения мысли, этот ревнивый и недоброжелательный контроль над нею…» [45].

Мы, конечно, несогласны с тем, что в конце XIX столетия (цитата датирована 1901 годом) усилилось равнодушие к религиозным вопросам. Катков, разумеется, знал больше о своем времени, чем мы, потому так и сказал. Когда требовалось писать только «казенные и стереотипные» произведения, то подлинная гражданская совесть предпочитала лучше молчать, чем осквернять себя ложью. К тому же зачем писать, если нельзя издать?

И. С. Тургенева справедливо считают светским писателем. Тем не менее мы обнаруживаем у него пристальный интерес и симпатию к своеобразной религиозности русского народа. Чего стоит его «Касьян из Красивой Мечи»! Касьян — типичный бегун. Существовала такая секта бегунов, по философии и психологии она напоминала русское странничество. Вот и крестьяне Некрасова из «Кому на Руси жить хорошо?» ходят от селения к селению в поисках своеобразно понимаемой ими правды. Вообще на Руси «правда» всегда понималась как прежде всего «справедливость». Простые люди хотели некоей правды и ради нее они жертвовали многим. Уходили в бегуны, в странничество, как Касьян, и в этом была религиозная жажда. «И не я один, грешный.., много других хрестьян в лаптях ходят, по миру бродят, правды ищут… да» [46].

Литературовед Н. Л. Бродский в работе «И. С. Тургенев и русские сектанты» сделал оригинальное наблюдение: писатель своей нескрываемой симпатией к подобным «странным» людям обнаружил свое сходство с ними. Ведь он тоже видел «неправду», окружавшую его в России, и тоже бежал от этой «неправды». Он тоже был своего рода странник, но барин–западник, искал «правду» все равно в России.

Его Софья из «Странной истории» хочет найти путь к Богу через «послушание» своему наставнику Василию, хлыстовцу. В этом же ряду и Евлампия Харлова из «Степного короля Лира» — хлыстовка, «богородица».

Н. С. Лесков, уж точно христианский писатель, обер–прокурора Победоносцева называл устно и в письмах не иначе как Лампадоносцевым. В этом сарказме немало личной горечи Лескова — «Лампадоносцев» доходил до абсурда, вымарывая совершенно безобидные части того или иного произведения. Почитаем его письма:

«Родину–то ведь любил, желал ее видеть ближе к добру, к свету познания и к правде, — а вместо того — либо поганое нигилистничание, либо пошлое пячение назад, «домой», т.е. в допетровскую дурость и кривду» [47].

Ценная, надо сказать, оценка периода «древлего благочестия», порушенного Петром I.

О Льве Толстом:

«…точку он видит верную: христианство есть учение жизненное, а не отвлеченное, и испорчено оно тем, что его делали отвлеченностью… У нас византизм, а не христианство, и Толстой против этого бьется с достоинством… На церковность не для чего злиться, но хлопотать надо не о ней. Ее время прошло и никогда более не возвратится, между тем как цели христианства вечны» [48].

По повода молебна по Пушкину (пятьдесят лет после смерти):

«…я могу не идти не только на обеденное бахвальство по Пушкине, но и на молитвенную комедию о нем со стороны людей, допускающих религию только «как стимул политического объединения» [49].

Поясним: принадлежность православию была признаком политической благонадежности.

О Вере:

«Вы даже не вникаете в сущность веры, а защищаете православие, которого не содержите и которого умный и искренний человек содержать не может. Я не хитрю: я почитаю христианство как учение и знаю, что в нем спасение жизни, — а все остальное мне не нужно» [50].

Об искусственном возбуждении религиозности:

«И ныне царь закупает иконы у Постникова и их развешивает в церкви Аничкова дворца и дивуется: что это такое и откуда сочинено! Веры же во всей ее церковной пошлости я не хочу ни утверждать, ни разрушать. О разрушении ее хорошо заботятся архиереи и попы с дьяками. Они ее и ухлопают» [51].
«…Без Веры жить нельзя, и верить в пошлости тоже нельзя. Очеловечить евангельское учение — эта задача самая благородная и вполне своевременная. «Не по душе» она только «торгующим благодатью» [52].
«Приходил благоприятель, нюхающийся с монахами, и сообщил, что старший из духовных цензоров был на днях у Лампадоносцева, и тот не утерпел и спросил его в разговоре: «Не является ли к Вам Лесков?» Монах испугался и стал уверять, что он со мною «не знаком». — «Я спрашиваю, не приходил ли он просить о… своих сочинениях?» — «Нет, — отвечал монах, — да мы ничего и не можем сделать, потому что все запретили по определению» (циркулярно. — А.Б.). — «Ну, конечно», — отвечал Пбц (Победоносцев. — А.Б.)» [53].
«Повесть свою буду держать в столе. Ее, по нынешним временам, верно никто печатать не станет. Там везде сквозит кронштадтский «Иван Ильич» (Иоанн Кронштадтский, причисленный к лику святых. — А.Б.). Он один и творит чудеса. На сих днях он исцелил мою знакомую, молодую даму Жукову, и живущего надо мною попа: оба умерли, и он их не хоронил» [54].

Убийственно о состоянии исторической русской Церкви сказал Ф.М. Достоевский. Мы даже не имеем в виду его замечательные слова о том, что православная Церковь находится в духовном параличе. Мы обращаем внимание на «Легенду о Великом инквизиторе». Приходится недоумевать, почему Достоевского не отлучили от Церкви, как это сделали с Л.Толстым. Видимо, причина здесь в том, что Толстой критиковал православие напрямую, а Достоевский мысль свою завуалировал; но зато сказал то, что не посмел сказать и Толстой. Писатель переносит нас в XVI век, в католическую Севилью, но разговор Ивана и Алеши Карамазовых происходит в русском трактире, и спор ведут русские мальчики. Ведь то, что Великий инквизитор считал столпами Церкви — «чудо, тайна и авторитет», — в точности сходится с принципами православия. «Чудеса» (имеются в виду не евангельские), таинства и непререкаемость авторитета Соборов в их Определениях или авторитета здравствующего иерарха, так же не подлежащего никакому сомнению, — вот за счет чего «исправлен» подвиг Христа. И инквизитор не может сдержаться в своем признании перед Христом:

«И я ли скрою от Тебя тайну нашу? Может быть, Ты именно хочешь услышать ее из уст моих, слушай же: мы не с Тобой, а с ним (курсив Ф.Д. — А.Б.), вот наша тайна! Мы давно уже не с Тобой, а с ним».

Думается, авторитет Достоевского был и остается настолько мощным, что до сих пор не хватало духу говорить об этом аспекте «великого печальника земли русской». Как бы там ни было, братья Карамазовы ведут спор вовсе не о католицизме, а о русских болях, и это «исправление» подвига Христа мучило применительно к родной земле «русских мальчиков». Примечательна концовка этого жаркого спора в трактире. У Достоевского продумано каждое слово, и если он здесь что–то проговаривает как бы вскользь, то это обращение к читателю делать выводы самому.

«— Да стой, стой, — смеялся Иван, — как ты разгорячился. Фантазия говоришь ты, пусть! Конечно, фантазия. Но позволь, однако: неужели ты в самом деле думаешь, что все это католическое движение последних веков есть и в самом деле одно лишь желание власти для одних только грязных благ? Уж не отец ли Паисий так тебя учит?
— Нет, нет, напротив, отец Паисий говорил однажды что–то вроде даже твоего… но, конечно, не то, совсем не то, — спохватился вдруг Алеша.
— Драгоценное, однако же, сведение, несмотря на твое: «совсем не то». Я именно спрашиваю тебя, почему твои иезуиты и инквизиторы совокупились для одних только материальных скверных благ?..»

Надо ли доказывать очевидное: Достоевский печалился не о католическом мире, а о своем, православном.

Новоявленные национал–патриоты утверждают, что русские писатели были подлинными детьми родной матери–церкви и в помыслах не имели ничего негативного. Как видно из приведенных немногочисленных цитат, наши писатели видели проблемы официальной Церкви, но в произведениях своих не всегда могли сказать то, что хотели. Если же и пытались это сделать, то прибегали к иносказаниям. Или же — чаще всего — молчали, что уж, конечно, лучше, чем фальшь.

Примечания:

Бонч–Бруевин В. Д. Избранные сочинения, т. 1. М., 1959, с. 17.

Там же, с. 19.

Шаховской Иоанн (архиепископ). Сектантство в православии и православие в сектантстве. Сан–Франциско, 1963, с. 5.

Там же, с. 6.

Там же, с. 10.

Ясевич–Бородаевская В. И. Борьба за веру. СПб., 1912, с. 56.

ГМИР, коллекция 1, опись 8, дело 74.

Алексий (Дородницын), епископ. Южно–русский необаптизм, известный под именем штунды. Ставрополь, 1903, с. 241.

Титов Ф. И. (священник). О современном состоянии русского сектантства. Киев, 1897, с. 49.

Там же, с. 30–31.

Там же, с. 29.

Введенский А. (священник). Виновато ли духовенство в происхождении и развитии русского сектантства. СПб., 1912, с. 4.

Там же, с. 4.

Амвросий (архиепископ). О религиозном сектантстве в нашем образованном обществе. СПб., 1891, с. 3.

Там же, с. 7.

Проханов И. С. Записка о правовом положении евангельских христиан, а также баптистов и сродных им христиан в России. СП6., 1913, с. 33.

Челъцов М. П. (священник, миссионер). Избранные работы // «Известия по С. — Петербургской епархии», 1908, № 6–7.

Пругавин А. С. Вне закона. Штуттгард, 1903, с. 75.

Там же, с. 76.

Милюков П. Очерки по истории русской культуры, ч. 2. Спб., 1906, ст. 9.

Мелъгунов С. Свобода веры в России. М., 1907, с. 6–7.

Там же, с. 18.

Там же, с. 19.

Соколов А. А. Отношение церковной власти к свободе совести и слова в XX веке. Астрахань, 1906, с. 29.

Там же, с. 1–2.

Бонч–Бруевич В. Д. Преследование сектантов // «Современный мир». СПб., 1911, с. 265.

Бонч–Бруевич В. Д. Избранные сочинения, т. 1. М., 1959, с. 173.

Емелях Л. И. Антиклерикальное движение крестьян в период первой русской революции. М.Л., 1965, с. 8.

Там же, с. 171.

Там же, с. 92.

Там же, с. 91.

Цит. по: Соколов А. А. Отношение церковной власти к свободе совести и слова в XX веке. Астрахань, 1906, с. 31.

Бродский Н. Л. И. С. Тургенев и русские сектанты. М., 1922, по тексту.

Лесков Н. С. Полное собрание сочинений в 11 томах, т. 11, с. 284 (письмо С. Н. Шубинскому).

Там же, письмо А. С. Суворину от 9.10.1883 г.

Там же, письмо В. Г. Черткову от 28.1.1887 г.

Там же, письмо А. С. Суворину от 11.3.1887 г.

Там же, письмо А. С. Суворину от 11.12.1887 г.

Там же, письмо А. С. Суворину от 13.4.1890 г.

Там же.

Гам же, письмо Л. Н. Толстому от 8.1.1891 г.

Оглавление