§ 19.

Логика есть наука о чистой идее, т. е. об идее в абстрактной стихии мышления.

Примечание. Это определение, как и другие определения, содержащиеся в предварительных замечаниях, суть определения, почерпнутые из обозрения целого, после этого обозрения. Иначе говоря, относительно них верно то же самое, что и вообще относительно предварительных понятий о философии.

Можно сказать, что логика есть наука о мышлении, его определениях и законах, но мышление, как таковое, составляет лишь всеобщую определенность, или стихию, в которой идея проявляется как логическая идея. Идея есть мышление — не как формальное мышление, а как развивающаяся целостность своих собственных определений и законов, которые она сама себе дает, а не имеет или находит в себе заранее.

Логика есть самая трудная наука, поскольку она имеет дело не с созерцаниями и даже не с абстрактными чувственными представлениями, как геометрия, а с чистыми абстракциями, и требует от занимающегося ею способности и привычки уходить в чистую мысль, фиксировать ее и свободно двигаться в ней. С другой же стороны, ее можно рассматривать как самую легкую науку, потому что ее содержание есть не что иное, как собственное мышление занимающегося ею и привычные определения этого мышления, а последние суть вместе с тем самые простые и элементарные. Они также и наиболее знакомые определения: бытие, небытие и т. д.; определенность, величина и т. д.; в-себе-бытие, для-себя-бытие, одно, многое и т. д. Это знакомство, однако, скорее делает более трудным изучение логики, ибо отчасти легко вызывает представление, что не стоит труда еще раз заниматься такими известными вещами; отчасти же здесь важно познакомиться

{40}

с этими определениями совершенно иным и даже противоположным образом, чем мы с ними были знакомы раньше.

Логика приносит пользу занимающимся ею, поскольку она в известной степени развивает ум, помогает ему, таким образом, достигнуть других целей. Развитие ума посредством изучения логики заключается в том, что он приобретает привычку к мышлению, так как эта наука есть мышление мышления, а также и в том, что голова, занимающаяся логикой, наполняется мыслями, и именно мыслями как мыслями.

Но поскольку логическое есть абсолютная форма истины, поскольку оно, больше того, представляет собою самое чистую истину, оно представляет собою нечто совершенно иное, чем нечто только полезное.

Но так как самое лучшее, наиболее свободное и самостоятельное есть также наиболее полезное, то можно рассматривать логику также и с этой стороны. Но ее польза имеет в таком случае куда высшую ценность, чем только ценность формального упражнения мышления.

Прибавление 1-е. Раньше всего нужно поставить вопрос, что является предметом нашей науки? Самым простым и понятным ответом на этот вопрос служит следующий: этим предметом является истина.

Истина есть великое слово и еще более великий предмет. Если дух и душа человека еще здоровы, то у него при звуках этого слова должна выше вздыматься грудь. Однако здесь тотчас же выступает но: но доступно ли нам познание истины? Кажется, как будто, что есть какое-то несоответствие между ограниченным человеком и сущей в самой себе истиной. Возникает вопрос, где мост между конечным и бесконечным? Бог есть истина; как нам познать его? Добродетель смирения и скромности как будто находится в противоречии с таким предприятием. Но часто задают также вопрос: может ли быть познана истина? — лишь для того, чтобы найти оправдание дальнейшей жизни в пошлости своих конечных целей. Такому смирению грош цена.

Впрочем, вопрос, как могу я, жалкий земной червь, познать истину, отошел в прошлое; его место заняли гордыня и самомнение, и теперь люди воображают, что они непосредственно находятся в истинном.

Юношество стараются убедить в том, что оно обладает истиной (в области религии и нравственности) уже как бы от природы. В особенности его убеждают в том, что все старшее поколение погрязло и закоснело во лжи. Для юношества взошла будто бы утренняя заря, а ciapniee поколение прозябает в болоте обыденщины. Относительно

{41}

частных наук юношеству говорят, что их, разумеется, надо изучать, но лишь в качестве средств для внешних, практических целей. Здесь, таким образом, удерживает от изучения и познания истины не скромность, а уверенность в безусловном обладании ею. Старшее поколение, правда, возлагает свою надежду на юношество, ибо оно должно продолжать строить мир и двигать науку. Но эта надежда возлагается на юношество постольку, поскольку оно не останется таковым, каково оно есть, а поскольку оно возьмет на себя тяжелый труд духа.

Существует еще другая форма скромности по отношению к истине.

Эта скромность есть важничанье по отношению к истине, подобное тому, какое мы видим у Пилата в его вопросе, обращенном к Христу.

Пилат, как человек, который все решил, который потерял ко всему интерес, спросил: что есть истина? Этот вопрос имеет тот же смысл, что и слова царя Соломона: все суета. В нем ничего не осталось, кроме субъективной суетности.

Познанию истины противится также робость. Ленивому уму легко приходит в голову мысль: не надо очень уж серьезно относиться к философствованию. Можно слушать также и лекции по логике, но они должны нас оставить такими, какими мы были раньше. Эти люди думают, что если мышление выйдет за пределы обычного круга представлений, то это не приведет к добру; волны мысли будут тебя бросать в разные стороны и в конце концов все же выбросят на мель преходящих интересов, от которых напрасно оторвался. Каков результат таких взглядов, это мы видим в жизни. Можно, разумеется, приобрести разного рода умения и сведения, сделаться рутинным чиновником и вообще приобрести должную подготовку для достижения своих частных целей. Но совсем не то — развить свой дух для более возвышенной цели и стремиться к ее достижению. Можно надеяться, что в наше время в умах молодого поколения зародилось стремление к чему-то лучшему и оно уже не будет удовлетворяться мякиной внешнего познания.

Прибавление 2-е. Что предмет логики есть мышление, — с этим все согласны. Но о мышлении можно иметь и очень высокое и очень низкое мнение. Так, например, с одной стороны, говорят: это — только мысль, разумея под этим, что мысль субъективна, произвольна и случайна, а не есть сам предмет, не есть само истинное и действительное. Но, с другой стороны, можно также иметь и высокое мнение о мысли и понимать так, что одна лишь она постигает высочайшее, постигает природу бога и что посредством внешних чувств ничего

{42}

о боге узнать нельзя. Говорят: бог есть дух и хочет, чтобы ему поклонялись в духе и истине. А ощущаемое и чувственное, — с этим мы согласны, — не есть духовное, и глубочайшую сущность последнего представляет собою мысль; лишь дух может познавать дух. Дух может, правда (как, например, в религии), выступать также как чувствующий, но одно дело — чувство как таковое, форма чувства, и другое — его содержание. Чувство как таковое есть вообще форма чувственного, которое обще нам с животными. Эта форма может завладеть конкретным содержанием, но подобное содержание не удовлетворяется этой формой; форма чувства есть наиболее низкая форма для духовного содержания.

Это содержание — сам бог — существует в своей истинности лишь в мышлении и как мышление. В этом смысле мысль, таким образом, есть не только лишь мысль, а представляет собою самый возвышенный и, точнее говоря, единственный способ, которым может быть постигнуто вечное и в себе и для себя сущее.

Как о мыслях, так и о науке о мысли можно быть и высокого, и низкого мнения. Мыслить, так полагают, может всякий и без помощи логики, подобно тому, как мы можем переваривать пищу, не изучая физиологии. Если мы даже и изучаем логику, то мы все же мыслим, как и до того, может быть методичнее, но без особых перемен. Если бы логика не имела другой задачи, кроме ознакомления с деятельностью чисто формального мышления, то она, разуемеется, не дала бы ничего такого, что не могло бы быть сделано так же хорошо и без нее.

Прежняя логика в самом деле ставила себе эту задачу. Нужно, впрочем, сказать, что и познание мышления, как чисто субъективной деятельности, уже делает честь человеку и представляет для него интерес; человек отличается от животного именно тем, что он знает, что он такое и что он делает. Но, с другой стороны, можно также ставить высоко логику, как науку о мышлении, поскольку единственно лишь мысль может узнать высочайшее, истину. Если, следовательно, логика рассматривает мышление в его деятельности и в его продуктах (а мышление не есть бессодержательная деятельность, ибо оно производит мысли и мысль, как таковую), то ее содержанием вообще является сверхчувственный мир, и, занимаясь ею, мы пребываем в этом мире.

Математика имеет дело с абстракциями числа и пространства, но последние все еще представляют собой нечто чувственное, хотя это чувственное абстрактно и не имеет наличного бытия. Мысль прощается также и с этим последним остатком чувственного и свободно пребывает у самой себя, она отрекается от внешней и внутренней чув -

{43}

ственности, устраняет все особенные интересы и склонности. Поскольку логика стоит на этой почве, мы должны ценить ее выше, чем это обыкновенно делают.

Прибавление 3-е. Потребность понимать логику в более глубоком смысле, чем в смысле науки о чисто формальном мышлении, вызвана интересами религии, государства, права и нравственности. Раньше мыслили свободно и непринужденно, не подозревая при этом ничего дурного. Мыслили о боге, природе и государстве и были убеждены, что лишь посредством мыслей можно достигнуть познания истины, а не посредством чувств или случайных представлений и мнений. Так продолжали мыслить, но оказалось, что такое мышление расшатало высшие устои жизни, подорвало значение всего положительно существующего. Государственные устройства падали жертвою мысли, религия подвергалась нападкам мысли, были подорваны незыблемые религиозные представления, раньше считавшиеся безусловными откровениями, и старая вера была уничтожена во многих душах. Так, например, греческие философы враждовали с древней религией и уничтожали ее представления. За это ниспровержение религии и государства, существенно связанных друг с другом, философы подвергались изгнанию и умерщвлялись. Так мышление сказывалось в действительности и оказывало огромное влияние. Это заставило обратить внимание на власть мышления; началось более тщательное рассмотрение его притязаний и, по мнению производивших это исследование, оказалось, что оно берет на себя непосильную задачу и не может выполнить предпринятого им дела. Вместо того, чтобы познать сущность бога, природы и духа, вместо того, чтобы вообще познать истину, оно опрокинуло государство и религию. Стали поэтому требовать от мышления, чтобы оно дало оправдание результатов, к которым оно пришло, и исследование природы мышления и его правомерности привлекает в новейшее время значительную часть философского интереса.

§ 20.

Мышление, взятое так, как оно представляется на первый взгляд, есть, во-первых, а) в своем обычном субъективном значении одна из духовных деятельностей или способностей, стоящая на-ряду с другими, с чувственным восприятием, с созерцанием, фантазией и т. д., с желанием, хотением и т. д. Продукт мышления, определенность или форма мысли, есть вообще всеобщее, абстрактное. Мышление как деятель-

{44}

ность есть, следовательно, деятельное всеобщее — именно деятельность, производящая себя, так как деяние, то, что произведено, именно и есть всеобщее. Мышление, представляемое как субъект, есть мыслящее существо; простым выражением для обозначения существующего субъекта как мыслящего служит «я».

Примечание. Определения, указанные здесь и в ближайших параграфах, не следует понимать как утверждения и мои мнения о мышлении. Так как, однако, в этом предваряющем способе изложения не может найти себе места выведение или доказательство даваемых нами определений, то их можно считать фактами, так что каждый, если он имеет мысли и рассматривает их, найдет эмпирически в своем сознании, что эти мысли имеют характер всеобщности, и точно так же найдет указываемые далее определения. Для наблюдения фактов своего сознания и своих представлений требуется, во всяком случае, наличность развитого внимания и способности к абстракции.

Уже в этом предварительном изложении нам приходится говорить о различии между чувственным представлением и мыслью; это различие имеет решающее значение для понимания природы и видов познания, и несколько замечаний об этом различии, сделанные уже здесь, послужат пояснению предмета. Что касается чувственного, то для его объяснения указывают раньше всего на его внешнее происхождение, на чувства или органы чувств. Но указание на орудие нимало не определяет того, что получается посредством него. Различие между чувственным и мыслью мы должны видеть в том, что характерной особенностью первого служит единичность, и так как единичное (взятое совершенно абстрактно, это единичное есть атом) находится также в связи с другими единичными, то чувственное есть, внеположность их друг другу, ближайшими абстрактными формами которой являются: совместность и последовательность.

Представление имеет своим содержанием такой же чувственный материал, но этот материал в представлении характеризуется как мой, как находящийся во мне, и как всеобщность, как соотношение с собой, как простота. Однако, кроме чувственного, представление имеет своим содержанием также и такой материал, который возник из самостоятельного мышления, как, например, правовые, нравственные и религиозные представления, а также представления о мышлении, и нелегко указать, в чем состоит различие таких представлений от мыслей такого же содержания. Здесь содержанием служит мысль, и также

{45}

имеется налицо форма всеобщности, которая требуется уже для того, чтобы некое содержание было во мне, чтобы оно вообще было представлением. Но отличительную особенность представления следует вообще и здесь видеть в том, что в нем подобное содержание стоит как бы изолированно. Правовые и тому подобные определения не находятся, правда, в чувственно-пространственной внеположности. По отношению же ко времени, они, пожалуй, представляются следующими друг за другом; их содержание, однако, мы не представляем себе связанным со временем, не представляем себе протекающим и изменяющимся во времени. Но такие сами по себе духовные определения стоят как бы изолированно на обширной почве внутренней абстрактной всеобщности представления вообще. В этой изолированности они просты: право долг, бог. Представление либо останавливается на том, что право есть право, бог есть бог, либо, если оно является более развитым представлением, оно указывает определения, например, что бог есть творец мира, что он всеведущ, всемогущ и т. д.; здесь также нанизываются друг на друга несколько изолированных простых определений, которые остаются внеположными друг другу, несмотря на ту связь, которая им дается в их субъекте. Представление совпадает здесь с рассудком, отличающимся от представления лишь тем, что он устанавливает отношения между всеобщим и особенным или между причиной и действием и пр., и тем самым устанавливает отношения необходимости между изолированными определениями представлений, между тем как представление оставляет их в своем неопределенном пространстве рядом друг с другом, связанными одним лишь «и». Различие между представлением и мыслью очень важно, потому что можно вообще сказать, что философия делает единственно только то, что превращает представления в мысли, но, разумеется, следует к этому прибавить, что она затем превращает голую мысль в понятие.

Впрочем, если мы указали, как на характерные черты чувственного, на определения единичности и внеположности, то можно также прибавить, что самые эти определения суть, в свою очередь, мысли и всеобщие определения; в логике обнаружится, что мысль, всеобщее состоит именно в том, что она есть она же сама и ее иное, что она выходит затем за пределы последнего и ничто не остается вне ее. Так как язык есть произведение мысли, то нельзя посредством него выразить ничего такого, что не есть всеобщее. То, что я только хочу сказать, то, что мнится мне, есть мое, принадлежит мне, как этому особому индивидууму; но если язык выражает только всеобщее, то я не могу ска-

{46}

зать того, что только мне мнится. И невыразимое, чувство, ощущение представляет собою не самое лучшее, не самое истинное, а самое незначительное, наиболее неистинное; если я говорю: единичное, это единичное здесь, теперь, то это все—всеобщие выражения; все и всяческое есть единичное, есть «это», хотя бы оно и было чувственно; все и каждое есть «здесь», «теперь». Точно так же, когда я говорю «я», я разумею себя как это, данное «я», исключающее все другие «я», но то, что я говорю, изреченное «я», есть именно всякое «я», исключающее из себя все другие «я». Кант выражался неправильно, говоря, что «я» сопровождает все мои представления и также все мои ощущения, желания, действия и т. д. «Я» есть само по себе всеобщее, и общность есть также одна из форм всеобщности, но она — лишь внешняя форма. Все другие люди имеют общее со мною то, что они суть «я», точно так же, как все мои ощущения, представления и т. д. имеют между собою общее то, что они суть мои. Но «я», взятое абстрактно, как таковое, есть чистое соотношение с самим собою, в котором отвлекаются от представления, ощущения, от всякого состояния, равно как и от всякой природной особенности, таланта, опыта и т. д. «Я» есть постольку существование совершенно абстрактной всеобщности, есть абстрактно свободное.

Поэтому «я» есть мышление как субъект, и так как я нахожусь вместе с тем во всех моих ощущениях, то мысль повсюду присутствует и проходит, как категория, через все эти определения.

Прибавление. Когда мы говорим о мышлении, оно нам сначала представляется субъективной деятельностью, одной из тех способностей, каких мы имеем много, как, например, память, представление, воля и т. д. Если бы мышление было только некоей субъективной деятельностью и, как таковое, было бы предметом логики, то последняя, подобно другим наукам, имела бы свой определенный предмет. Тогда могло бы казаться чем-то произвольным то, что мышление делают предметом особой науки, а воля, фантазия и т. д. не делаются предметом особой науки. Честь, оказываемая мышлению, могла бы, пожалуй, иметь своим основанием то, что за мышлением признается некоторый авторитет и оно рассматривается как наиболее истинное в человеке, как то, чем он отличается от животного. Изучать мышление даже просто, как субъективную деятельность, тоже не лишено интереса.

Его характерными чертами были бы тогда правила и законы, познание которых приобретается посредством опыта. Мышление, рассматриваемое с этой стороны в его законах, есть то, что обычно составляет содержание логики. Аристотель является основателем этой науки.

{47}

Он обладал такой силой ума, которая сделала его способным дать в удел мышлению то, что ему принадлежит как таковому. Наше мышление очень конкретно, но в его многообразном содержании мы должны выделить то, что принадлежит мышлению, или абстрактной форме деятельности. Незаметная духовная связь, деятельность мышления, объединяет все это содержание, и эту связь, эту форму как таковую выдвинул и определил Аристотель. Логика Аристотеля остается до нашего времени основой логики и после него она получила лишь дальнейшую разработку, преимущественно у средневековых схоластиков; последние ничего не прибавили к ее содержанию, а лишь развили ее в частностях. Главный вклад нового времени в логику ограничивается преимущественно, с одной стороны, опусканием многих, созданных Аристотелем и схоластиками, логических определений и прибавлением значительного количества постороннего психологического материала,— с другой. Интересна эта наука тем, что в ней мы знакомимся с приемами конечного мышления, и эта наука правильна, если она соответствует своему предполагаемому предмету. Изучение этой формальной логики, без сомнения, приносит известную пользу; это изучение, как принято говорить, изощряет ум. Мы научаемся концентрировать мысль, приучаемся абстрагировать, между тем как в обычном сознании мы имеем дело с чувственными представлениями, перекрещивающимися и перепутывающимися друг с другом. Но при абстрагировании имеет место концентрация духа на одном пункте, и мы приобретаем благодаря этому привычку заниматься нашей внутренней жизнью.

Знакомство с формами конечного мышления может служить средством для подготовки к эмпирическим наукам, которые руководствуются этими формами, и в этом смысле логику называли инструментальной.

Можно, правда, блеснуть широтой воззрений и сказать: логику следует изучать не ради пользы, а ради ее самой, ибо превосходного следует искать не только ради пользы. Это, с одной стороны, совершенно правильно, но, с другой стороны, превосходное есть также и наиболее полезное, ибо оно есть существенное, в самом себе устойчивое и является поэтому носителем частных целей, которым оно споспешествует и которые оно доводит до осуществления. Не нужно рассматривать частные цели как самое важное, но то, что превосходно, все же помогает и их осуществлению. Так, например, религия имеет свою абсолютную ценность в себе самой, но вместе с тем она является опорой также и других целей. Христос говорит: ищите прежде царства

{48}

божия, и все остальное приложится вам. Частные цели могут быть достигнуты лишь в том случае, если достигается в-себе и для-себя- сущее.

§ 21.

?) Так как мышление берется как деятельность в соотношении с предметами, как размышление о чем-нибудь, то всеобщее, как продукт его деятельности, обладает значением суши дела, (существенного, внутреннего, истинного.

Примечание. В пятом параграфе мы упомянули о старом убеждении, что то, что в предметах, свойствах, событиях истинно, то, что в них есть сокровенного, существенного, составляющего суть, которую нам важно знать, не находится в сознании непосредственно, не есть то, что нам дает уже первый взгляд и первая пришедшая в голову мысль, а нужно раньше размышлять для того, чтобы добраться до познания истинного строя предмета.

Прибавление. Уже ребенку рекомендуют размышлять, ему предлагают, например, согласовывать имена прилагательные с именами существительными. Он должен вникать и различать, он должен вспоминать правило и поступать согласно этому правилу в частном случае. Правило есть не что иное, как всеобщее, и ребенок должен приводить особенное в соответствие со всеобщим. Мы затем ставим себе в жизни цели. При этом мы размышляем о том, какими средствами мы можем их достичь. Цель есть здесь всеобщее, руководящее, и мы обладаем средствами и орудиями, деятельность которых мы определяем соответственно этим целям. Сходное с этим размышление имеет место в моральных вопросах. Размышлять означает здесь вспомнить право, долг, то всеобщее, согласно которому, как твердо установленному правилу, мы должны вести себя в данном частном случае. В нашем особенном поведении должно содержаться и распознаваться всеобщее определение. То же самое мы находим в нашем отношении к явлениям природы. Мы замечаем, например, гром и молнию. Это явление нам знакомо, и мы его часто воспринимаем. Но человек не удовлетворяется одним лишь знакомством с явлением, одним лишь чувственным явлением; он хочет знать, что скрывается за последним, хочет знать, что оно представляет собою, хочет его постигнуть. Мы поэтому размышляем, стремимся узнать причину, как нечто отличное от явления, как такового, стремимся узнать внутреннюю сущность в ее отличии от лишь внешнего. Мы,

{49}

таким образом, удвояем явление, ломаем его надвое:на внутреннее и внешнее, на силу и проявление, на причину и действие. Внутреннее, сила, здесь опять-таки есть всеобщее, постоянное, не та или другая молния, не то или другое растение, а то, что остается одним и тем же во всем. Чувственное есть некое единичное и исчезающее, а то, что в нем постоянно, мы узнаем посредством размышления. Природа показывает нам бесконечное множество единичных образов и явлений; мы чувствуем потребность внести единство в это многообразие; мы, поэтому, сравниваем друг с другом явления и стремимся познать всеобщее каждого из них. Индивидуумы рождаются и погибают, род же есть пребывающее в них, возвращающееся снова во всех индивидуумах, и он постигается лишь размышлением. Сюда принадлежат также законы, — например законы движения светил. Мы видим звезды сегодня здесь, а завтра там; этот беспорядок есть нечто не соответствующее духу, нечто, чему он не доверяет, ибо он верит в существование порядка, в простое, постоянное и всеобщее определение. Исходя из этой веры, он направил свое размышление на явления и, познав их законы, установил движение небесных светил во всеобщей форме, так что из этого закона можно определить и познать каждую перемену места. Точно так же обстоит дело с силами, управляющими человеческой деятельностью в ее бесконечном многообразии. И здесь также человек верит в наличие властвующего всеобщего. Из всех этих примеров мы можем убедиться, что размышление всегда ищет незыблемого пребывающего,внутри себя определенного и властвующего над особенным. Этого всеобщего нельзя постигнуть внешними чувствами, и оно признается существенным и истинным, так, например, права и обязанности представляют собою существенное в поступках, и истина последних состоит в соответствии этим всеобщим определениям.

Определяя таким образом всеобщее, мы находим, что оно образует противоположность чего-то иного, а это иное есть лишь непосредственное, внешнее и единичное, в противоположность опосредствованному, внутреннему и всеобщему. Это всеобщее не существует внешним образом, как всеобщее; рода, как такового, нельзя воспринимать, законы движения небесных тел не начертаны на небе. Всеобщего, следовательно, мы не слышим и не видим, — оно существует лишь для духа. Религия приводит нас ко всеобщему, которое объемлет собою все другое, к абсолютному, которым порождено все другое, и это абсолютное есть не для внешних чувств, а лишь для духа и мысли.

Логика. 4

{50}

§ 22.

?) Благодаря размышлению, кое-что изменяется в первоначальном характере содержания, каким оно дано в ощущении, созерцании и представлении; истинная природа предмета, следовательно, осознается лишь посредством некоторого изменения.

Прибавление. То, что получается при размышлении, есть продукт нашего мышления. Так, например, Солон дал афинянам законы, которые были произведением его мышления. С другой стороны, однако, мы рассматриваем всеобщее, законы как противоположность чему-то лишь субъективному и познаем в нем существенное, истинное и объективное вещей. Чтобы узнать, что в вещах истинно, одного лишь внимания недостаточно — для этого необходима наша субъективная деятельность, преобразующая непосредственно существующее. Это кажется на первый взгляд совершенно превратным и противоречащим цели, которую мы ставим себе при познании. Можно, однако, сказать, что во все эпохи люди были убеждены в том, что лишь посредством произведенной размышлением переработки непосредственного достигается познание субстанциального. Лишь в новейшее время стали возникать сомнения в этом и стали проводить резкое различие между тем, что представляет собою продукт нашего мышления и тем, что вещи представляют собою сами по себе. Теперь стали утверждать, что вещи сами по себе суть нечто совершенно другое, чем то, что мы из них делаем. Точка зрения этой раздвоенности, была в особенности выдвинута критической философией против утверждения всех предшествующих поколений, для которых согласие между мыслью и вещью представляло собою нечто бесспорное. Вокруг этого противопоставления вращается интерес новейшей философии. Но естественная вера человека говорит, что это противопоставление не истинно. В обыденной жизни мы размышляем без особенной рефлексии, без особенной заботы о том, чтобы получилась истина. В обыденной жизни мы размышляем в твердой уверенности, что мысль согласуется с предметом, не отдавая себе в этом отчета, и эта уверенность имеет величайшее значение. Отчаяние, приведшее к утверждению, что наше познание — лишь субъективное познание и что никакое другое познание нам не доступно, есть болезнь нашего времени. Но истина есть объективное и она должна служить руководящим правилом для убеждения всех людей, так что убеждение отдельного человека дурно, поскольку оно не соответствует этому правилу. Согласно же новейшему воззрению, напротив, убеждение,

{51}

как таковое, одна лишь форма убежденности, есть уже нечто хорошее, хотя бы содержание было какое угодно, ибо нет никакого мерила его истинности. Если мы раньше сказали, что люди издавна убеждены в том, что назначение духа состоит в познании истины, то это означает, далее, что предметы, внешняя и внутренняя природа, объект вообще сам по себе таков, каковым он мыслится, следовательно, мышление есть истина предметного. Задача философии состоит лишь в том, чтобы ясно осознать то, что люди издавна признавали правильным относительно мышления.

Философия, таким образом, не устанавливает ничего нового; то, что мы получили здесь с помощью нашей рефлексии, есть само по себе непосредственное убеждение каждого человека.

§ 23.

?) Так как то, что в размышлении обнаруживается истинная природа вещей, столь же верно, сколь верно и то, что это мышление есть моя деятельность, то эта истинная природа есть вместе с тем порождение моего духа, и именно порождение этого духа как мыслящего субъекта; она есть мое порождение со стороны моей простой всеобщности, порождение моего духа как просто у-себя-сущего «я» или, иными словами, порождение моей свободы.

Примечание. Часто можно слышать выражение: мыслить самостоятельно, как будто бы этим высказывается что-то значительное; но на самом деле никто не может мыслить за другого, так же как никто не может есть и пить за другого; это выражение представляет, поэтому, плеоназм.

В мышлении непосредственно содержится свобода, потому что оно есть деятельность всеобщего, следовательно, некоторое абстрактное отношение к себе, некоторое у-себя-бытие, лишенное определений со стороны субъективности, а со стороны содержания погруженное вместе с тем лишь в предмет и его определения. Если поэтому говорят в отношении философствования о смирении или скромности и о гордыне, а смирение или скромность состоят в том, чтобы не приписывать своей субъективности ничего особенного, никаких особенных свойств и дел, то философствование, по крайней мере, нельзя обвинять в гордыне, так как мышление по своему содержанию истинно лишь постольку, поскольку оно углубилось в предмет, а по своей форме оно не есть особенное бытие или действие субъекта, а состоит лишь в том, что сознание, как абстрактное, ведет себя как освобожденное от всякой партикулярности, 4*

{52}

от всяких частных свойств, состояний и т. д. и производит лишь всеобщее, в котором оно тожественно со всеми индивидуумами. Если Аристотель требует, чтобы мы были достойны такого поведения, то достоинство, которое придает себе сознание, состоит именно в том, что оно отказывается от своего частного мнения и убеждения и отдает себя во власть предмета.

§ 24.

Согласно этим определениям, мысли могут быть названы объективными мыслями, причем к таким объективным мыслям следует причислять также и формы, которые рассматриваются в обычной логике и считаются обыкновенно лишь формами сознательного мышления.

Логика совпадает поэтому с метафизикой, с наукой о вещах, постигаемых в мыслях, которые, как признавали раньше, выражают существенности вещей.

Примечание. Отношение таких форм, как, например, понятие, суждение и умозаключение, к другим формам, как, например, причинности и т. д., может обнаружиться лишь в самой логике.

Но уже предварительно можно усмотреть, что так как мысль стремится составить себе понятие о вещах, то это понятие, а следовательно, также и его наиболее непосредственные формы — суждение и умозаключение, не может состоять из определений и отношений, которые чужды и внешни вещам. Размышление, сказали мы выше, приводит ко всеобщему вещей, но само это всеобщее есть один из моментов понятия. Что в мире есть разум, это означает то же самое, что выражение: объективная мысль. Но это выражение неудобно именно потому, что слово мысль слишком часто употребляется в значении того, что принадлежит лишь духу, сознанию, а слово объективное точно так же употребляется обычно в значении недуховного.

Прибавление 1-е. Если говорят, что мысль, как объективная мысль, есть внутренняя сущность мира, то может казаться, будто этим приписывается предметам природы сознание. Мы чувствуем внутренний протест против понимания внутренней деятельности вещей как мышления, так как говорим, что мышлением человек отличается от природного; мы должны, согласно этому, говорить о природе как о системе бессознательной мысли, как об окаменелом интеллекте по выражению Шеллинга. Во избежание недоразумений лучше не употреблять выражения: мысль, а говорить: определение мысли. Логиче-

{53}

ское следует вообще понимать, согласно предыдущему, как систему определений мысли, в которой противоположность между субъективным и объективным (в ее обычном значении) отпадает. Это значение мышления и его определений нашло свое ближайшее выражение в утверждении древних философов, что миром правит ????, или, в нашем утверждении, что в мире есть разум: под этим мы понимаем то, что разум есть душа мира, пребывает в нем, есть его имманентная сущность, его подлиннейшая внутренняя природа, его всеобщее Более близким примером является то, что, говоря об определенном животном, мы говорим: оно есть животное. Животного, кап такового, нельзя показать, а всегда можно показать лишь определенное животное. Животного, как такового, не существует, оно есть всеобщая природа единичных животных, и всякое существующее животное есть нечто более конкретно определенное, есть обособившееся. Но свойство быть животным, род как всеобщее, принадлежит определенному животному и составляет его определенную существенность. Если мы отнимем у собаки животное бытие, то мы не сможем сказать, что она такое.

Вещи вообще обладают пребывающей, внутренней природой и внешним наличным бытием. Они живут и умирают, возникают и исчезают, род же есть их существенность, их всеобщность, и его не надо понимать только как нечто общее всем его индивидуумам.

Мышление составляет не только субстанцию внешних вещей, но также и всеобщую субстанцию духовного. Во всяком человеческом созерцании имеется мьшление. Мышление есть также всеобщее во всех представлениях, воспоминаниях и вообще в каждой духовной деятельности, во всяком хотении, желании и т. д. Все они представляют собою дальнейшие спецификации мышления. Если мы будем так понимать мышление, то оно выступит в совершенно ином свете, чем в том случае, когда мы только говорим: мы обладаем способностью мышления на-ряду с другими способностями, как, например, созерцанием, представлением, волей и т. д. Если мы рассматриваем мьшление как подлинно всеобщее всего природного и также всего духовного, то оно выходит за пределы всех их и составляет основу всего. От этого понимания мышления в его объективном значении (как ????) мы можем непосредственно перейти к мышлению в субъективном смысле, объяснить, что оно такое. Мы говорим сначала: человек есть мыслящее существо, но вместе с тем мы говорим, что он есть созерцающее существо, волящее существо и т. д. Человек есть мыслящее существо и также всеобщее; но он есть мыслящее существо лишь потому, что сознает все-

{54}

общее. Животное есть также в себе всеобщее, но всеобщего как такового не существует для животного, для него есть всегда лишь единичное.

Животное видит; лишь единичное, например, свой корм, человека и т. д. Новее это для него только единичное. Чувственное ощущение также имеет дело лишь с единичным (эта боль, этот приятный вкус и т. д.). Природа не доходит до осознания ????; только человек удваивает себя таким образом, что он есть всеобщее для всеобщего. Это имеет место раньше всего тогда, когда человек знает себя как «я». Говоря «я», я разумею себя как это единичное, совершенно определенное лицо.

Однако на самом деле я этим не высказываю о себе никакого особенного предиката. «Я» есть также и всякий другой, и, поскольку я обозначаю себя как «я», я, правда, разумею себя, этого единичного человека, однако высказываю вместе с тем совершенно всеобщее. «Я» есть чистое для-себя-бытие, в котором все особенное подверглось отрицанию и снятию. «Я» есть последняя простая и чистая сущность сознания. Мы можем сказать: «я» и мышление есть одно и то же, или, более определенно: «я» есть мышление как мыслящее. То, что есть в моем сознании, есть для меня. «Я» есть пустота, приемник всего, для которого все существует и который все сохраняет в себе. Человек есть целый мир представлений, погребенных в ночи «я». Таким образом «я» есть всеобщее, в котором абстрагируются от всего особенного, но в котором вместе с тем все заключено в скрытом виде. Оно есть поэтому не чисто абстрактная всеобщность, а всеобщность, которая содержит в себе все. Мы употребляем слово «я», не придавая ему никакого особенного значения, и лишь философское размышление делает это слово предметом рассмотрения. В «я» перед нами совершенно чистая мысль.

Животное не может сказать «я»; это может сказать лишь человек, потому что он есть мышление. В «я» заключено многообразное вну- реннее и внешнее содержание, и, смотря по тому, каков характер этого содержания, мы представляем собою чувственно созерцающих, представляющих, вспоминающих и т. д. Но во всем есть «я», или, иными словами, во всем есть мышление. Человек мыслит всегда, даже тогда, когда он только созерцает. Если он что-либо рассматривает, то всегда рассматривает как всеобщее, фиксирует единичное, выделяет его, отвращает этим свое внимание от другого, берет созерцаемое как некоторое абстрактное и всеобщее, хотя бы оно было лишь формально всеобщим.

В наших представлениях имеет место одно из двух: либо содержание принадлежит области мысли, а форма не принадлежит ей,

{55}

либо, наоборот, форма принадлежит области мысли, а содержание не принадлежит ей. Если я говорю, например, гнев, роза, надежда, то это мне все знакомо со стороны ощущения, но это содержание я выражаю во всеобщей форме, в форме мысли. Я в нем опустил много особенностей и выразил это содержание лишь как всеобщее, но все же это содержание остается чувственным. Наоборот, если я представляю себе бога, то содержание здесь, правда, чисто мысленное, но форма его чувственна: она такова, как я ее непосредственно нахожу в себе. В представлениях, следовательно, содержание не только чувственно, как в созерцании, причем либо содержание чувственно, а форма принадлежит области мысли, либо наоборот. В первом случае материя дана, а форма принадлежит области мышления; во втором случае мышление есть источник содержания, но, благодаря форме, содержание превращается в данность, которая, следовательно, приходит к духу извне.

Прибавление 2-е. В логике мы изучаем чистую мысль, или чистые определения мысли. Под мыслью в обычном смысле слова мы всегда представляем себе нечто являющееся не только чистой мыслью, ибо мы разумеем приэтом некое мыслимое, содержанием которого служит нечто, полученное из опыта. В логике мы понимаем мысли так, что они не имеют никакого другого содержания, кроме содержания, входящего в состав самого мышления и порожденного им. Мысли в логике суть, таким образом, чистые мысли. Дух, таким образом, пребывает только у самого себя, и, следовательно, свободен, ибо свобода состоит именно в том, чтобы в своем другом все же быть у самого себя, быть в зависимости только от самого себя, определять самого себя.

Во всех влечениях я начинаю с некоторого другого, с чего-то, представляющего для меня некоторое внешнее. Здесь мы в таком случае говорим о зависимости. Свобода есть лишь там, где нет для меня ничего другого, что не было бы мною самим. Природный человек, определяемый лишь своими влечениями, не пребывает у самого себя. Как бы он ни был своенравен, содержание его хотения и мнения все же не есть его собственное, и его свобода есть лишь формалъная свобода. Когда я мыслю, я отказываюсь от моей субъективной особенности, углубляюсь в предмет, предоставляю мышлению действовать самостоятельно, и я мыслю плохо, если я прибавляю что-нибудь от себя.

Если мы, согласно вышесказанному, рассматриваем логику как систему чистых определений мысли, то другие философские науки, философия природы и философия духа, являются, напротив, как бы прикладной логикой, ибо последняя есть их животворящая душа.

Остальные науки интересуются лишь тем, чтобы познать логические формы в образах природы и духа,—в образах, которые суть только особенный способ выражения форм чистого мышления. Если возьмем, например, умозаключение (не в том значении, которое оно имеет в старой формальной логике, а в его истине), то оно есть определение особенного как средины, связующей крайности всеобщего и единичного. Эта форма умозаключения есть всеобщая форма всех вещей.

Все вещи суть особенные, которые соединяются, как нечто всеобщее, с единичным. Но бессилие природы приводит к тому, что логические формы не воплощаются в чистом виде. Такое бессильное воплощение умозаключения представляет собою, например, магнит, объединяющий в своей средине, в своей точке безразличия, свои полюсы, которые тем самым в их различии суть непосредственно единое. В физике мы также знакомимся со всеобщим, с сущностью, и различие между физикой и философией природы заключается лишь в том, что последняя доводит нас до осознания истинных форм понятия в предметах природы. Логика, следовательно, есть всеживотворящий дух всех наук; определения же мысли в логике суть чистые духи. Они представляют собою глубочайшее внутреннее, но вместе с тем мы о них всегда говорим, и они нам кажутся поэтому чем-то вполне известным. Но такое известное есть обыкновенно наиболее неизвестное. Так, например, бытие есть чистое определение мысли, однако нам никогда не приходит в голову мысль сделать «есть» предметом нашего рассмотрения. Мы полагаем обыкновенно, что абсолютное должно находиться далеко по ту сторону, но оно как раз есть вполне наличное, которое мы, как мыслящие существа, всегда носим с собою и употребляем, хотя явно не сознаем этого. Такие определения мысли преимущественно отложились в языке и, таким образом, преподавание детям грамматики полезно тем, что заставляет их бессознательно обращать внимание на различия в мышлении.

Обыкновенно говорят, что логика занимается лишь формами, а свое содержание она должна заимствовать из какого-либо другого источника. Логические мысли, однако, не являются каким-то «но» по сравнению со всяким другим содержанием, а всякое другое содержание есть, наоборот, лишь некоторое «но» по сравнению с ними. Они представляют собою в-себе и для-себя-сущее основание всего. Чтобы направить свой интерес на такие чистые определения, требуется уже очень высокая ступень образованности. Рассмотрение их самих в себе

{57}

и для себя имеет, кроме того, и тот смысл, что мы выводим эти определения из самого мышления и из них самих усматриваем, истинны ли они, или нет. Дело происходит не так, что мы их воспринимаем внешним образом, а затем даем их определение или вскрываем их ценность и значимость, сравнивая их с теми представлениями о них, которые имеются в нашем сознании. В таком случае мы исходили бы из наблюдения и опыта и сказали бы, например: слово «сила» мы обыкновенно употребляем в таких-то и таких-то случаях, и для обозначения того-то и того-то. Такое определение мы называем правильным, если оно согласно с тем, что содержится в нашем обычном сознании о ее предмете. Но таким образом понятие определяется не в самом себе и для себя, а согласно некоторой предпосылке, являющейся в таком случае критерием, масштабом правильности.

Мы, однако, не должны пользоваться такими масштабами, а должны предоставлять живым самим по себе определениям действовать самостоятельно. Вопрос об истинности определений мысли должен представляться странным обыденному сознанию, ибо, как кажется, они делаются истинными лишь при применении их к данным предметам, и не имеет поэтому никакого смысла спрашивать об их истинности вне этого применения. Но именно этот вопрос и важен. При этом мы должны, разумеется, знать, что следует понимать под истиной. Обыкновенно мы называем истиной согласие предмета с нашим представлением. Мы имеем при этом, в качестве предпосылки, предмет, которому должно соответствовать наше представление о нем. В философском смысле, напротив, истина в своем абстрактном выражении вообще означает согласие некоторого содержания с самим собою. Это, следовательно, совершенно другое значение истины, чем вышеупомянутое. Впрочем более глубокое (философское) значение истины встречается отчасти также и в обычном словоупотреблении; мы говорим, например, об истинном друге и понимаем под этим такого друга, способ действия которого соответствует понятию дружбы; точно так же мы говорим об истинном произведении искусства. Неистинное означает в этих выражениях дурное, несоответственное самому себе. В этом смысле плохое государство есть неистинное государство, и плохое и неистинное вообще состоит в противоречии, имеющем место между определением, или понятием, и существованием предмета. О таком плохом предмете мы можем себе составить правильное представление, но содержание этого представления неистинно внутри себя. Мы можем иметь в своей голове много правильного, что вместе с тем

{58}

неистинно. Единственно лишь бог есть истинное согласие понятия и реальности. Но все конечные вещи имеют в себе неистинность, они имеют понятие и существование, но это существование не соответствует их понятию. Поэтому они должны; погибать, и эта их гибель служит проявлением несоответствия между их понятием и их существованием. Животное как единичное имеет свое понятие в своем роде, и род освобождает себя от единичности посредством смерти.

Рассмотрение истины в разъясненном здесь смысле, в смысле согласия с самой собою, составляет настоящую задачу логики. В обыденном сознании вопрос об истинности определений мысли вовсе и не выступает. Задачу логики можно также формулировать таким образом, что в ней рассматриваются определения мысли, поскольку они способны постигать истинное. Вопрос сводится, следовательно, к выяснению того, какие формы — формы бесконечного и какие формы— формы конечного. В обыденном сознании не возникает никаких подозрений при пользовании конечными определениями мысли, и оно без дальнейшего признает за ними значимость. Но все заблуждения происходят оттого, что мыслят и действуют согласно конечным определениям.

Прибавление 3-е. Истинное можно познать различными способами, и эти различные способы познания мы должны рассматривать только как формы. Так, например, мы можем несомненно познать истину посредством опыта, но этот опыт есть лишь форма. В опыте имеет большое значение, какой ум приступит к изучению действительности.

Великий ум делает великие наблюдения и усматривает в пестрой игре явлений то, что имеет значение. Идея налична и действительна в явлениях, а не где-то за пределами и позади явлений. Великий ум, например Гёте, всматривающийся в природу или в историю, делает великие наблюдения, усматривает разумное и дает ему выражение.

Можно, далее, познавать истину также в рефлексии и определять истину посредством отношений рефлектирующей мысли. Однако в этих двух способах познания истины еще нет истины в себе и для себя в ее настоящей форме. Наиболее совершенным способом познания является познание в чистой форме мышления. Человек действует здесь совершенно свободно. Что форма мышления есть абсолютная форма и что истина выступает в ней таковой, какова она есть в себе и для себя, — в этом состоит вообще основное положение философии. Доказательство этого утверждения состоит раньше всего в том, чтобы показать, что указанные ранее формы познания суть конечные формы. Воз-

{59}

вышенный античный скептицизм дал это доказательство, показав, что все вышеуказанные формы содержат в себе противоречие. Но когда этот скептицизм хочет то же доказать и по отношению к формам разума, он сначала подсовывает им нечто конечное и затем ловит их на этом. Все формы конечного мышления встретятся нам в ходе логического развития и именно так, как они выступают согласно необходимости; здесь (в введении) мы должны были бы ненаучным образом их принять как нечто данное. Ход самого логического рассмотрения показывает не только отрицательную сторону, но также и положительную сторону этих форм.

При сравнении различных форм познания нам легко может показаться, что первая форма, форма непосредственного знания, представляет собою самую подходящую, самую прекрасную и возвышенную. В эту форму входит все, что в моральном отношении называется невинностью, а затем религиозное чувство, наивное доверие, любовь, верность и: естественная вера. Две другие формы, форма рефлектирующего познания, а затем также и форма философского познания, выступают за пределы этого непосредственного природного единства. Так как эта черта обща им обеим, то стремление постигнуть истину посредством мышления легко может казаться гордыней человека, желающего собственными силами познать истину. В качестве точки зрения всеобщего разделения, несомненно, такая точка зрения может рассматриваться как источник всех бед и зол, как изначальный грех, и может казаться, таким образом, что нужно отказаться от мышления и познания, чтобы возвратиться назад и достигнуть примирения. Что касается потери природного единства, то это чудесное раздвоение духовного внутри себя было исстари предметом сознания народов. В природе такое внутреннее раздвоение не встречается, и природные вещи не делают ничего дурного. Древнее представление о происхождении и последствиях этого раздвоения дано в Моисеевом мифе о грехопадении. Содержание этого мифа образует основу существенного вероучения, учения о природной греховности человека и о необходимости помощи против нее. Рассмотрение мифа о грехопадении в начале логики представляется уместным, так как последняя имеет своим предметом познание, а в этом мифе также дело идет о познании, о его происхождении и значении. Философия не должна бояться религии и не должна делать вид, что ей приходится быть довольной уже тем, что религия терпит ее. О другой стороны, следует также отвергнуть воззрение, будто такого рода мифы и религиозные

{60}

представления потеряли всякое значение, ибо они в продолжение тысячелетий пользуются уважением народов.

Рассматривая ближе миф о грехопадении, мы находим, как было выше замечено, что в нем выражено всеобщее отношение познания к духовной жизни. Духовная жизнь в своей непосредственности выступает сначала как невинность и наивное доверие, но природа духа приводит к тому, что это непосредственное состояние снимается, ибо духовная жизнь отличается от природной и, более определенно, от животной жизни тем, что она не остается в своем в-себе-бытии, а есть для себя. Эта ступень раздвоения тоже должна быть снята, упразднена, и дух должен посредством себя возвратиться к единству. Это единство представляет собою тогда духовное единство, и принцип этого возврата содержится в самом мышлении. Последнее наносит рану, и оно же ее и исцеляет.

Наш миф гласит, что Адам и Ева, первые люди, человек вообще, обитали в саду, в котором находилось древо жизни и древо познания добра и зла. Миф рассказывает, что бог запретил людям вкушать плоды древа познания, о древе же жизни ничего больше не говорится.

Этим, следовательно,высказано то положение, что человек не должен приходить к познанию, а должен оставаться в состоянии невинности.

И у других народов, обладавших глубоким сознанием, мы находим представление, что первоначально состояние людей было состоянием невинности и единения. В этом представлении правильно то, что, несомненно, человек не должен остановиться на раздвоении, в котором мы находим все человеческое. Неправильно, напротив, что непосредственное природное единство представляет собою правый путь. Дух есть не только непосредственное, а существенно содержит в себе момент опосредствования. Детская невинность имеет в себе, несомненно, нечто привлекательное и трогательное, но она такова, лишь поскольку она напоминает о том, что должно быть порождено самим духом. То единство, которое мы наблюдаем в детях как нечто природное должно быть результатом труда и культуры духа. Христос говорит: если не станете, как дети и т. д., но он не говорит, что мы должны оставаться детьми. В нашем Моисеевом мифе мы находим дальше, что побуждением к выходу из этого единства было внешнее предложение (через посредство змея) человеку; в действительности, однако, вступление в состояние антагонизма, пробуждение сознания имеет причиной природу самого человека, и этот процесс повторяется в каждом человеке. Змей видит божественное состояние в знании того, что есть

{61}

добро и что есть зло, и это знание в самом деле выпало в удел человеку благодаря тому, что он порвал с единством своего непосредственного бытия, вкусив от запретных плодов. Первой рефлексией пробудившегося сознания было то, что люди заметили, что они наги.

Это очень наивная и глубокая черта. В стыде именно заключается отход человека от своего природного и чувственного бытия. Животные, не дошедшие до этого отхода, не знают поэтому стыда. В человеческом чувстве стыда мы в самом деле и должны искать духовного и нравственного происхождения одежды, физическая же потребность представляет собою, напротив, лишь второстепенную причину.

Дальше следует так называемое проклятие, которым бог проклял человека. В этом проклятии подчеркивается, главным образом, антагонизм между человеком и природой. Мужчина должен трудиться в поте лица своего, а женщина — рожать в муках. Что касается, в частности, труда, то он представляет собою в равной мере как результат раздвоения, так и преодоление последнего. Животное находит непосредственно в готовом виде то, что ему нужно для удовлетворения потребностей; человек же, напротив, относится к средствам удовлетворения своих потребностей как к чему-то порожденному и сформированному им. И в этих внешних предметах, таким образом, человек также находится в отношении с самим собою. Изгнанием из рая миф не заканчивается. Он гласит далее: бог сказал: вот Адам стал, как один из нас, ибо он знает, что есть добро и что есть зло.— Познание здесь, в противоположность прежнему, обозначается мифом как божественное состояние, а не как то, что не должно иметь места. Это есть также опровержение болтовни, что философия есть лишь проявление конечности духа. Философия есть познание, и лишь посредством познания получило осуществление изначальное призвание человека быть образом божьим. Если дальше миф еще рассказывает, что бог изгнал человека из Эдема, дабы он не вкушал от древа жизни, то этим указывается, что со своей природной стороны человек, правда, конечен и смертен, но он бесконечен в познании.

Известно учение церкви, будто человек от природы зол, и эта природная его злобивость обозначается как первородный грех. Нужно, однако, при этом отказаться от внешнего представления, что первородный грех имеет своей причиной лишь случайный поступок первых людей. В самом деле, однако, в самом понятии духа содержится то, что человек от природы зол, и не нужно представлять себе, что это могло бы быть иначе. Поскольку человек — природное существо и

{62}

ведет себя как таковое, нет еще должного для него отношения. Дух должен быть свободен, и тем, что он есть, он должен быть посредством самого себя. Природа есть для человека лишь исходный пункт, который должен быть им преобразован. Глубокому церковному учению о первородном грехе противостоит учение современного просвещения, что человек от природы добр и он, поэтому, должен оставаться верным природе. Выход человека из своего природного бытия есть отличение человека как самосознательного существа от внешнего мира.

Но эта ступень раздельности, входящая в понятие духа, все же не представляет собою ступени, на которой человек должен остаться.

На этой ступени раздвоения имеет место вся конечность мышления и воли; на этой ступени человек ставит себе цели из себя и черпает из себя материал своих действий; доводя эти цели до последней крайности, зная и желая лишь себя в своей особенности и отметая всеобщее, человек зол, и этим злом является его субъективность. Мы имеем здесь, на первый взгляд, двойное зло, на самом же деле — одно и то же.

Человек, поскольку он дух, не есть природное существо, поскольку же он ведет себя как таковое и следует целям вожделений, он хочет зла. Природное зло человека, следовательно, не таково, как природное бытие животных. Характерная черта природности заключается в том, что человек природы есть единичный человек как таковой, ибо природа находится вообще в узах изолированности. Поскольку человек хочет быть естественным, он хочет единичности.

Против поступков по влечениям и склонностям, — поступков, принадлежащих к области природной единичности,—выступает, правда, также и закон, или всеобщее определение. Этот закон может быть внешней силой или он может обладать формой божественного авторитета. Человек остается рабом закона до тех пор, пока он не покидает своей природной позиции. В своих склонностях и чувствах человек, правда, обладает также и выходящими за пределы эгоистической единичности благожелательными социальными склонностями: состраданием, любовью и т. д. Но поскольку эти склонности являются непосредственными, их в-себе-всеобщее содержание все же имеет форму субъективности; себялюбие и случайность всегда находят себе здесь простор.

§ 25.

Выражение: объективные мысли означает истину, которая должна быть абсолютным предметом философии, а не только целью,

{63}

к которой она стремится. Но это выражение вообще обнаруживает сразу заключающуюся в нем противоположность, и именно ту противоположность, вокруг определения и значимости которой вращается философский интерес нашего времени и вопрос об истине и познании последней.

Если определения мысли заключают в себе прочную противоположность, т. е. если они носят конечный характер, то они не адэкватны истине, абсолютно сущей в себе и для себя, и тогда истина остается чуждой мышлению. Мышление, порождающее лишь конечные определения и движущееся в них, называется рассудком (в более точном смысле этого слова). Конечность определений мысли должна быть понимаема двояким образом. Эта конечность может состоять в том, что определения мысли только субъективны и всегда имеют свою противоположность в объективном, и эта конечность может, во-вторых, состоять в том, что определения мысли, как имеющие вообще ограниченное содержание, остаются противоположными как друг другу, так и еще более — абсолютному. Мы теперь будем рассматривать различные точки зрения на отношение мышления к объективности; это рассмотрение послужит введением, разъясняющим значение, которое здесь придается логике, и точку зрения, с которой она здесь трактуется.

Примечание. В моей «Феноменологии духа», которая поэтому была обозначена при своем издании как первая часть системы науки, был принят следующй порядок изложения. Мы начали с первого простейшего явления духа, с непосредственного сознания, и развивали его диалектику до точки зрения философской науки, необходимость которой доказывается этим движением. Но при выполнении этой задачи мы не могли остановиться лишь на формальном элементе простого сознания, ибо ступень философской науки есть вместе с тем наиболее содержательная и наиболее конкретная внутри себя; вытекая из предшествующих ступеней как результат, она имела своей предпосылкой также и конкретные образы сознания, например, мораль, нравственность, искусство, религию. В это развитие содержания, кажущееся на первый взгляд ограниченным лишь формальной стороной, входит также развитие содержания предметов особых частей философской науки. Это развитие должно, так сказать, происходить за спиною сознания, поскольку содержание относится к последнему, как нечто от него не зависимое (как существующее в себе). Изложение становится, благодаря этому, запутанным, то, что должно быть предметом конкретных частей, излагается

{64}

отчасти уже во введении. Рассмотрение, которое мы здесь предпринимаем, имеет еще большее неудобство, ибо оно может быть лишь историческим и рассудочным; оно должно, однако, преимущественно помочь нам уразуметь, что вопросы о природе познания, о вере и т. д., которые мы ставим себе в представлении, и которые мы считаем совершенно конкретными, на самом деле сводятся к простым определениям мысли и лишь в логике находят свое истинное разрешение.

§ 26.

Первым отношением мысли к объективности является наивный образ мышления, который, не сознавая еще противоположности мышления внутри себя самому себе, содержит веру, что посредством размышления познается истина, что оно обнаруживает перед сознанием то, что объекты суть поистине. Питая такую веру, мышление приступает прямо к предметам, воспроизводит содержание ощущений и созерцаний, делая его содержанием мысли, и удовлетворяется этим содержанием, видя в нем истину. Все начальные ступени философии, все науки и даже повседневная деятельность и движение сознания живут в этой вере.

§ 27.

Благодаря тому, что это мышление не обладает сознанием существующей в нем противоположности, оно может быть по своему содержанию как подлинным спекулятивным философствованием, так и учением, не выходящим за пределы конечных определений мысли, т. е. за пределы еще не разрешенной противоположности. Здесь, во введении, нас может интересовать лишь рассмотрение этого отношения мышления со стороны его ограниченности, и потому мы должны рассмотреть сначала философствование последнего рода. Таким философским учением в его наиболее определенной и ближайшей к нам, по времени, форме была прежняя метафизика, — та метафизика, которая существовала у нас до кантовской философии. Эта метафизика представляет собою, однако, нечто минувшее лишь с точки зрения истории философии, сама же по себе она, вообще говоря, всегда и повсюду существует, ибо она является чисто рассудочным воззрением

{65}

на предметы, постигаемые только разумом. Более подробное рассмотрение ее приемов и ее основного содержания представляет собою поэтому для нас насущный интерес.

§ 28.

Прежняя метафизика рассматривала определения мысли как основные определения вещей. Эта предпосылка, согласно которой, мысля существующее, мы познаем его в себе, ставит ее выше позднейшей критической философии. Но 1) эти определения брались ею в их абстрактности, брались ею как сами по себе значимые и способные быть предикатами истинного. Эта метафизика полагала вообще, что можно достигнуть познания абсолютного путем приписывания ему предикатов, и не исследовала определений рассудка ни со стороны характерного для них содержания и ценности, ни со стороны их формы, заключающейся в том, что абсолютное определяется посредством приписывания предикатов.

Примечание. Такими предикатами являются, например, наличное бытие, как, например, в суждении: бог обладает наличным бытием,— конечность или бесконечность в вопросе—конечен или бесконечен мир; простой, сложный в суждении: душа проста, затем вещь едина, она есть целое и т. д. — Эта метафизика не исследовала ни вопроса о том, представляют ли собою такие предикаты, взятые сами по себе, нечто истинное, ни вопроса о том, может ли форма суждения быть формой истины.

Прибавление. Предпосылка старой метафизики была тожественна с предпосылкой наивной веры вообще, согласно которой мышление постигает вещи, как они существуют сами по себе, и вещи суть то, что они поистине суть, лишь в качестве мыслимых. Душа человека и природа являются вечно изменяющимся Протеем, и очень легко напрашивается мысль, что вещи в себе не таковы, какими они нам непосредственно представляются. — Излагаемая нами здесь точка зрения старой метафизики противоположна той точке зрения, к которой пришла критическая философия. Можно с правом сказать, что, согласно выводу, к которому пришла последняя, человек должен был бы питаться лишь выжимками и мякиной.

Что касается в частности метода рассуждения этой прежней метафизики, то мы должны заметить, что она не выходила за пределы лишь рассудочного мышления. Она брала непосредственно абстрактные определения мысли и считала, что они представляют собою пре- Логикп. 5

{66}

дикаты истинного. Когда мы говорим о мышлении, мы должны различать между конечным, лишь рассудочным мышлением и бесконечным, разумным мышлением. Определения мысли, которые мы непосредственно преднаходим изолированными, суть конечные определения.

Истинное же есть в самом себе бесконечное, которого нельзя выразить и осознать посредством конечного. Выражение «бесконечное мышление» может казаться странным, если придерживаться представления новейшего времени, будто мышление всегда ограничено. На самом деле, однако, мышление по самому своему существу бесконечно внутри себя.

Конечным называется, выражаясь формально, то, что имеет конец, то, что есть, но перестает быть там, где оно соприкасается со своим иным и, следовательно, ограничено последним. Конечное, таким образом, состоит в соотношении со своим иным, которое является его отрицанием и представляет собою его границу. Но мышление находится у самого себя, соотносится с самим собой и имеет своим предметом само себя. Делая мысль своим предметом, я нахожусь у самого себя. «Я», мышление, согласно этому, бесконечно, потому что оно в мышлении соотносится с предметом, который есть оно само. Предмет вообще есть нечто иное, нечто отрицательное по отношению ко мне.

Но если мышление мыслит само себя, то оно имеет предмет, который вместе с тем не есть предмет, т. е. имеет снятый, идеализированный предмет; мышление как таковое в своей чистоте не имеет, следовательно, предела внутри себя. Конечным мышление является лишь постольку, поскольку оно останавливается на ограниченных определениях, которые признаются им чем-то последним. Напротив, бесконечное или спекулятивное мышление точно так же определяет, но, определяя, ограничивая, оно снова снимает этот недостаток. Не следует, подобно обычному представлению, понимать бесконечность как абстрактное выхождение за всякий, вновь ставимый предел, а следует понимать его просто, так, как мы разъяснили выше.

Мышление прежней метафизики было конечным мышлением,ибо она двигалась в таких определениях мысли, предел которых признавался ею чем-то незыблемым, не могущим, в свою очередь, подвергнуться отрицанию. Так, например, задавали вопрос: обладает ли бог наличным бытием? И наличное бытие рассматривалось при этом как нечто чисто положительное, как нечто последнее и превосходное. Но мы позднее увидим, что наличное бытие отнюдь не есть нечто лишь положительное, а составляет определение, которое слишком низко для идеи и недостойно бога. — Старая метафизика задавалась далее вопросом о конечности или бесконечности мира. Здесь бесконечность резко противопоставляется конечности. Однако легко видеть, что, если эти два определения противопоставляются друг другу, то бесконечность, которая должна ведь представлять собою целое, выступает здесь как одна сторона и ограничивается конечным, ограниченная же бесконечность есть сама лишь конечное. В том же смысле прежняя метафизика задавалась вопросом, проста или сложна душа. Простота, следовательно, также признавалась окончательным определением, посредством которого можно постигнуть истину. Но простота есть такое же скудное, абстрактное и одностороннее определение, как и наличное бытие; это — такое определение, о котором мы позднее узнаем, что оно неспособно выражать истинное, так как оно само не истинно. Если душа рассматривается лишь как простая, то она посредством такой абстракции определяется как односторонняя и конечная.

Прежняя метафизика стремилась, таким образом, узнать, должно ли приписывать ее предметам такого рода предикаты. Но эти предикаты представляют собою ограниченные рассудочные определения, служащие выражением некоторого предела, но не истины. При этом нужно еще в особенности заметить, что способ действия прежней метафизики состоял в том, что она приписывала предикаты предмету, который она должна была познать, например, богу. Но это — внешняя рефлексия о предмете, ибо определения (предикаты) находятся готовыми в моем представлении и приписываются предмету лишь внешним образом. Истинное познание предмета должно быть, напротив, таким, чтобы он сам определял себя из самого себя, а не получал своих предикатов извне. Если прибегать к приему приписывания предикатов, то дух чувствует при этом, что такие предикаты не исчерпывают предмета. Восточные народы, стоящие на этой точке зрения, называют поэтому совершенно правильно бога многоименным, обладающим бесконечным числом имен. Душа не удовлетворяется каким бы то ни было из конечных определений, и восточное познание состоит поэтому в не знающем покоя отыскивании таких предикатов. Относительно конечных вещей несомненно, что они должны быть определяемы посредством конечных предикатов, и здесь рассудок со своей деятельностью оказывается на своем месте. Он, будучи сам конечным, познает также лишь природу конечного. Если я, например, называю поступок воровством, то он этим определен со стороны своего существенного содержания, и знать это достаточно для судьи. Точно так же 5*

{68}

конечные вещи относятся друг к другу, как причина и действие, как сила и обнаружение, и, когда мы их понимаем согласно этим определениям, мы их познаем согласно их конечности. Но предметы разума не могут быть определены посредством таких конечных предикатов, и стремление достигнуть этого было недостатком прежней метафизики.

§ 29.

Содержание подобного рода предикатов само по себе ограниченно и сразу обнаруживает себя не соответствующим уже полноте представления о предметах, которые оно должно выражать (о боге, о природе, духе и т. д.) и отнюдь не исчерпывающим этой полноты Помимо того, предикаты эти связаны друг с другом, так как они — предикаты одного субъекта, но вместе с тем отличны друг от друга по своему содержанию, так как они принимаются как внешние, противостоящие друг другу.

Примечание. Первый недостаток восточные народы старались устранить, например, в определении бога посредством многочисленных имен, которые они ему приписывали, но, вместе с тем, этих имен должно было быть бесконечно много.

§ 30.

2) Предметами этой метафизики были, правда, целостности, которые сами по себе принадлежат разуму, мышлению конкретного внутри себя всеобщего—душа, мир, бог,—но метафизика брала их из представления и полагала их в основание, при применении к ним определений рассудка, как данные, готовые субъекты, и только в указанном представлении она видела масштаб, когда требовалось убедиться, подходящи ли и удовлетворительны ли предикаты, или нет.

§ 31.

На первый взгляд кажется, что представления о душе, мире, боге доставляют мышлению прочную опору. Но, помимо того, что в них есть примесь особенной субъективности и они поэтому могут иметь весьма различное значение, они лишь через посредство мышления могут получить прочное определение. Это выражает каждое суждение, ибо в нем лишь предикат (т. е. в философии — определение мысли) должен указать, что представляет собою субъект, т. е. первоначальное представление, Примечание. В суждении: бог вечен и т. д., мы начинаем с представления: бог, но мы еще не знаем, что он такое; лишь предикат выражает, что он такое; поэтому в логике, где содержание определяется только в форме мысли, делать эти определения предикатами суждений, субъектом которых был бы бог или более неопределенное абсолютное, не только излишне, но даже вредно, так как это напоминало бы об ином масштабе, чем природа самой мысли. — Но, помимо этого, форма предложения, или, выражаясь более определенно, форма суждения, неподходяща для выражения конкретного— а истина конкретна — и спекулятивного; суждение, благодаря своей форме, односторонне и постольку ложно.

Прибавление. Эта метафизика не была свободным и объективным мышлением, так как она не давала объекту определяться свободно из самого себя, а предполагала его готовым. — Что касается свободного мышления, то нужно сказать, что греческая философия мыслила свободно, а схоластика несвободно, так как последняя брала свое содержание как бы данным, а именно данным церковью. —Мы, люди нового времени, благодаря всему нашему образованию, посвящены в представления, которые нам очень трудно преступить, так как эти представления обладают глубочайшим содержанием. В лице античных философов мы должны себе представлять людей, всецело стоящих на почве чувственного созерцания и не имеющих никаких других предпосылок, кроме неба над ними и земли вокруг них, ибо мифологические представления были отброшены в сторону. Мысль в этом вещном окружении свободна и ушла внутрь себя; она свободна от всякого материала, она пребывает в своей чистоте у себя. Это чистое нахождение у себя составляет отличительную черту свободного мышления, — как бы отправляющегося в плавание в чистое море, где нет ничего ни под нами, ни над нами и где мы находимся наедине с самими собою.

§ 32.

3) Эта метафизика сделалась догматизмом, потому что она, согласно природе конечных определений, должна была принимать, что из двух противоположных утверждений, каковыми были вышеуказанные положения, одно должно быть истинным, а другое — ложным.

Прибавление. Прямой противоположностью догматизма является ближайшим образом скептицизм. Древние скептики называли догматической вообще всякую философию, поскольку она выставляет

{70}

определенные положения. В этом, более широком смысле скептицизм признает догматической также и собственно спекулятивную философию. Но догматизм в более узком смысле состоит в том, что удерживаются односторонние рассудочные определения и исключаются противоположные определения. Это вообще строгое или- , согласно которому утверждают, например, что мир или конечен, или бесконечен, но непременно лишь одно из этих двух. Истинное же, спекулятивное есть, напротив, как раз то, что не имеет в себе таких односторонних определений и не исчерпывается ими, а, как целостность, содержит внутри себя совместно те определения, которые догматизм признает в их раздельности незыблемыми и истинными. — В философии часто односторонность ставится на-ряду с с целостностью, утверждается, что она есть по отношению к последней некоторое особенное, незыблемое. Но на самом деле одностороннее не есть нечто незыблемое и существующее само по себе, а содержится в целом, как снятое. Догматизм рассудочной метафизики состоит в том, что односторонние определения мысли удерживаются в их изолированности; идеализм спекулятивной философии, напротив, обладает принципом целостности и выходит за пределы односторонности абстрактных определений рассудка. Так, например, идеализм утверждает: душа не только конечна и не только бесконечна, а она есть по существу своему как то, так и другое, и, следовательно, она не есть ни то, ни другое, т. е. такие определения в их изолированности не имеют значимости, а имеют силу лишь как снятые.—Идеализм встречается также в нашем обычном сознании; мы соответственно ему говорим о чувственных вещах, что они изменчивы, т. е. что они обладают как бытием, так и небытием. — Упорнее держимся мы рассудочных определений. Последние, как определения мысли, признаются более прочными и даже абсолютно незыблемыми. Мы их рассматриваем как отделенные друг от друга бесконечной пропастью, так что противоположные друг другу определения никогда де не могут соприкоснуться. Цель борьбы разума состоит в том, чтобы преодолеть то, что фиксировано рассудком.

§ 33.

Первую часть этой метафизики в ее упорядоченной форме составляла онтология, — учение об абстрактных определениям Сущности.

Для этих определений в их многообразии и конечной значимости, не 71 существовало принципа; их должны были поэтому эмпирически и случайно перечислять; ответ на вопрос об их содержании мог быть основан лишь на представлении, на заверении, что под этим словом разумеют именно то-то и то-то, а иногда также и на этимологии. При этом могла итти речь лишь о соответствующей словоупотреблению правильности анализа и об эмпирической полноте, а не об истинности и необходимости таких определений, взятых самими по себе.

Примечание. Вопрос о том, истинны ли взятые сами по себе понятия—-бытие, наличное бытие, или конечность, простота, сложность и т. д.,—должен казаться странным, если полагают, что речь может итти лишь об истинности некоего предложения, и можно лишь спрашивать, следует ли, согласно истине, приписывать (как обыкновенно выражались) некоторое понятие некоторому субъекту или нет; неистинность же в таком случае зависит от противоречия между субъектом представления и понятием, которое присоединяют к нему как сказуемое. Но понятие, как нечто конкретное, и даже как всякая определенность, вообще представляет по существу внутри себя единство различных определений. Если бы поэтому истина была не чем иным, как отсутствием противоречий, то следовало бы рассмотреть относительно каждого понятия, не содержит ли оно, взятое само по себе, такого внутреннего противоречия.

§ 34.

Второй частью была рациональная психология или пневматология, рассматривающая метафизическую природу души, а именно дух, как некоторую вещь.

Примечание. Бессмертие думали найти в той сфере, в которой находят свое место сложность, время, качественное изменение и количественное прибавление или убавление.

Прибавление. Рациональной называлась психология в противоположность эмпирическому способу рассмотрения проявлений души.

Рациональная психология рассматривала душу со стороны ее метафизической природы, рассматривала ее так, как она определяется абстрактным мышлением. Она хотела познать внутреннюю природу души, хотела ее познать таковой, какова она в себе, какова она для мысли. В наше время в философии мало говорят о душе. Дух отли-

{72}

чен от души, которая представляет собою как бы нечто среднее между телесностью и духом или является связующим звеном между ними.

Дух, как душа, погружен в телесность, и душа есть животворящее начало тела.

Прежняя метафизика рассматривала душу как вещь. Но вещь есть очень двусмысленное выражение. Под вещью мы понимаем раньше всего нечто непосредственно существующее, нечто такое, что мы себе представляем чувственно, и в этом смысле говорили о душе. Соответственно этому спрашивали, в каком месте обитает душа. Но если душа находится в определенном месте, то она находится в пространстве и является предметом чувственного представления. Точно так же лишь при понимании души как вещи можно спрашивать, простая ли она, или составная. Этот вопрос вызывал особенный интерес в связи с вопросом о бессмертии души, поскольку полагали, что это бессмертие обусловлено простотою последней. Но на самом деле абстрактная простота есть определение, которое гак же мало соответствует сущности души, как и определение сложности.

Что касается отношения рациональной психологии к эмпирической, то первая стоит выше второй тем, что она ставит себе задачу познать дух посредством мышления, а также и доказывать мыслимое ею, между тем как эмпирическая психология исходит из восприятия и лишь перечисляет и описывает то, что дает ей последнее. Но если желают мыслить дух, то не надо оказывать такое сопротивление его особенностям. Дух есть деятельность в том смысле, в котором уже схоластики говорили о боге, что он есть абсолютная активность. Но так как дух деятелен, то из этого вытекает, что он обнаруживает себя. Мы должны поэтому рассматривать дух не как некое неподвижное существо (ens), как это делала прежняя метафизика, которая отделяла неподвижную внутреннюю сторону духа от его внешней стороны. Дух следует рассматривать в его конкретной действительности, в его энергии, и именно так, чтобы его внешние проявления познавались как обусловленные его внутренней стороной.

§ 35.

Третья часть, космология, имела своим предметом мир, его случайность, необходимость, вечность, ограниченность в пространстве и времени, формальные законы в их изменениях и, далее, человеческую свободу и происхождение зла.

Примечание. Абсолютными противоположностями признаются при этом преимущественно случайность и необходимость, внешняя и внутренняя необходимость, действующие и конечные причины или вообще причинность и цель, сущность или субстанция и явление, форма и материя, свобода и необходимость, счастье и страдание, добро и зло.

Прибавление. Космология имела своим предметом как природу, так и дух, в их внешних сплетениях, в их явлении, следовательно, имела своим предметом вообще наличное бытие, совокупность конечного.

Но космология рассматривала этот свой предмет не как некоторое конкретное целое, а лишь согласно абстрактным определениям. Так, например, здесь рассматривались вопросы, господствует ли в мире случайность или необходимость, извечен ли мир, или сотворен? Эта дисциплина интересовалась затем, главным образом установлением так называемых всеобщих космологических законов вроде, например того закона, что в природе нет скачков. Скачок означает здесь качественное различие и качественное изменение, которые являются непосредствованными, между тем как (количественное) постепенное изменение представляется чем-то опосредствованным.

По отношению к духу, как он выступает в мире, рассматривались в космологии преимущественно вопросы о человеческой свободе и о происхождении зла. Это, несомненно, в высшей степени интересные вопросы, но, чтобы дать на них удовлетворительный ответ, прежде всего не следует фиксировать абстрактных рассудочных определений как нечто окончательное, в том смысле, будто каждое из двух противоположных определений обладает самостоятельным существованием и должно быть рассматриваемо в своей изолированности, как субстанциональное и истинное. Такова, однако, была точка зрения прежней метафизики как вообще, так и в космологических рассуждениях, которые вследствие этого не могли соответствовать своей цели,—постижению явлений мира. Так, например, метафизика вовлекала в круг своего рассмотрения различие между свободой и необходимостью, и эти определения применялись ею к природе и к духу таким образом, что природу она считала подчиненной в ее действиях необходимости, а дух—свободным. Это различие, несомненно, существенно и имеет свое основание в глубинах самого духа; однако свобода и необходимость, как абстрактно противостоящие друг другу, принадлежат лишь области конечного и значимы лишь на его почве. Свобода, которая не имела бы внутри себя никакой необходимости, и одна

{74}

лишь необходимость без свободы суть абстрактные и, следовательно, неистинные определения. Свобода существенно конкретна, вечным образом определена внутри себя и, следовательно, вместе с тем необходима. Когда говорят о необходимости, то обыкновенно понимают под этим лишь детерминирование извне, как, например, в конечной механике тело движется лишь в том случае, если оно получает толчок от другого тела, и движется именно в том направлении, которое ему сообщено этим толчком. Это, однако, лишь внешняя, а не подлинно внутренняя необходимость, ибо последняя есть свобода. — Точно так же обстоит дело с противоположностью между добром и злом, этой противоположностью углубленного в себя современного мира. Если мы рассматриваем зло как нечто само по себе устойчивое, что не есть добро, то это постольку совершенно правильно и противоположность должна быть признана, поскольку мы не должны понимать ее иллюзорность и относительность в том смысле, будто добро и зло едины в абсолютном в том смысле, как на самом деле недавно говорили: будто зло возникает лишь благодаря нашему субъективному воззрению. Ложность же этого понимания состоит в том, что зло рассматривается им как прочное положительное, между тем как на самом деле оно есть нечто отрицательное, не обладающее устойчивостью, а лишь силящееся быть самостоятельным. На самом деле оно есть абсолютная видимость, абсолютное отражение отрицательности внутри себя.

§ 36.

Четвертая часть, естественная или рациональная теология, рассматривала понятие бога или его возможность, доказательства его наличного бытия и его свойства.

Примечание. а) В этом рассудочном рассмотрении бога придается главное значение вопросу, какие предикаты подходят или не подходят к тому; что мы себе представляем как бога. Противоположность между реальностью и отрицанием здесь представляется абсолютной; для понятия, в том виде, в каком его берет рассудок, остается в конце концов лишь пустая абстракция неопределенной сущности, чистой реальности или положительности, мертвый продукт современного просвещения. b) Способ доказательства конечного познания обнаруживает вообще 75 свой превратный характер тем, что он указывает объективные основания бытия божия, которое, таким образом, оказывается чем-то опосредствованным другим. Этот способ доказательства, руководящийся рассудочным тожеством, встречает затруднение при переходе от конечного к бесконечному. Таким образом он либо не в состоянии освободить бога от остающейся положительной конечности существующего мира, так что бог должен быть определен как непосредственная субстанция последнего (пантеизм), либо же бог остается объектом, противостоящим субъекту, следовательно, чем-то конечным (дуализм). с) Свойства, которые должны были бы быть определенными и различными, собственно говоря, погрузились и исчезли в абстрактном понятии чистой реальности, неопределенной сущности. Но, поскольку конечный мир еще остается истинным бытием и бог в представлении противопоставляется ему, постольку появляется также представление о различных отношениях бога к миру, которые, определенные как свойства, с одной стороны, должны быть сами конечными, так как они суть отношения к конечным состояниям (например, справедлив, благ, могущ, мудр и т. д.), а с другой стороны, должны быть вместе с тем бесконечными. Это противоречие допускает с этой точки зрения лишь туманный способ разрешения посредством количественного увеличения, посредством доведения этих свойств до отсутствия всякой определенности, до sensum eminentiorem. Но благодаря этому, свойство на самом деле превращается в ничто, и ему оставляется только название.

Прибавление. Эта часть прежней метафизики стремилась установить, как далеко может разум продвинуться без чужой помощи в познании бога. Познать бога посредством разума, это — несомненно величайшая задача науки. Религия содержит в себе представления о боге; эти представления в той форме, в какой они собраны в символе веры, сообщаются нам еще с молодости в качестве учения религии, и поскольку индивидуум верит в эти учения и они для него представляют собою истину, постольку он имеет то, что ему нужно как христианину.

Но теология есть наука этой веры. Если теология дает нам лишь внешнее перечисление и собрание религиозных учений, она еще не является наукой. Посредством чисто исторического рассмотрения предмета, пользующегося такой любовью в наше время (как, например, посредством сообщения о том, что сказал тот или иной отец церкви), теология все еще не получает научного характера. Она его получает лишь в том случае, когда она переходит к постигающему

{76}

в понятиях мышлению, которое представляет собою задачу философии. Истинная теология, таким образом, есть по существу своему вместе с тем и философия религии; таковой она была также и в средние века.

Что касается в частности рациональной теологиии прежней метафизики, то она была не наукой разума, а рассудочной наукой о боге, и ее мышление вращалось в абстрактных определениях мысли. — При рассмотрении ею понятия бога, мерилом познания являлось для нее представление о боге. Но мышление должно двигаться свободно внутри себя, причем, однако, мы здесь же должны заметить, что выводы, к которым приходит свободное мышление, согласуются с содержанием христианской религии, так как последняя есть откровение разума. Но в рациональной теологии, о которой идет речь, такого согласия не получалось. Так как эта рациональная теология ставила себе задачей определить представление о боге посредством мышления, в качестве же понятия бога получалась в ней лишь абстракция положительности или реальности вообще, исключающая из себя отрицание, то бог согласно этому определялся как всереальнейшее существо. Но легко убедиться, что это всереальнейшее существо, благодаря тому, что из него исключается отрицание, представляет собою как раз противоположность тому, чем оно должно быть и чем рассудок, как он себе мнит, в нем обладает.

Вместо того, чтобы быть по содержанию самым богатым и всецело наполненным, оно, вследствие того, что оно понимается абстрактно, есть скорее самое бедное и совершенно пустое. Душа справедливо добивается конкретного содержания, но таковое существует лишь благодаря тому, что оно содержит внутри себя определенность, т.е. отрицание. Если понятие бога понимают лишь как понятие абстрактного или всереальнейшего существа, то бог, благодаря этому, превращается для нас в нечто только потустороннее и тогда не может быть и речи о познании его, ибо где нет определенности, там также невозможно и познание. Чистый свет есть чистая тьма.

Эта рациональная теология интересовалась, во-вторых, доказательствами бытия божия. Важнейшим является при этом то, что доказательство понимается рассудком как зависимость одного определения от другого. Доказательство в таком случае имеет предпосылкой нечто устойчивое, из которого вытекает другое. Здесь, таким образом, показывают зависимость некоторого определения от некоторой предпосылки. Если мы должны доказать, таким образом, бытие 77 бога, то это получает тот смысл, что бытие божие зависит от других определений и что последние, следовательно, составляют основание бытия божия. Сразу же ясно, что при этом должно получиться нечто несуразное, ибо бог ведь должен быть безусловным основанием всего и, следовательно, не может зависеть от другого. В этом отношении стали говорить в новейшее время, что бытие бога недоказуемо, а должно быть непосредственно познано. Разум, однако, понимает под доказательством нечто совершенно иное, чем то, что понимает под ним рассудок, а равно и здравый смысл. Доказательство разума тоже имеет своим исходным пунктом нечто другое, чем бог, однако оно в своем дальнейшем движении не оставляет этого другого непосредственным и сущим, а показывает его опосредствованным и положенным; таким образом получается вместе с тем, что бог должен быть рассматриваем как содержащий внутри себя опосредствование снятым, как истинно непосредственный, первоначальный и независимый.— Если говорят: рассматривайте природу, она вас приведет к богу, вы найдете абсолютную, конечную цель, то это не значит, что бог есть некоторое опосредствование, а это значит, что лишь мы совершаем переход от другого к богу, и совершаем этот переход таким образом, что бог, как следствие, есть вместе с тем абсолютное основание природы, что, следовательно, наоборот, то, что выступает как следствие, оказывается также и основанием, а то, что сначала представлялось основанием, низводится на степень следствия. Таков также и ход доказательства разума.

Если мы после всего сказанного бросим еще раз взгляд на способ рассуждения прежней метафизики, то мы убедимся, что последний состоял в том, что она постигала предметы разума в абстрактных конечных определениях рассудка и делала своим принципом абстрактное тожество. Но эта рассудочная бесконечность, эта чистая сущность, сама есть лишь конечное, ибо особенность исключена из нее, и эта особенность ограничивает и отрицает ее. Вместо того, чтобы достигнуть конкретного тожества, эта метафизика застревала в абстрактном, но хорошей ее стороной было сознание, что единственно лишь мысль есть существенное в сущем. Материал для этой метафизики доставили предшествующие философы, а именно схоластики. В спекулятивной философии рассудок представляет собою, правда, момент, но это момент, на котором не останавливаются. Платон и тем паче Аристотель не являются такими метафизиками, хотя обычно полагают обратное.

{78}

I. Эмпиризм.

§ 37.

Потребность в конкретном содержании, в противовес абстрактным теориям рассудка, который своими собственными силами не в состоянии переходить от своих всеобщностей к обособлению и определению, и потребность в прочной опоре, которая исключала бы возможность все доказать в области и по методу конечных определений, привели к эмпиризму, который, вместо того, чтобы искать истинного в самих мыслях, хочет черпать его из опыта, внешне и внутренне данного.

Прибавление. Эмпиризм обязан своим происхождением указанной в предшествующем параграфе потребности в конкретном содержании и прочной опоре, потребности, которой не может удовлетворить абстрактная рассудочная метафизика. Что касается конкретности содержания, то здесь имеет, главным образом, значение, чтобы предметы сознания были познаны как определенные внутри себя и как единство различных определений. Но это, как мы видели, отнюдь не имеет места в метафизике рассудка, благодаря ее принципу. Чисто рассудочное мышление ограничивается формой абстрактного всеобщего и не в состоянии перейти к обособлению этого всеобщего. Так, например, прежняя метафизика ставила себе целью узнать посредством мышления, что именно составляет сущность или основное определение души, и ее вывод гласил, что душа проста. Эта приписывавшаяся душе простота понималась здесь в смысле абстрактной простоты, исключающей различие, которое, как сложность, признается основным определением тела и затем материи вообще. Но абстрактная простота есть очень скудное определение, которым отнюдь нельзя обнять богатства души и духа. Так как, таким образом, абстрактное метафизическое мышление оказалось неудовлетворительным, то увидели себя вынужденными искать спасения в эмпирической психологии. Точно так же обстоит дело и с рациональной физикой. Если, например, говорилось, что пространство бесконечно, что природа не делает скачков и т. д., то это совершенно неудовлетворительно в сравнении с многообразием и жизнью природы.

79 § 38.

Эмпиризм имеет, с одной стороны, общий источник с самой метафизикой, для которой подтверждением ее определений (как предпосылок, так и определенного содержания) также служат представления, т. е. содержание, имеющее своим источником опыт. С другой стороны, единичное восприятие отлично от опыта, и эмпиризм возводит содержание восприятия чувства и созерцания в форму всеобщих представлений, положений, законов и т. д. Это происходит, однако, лишь в том смысле, что эти всеобщие определения (например сила) не должны иметь никакого другого самостоятельного значения и никакой другой самостоятельной значимости, кроме того значения и той значимости, которые получаются из восприятия, и никакая другая связь не должна находить оправдания, кроме той, которую можно доказать в явлении.

Прочную опору с субъективной стороны эмпирическое познание имеет в том, что сознание обладает в лице восприятия своей собственной непоосредственпой данностью и достоверностью.

Примечание. В эмпиризме заключается великий принцип, гласящий, что то, что истинно, должно быть в действительности и наличествовать для восприятия. Этот принцип противоположен долженствованию, которым тщеславится рефлексия, презрительно противопоставляя действительности и данности некое потустороннее, которое якобы пребывает и существует лишь в субъективном рассудке. Подобно эмпиризму, философия также познает (§ 7) лишь то, что есть, она не признает ничего такого, что лишь должно быть и, следовательно, не существует. — О субъективной стороны следует также признать важность заключенного в эмпиризме принципа свободы, согласно которому человек должен сам видеть, должен сам присутствовать в том, что он признает достоверным в своем знании. Последовательное проведение эмпиризма, поскольку он ограничивается со стороны содержания конечным, отрицает вообще сверхчувственное или, по крайней мере, познание и определенность последнего и оставляет за мышлением лишь абстракцию, формальную всеобщность и тожество. Основная ошибка научного эмпиризма состоит всегда в том, что он пользуется метафизическими категориями: материя, сила, одно, многое, всеобщность, бесконечность и т. д., и, руководясь такими категориями, умозаключает дальше, исходя, как из предпосылки, из форм умозаключения и при этом не знает, что он сам

{80}

содержит в себе метафизику, сам занимается ею; он, таким образом, пользуется вышеуказанными категориями и их сочетаниями совершенно некритично и бессознательно.

Прибавление. От эмпиризма исходил клич: перестаньте вращаться в пустых абстракциях, смотрите с открытыми глазами, постигайте человека и природу, как они предстоят перед вами здесь, пользуйтесь настоящим моментом, — и нельзя отрицать, что в этом призыве заключается существенно правомерный момент. Здешнее, настоящий момент, посюстороннее должно заменить собою пустую потусторонность, паутину и туманные образы абстрактного рассудка. Этим приобретается также прочная опора, отсутствие которой чувствовалось в прежней метафизике, т. е. приобретается бесконечное определение.

Рассудок подбирает лишь конечные определения; последние лишены в себе устойчивости, шатки, и возведенное на них здание обрушивается.

Разум всегда стремился к тому, чтобы найти бесконечное определение, но еще не наступило тогда время, чтобы найти это бесконечное определение в мышлении. И это стремление ухватилось за настоящий момент, за «здесь», за «это», которое имеет в себе бесконечную форму, хотя и не в истинном существовании этой формы. Внешнее есть в себе истинное, ибо истинное действительно и должно существовать. Бесконечная определенность, которой ищет разум, существует, таким образом, в мире, хотя она и существует не в своей истине, а в чувственном единичном образе.

Далее, согласно воззрению эмпириков, восприятие есть форма, в которой мы должны постигать предметы внешнего мира, и в этом состоит недостаток эмпиризма. Восприятие, как таковое, всегда есть нечто единичное и преходящее; познание, однако, не останавливается на нем,а в воспринятом единичном оно отыскивает всеобщее и пребывающее, и это составляет переход от простого восприятия к опыту.—В опыте эмпиризм пользуется преимущественно формой анализа. В восприятии мы имеем многообразное конкретное, определения которого мы должны разобрать, подобно тому, как снимают слои с луковицы. Это расчленение имеет, следовательно, для эмпиризма тот смысл, что мы разъединяем сросшиеся определения, разлагаем их и ничего к ним не прибавляем, кроме субъективной деятельности разложения. Анализ есть, однако, переход от непосредственности восприятия к мысли, поскольку определения, которые совместно содержатся в анализируемом предмете, получают форму всеобщности, благодаря тому, что их отделяют друг от друга. Эмпиризм находится в заблуждении, полагая, 81 что, анализируя предметы, он оставляет их такими, каковы они есть, тогда как он на самом деле превращает конкретное в нечто абстрактное.

Благодаря этому, получается вместе с тем, что живое умерщвляется, ибо живо лишь конкретное, единое. И, однако, это разделение должно совершиться для того, чтобы мы достигли познания, и сам дух есть разделение внутри себя. Это, однако, лишь одна сторона, а главным является объединение разделенного. Так как анализ не идет дальше ступени разделения, то к нему применимы слова поэта: Что в химии зовется, как на грех, Encheiresis naturae — просто смех.

Знакомы части ей, известен ли предмет? Безделки в нем, духовной связи нет *).

Анализ исходит из конкретного, и обладание этим материалом дает ему большое преимущество над абстрактным мышлением прежней метафизики. Анализ устанавливает различия, и это очень важно; но эти различия сами, в свою очередь, представляют собою лишь абстрактные определения, т. е. мысли. Так как эти мысли признаются эмпиризмом реальной сущностью предметов,—тем, что предметы суть в себе, то перед нами снова предпосылка прежней метафизики, утверждающая, что истинное в вещах заключается именно в мышлении.

Если, далее, мы теперь сравним точку зрения эмпиризма с точкой зрения прежней метафизики относительно содержания, то мы должны сказать, что, как мы раньше видели, последняя имела своим содержанием всеобщие предметы разума—бога, душу и мир вообще. Это содержание заимствовалось из представления, и задача философии состояла в сведении этого содержания к форме мыслей. Точно так же обстояло дело со схоластической философией; для последней принятым наперед содержанием служили догматы христианской церкви, и ее задача заключалась в более точном определении и систематизации этого содержания посредством мышления. — Но совершенно другой характер носит то содержание, которое служит предпосылкой для эмпиризма.

Это — чувственное содержание природы и содержание конечного духа. Здесь, следовательно, мы имеем перед собою конечный материал, а в прежней метафизике — бесконечный. Это бесконечное содержание *) Encheiresin Naturae nennte die Chemie, Spottet ihrer selbst und weiss nicht wie.

Hat die Theile in ihrer Hand, Fehlt leider nur das geistige Band.

Логика.

{82}

делалось затем конечным посредством конечной формы рассудка.

В эмпиризме мы имеем ту же самую конечность формы, и еще, кроме этого, содержание также конечно. Метод, впрочем, в обоих способах философствования остается тем же, поскольку в обоих их исходят из предпосылок, как из чего-то устойчивого, незыблемого. Для эмпиризма лишь внешнее составляет вообще истинное, и если он даже и допускает существование сверхчувственного, то он все же утверждает, что познать его невозможно, и мы должны держаться исключительно области восприятия. Но это основное положение в его дальнейшем развитии привело к тому, что позднее назвали материализмом. Этот материализм признает истинно объективным материю как таковую.

Но сама материя есть абстракция, которая как таковая не может быть воспринята нами. Можно, поэтому, сказать, что не существует вообще материи, ибо в том виде, в котором она существует, она всегда представляет собою нечто определенное, конкретное. И, однако, эта абстракция, которую мы называем материей, есть, согласно учению материализма, основа всего чувственного, есть чувственное вообще, абсолютная разъединенность внутри себя, и поэтому она есть внеположное друг другу сущее. Поскольку для эмпиризма это чувственное есть лишь нечто данное и таковым и остается, он — учение не-свободы, ибо свобода состоит именно в том, что я не имею противостоящим себе никакого абсолютно другого, а нахожусь в зависимости от содержания, которое есть я сам. О точки зрения эмпиризма, далее, разумность и неразумность лишь субъективны, т. е. мы должны принимать данное, как оно есть, и не имеем никакого права спрашивать о том, разумно ли оно, и в какой мере оно разумно внутри себя.

§ 39.

Относительно принципа эмпиризма сделано было правильное замечание, что в том, что мы называем опытом, и что мы должны различать от просто единичного восприятия единичных фактов, содержатся два элемента: один элемент — сам по себе разрозненный, бесконечно многообразный материал, а другой — форма, определения всеобщности и необходимости. Эмпирическое наблюдение дает нам многочисленные и, пожалуй, бесчисленные одинаковые восприятия. Однако всеобщность есть нечто совершенно другое, чем. множество. Эмпирическое наблюдение точно также доставляет нам восприятие следующих друг за другом изменений, или лежащих рядом друг с другом предметов, но оно не показывает нам 83 необходимости связи. Так как восприятие должно оставаться основой того, что признается истинным, то всеобщность и необходимость кажутся чем-то неправомерным, субъективной случайностью, простой привычкой, содержание которой может носить тот или иной характер.

Примечание. Важным выводом из этого положения является заключение, что правовые и нравственные определения и законы, равно как и содержание религии представляют собою что-то случайное, и нужно отказаться от их объективности и внутренней истинности.

Скептицизм Юма, от которого исходит вышеприведенное рассуждение, впрочем, совершенно отличен от греческого скептииизма Юмовский скептицизм кладет в основание истинность эмпирического, чувства, созерцания и оспаривает всеобщие определения и законы на том основании, что они не оправдываются чувственным восприятием. Античный скептицизм был до такой степени далек от того, чтобы сделать принципом истины чувство, созерцание, что он, наоборот, в первую голову выступал против чувственного (О современном скептицизме, в сравнении с античным, см. издававшийся Шеллингом и Гегелем «Krit. Journal der Philosophie», 1802, I. Bd.) II. Критическая философия.

§ 40.

Критическая философия имеет то общее с эмпиризмом, что она, подобно ему, признает опыт единственной почвой познания, которое она, однако, считает не истинным, а лишь познанием явлений.

Исходным пунктом является для нее прежде всего различение элементов, которые мы находим при анализе опыта, различение между чувственным материалом и его всеобщими соотношениями. К этому присоединяется указанный в предшествующем параграфе критический вывод, что в восприятии, взятом самим по себе, содержится лишь единичное и лишь то, что совершается; вместе с тем, однако, критическая философия настаивает на том факте, что в том, что мы называем опытом, мы преднаходим всеобщность и необходимость как столь же существенные определения. Так как всеобщность и необходимость не имеют своего источника в эмпирическом, как таковом, то они принадлежат спонтанности мышления или, иными словами, они даны а priori. — Определения мысли, или понятия рассудка, образуют объективность 6*

{84}

опытного познания. Они содержат в себе вообще соотношения и, поэтому, посредством них образуются вообще синтетические суждения а priori (т. е. изначальные соотношения противоположностей).

Примечание. Что в познании находятся определения всеобщности и необходимости, — этого факта юмовский скептицизм не отрицает. Ничем другим, как служащим предпосылкой фактом, это является также и в кантовской философии; можно сказать согласно обычному научному словоупотреблению, что кантовская философия дала лишь другое объяснение этого факта.

§ 41.

Критическая философия исследует раньше всего ценность употребляемых в метафизике — да, впрочем, также и в других науках и в повседневном представлении — понятий рассудка. Эта критика, однако, не входит в рассмотрение содержания и определенного отношения друг к другу этих определений мысли, а рассматривает их вообще со стороны противоположности между субъективностью и объективностью. Эта противоположность, как она принимается здесь, относится (см. предшествующий параграф) к различию элементов внутри опыта. Объективностью называется здесь элемент всеобщности и необходимости, т. е. сами определения мысли, так называемое априорное. Но критическая философия расширяет эту противоположность настолько, что весь опыт, т. е. оба указанные его элемента, входит в область субъективности и по ту сторону этой субъективности остается лишь вещь в себе.

Различные формы априорного, т. е. формы мышления, и именно мышления как представляющего собою, несмотря на свою объективность, лишь субъективную деятельность, получаются путем следующей систематизации, которая, впрочем, зиждется только на психологически-исторических основах.

Прибавление 2-е. То, что определения прежней метафизики были подвергнуты исследованию, составляет, несомненно, очень важный шаг вперед. Наивное мышление, ничего не подозревая, брало указанные определения так, что они получались как бы сразу и сами собою. Оно не спрашивало себя при этом о том, насколько эти определения обладают сами по себе ценностью и значимостью. Раньше мы уже заметили, что свободное мышление есть такое мышление, которое не исходит из готовых предпосылок. Мышление прежней мета- 85 физики было не свободным, потому что оно признавало без дальнейших околичностей свои определения чем-то заранее данным, некоторым а priori, которого рефлексия не подвергала самостоятельному испытанию. Критическая философия, напротив, ставила себе задачу исследовать, в какой степени формы мышления способны вообще доставлять нам познание истины. Говоря более точно, критическая философия требовала, чтобы раньше, чем приступить к познанию, мы подвергли исследованию способность познания. Есть, несомненно, верная мысль в том, что мы должны сделать предметом познания сами же формы мышления. Но здесь же прокрадывается ошибочная мысль, что мы должны познавать до того, как приступим к познанию, что мы не должны войти в воду раньше, чем не научимся плавать. Нет сомнения, что не надо пользоваться формами мышления, не подвергнув их исследованию, но само это исследование есть уже познание.

В познании, следовательно, должны соединиться друг с другом деятельность форм мышления и их критика. Формы мышления должны быть рассмотрены сами по себе, они представляют собою предмет и деятельность самого этого предмета Они сами подвергают себя исследованию, сами должны определять свои границы и вскрывать свои недостатки. Тогда это будет та деятельность мышления,которую дальше мы рассмотрим особо как диалектику и о которой здесь мы должны пока лишь заметить, что мы должны смотреть на нее не как на привнесенную извне в определения мысли, а как им самим присущую.

Отличительной чертой кантовской философии является, следовательно, требование, чтобы само мышление подвергло себя исследованию и установило, в какой степени оно способно к познанию. В наше время мы вышли за пределы кантовской философии, и каждый утверждает, что он пошел дальше ее. Но можно двояким образом пойти дальше, можно пойти дальше вперед и дальше назад. Многие наши философские стремления, если присмотримся к ним ближе, оказываются не чем иным, как методом прежней метафизики, некритическим и безотчетным мышлением.

Прибавление 2-е. Кантовское исследование определений мысли страдает тем существенным недостатком, что они рассматриваются не сами по себе, а лишь с точки зрения того, являются ли они субъективными или объективными. Под объективным понимают в обычном словоупотреблении то, что существует вне нас и доходит до нас извне посредством восприятия. Кант отрицал, что определения мысли (например, причина и действие) объективны в указанном смысле,

{86}

т. е., что они даны в восприятии, и он, напротив, рассматривал их как принадлежащие самому нашему мышлению или спонтанности мышления, и в этом смысле он рассматривал их как субъективные.

Однако Кант вместе с тем называет мыслимое и, говоря точнее, всеобщее и необходимое, объективным, а то, что лишь ощущается нами, — субъективным. Вышеуказанное словоупотребление кажется, таким образом, поставленным на голову, и Канта поэтому упрекали в том, что он вносит в язык путаницу. Этот упрек, однако, очень несправедлив.

Дело обстоит здесь следующим образом. Обыденному сознанию чувственно воспринимаемое, т. е. то, что стоит пред ним (например, данное животное, данная звезда и т. д.), представляется существующим само по себе, самостоятельным; мысли же, наоборот, считаются им несамостоятельным и зависимым от чего-то другого. Но на самом деле чувственно воспринимаемое есть нечто подлинно несамостоятельное и производное, а мысли, напротив, суть подлинно самостоятельное и первичное. В этом смысле Кант назвал то, что сообразно с мыслью (всеобщее и необходимое), объективным, и сделал это с полным правом.

О другой стороны, чувственно воспринимаемое во всяком случае субъективно постольку, поскольку оно имеет свою опору не в самом себе, и в такой же мере мимолетно и преходяще, в какой мыслям присущ характер постоянства и внутренней устойчивости. Упомянутое здесь и выдвинутое Кантом определение различия между объективным и субъективным мы встречаем также и в наше время в словоупотреблении образованных людей, — так, например, мы предъявляем требование к оценке произведения искусства, чтобы она была объективной, а не субъективной, полагая, что должно исходить не из случайного личного ощущения и настроения данного момента, а из всеобщего и имеющего свое основание в сущности самого искусства. В том же самом смысле мы можем по отношению к научному исследованию проводить различие между объективным и субъективным интересом.

Но кантовская объективность мышления сама, в свою очередь, субъективна, поскольку, согласно Канту, мысли, хотя и суть всеобщие и необходимые определения, они все же —лишь наши мысли и отделены от того, что представляет собою вещь в себе, непроходимой пропастью. Истинная объективность мышления состоит, напротив, в том, что мысли суть не только наши мысли, а вместе с тем суть вещей и вообще всего того, что является для нас предметом, суть их в себе.— «Объективно» и «субъективно» представляют собою удобные выражения, которыми, не задумываясь, пользуются и, при употреблении 87 которых, однако, очень легко возникает путаница. Согласно данному нами разъяснению, слово «объективность» имеет троякий смысл. Во- первых, оно употребляется в смысле существующего во внешнем мире в отличие от того, что лишь субъективно, составляет предмет мнения, сновидения и т. д.; во-вторых, оно имеет установленный Кантом смысл всеобщего и необходимого в отличие от принадлежащего нашему ощущению случайного, партикулярного и субъективного, и, в-третьих, оно употребляется в указанном напоследок смысле, в смысле мыслимого «в себе», в смысле того, что есть, в отличие от того, что лишь мыслится нами и, следовательно, в смысле того, что еще отлично от самой вещи, т. е. от вещи в севе.

§ 42.

а) Теоретическая способность, познание как таковое Как на определенное основание понятия рассудка эта философия указывает на изначальное тожество «я» в мышлении (трансцендентальное единство самосознания). Данные чувством и созерцанием представления суть по своему содержанию нечто многообразное, и точно так же они многообразны благодаря своей форме, благодаря внеположности чувственности в ее обеих формах, в пространстве и времени, которые в качестве форм (всеобщего) созерцания суть сами а priori.

Так как «я» соотносит к себе многообразие ощущений и созерцаний и объединяет его в себе, как в одном сознании (чистая апперцепция), то это многообразие приводится в тожество, в изначальную связь. Определенные виды этого соотношения представляют собою чистые понятия рассудка, категории.

Примечание. Как известно, кантовская философия чрезвычайно облегчила себе задачу отыскания категорий. «Я», единство самосознания, совершенно абстрактно и всецело неопределенно; как же нам дойти до определений «я», до категорий? К счастью, мы находим в обыкновенной логике уже готовую эмпирическую классификацию различных видов суждений. Но судить значит мыслить определенный предмет. Перечисление различных, уже данных нам готовыми, видов суждений доставляет нам, таким образом, различные определения мышления.— За фихтевской философией остается та огромная заслуга, что она напомнила о том, что следует показать необходимость определений мысли, что их непременно следует дедуцировать. — Эта философия должна была бы повлиять на метод логики, по крайней мере, в одном отношении: определения мыслей вообще или обычный материал логики, виды

{88}

понятия, суждения, умозаключения не должны были бы уж больше заимствоваться лишь из наблюдений и рассматриваться, таким образом, чисто эмпирически, а должны были бы быть выведены из самого мышления. Если мышление способно вообще что-нибудь доказать, если логика должна требовать, чтобы давались доказательства, и если она хочет нас научить, как доказывать, то она ведь прежде всего должна быть способной доказывать свое особое, ей лишь присущее содержание, должна была бы быть способной усмотреть необходимость этого содержания.

Прибавление 1-е. Утверждение Канта, следовательно, заключается в том, что определения мысли имеют свой источник в «я» и что, согласно этому, «я» дает определения всеобщности и необходимости. Сначала перед нами выступает вообще некоторое многообразие, категории же суть те простые определения, к которым относится это многообразие.

Чувственное же, напротив, есть то, что находится внеположно друг другу, вне-себя-сущее; таково, собственно говоря, его настоящее основное определение. Так, например, «теперь» обладает бытием лишь в отношении к некоему «раньше» и некоторому «после». Точно так же красное существует лишь постольку, поскольку ему противостоят желтое и голубое. Но это другое существует вне данного чувственного и последнее есть лишь постольку, поскольку оно не есть другое и лишь поскольку есть другое. — С мышлением, или с «я», обстоит дело как раз обратно. В противоположность сущему друг вне друга и вне себя чувственному, оно есть изначально тожественное, единое с собою и всецело сущее у себя. Если я говорю «я», то это есть абстрактное соотношение с самим собою, и то, что помещается в это единство, заражается последним и превращается в него. «Я» есть, таким образом, как бы плавильная печь, огонь, который пожирает безразличное друг к другу многообразие и сводит его к единству. Это и есть то, что Кант называет чистой апперцепцией в отличие от обыкновенной апперцепции, которая принимает в себя многообразие как таковое, чистая же апперцепция должна, напротив, рассматриваться как деятельность превращения материала в нечто мое — Этим во всяком случае правильно выражена природа всякого сознания. Человек стремится вообще к тому, чтобы познать мир, завладеть им и подчинить его себе, и для этой цели он должен как бы разрушить, т.е. идеализировать реальность мира. Но вместе с тем мы должны заметить, что не субъективная деятельность самосознания вносит абсолютное единство в многообразие. Наоборот. Это единство есть само абсолютное, само истин- ное. Абсолютное, как бы по своей доброте, отпускает от себя единичности, чтобы они наслаждались своим бытием, и это же наслаждение само затем гонит их обратно в абсолютное единство.

Прибавление 2-е.Такие выражения, как трансцендентальное единство самосознания, кажутся очень трудными, как будто бы за ними скрыто нечто страшное, но дело в действительности проще. Чтобы понять, что разумеет Кант под «трансцендентальным», мы должны обратить внимание на различие между последним и трансцендентным.

Трансцендентное именно есть вообще то,что выходит за пределы определенности рассудка и в этом смысле встречается впервые в математике.

Так,например, в геометрии мы говорим, что следует представлять себе периферию круга как состоящую из бесконечно многих бесконечно малых прямых линий. Здесь, таким образом, определения, которые рассудок считает совершенно различными (прямая линия и кривая), явно полагаются тожественными. Тожественное с собою и бесконечное внутри себя самосознание также представляет собою такое трансцендентное в отличие от определяемого конечным материалом обыкновенного сознания. Кант, однако, называл это единство самосознания лишь трансцендентальным, полагая, что это единство лишь субъективно, а не принадлежит также и самим предметам, как они существуют в себе.

Прибавление 3-е. Естественному сознанию должно казаться очень странным утверждение, что мы должны рассматривать категории как принадлежащие лишь нам (как субъективные), и в этом утверждении, несомненно есть нечто в самом деле неприемлемое. Правильно, однако, что категории не содержатся в непосредственном ощущении. Рассмотрим, например, кусок сахара; он—твердый, белый, сладкий и т. д. Мы говорим, что все эти свойства объединены в одном предмете, но это единство не является предметом ощущения. Точно так же обстоит дело, когда мы рассматриваем два события как находящиеся друг к другу в отношении причины и следствия. Воспринимаются здесь два отдельных события, следующие друг за другом во времени. Но что одно событие есть причина, а другое — следствие (причинная связь между этими двумя событиями), — это не воспринимается, а существует лишь для нашей мысли. Хотя, как мы видим, категории (например, единство, причина и следствие и т. д.) принадлежат мышлению как таковому, из этого все же отнюдь не следует, что они суть лишь наши определения, а не суть вместе с тем также определения самих предметов. Но таково именно учение Канта и его философия есть субъективный идеализм, поскольку «я» (познающий субъект)

{90}

доставляет как форму, так и материал сознания: форму — в качестве мыслящего и материал—в качестве ощущающего. — О содержании этого субъективного идеализма не стоит на самом деле тратить ни одного слова. Можно было бы, пожалуй, думать, что благодаря тому, что единство предметов переносится в субъект, предметы лишаются своей реальности. Однако на самом деле ни предметы, ни мы ничего не выиграли бы от того, что им было бы присуще бытие. Важно содержание, важно, истинно ли содержание. То, что предметы просто есть, еще не спасает их: придет время, и сущее станет несущим. — Можно было бы также сказать, что согласно учению субъективного идеализма человек имеет право очень возгордиться собою. Но если его миром является масса чувственных созерцаний, то у него нет основания гордиться таким миром. Это различие между субъективностью и объективностью не имеет, следовательно, вообще никакого значения; важно лишь содержание, а оно одновременно и субъективно и объективно. Объективно, в смысле голого существования, также и преступление, но это— ничтожное в себе существование, и именно эта ничтожность делается явной в наказании.

§ 43.

С одной стороны, именно посредством категорий простое восприятие возводится в объективность, в опыт, но, с другой стороны, эти понятия, как единства лишь субъективного сознания, обусловлены данным материалом, сами по себе пусты и имеют применение лишь в опыте, другая составная часть которого, определения чувства и созерцания, суть также лишь нечто субъективное.

Прибавление. Утверждать о категориях, что они сами по себе пусты, будет не основательно, поскольку они имеют содержание уже потому, что они определены. Содержание категорий, правда, не есть чувственно воспринимаемое, пространственно-временное содержание, однако последнее мы должны рассматривать не как недостаток категорий, а скорее как их достоинство. Это находит признание уже и в обыденном сознании: мы говорим, например, о книге или о речи, что они полны содержания, когда мы в них находим мысли, общие выводы и т. д., но мы, наоборот, не скажем, что книга, ну хоть какой нибудь роман, содержательна, потому что в ней нагромождена масса разрозненных событий, ситуаций и т. п. Этим, следовательно, обыденное сознание также определенно признает, что для того, чтобы быть содержа- 91 нием, требуется нечто большее, чем один лишь чувственный материал; а что же такое это большее? Не что иное, как мысли, а в данном случае прежде всего категории. — При этом следует еще заметить, что утверждение, будто бы категории сами по себе пусты, несомненно правильно в том смысле, что мы не должны останавливаться на них и их целостности (на логической идее), а должны двигаться дальше и переходить к реальным областям природы и духа. Однако мы не должны понимать этого перехода так, будто, благодаря ему, прибавляется к логической идее привходящее в нее извне, чуждое содержание, а должны понимать этот переход так, что именно собственная деятельность логической идеи определяет себя дальше и развивается в природу и дух.

§ 44.

Категории поэтому неспособны быть определениями абсолютного, так как оно не дано в восприятии, и поэтому рассудок, или познание посредством категорий, не в состоянии постигать вещей в себе.

Примечание. Вещь в себе (а под вещью Кант понимает также и дух, бога) обозначает предмет, поскольку отвлекаются от всего, что он составляет для сознания, поскольку отвлекаются от всех эмоциональных определений, равно как и от всех определенных мыслей о нем. Легко усмотреть, что остается после этого: голая абстракция, нечто совершенно пустое, что можно определить лишь как потустороннее, отрицательное представления, чувства, определенного мышления и т. д. Также просто соображение, что это caput mortuum есть само лишь продукт мысли, а именно продукт мысли, перешедшей к чистой абстракции, продукт пустого «я», которое делает своим предметом это пустое тожество самого себя. Отрицательное определение, которое получает это абстрактное тожество, определенное как предмет, равно приводится среди кантовских категорий и так же хорошо известно нам, как и вышеуказанное пустое тожество. После всего этого нужно только удивляться, когда читаешь, что мы не знаем, что такое вещь в себе, так как на самом деле нет ничего легче, чем знать ее.

§ 45.

Разум, способность безусловного, усматривает обусловленность этих опытных познаний. То, что здесь называется предметом разума, безусловное или бесконечное, есть не что иное, как самому себе равное,

{92}

или, другими словами, это есть вышеупомянутое (§ 42) изначальное тожество «я» в мышлении. Разумом называется абстрактное· «я», или мышление, делающее своим предметом или своей целью это чистое тожество. Сравните примечание к предыдущему параграфу.

Этому всецело лишенному определенности тожеству несоотве с венны опытные познания, ибо они представляют собою вообще определенное содержание. Поскольку такое безусловное принимается за абсолютное и истинное разума (за идею), постольку эти опытные познания объявляются неистинными, явлениями.

Прибавление. Только Кант определенно выдвинул различие между рассудком и разумом и установил это различие следующим образом: рассудок имеет своим предметом конечное и обусловленное, а разум — бесконечное и безусловное. Хотя мы должны признать очень важным результатом кантовской философии то, что она настаивала на конечности основанного лишь на опыте познания рассудка и называла содержание этого познания явлением, мы все же не должны останавливаться на этом отрицательном результате, не должны сводить безусловность разума лишь к абстрактному, исключающему различие тожеству с собою. Так как разум, таким образом, рассматривается здесь лишь как выхождение за пределы конечного и обусловленного рассудочного познания, то он этим на самом деле сам низводится до конечного и обусловленного, ибо истинно бесконечное не есть только потустороннее конечного, а содержит последнее внутри самого себя как снятое. Это верно также и по отношению к идее, которой Кант, правда, отвел снова почетное место, поскольку он ее в отличие от абстрактных определений рассудка, а то и просто чувственных представлений (в повседневной жизни называют идеей также и последнее), признавал уделом разума; однако надо сказать, что по отношению к ней он также остановился на отрицательном и на одном лишь долженствовании. Очень важный результат кантовской философии состоит далее в том, что предметы нашего непосредственного сознания, составляющие содержание опытного познания, постигаются только как явления. Обыкновенное (т. е. чувственно-рассудочное) сознание считает предметы, которые оно знает в их разрозненности, самостоятельными и самодовлеющими; а так как обнаруживается, что эти предметы соотносятся друг с другом и обусловливают друг друга, то их взаимозависимость рассматривается как нечто внешнее предметам и не принадлежащее их сущности.

Вопреки этому теперь должно утверждать, что предметы, о которых мы непосредственно знаем, суть только явления, т. е. что они имеют 93 основание своего существования не в самих себе, а в чем-то другом. При этом, однако, имеет важное значение, как определяется это другое. Согласно кантовской философии вещи, о которых мы знаем, суть лишь явления для нас, а в себе они остаются для нас недоступным и потусторонними. Этот субъективный идеализм, согласно которому то, что составляет содержание нашего сознания, есть лишь наше содержание, содержание, полагаемое лишь нами, непредубежденное сознание справедливо отвергает. Истинное положение вещей на деле таково, что вещи, о которых мы непосредственно знаем, суть простые явления не только для нас, но также и в себе, и настоящее определение конечных вещей и состоит в том, что они имеют основание своего бытия не в самих себе, а во всеобщей божественной идее. Это понимание вещей также должно называться идеализмом, но, в отличие от субъективного идеализма критической философии, мы; должны его назвать абсолютным идеализмом. Хотя этот абсолютный идеализм и выходит за пределы обыденного реалистического сознания, но все же по существу не представляет собой особенности философии, а является, наоборот, основой всякого религиозного сознания, поскольку именно последнее также рассматривает совокупность всего того, что есть, вообще весь существующий мир, как сотворенный и управляемый богом.

§ 46.

Однако появляется потребность познать это тожество, эту пустую вещь в себе. Познать означает не что иное, как знать предмет соответственно его определенному содержанию. Но определенное содержание заключает в себе многообразную связь и служит основанием связи со многими другими предметами. Для определения вышеуказанного бесконечного или вещи в себе разум не располагает ничем другим, кроме категорий; когда же разум хочет дать им такое применение, он выходит за свои пределы (становится трансцендентным).

Примечание. Здесь выявляется вторая сторона критики разума и эта вторая сторона сама по себе важнее, чем первая. Первую сторону составляет именно вышеуказанное воззрение, что категории имеют свой источник в единстве самосознания, что, следовательно, познание посреством них на самом деле не заключает в себе ничего объективного, и приписываемая им объективность (§ 40, 41) сама есть лишь нечто субъективное. Если мы примем во внимание только эту сторону, то кантовская критика оказывается лишь субъективным (плоским) идеализмом,

{94}

который не входит в рассмотрение содержания, видит пред собою лишь абстрактные формы субъективности и притом односторонне останавливается на субъективности как на последнем вполне утвердительном определении. Но при рассмотрении так называемого употребления, которое разум делает из категорий для познания своих предметов, обсуждается содержание категорий, по крайней мере, со стороны некоторых определений, либо, во всяком случае, представлятся повод для рассмотрения этого содержания. Особенно интересно посмотреть, как Кант судит об этом применении категорий к безусловному, т. е.

о метафизике. Его отношение к последней мы здесь кратко изложим и подвергнем критике.

§ 47.

а) Первое безусловное, которое рассматривается Кантом, есть (смотри выше § 34) душа. — В моем сознании я нахожу себя всегда: а) как определяющего субъекта, ?) как единичное, как абстрактно простое, ?) как то, что есть одно и то же во всем многообразии сознаваемого мною, — как тожественное, ?) как отличающего себя, в качестве мыслящего, от всех вещей, находящихся вне меня.

Метод рассуждения прежней метафизики правильно указывается Кантом. Это метод состоял в том, что она ставила на место эмпирических определений определения мысли, соответствующие категории.

Отсюда возникали следующие четыре положения: а) душа есть субстанция, ?) она есть простая субстанция, ?) она в различные периоды своего существования численно тожественна, ?) она находится в некотором отношении к пространственным предметам.

Кант указывал недостаток этого перехода, заключающийся в том, что здесь смешиваются двоякого рода определения {паралогизм), именно смешиваются эмпирические определения с категориями, и Кант показывал далее, что мы не имеем права умозаключать от первых к последним и вообще ставить вместо первых последние.

Как видим, эта критика не высказывает ничего иного, чем вышеприведенное в § 39 юмовское замечание, что вообще определения мысли — всеобщность и необходимость — не встречаются в восприятии, что эмпирическое как по своему содержанию, так и по своей форме отлично от определений мысли.

Примечание. Если опытное знание должно служить оправданием мысли, то несомненно требовалось бы, чтобы мы могли точно доказать ее присутствие в восприятии. — Что нельзя утверждать относительно 95 души, что она субстанциальна, проста, тожественна с собою и сохраняет свою самостоятельность в общении с материальным миром, — это обосновывается в кантовской критике метафизической психологии лишь тем, что определения души, которые опытным путем дает нам сознание о душе, не вполне совпадают с теми, которые производит при этом мышление. Но, согласно изложенному выше, познание вообще, и даже опыт, состоит по Канту в том, что мы мыслим восприятия, т. е., что мы превращаем в определения мысли те определения, которые первоначально принадлежат восприятию. — И все же следует признать успехом кантовской критики то, что философствование о духе освободилось от души-вещи, от категорий и, следовательно, от вопросов о простоте или сложности, материальности и т. д. души. — Но истинной точкой зрения на недопустимость таких форм будет даже для обыденного человеческого сознания не то, что они суть мысли, а скорее то, что такие мысли сами по себе не заключают в себе истины. — Если мысль и явление не вполне соответствуют друг другу, то нам предоставляется выбор, считать ли недостаточным одно или другое. В кантовском идеализме, поскольку он рассматривает разумное, недостаток приписывается мыслям, так что последние потому именно признаются неудовлетворительными, что они не адэкватны воспринимаемому и ограничивающемуся объемом восприятия сознанию, потому что мысли не встречаются в последнем как в таковом. Содержание мысли само по себе здесь не рассматривается.

Прибавление. Паралогизмы суть вообще ошибочные умозаключения; их ошибочность состоит более определенно в том, что одно и то же слово употребляется в различном значении в двух посылках.

На таких паралогизмах основан, согласно Канту, метод прежней метафизики в рациональной психологии, поскольку здесь именно лишь эмпирические определения души рассматриваются как принадлежащие ей самой по себе. — Совершенно правильно, впрочем, что такого рода предикаты, как простота, неизменность и т. д., нельзя приписывать душе, но не по указанному Кантом основанию, не потому, что разум, приписывая душе эти предикаты, переступил бы указанные ему границы, а потому, что подобного рода абстрактные определения рассудка слишком плохи для души, и она есть еще нечто совершенно другое, чем только простая, неизменная и т. д. Так, например, душа есть, несомненно, простое тожество с собою, но вместе с тем она и деятельно различает себя внутри самой себя; напротив, только простое, т. е. абстрактно простое, есть именно как таковое вместе с

{96}

тем и мертвое. — Что Кант своей полемикой против прежней метафизики устранил эти предикаты из понятия о душе и о духе, — надо считать большим успехом, но основание, указываемое им для такого устранения, совершенно ошибочно.

§ 48.

?) При попытке разума познать безусловное второго предмета (§ 35), мира, он впадает в антиномии, т. е. в утверждение двух противоположным суждений об одном и том же предмете, и впадает в эти антиномии именно так, что каждое из этих суждений он должен утверждать с одинаковой необходимостью. Отсюда вытекает, что содержание мира, определения которого, как оказывается, страдают таким противоречием, не может существовать в себе, а есть лишь явление. Разрешение противоречия состоит в том, что оно принадлежит не предмету самому по себе, а лишь познающему разуму.

Примечание. Тем самым здесь говорится, что само содержание, а именно категории сами по себе приводят к противоречию. Эта мысль, что противоречие, которое разумные определения рассудка полагают в разумном, существенно и необходимо, должна рассматриваться как один из важнейших и значительнейших успехов философии нового времени. Насколько эта точка зрения глубока, настолько же тривиально разрешение противоречия; оно представляет собою лишь нежное отношение к мирским вещам. Не сущность мира носит-де на себе пятно противоречия, а лишь мыслящий разум, сущность духа. Не трудно согласиться, что являющийся мир обнаруживает противоречия размышляющему духу: являющийся мир — это мир, каков он есть для субъективного духа, для чувственности и рассудка. Но если сравнить сущность мира с сущностью духа, то нельзя не удивляться тому, как, нимало не задумываясь, философы выставляли, и вслед за ними другие повторяли, смиренные утверждения, что не сущность мира, а сущность мышления—разум—противоречива внутри себя. Не помогает и следующий оборот речи: разум впадает в противоречие лишь благодаря применению категорий. Ибо при этом утверждают, что это применение необходимо и у разума нет для познания никаких других определений, кроме категорий. Познание есть на самом деле определяющее и определенное мышление; если разум есть лишь пустое, неопределенное мышление, то он ничего не мыслит. Когда же в конце концов разум сводится к пустому тожеству (смотри в следующем параграфе), то

{97}

и он также счастливо освобождается от противоречия посредством легкой жертвы вообще всем содержанием и содержательностью.

Можно, далее, заметить, что отсутствие более глубокого рассмотрения антиномии привело раньше всего еще к тому, что Кант перечисляет лишь четыре антиномии. Он наткнулся на них потому, что он здесь так же, как и в так называемых паралогизмах, исходил из таблицы категорий, чем применил ставший впоследствии столь излюбленным прием, заключающийся в том, что вместо того, чтоб выводить определения предмета из понятия, этот предмет просто подводится под готовую схему. Остальные недостатки в кантовском рассмотрении антиномии я показал в моей «Науке логики». — Здесь главным образом мы должны заметить, что антиномия встречается не только в четырех особых, заимствованных из космологии, предметах, а во всех предметах всякого рода, во всех представлениях, понятиях и идеях. Знание этого и познание предметов в этом их свойстве составляет существенную сторону их философского рассмотрения; это свойство составляет то, что ниже определится как диалектический момент логического.

Прибавление. С точки зрения прежней метафизики принималось, что если познание впадает в противоречия, то это — лишь случайное заблуждение, основанное на субъективной ошибке в умозаключении и рассуждении. Напротив, согласно Канту, мышление по самой своей природе впадает в противоречия (антиномии), когда оно хочет познать бесконечное. Хотя, как мы указали в примечании к предшествующему параграфу, обнаружение антиномий должно рассматриваться как очень важный успех философского познания, поскольку этим был устранен неподвижный догматизм рассудочной метафизики и обращено внимание на диалектическое движение мышления, мы все же должны при этом заметить, что Кант также и здесь остановился только на отрицательном результате, на непознаваемости вещей в себе, а не проник дальше до познания истинного и положительного значения антиномий. Истинное же и положительное значение антиномий заключается вообще в том, что все действительное содержит внутри себя противоположные определения и что, следовательно, познание и, точнее, постижение предмета в понятиях означает именно лишь осознание его как конкретного единства противоположных определений. В то время как прежняя метафизика, как мы показали раньше, рассматривая предметы, которые она хотела познавать метафизически, дей- Логика. 7

{98}

ствовала так, что применяла абстрактные определения рассудка и отбрасывала противоположные им определения, Кант, напротив, стремился доказать, что получающимся таким образом утверждениям всегда следует противопоставлять с одинаковым правом и одинаково необходимо другие противоположные утверждения. При обнаружении антиномий Кант ограничился космологией прежней метафизики и в своей полемике против последней вывел четыре антиномии, положив в основание их схему категорий. Первая антиномия относится к вопросу, должны ли мы мыслить мир ограниченным или неограниченным в пространстве и времени. Во второй антиномии речь идет о дилемме: должны ли мы рассматривать материю как делимую до бесконечности или как состоящую из атомов? Третья антиномия относится к противоположности между свободой и необходимостью, именно поскольку ставится вопрос—должны ли мы рассматривать все совершающееся в мире как обусловленное причинной связью, или мы должны принимать существование в мире также и свободных существ, т.е. абсолютных начальных источников действия.

К этому присоединяется, наконец, как четвертая антиномия—дилемма: имеет ли мир вообще причину или нет. — Прием, который Кант применяет в своем обсуждении этих антиномий, заключается, главным образом, в том, что он противопоставляет друг другу содержащиеся в них противоположные определения как тезис и антитезис и старается доказать и тот, и другой, т. е. показать, что оба являются необходимым результатом размышления об этом вопросе; при этом он явственно протестует против предположения, что он хочет только показывать фокусы, действовать как адвокат. Но доказательства, которые Кант приводит в пользу своих тезисов и антитезисов, на самом деле должны быть признаны мнимыми, так как то, что требуется доказать, всегда уж содержится в посылках, из которых он исходит, и лишь благодаря пространному, анагогическому способу ведения доказательств получается иллюзия опосредствования. И однако, установление этих антиномий все же остается очень важным и достойным благодарности результатом критической философии, поскольку им выражено (хотя на первых порах лишь субъективно и непосредственно) фактическое единство тех определений, которые рассудком удерживаются в их оторванности друг от друга. Так, например, в первой из вышеуказанных космологических антиномий содержится та мысль, что пространство и время должны рассматриваться не только как непрерывные, но так же и как прерывные, между тем как, напротив, 99 в прежней метафизике останавливались па одной лишь непрерывности, и согласно этому мир рассматривался как неограниченный в пространстве и времени. Совершенно правильно, что мы можем выходить за пределы каждого определенного пространства и каждого определенного времени, но не менее правильно и то, что пространство и время действительны лишь благодаря своей определенности (т. е. как здесь и теперь) и что эта определенность содержится в их понятии. Это применимо также и к остальным вышеуказанным антиномиям; так, например, это верно по отношению к антиномии между свободой и необходимостью, с которой дело обстоит при ближайшем рассмотрении так, что то, что рассудок понимает под свободой и необходимостью, представляет собою на самом деле лишь идеальные моменты истинной свободы и истинной необходимости, и обоим им в их оторванности друг от друга не присуща истина.

§ 49.

?) Третий предмет разума есть бог (§ 36), который должен быть познан, т. е. должен быть определен мыслью. Для рассудка всякое определение, противоположное простому тождеству, есть лишь ограничение, отрицание как таковое. Всякую реальность, следовательно, мы должны принимать лишь как беспредельную, т.е. неопределенную, и бог, как совокупность всех реальностей или всереальнейшее существо, превращается в простую абстракцию; и для определения этого существа остается также лишь совершенно абстрактная определенность, бытие.

Абстрактное тожество, которое здесь называется также понятием, и бытие суть те два момента, соединения которых ищет разум; это соединение есть идеал разума.

§50.

Это соединение допускает два пути или две формы. Можно именно начать с бытия и от него переходить к абстракции мышления или, наоборот, можно переходить от абстракции к бытию.

Если начать с бытия, то оно, как непосредственное, представляется бесконечно многообразным по своим определениям бытием, наполненным миром. Последний можно определить точнее как собрание бесконечного множества случайностей вообще (в космологическом доказательстве) или как собрание бесконечного множества целей и целесообразных отношений (в физико-теологическом доказательстве).

Мыслить это наполненное бытие, значит освободить его от формы 7*

{100}

единичностей и случайностей и постигнуть его как всеобщее, само по себе необходимое, определяющее себя и действующее согласно всеобщим целям бытие, которое отлично от первого бытия, — постигнуть это бытие как бога. — Основной смысл критики Кантом этого хода мыслей заключается в том, что последний представляет собою умозаключение, переход. Так как восприятия и их аггрегат — мир — не обнаруживают в себе никаких следов всеобщности, которую они получают затем лишь благодаря очищению мышлением этого содержания, то, следовательно, эта всеобщность не оправдывается эмпирическим представлением о мире. Восхождению мысли от эмпирического представления о мире к богу противопоставляется, таким образом, кумовская точка зрения (как, например, в паралогизмах; смотри § 47) — точка зрения, объявляющая недопустимым мыслить восприятия, т. е.

выделять из них всеобщее и необходимое.

Примечание. Так как человек есть мыслящее существо, то как здравый смысл, так и философия никогда не согласятся, чтобы их лишили права восходить к богу, исходя из эмпирического миросозерцания. Это восхождение не имеет никакой другой основы, кроме мыслящего, а не просто чувственного, животного рассмотрения мира. Для мышления, и только для мышления существуют сущность, субстанция, всеобщая власть и конечная цель мира. Так называемые доказательства бытия божия следует рассматривать лишь как описания и анализы движения духа внутри себя, который есть мыслящий и мыслит чувственное. Возвышение мышления над чувственным, выход мышления за пределы конечного и переход его к бесконечному, прыжок в сверхчувственное, который мышление делает, прерывая ряды чувственного, — все это есть само мышление, этот переход есть лишь мышление. Если говорят, что мы не должны делать такого перехода, то это значит, что мы не должны мыслить. Животные на самом деле не делают таких переходов; они останавливаются на чувственном ощущении и созерцании; они, поэтому, не обладают религией. Здесь, в частности о критике этого восхождения мышления, мы должны сделать два замечания. Во-первых, если это восхождение облекается в форму умозаключений (в форму так называемых доказательств бытия божия), то здесь исходным пунктом во всяком случае является представление о мире как об аггрегате случайностей или как об определяемом целями и целесообразными отношениями. Может казаться, что в мышлении, поскольку оно делает умозаключения, этот исходный пункт 101 остается и оставляется нами незыблемой основой, и таким же эмпирическим, каким его материал был спервоначалу. Отношение исходного пункта к тому конечному пункту, к которому переходит мышление, представляется, таким образом, лишь утвердительным отношением, умозаключением от одного, которое есть и остается, к некоему другому, который точно так же есть. Но на самом деле крупное заблуждение— стремиться познать природу мышления лишь в этой рассудочной форме. Мыслить эмпирический мир значит, наоборот, существенно изменить его эмпирическую форму и превратить его в некое всеобщее. Мышление вместе с тем влияет отрицательно на эмпирическую основу: воспринимаемый материал, определяемый посредством всеобщности, не остается в своей первоначальной эмпирической форме.

В этой деятельности мышления выявляется внутреннее содержащие воспринимаемого, причем удаляется и подвергается отрицанию его оболочка (сравните § 13 и 23). Метафизические доказательства бытия божия суть поэтому неудовлетворительные истолкования и описания восхождения духа от мира к богу; они неудовлетворительны, потому что они не выражают или, вернее, не выявляют содержащегося в этом восхождении момента отрицания, ибо из того, что мир случаен, уже прямо вытекает, что он — лишь нечто преходящее, являющееся, нечто само по себе ничтожное. Смысл восхождения духа заключается в том, что мир, правда, обладает бытием, но не истинным, а мнимым бытием, что мир не обладает абсолютной истинностью, а что последняя есть лишь по ту сторону явления, лишь в боге; бог только есть истинное бытие. Так как это восхождение есть переход и опосредствование, то оно есть точно так же снятие перехода и опосредствования, ибо то, чем, как может казаться, бог опосредствуется, мир объявляется, наоборот, ничтожным. Лишь ничтожность бытия мира есть лестница восхождения, так что то, что выступает, как опосредствующее, исчезает и, следовательно, в самом этом опосредствовании снимается опосредствование. — Возражая против рассудочного способа доказательства, Якоби имеет главным образом в виду отношение, понимаемое лишь как утвердительное, как отношение между двумя сущими. Этому способу доказательства он делает справедливый упрек, что здесь ищут условий (мир) безусловного, что таким образом бесконечное (бог) представляется как обоснованное и зависимое. Но вышеуказанное восхождение, как оно совершается в духе, само поправляет эту видимость, и нужно даже сказать, что оно все представляет собою исправление этой видимости. Но Якоби не постиг истинной

{102}

природы существенного мышления, заключающейся в том, что оно в самом опосредствовании снимает опосредствование. Поэтому ошибочно считать упреком, затрагивающим мышление вообще и, следовательно, также и разумное мышление, то, что он справедливо ставит в упрек лишь рефлектирующему рассудку.

Для того, чтобы пояснить непонимание отрицательного момента, мы можем, например, указать на упрек, который делают спинозизму, будто он представляет собою пантеизм и атеизм. Абсолютная субстанция Спинозы, разумеется, не есть, еще абсолютный дух, и справедливо требование, чтобы бог определялся как абсолютный дух. Но если определение Спинозы истолковывается таким образом, что он смешивает бога с природой, с конечным миром, и делает мир богом, то при этом исходят из предположения, что конечный мир обладает истинной действительностью, утвердительной реальностью. При таком предположении утверждение о единстве бога и мира, несомненно, делает бога конечным и низводит его к конечному, внешнему многообразию существования. Не говоря уже о том, что Спиноза не определяет бога как единство бога и мира, а как единство мышления и протяжения (материального мира), — само это. единство, даже если мы его будем понимать в первом, совершенно неточном смысле, должно убедить нас, что в системе Спинозы мир есть, лишь явление, нечто, не обладающее действительной реальностью. Поэтому мы должны смотреть на его систему скорее как на акосмизм. Философское учение, утверждающее, что есть бог и только бог, не следовало бы, по крайней мере, выдавать за атеизм. Ведь приписывают же религию даже народам, поклоняющимся, как богу, обезьянам, корове, каменным и железным статуям и т. д. Однако человек нелегко оставляет предположение, основанное на чувственном представлении, что аггрегат конечных вещей, который называется миром, обладает действительной реальностью; что не существует мира, — это признается совершенно неприемлемым или, по крайней мере, гораздо менее приемлемым, чем мысль о том, что не существует бога. Полагают — и это не служит к чести тех, которые так полагают,— что гораздо легче представить себе, что какая-нибудь философская система отрицает бога, чем представить себе, что она отрицает мир; находят гораздо более понятным отрицание бога, чем отрицание мира.

Второе замечание относится к критике содержания, которое приобретается этим мыслящим восхождением. Это содержание, если оно состоит лишь в определениях субстанции мира, необходимой сущности 103 последнего, некоей целесообразно устрояющей и управляющей причины и т. д., — если понимать это содержание таким образом, оно, разумеется, не адэкватно тому, что понимают или должны понимать под богом. Но не говоря уже о том, что совершенно неправильно создавать себе сначала представление о боге и затем уже оценивать достигнутый результат исходя из этого представления, мы должны, кроме того, сказать, что даже эти представления имеют сами по себе большое значение и суть необходимые моменты в идее бога. Но для того, чтобы таким путем содержание предстало мышлению в его истинном определении, чтобы мышлению предстала истинная идея бога, нужно, конечно, брать исходным пунктом не второстепенное содержание. Чисто случайные вещи мира суть, разумеется, очень абстрактные определения. Органические образования и их целесообразные свойства принадлежат к высшему кругу, к жизни. Но, помимо того, что рассмотрение живой природы и других отношений существующих вещей с точки зрения целей может быть скомпрометировано незначительностью и даже ребяческим применением этих целей, даже сама живая природа все еще не есть на самом деле то, что могло бы нам дать понятие об истинном определении идеи бога: бог есть нечто большее, чем живое существо, он есть дух. Только духовная природа есть достойнейший и истинный исходный пункт для мышления абсолютного, поскольку мышление нуждается в исходном пункте и имеет его.

§ 51.

Другой путь объединения, посредством которого должен быть осуществлен идеал разума, идет от абстракции мышления к определению последнего, причем для этого определения остается лишь бытие; это — онтологическое доказательство бытия божия. Противоположность, которая здесь выступает абстрактно субъективно, есть противоположность между мышлением и бытием, тогда как на первом пути бытие обще обеим сторонам, и имеется лишь противоположность между единичным и всеобщим. Возражение, выдвигаемое рассудком против этого второго пути, носит такой же характер, как и вышеприведенное возражение против первого пути. Точно так же,— гласит это возражение, — как в эмпирическом нет еще всеобщего, так и, наоборот, во всеобщем не содержится определенное; определенным же является здесь бытие. Иными словами, бытие не может быть выведено из понятия, не может быть получено из него посредством анализа понятия,

{104}

Примечание. Кантовская критика онтологического доказательства встретила такой безусловно благоприятный прием, без сомнения, также и потому, что для пояснения различия между мышлением и бытием Кант употребил пример со ста талерами, которые, согласно понятию, все равно остаются ста талерами и в том случае, когда они только возможны, и в том случае, когда они действительны; но для моего имущественного состояния это составляет существенное отличие. — Ничего не может быть убедительнее того, что если я что-либо только мыслю или представляю, то от этого оно еще не становится действительным: ничего нет яснее мысли, что представления или даже понятия недостаточно для того, чтобы сообщить бытие их содержанию. — Но, не говоря уже о том, что можно было бы справедливо называть варварством то, что название понятия дается такой вещи, как ста талерам, мы должны прибавить, что те, которые все снова и снова выдвигают против философской идеи возражение, что мышление и бытие отличны друг от друга, должны были бы, наконец, подумать о том, что философам это соображение тоже небезызвестно. Что может, на самом деле, быть тривиальнее такого соображения? А затем они должны были бы подумать о том, что здесь идет речь о боге, который представляет собою другого рода предмет, чем сто талеров, и некое особое понятие, представление, или как бы мы его иначе ни называли. Ведь все конечное состоит на самом деле в том, и лишь в том, что его существование отлично от его понятия. Но бог есть явно то, что может быть «мыслимо лишь как существующее», — то, понятие чего заключает в себе бытие.

Это единство понятия и бытия к составляет понятие бога. — Это, разумеется, еще формальное определение бога, которое, поэтому, содержит в себе на самом деле лишь природу самого понятия. Но легко усмотреть, что это понятие в своем совершенно абстрактном смысле включает в себя бытие. Ибо понятие, как бы мы его ни определяли затем далее, есть, по меньшей мере, непосредственное соотношение с самим собой, получающееся посредством снятия опосредствования; бытие же есть не что иное, как это соотношение. — Выло бы, можно сказать, странно, если бы эта внутреннейшая природа духа, понятие, или если бы «я», а уж тем паче конкретная целостность, бог, не были бы настолько богаты, чтобы содержать в себе такое скудное определение, как бытие, которое, на самом деле, есть наиболее скудное, наиболее абстрактное определение. Для мысли не может быть ничего более малозначащего по своему содержанию, чем бытие. Еще более малозначащим может быть лишь то, что обыкновенно предста- 105 вляют себе раньше всего, когда говорят о бытии, а именно внешнее чувственное существование, как, например, существование бумаги, которая здесь лежит предо мною; о чувственном существовании ограниченной, преходящей вещи никто не захочет и говорить. — Впрочем, тривиальное замечание критики, что мысль и бытие различны, самое большее может затормозить движение человеческого духа от мысли о боге к уверенности в том, что он есть, но не может уничтожить этого движения. Этот переход, абсолютная нераздельность мысли о боге от его бытия и есть то, что было снова восстановлено в своем праве точкой зрения непосредственного знания или веры. Об этом далее.

§ 52.

Для мышления, таким образом, на его высочайшей вершине определенность остается чем-то внешним, оно остается всецело абстрактным мышлением, которое здесь все же называют разумом. Конечный вывод, таким образом, гласит, что последний дает нам только формальное единство для упрощения и систематизирования опытов, что он есть канон, а не органон истины, что он может нам дать не доктрину о бесконечном, а лишь критику познания. Эта критика в ее последнем анализе состоит в уверении, что мышление внутри себя есть лишь неопределенное единство и деятельность этого неопределенного единства.

Прибавление. Кант, правда, понимал разум как способность постижения безусловного, но если этот разум сводится лишь к абстрактному тожеству, то это означает вместе с тем отказ от его безусловности, и разум тогда, в самом деле, есть не что иное, как пустой рассудок. Разум безусловен лишь благодаря тому, что он определяется не чуждым ему содержанием извне, а определяется самим собою и, следовательно, находится в своем содержании у самого себя.

Но у Канта деятельность разума явно состоит лишь в систематизации доставляемого восприятием материала посредством применения категорий, т. е. во внешнем его упорядочивании, и принципом разума является при этом только непротиворечивость.

§ 53.

b) Практический разум Кант понимает как волю, определяющую самое себя всеобщим образом, т. е. как мыслящую волю.

Практический разум дает императивные, объективные законы свободы,

{106}

т. е. такие законы, которые указывают, что должно делать.

Оправдание того, что мышление здесь принимается как объективно определяющая деятельность (т. е. на самом деле, как разум), Кант видит в том, что практическая свобода может быть доказана опытом, т. е. может быть обнаружена в явлении самосознания. Этому опыту в сознании противостоят все те возражения, которые выдвигает против него детерминизм, черпая их также из опыта; самым главным из них является скептическая (и также юмовская) индукция от бесконечного разнообразия того, что люди признают правом и долгом, т. е.

того, что якобы представляет собою объективные законы свободы.

§ 54.

Для определения того, что именно практическое мышление делает для себя законом, требуется критерий самоопределения этого мышления внутри самого себя, и таким критерием, согласно Канту, вновь не может быть ничего другого, кроме того же абстрактного тожества рассудка, кроме требования, чтобы в этом определении не имело места противоречие. Практический разум, следовательно, не выходит за пределы формализма, который составляет последний вывод теоретического разума.

Но практический разум полагает всеобщие определения, добро, не только внутри себя, но становится практическим разумом в собственном смысле лишь тогда, когда он предъявляет требование, чтобы добро осуществлялось в мире, обладало внешней объективностью, т. е. чтобы мысль была не только субъективной, но также и объективной. Об этом постулате практического разума я скажу далее.

Прибавление. То, в чем Кант отказал теоретическому разуму — свободное самоопределение, — он определенно присвоил практическому разуму. Преимущественно эта сторона кантовской философии— и вполне заслуженно — приобрела ей много сторонников.

Чтобы оценить заслугу, принадлежащую Канту в этом отношении, мы должны сначала вспомнить ту форму практической и в частности моральной философии, которую он застал господствующей.

Это была вообще система эвдемонизма, которая на вопрос о назначении человека отвечает, что он должен ставить своей целью достижение счастья. Так как под счастьем эта система понимала удовлетворение человека в отношении его частных склонностей, желаний, потребностей и т. д., то этим она делала принципом воли и ее деятельности 107 случайное и партикулярное. Этому эвдемонизму, лишенному в себе всякой твердой опоры и настежь открывающему двери всякому произволу и капризу, Кант противопоставил практический разум и, таким образом, высказал требование всеобщего и для всех одинаково обязательного определения воли. В то время как — об этом было сказано в предшествующих параграфах — теоретический разум, согласно учению Канта, есть лишь отрицательная способность бесконечного и, лишенный собственного положительного содержания, ограничивается лишь рассмотрением конечного опытного познания, Кант, напротив, ясно и определенно признал положительную бесконечность практического разума, и признал ее в том смысле, что он приписывает воле способность определять самое себя всеобщим образом, т. е. мыслью. Этой способностью воля, несомненно, обладает, и в высшей степени важно знать, что человек свободен лишь постольку, поскольку он обладает этой способностью и пользуется ею в своих действиях.

Но этим признанием мы еще не даем ответа на вопрос о содержании воли, или практического разума. Если же говорят, что человек должен сделать содержанием своей воли добро, то тотчас же снова возникает вопрос о содержании этого содержания, т. е. о его определенности; одним лишь принципом согласия воли с самой собою, равно как и одним лишь требованием исполнять долг ради самого долга, мы не сдвинемся с места.

§ 55.

с) Рефлектирующей силе суждения приписывается принцип созерцающего рассудка, т. е. рассудка, в котором особенное, являющееся случайным для всеобщего (для абстрактного тожества), но могущее быть выведенным из него, определяется самим этим всеобщим.

Опыт дает нам его в произведениях искусства и органической природе.

Примечание. Критика силы суждения замечательна тем, что Кант в ней выразил представление и даже мысль об идее. Представление об интуитивном рассудке, внутренней целесообразности и т. д. есть всеобщее, мыслимое вместе с тем как конкретное в самом себе. Только в этих представлениях кантовская философия обнаруживает себя спекулятивной. В идее прекрасного в искусстве, конкретного единства мысли и чувственного представления многие, в особенности Шиллер, нашли выход из абстракций разделяющего рассудка; другие нашли этот выход в созерцании и сознании жизнености вообще, будь это при-

{108}

родная или интеллектуальная жизненность. — Правда, произведения искусства, равно как и живая индивидуальность, ограничены в своем содержании. Однако в постулируемой им гармонии природы или необходимости с целью свободы, в мыслимой им как осуществленной конечной цели мира Кант выдвигает идею, широкую также и по своему содержанию. Однако леность мысли, как это можно назвать, доходя до этой высшей идеи, очень легко находит лазейку в долженствовании и вместо действительной реализации конечной цели цепко держится за раздельность понятия и реальности. Напротив, наличие живых организмов в природе и прекрасного в искусстве уже показывает действительность идеала даже чувству и созерцанию. Кантовские размышления об этих предметах могли бы послужить прекрасным введением, приучающим сознание мыслить и постигать конкретную идею.

§ 56.

Здесь выдвинута мысль об ином отношении между всеобщим рассудка и особенным созерцания, чем то отношение, которое лежит в основании учения о теоретическом и практическом разуме. Но с этой мыслью все же не соединяется уразумение того, что это отношение истинно и даже есть сама истина. Единство здесь, наоборот, берется таким, каким оно осуществляется в конечных явлениях и обнаруживается в опыте. Этот опыт прежде всего дан в субъекте, отчасти в гении, в способности производить эстетические идеи, т. е. представления свободной силы воображения, служащие идее и заставляющие нас мыслить, хотя их содержание не выражено и не может быть выражено в каком-нибудь понятии; отчасти же — в суждении вкуса, чувстве согласия созерцании или представлений в их свободе — с рассудком в его закономерности.

§ 57.

Принцип рефлектирующей силы суждений определяется по отношению к живым созданиям природы как цель, деятельное понятие, как определенное внутри себя и определяющее всеобщее. Вместе с тем устраняется представление о внешней или конечной целесообразности, в которой цель есть лишь внешняя форма по отношению к средству и материалу, в каком она реализуется. Напротив, в живом существе цель есть в материи имманентное определение и деятельность и все члены являются друг для друга одновременно и средством и целью.

109 § 58.

Хотя в такой идее устраняется устанавливаемое рассудком отношение между целью и средством, между субъективностью и объективностью, все же Кант в противоречии с этим объявляет цель причиной, которая существует и деятельна лишь как представление, т. е. как нечто субъективное; таким образом, определение цели объявляется им принципом оценки, принадлежащим лишь нашему рассудку.

Примечание. Раз критическая философия пришла к выводу, что разум способен познавать лишь явления, то мы могли бы, по крайней мере, ожидать, что в отношении живой природы предоставляется выбор между двумя одинаково субъективными способами мысли; согласно же изложению самого Канта, казалось бы, что мы даже обязаны познавать создания природы не только по категориям качества, причины и действия, сложности, составных частей и т. д. Если бы принцип внутренней целесообразности был сохранен и развит в научном исследовании, то получился бы совершенно другой, высший способ рассмотрения.

§ 59.

Идея, развитая согласно этому принципу во всей своей неограниченной полноте, состояла бы в том, что определяемая разумом всеобщность, — абсолютная конечная цель, добро, — осуществляется в мире и осуществляется именно неким третьим, силой, которая сама устанавливает эту конечную цель и реализует ее, богом. Поэтому в боге, который есть абсолютная истина, находят свое разрешение и объявляются несамостоятельными и неистинными противоположности между всеобщностью и единичностью, между субъективностью и объективностью.

§ 60.

Но добро, которое признается конечной целью мира, наперед объявляется в кантовском учении лишь нашим добром, моральным законом нашего практического разума, так что единство не идет дальше согласия состояния мира и совершающихся, в нем событий с нашей моральностью *).

*) Приводим собственные слова Канта в «Критике силы суждений», стр. 427: «Конечная цель есть лишь понятие нашего практического разума и не может быть выведена из каких бы то ни было данных опыта для целей теоретической оценки природы или познания последней. Это понятие можно употреблять только для пользования практическим разумом согласно моральным законам, и конечную

{110}

Мы уже не говорим о том, что даже с этим ограничением конечная цель — добро — есть неопределенная абстракция, и точно так же остается неопределенной абстракцией то, что согласно Канту есть долг.

Далее Кант снова выдвигает против этой гармонии противоположность между субъективностью и объективностью, которая в содержании гармонии была уже объявлена неистинной, так что гармония между долженствованием и действительностью определяется Кантом как лишь субъективная гармония, как такая гармония, которая лишь должна быть (т. е. которая вместе с тем не обладает реальностью), как гармония, в которую верят, которой присуща лишь субъективная достоверность, а не истинность, т. е. как гармония, которой не присуща соответствующая идее объективность. — Если кажется, что это противоречие затушевывается тем, что осуществление идеи переносится во время, в будущее, когда идея будет также и существовать, то мы должны против этого сказать, что такое чувственное условие, как время, есть прямая противоположность разрешению противоречия, и соответственное представление рассудка — бесконечный прогресс—есть непосредственно не что иное, как вечное повторение этого самого противоречия.

Примечание. Можно еще сделать одно общее замечание о выводе относительно природы познания, который получился из критической философии и сделался одним из предрассудков, т. е. всеобщим убеждением нашего времени.

В каждой дуалистической системе, и особенно в кантовской, основной ее недостаток обнаруживается в ее непоследовательности, в том, что она соединяет то, что за минуту до этого она объявляла самостоятельным и, следовательно, несоединимым. Только что она объявляла соединенное истинным, и тотчас же затем она объявляет, наоборот, что те два момента, которым она отказывала в самостоятельном существовании, так как она признавала их истиной соединение, истинны и действительны лишь в их раздельности. Такому философствованию недостает простого сознания того, что, постоянно возвращаясь от одного к другому, оно объявляет неудовлетворительным каждое из этих отдельных определений, и недостаток его состоит просто цель творения составляет такое устройство мира, которое соответствует тому, что мы единственно только и можем определенно указать в соответствии с законами,— а именно конечной цели нашего чистого практического разума и только постольку, поскольку этот разум есть практический разум».

111 в неспособности свести воедино две мысли (по форме имеются налицо лишь две мысли). Кант был поэтому в высшей степени непоследователен, признавая, с одной стороны, что рассудок познает лишь явления, и утверждая, с другой, что познание есть нечто абсолютное, (абсолютное, так как он говорил, что познание не может итти далее явлений, что это — естественный, абсолютный предел человеческого знания). Создания природы ограничены, и они суть создания природы, лишь поскольку они ничего не знают об их общем пределе, поскольку их определенность есть лишь предел для нас, но не для них. Можно нечто знать и даже чувствовать как предел, недостаток, лишь выходя вместе с тем за этот предел. Живые существа имеют пред неживыми существами преимущество чувства боли, для них единичная определенность ощущается как нечто отрицательное, потому что они, как живые, имеют в себе всеобщность жизни, выходящую за пределы единичного, потому что они сохраняют себя в отрицании самих себя и чувствуют в себе существование этого противоречия.

Это противоречие есть в них лишь постольку, поскольку оба момента, как общность их чувства жизни, так и отрицающая его единичность, находятся в одном субъекте. Предел, недостаток познания, определяется как предел, недостаток, лишь благодаря сравнению его с данной идеей всеобщего, идеей некоего целого и завершенного. Только недомыслием является, поэтому, непонимание того, что именно обозначение чего-нибудь, как конечного или ограниченного, содержит в себе доказательство действительной наличности бесконечного, неограниченного,— непонимание того, что знание о границе может быть лишь постольку, поскольку по сю сторону, в сознании существует неограниченное.

Об этом результате познания можно прибавить еще одно замечание, а именно, что кантовская философия не могла оказать никакого влияния на научное исследование. Она оставляет совершенно неприкосновенными категории и метод обычного познания. Если научные произведения иногда начинаются положениями кантовской философии, то продолжение этих же произведений обнаруживает, что положения кантовской философии составляют лишь излишние украшения, что излагалось бы то же самое эмпирическое содержание, если бы первые несколько страниц были опущены *).

*) Даже «Handbuch der Metrik» Германна начинается параграфами кантовской философии. В § 8 даже выводится, что закон ритма необходимо должен быть: 1) объективным, 2) формальным, 3) определенным а priori законом. Инте-

{112}

Если сравнить ближе кантовскую философию с метафизицирующим эмпиризмом, то мы увидим, что наивный эмпиризм, правда, твердо держится чувственного восприятия, но он вместе с тем допускает духовную действительность, сверхчувственный мир, каково бы ни было его содержание, каков бы ни был его источник,— мысль, фантазия или что-нибудь другое. Со стороны своей формы факты этого сверхчувственного мира, как и другие факты эмпирического знания, находят свое удостоверение в авторитете внешнего восприятия, в духовном авторитете. Но эмпиризм, рефлектирующий и делающий своим принципом последовательность, борется с таким дуализмом последнего, высшего содержания и отрицает самостоятельность мыслящего начала и развивающегося в нем духовного мира. Материализм, натурализм представляет собою последовательную систему эмпиризма.— Кантовская философия противопоставляет этому эмпиризму принцип мышления и свободы и примыкает к первому роду эмпиризма, нисколько не выходя за пределы его общего принципа. Одной стороной ее дуализма остается мир восприятия и рефлектирующего о нем рассудка. Этот мир, правда, выдается за мир явлений. Это, однако, только название, формальное определение, ибо источник, содержание и способ рассмотрения остаются совершенно одинаковыми с эмпиризмом Другую сторону дуализма, напротив, представляет собою самостоятельность постигающего себя мышления, начало свободы, которое обще кантовской философии с прежней обычной метафизикой, но которую она лишает всякого содержания и не может вновь ей дать его.

Это мышление, называемое здесь разумом, лишенное всякого определения-, ставится выше всякого авторитета. Главное действие, оказанное кантовской философией, состояло в том, что она пробудила сознание абсолютно внутреннего характера разума, который, благодаря своей абстрактности, хотя и ни во что не может развиться из себя и не может породить никаких определений, никакого познания или нравственных законов, все же решительно отказывается допускать и признавать в себе что-либо, носящее характер внешнего. Начало независимости разума, его абсолютной самостоятельности внутри себя должно отныне рассматриваться как всеобщий принцип философии и так же как одно из основных убеждений нашего времени.

ресно сравнить с этими требованиями и следующими далее принципами причинности и взаимодействия трактовку самих стихотворных размеров. На нее эти формальные принципы не оказывают ни малейшего влияния.

{113}

Прибавление 1-е, Критической философии принадлежит та великая отрицательная заслуга, что она признала, что определения рассудка принадлежат области конечного и что движущееся в их пределах познание не достигает истины. Но односторонность этой философии составляет то, что она видит конечность этих определений рассудка в том, что они принадлежат лишь нашему субъективному мышлению, для которого вещь в себе должна оставаться чем-то абсолютно потусторонним. На самом же деле конечность определений рассудка заключается не в их субъективности, а они сами по себе конечны. По Канту, напротив, то, что мы мыслим, ложно потому, что мы это мыслим.— Другой недостаток кантовской философии нужно видеть в том, что она представляет собою лишь историческое описание мышления и голое перечисление моментов сознания. Это перечисление хотя в главном и целом правильно, но в нем нет и речи о необходимости этих эмпирически найденных моментов. В качестве результата размышлений о различных ступенях сознания кантовская философия выставляет положение, что содержание того, о чем мы знаем, есть лишь явление. О этим результатом следует согласиться постольку, поскольку конечное мышление, несомненно, имеет дело лишь с явлениями.

Но этой ступенью познания оно еще не кончается, и существует еще более возвышенная область, которая, однако, остается для кантовской философии недоступной, потусторонней.

Прибавление 2-е. В кантовской философии устанавливается лишь формально принцип, что мышление определяет себя из самого себя, а каким образом и как далеко происходит это самоопределение мышления,— Кант еще не показал. Фихте же, напротив, осознал этот недостаток кантовской философии и, выставив требование дедукции категорий, сделав вместе с тем попытку действительно дать таковую.

Фихтевская философия делает «я» исходным пунктом философского развития, и категории должны получаться в результате его деятельности. Но «я» не выступает здесь как свободная, спонтанная деятельность, так как оно рассматривается как побуждаемое к деятельности лишь внешним толчком. «Я», согласно Фихте, реагирует на этот толчок, и лишь посредством этой реакции оно достигает сознания самого себя. — Природа толчка остается при этом непознанным внешним, и «я» есть всегда нечто обусловленное, которому противостоит некое другое. Таким образом, Фихте также не идет дальше вывода кантовской философии, что лишь конечное познаваемо, между тем как бесконечное превышает силы мысли. То, что у Канта называется Логика. 8

{114}

вещью в себе, у Фихте называется внешним толчком; эта абстракция чего-то другого, чем «я», определяется лишь как нечто отрицательное или как «не-я» вообще. «Я» рассматривается при этом как находящееся в отношении к «не-я», благодаря которому только и вызывается его деятельность самоопределения, и именно вызывается таким образом, что «я» есть лишь непрерывная деятельность, освобождение себя от толчка. При этом все же оно никогда не достигает действительного освобождения, так как с прекращением толчка прекратилось бы само «я», бытие которого состоит лишь в его деятельности.

Далее, содержание, которое порождается деятельностью «я», ничем не отличается от обычного содержания опыта, и Фихте только прибавляет, что это содержание есть лишь явление.

Непосредственное знание.

§ 61.

В критической философии мышление понимается так, что оно лишь субъективно и его последним высшим определением является абстрактная всеобщность, формальное тожество; мышление, таким образом, противопоставляется истине как внутри себя конкретной всеобщности. В этом высшем определении мышления, которое, согласно этой философии, есть разум, категории не принимаются во внимание.

Противоположная точка зрения понимает мышление как деятельность, постигающую только особенное, и на этом основании объявляет, что оно не способно постигнуть истину.

§ 62.

Мышление, как постижение особенного, имеет своим продуктом и содержанием лишь категории; эти категории, поскольку они прочно фиксирую ся рассудком, суть ограниченные определения, формы обусловленного, зависимого, опосредствованного. Для мышления, ограниченного ими, нет бесконечного, истинного, оно не может совершить перехода к ним (вопреки доказательствам бытия божия). Эти определения мысли называются также понятиями, и понять предмет означает поэтому не что иное, как облечь его в форму обусловленного и опо- средствованного. Поскольку он, следовательно, истинен, бесконечен, безусловен, мышление превращает его в некое обусловленное и опосредствованное и, таким образом, мысля, мы вместо того, чтобы познать истину, превращаем ее в ложь.

Примечание. Вот единственные возражения, выдвигаемые той точкой зрения, которая утверждает, что существует лишь непосредственное знание о боге и истине. В прежнее время из понятия бога удаляли так называемые антропопатические представления всякого рода как конечные и поэтому недостойные бесконечного, в результате чего он стал довольно бессодержательным существом. Но определения мысли обыкновенно еще не причислялись к антропопатизмам; мышление скорее признавалось тем, что очищает представления об абсолютном от конечных свойств. Это соответствовало вышеуказанному основному убеждению всех времен, что истины можно достигнуть лишь путем размышления. Теперь, наконец, объявлены антропопатизмами также определения мысли вообще, а мышление объявлено деятельностью, которая лишь делает бесконечное конечным.— В седьмом приложении к «Письмам о Спинозе» Якоби наиболее ясно изложил свои возражения, которые он, впрочем, почерпнул из философии самого Спинозы и затем применил их для борьбы с познанием вообще. В своих возражениях Якоби понимает познание лишь как познание конечного, как мыслящий переход через ряды обусловленного к обусловленному, причем в этих рядах каждый член, представляющий собою условие, сам есть, в свою очередь, лишь некое обусловленное, так что познание есть движение мысли от одного обусловленного условия к другому. Объяснить и понять означает, согласно этому, показать, что нечто опосредствовано неким другим. Таким образом, всякое содержание есть лишь особенное, зависимое и конечное содержание; бесконечное, истинное, бог, лежит вне механизма такой связи, которой ограничено познание. Важно то, что, в то время как кантовская философия видела конечность категорий преимущественно лишь в формальном определении, в их субъективности, в этих возражениях обсуждаются категории со стороны определенности их содержания, и они признаются конечными, как таковые.

Якоби имел в виду в особенности блестящие успехи наук о природе (sciences exactes) в познании сил и законов последней. Оставаясь на этой почве конечного, невозможно, разумеется, находить бесконечное.

Как правильно заметил Лаланд, он исследовал все небо, но не нашел там бога (сравн. примеч. к § 60). В качестве конечного результата 8*

{116}

на этой почве получилось всеобщее, как неопределенный аггрегат внешнего и конечного, материя, и Якоби справедливо не видел другого выхода на пути одного только движения вперед в опосредствованиях.

§ 63.

Этим учением утверждается, что дух познает истину, что разум составляет истинное определение человека и ведет к знанию о боге.

Но так как опосредствованное знание должно ограничиваться лишь познанием конечного содержания, то разум есть непосредственное знание, вера.

Примечание. Знание, вера, мышление, созерцание—вот категории, встречающиеся у представителей этих точек зрения. Так как эти категории предполагаются известными, то их слишком часто произвольно употребляют согласно одним лишь психологическим представлениям и различениям; их же природа и понятие, то, что единственно важно, не исследуется. Так, например, мы часто находим, что знание противопоставляется вере, между тем как одновременно с этим вера определяется как непосредственное знание и, значит, тут же признается некоторого рода знанием. Да, и помимо этого мы находим, как эмпирический факт, что то, чему мы верим, имеется в нашем сознании, что, следовательно, мы, по крайней мере, знаем об этом; мы находим так же, как эмпирический факт, что то, чему мы верим, находится в сознании как нечто достоверное, что мы, таким образом, знаем это. Непосредственному знанию и вере, в особенности созерцанию, Якоби далее противопоставляет, главным образом, мышление. Если он определяет созерцание как интеллектуальное созерцание, то это может означать лишь мыслящее созерцание, если мы в данном случае, когда предметом созерцания является бог, не будем понимать под «интеллектуальным» также и представления и образы фантазии. Мы встречаем в словоупотреблении этого философского учения применение слова «вера» также и по отношению к повседневным предметам чувственно данного. Мы верим,—говорит Якоби, — что мы обладаем телом, мы верим в существование чувственных вещей. Но если речь идет о вере в истинное и вечное, о том, что бог открывается, дан нам в непосредственном знании, созерцании,то ведь это вовсе не чувственные вещи, а всеобщее внутри себя содержание, предметы дашь для мыслящего духа. И точно так же, если сознанию предстоит единичность как «я», личность, то, поскольку мы не понимаем под этим некое эмпирическое «я», некую особенную личность, и тем паче если имеется в виду личность бога, речь может итти лишь о чистой, т. е. внутри себя всеобщей личности, а таковая есть мысль и принадлежит лишь к области мышления. Чистое созерцание, далее, есть совершенно то же самое, что и чистое мышление. Созерцание, вера обозначает раньше всего те определенные представления, которые мы связываем с этими словами в обычном сознании.

При таком словоупотреблении созерцание, вера, разумеется, отличны от мышления, и это различие в общих чертах понятно. Но здесь ведь мы должны брать веру и созерцание в высшем смысле, как веру в бога, как интеллектуальное созерцание бога, т. е. мы должны как раз отвлечься от того, что составляет отличие созерцания, веры от мышления. Невозможно объяснить ни того, каким образом вера и созерцание переместились в эту высшую область, ни того, чем они отличаются от мышления. Применяющие такие, ставшие бессодержательными, различия полагают, что они высказывают и утверждают нечто очень важное, а на самом деле они возражают против определений, которые тожественны с определениями, отстаиваемыми ими. Выражение вера имеет, однако, для употребляющих его ту особенную выгоду, что оно напоминает о христианско-религиозной вере и создает иллюзию, что это выражение включает последнюю в себя или даже тожественно с нею, так что подобное верующее философствование выглядит благочестивым, христиански-благочестивым, и на основании этого благочестия оно тем более позволяет себе претенциозно и авторитетно высказывать свои произвольные уверения. Не надо, однако, давать себя обманывать этой видимостью, здесь только слова тожественны, а по существу различие очень велико. Христианская вера включает в себя авторитет церкви, вера же этой философствующей точки зрения есть авторитет лишь собственного субъективого откровения. Христианская вера, далее, представляет собой объективное, богатое содержание, систему догматов и познания; содержание же этой веры так неопределенно в себе, что оно, правда, допускает также и содержание христианской веры, но в такой же мере допускает также веру, что далай-лама, бык, обезьяна и т. д. являются богом, само же по себе оно довольствуется богом вообще, высшим существом. Сама вера в этом якобы философ- ком смысле представляет собою не что иное, как сухую абстракцию непосредственного знания, совершенно формальное определение которого не нужно смешивать с духовной полнотой христианской веры ни со стороны сердечной веры и обитающего в сердце святого духа, ни со стороны содержательности учения.

{118}

Впрочем, то, что здесь получает название веры, непосредственного знания, есть совершенно то же самое, что называлось у других вдохновением, откровением сердца, истиной, вложенной в человека природой и, в особенности, тем, что называлось здравым смыслом, common sense. Все эти формы равным образом делают своим принципом непосредственность, содержание, каким оно фактически дано в сознании.

§ 64.

Что же это непосредственное знание знает — так это то, что бесконечное, вечное, бог, находящийся в нашем представлении, также и существует, — что в сознании непосредственно и неразрывно с этим представлением связана достоверность его бытия.

Примечание. Философии меньше всего может притти на ум противоречить этим положениям непосредственного знания; она скорее могла бы поздравить себя с тем, что эти старые ее положения, которые, можно даже сказать, выражают все ее всеобщее содержание, здесь сделались до некоторой степени как бы всеобщим убеждением нашего времени; философия, разумеется, может этому только радоваться, хотя эти старые ее положения выражаются здесь так нефилософски. Скорее можно удивляться лишь тому, что кто-нибудь мог предполагать, что эти положения противоположны философии,—удивляться тому, что предполагаются противоположными философии положения, гласящие, что признаваемое истинным имманентно духу (§ 63) и истина существует для духа (там же).

В формальном отношении интересно, в особенности, высказываемое учением о непосредственном знании положение, что с мыслью о боге непосредственно и неразрывно связано его бытие, что с субъективностью, которая ближайшим образом присуща непосредственно и неразрывно мысли, связана и объективность. Философия непосредственного знания заходит в своей абстракции даже так далеко, что согласно ей не только с идеей бога, но также в созерцании с представлением о моем теле и внешних вещах также неразрывно связано определение их существования. Если философское учение стремится доказать такое единство, т. е. стремится показать, что по самой своей природе мысль, или субъективность, неразрывно связана с бытием, или объективностью, то, как бы ни относились к этим доказательствам, философия, во всяком случае, должна быть очень довольна тем, что утверждают и показывают, что ее положения суть также факты сознания и, следователь- но, согласуются с опытом. Различие между утверждением непосредственного знания и философией сводится только к тому, что непосредственное знание приписывает себе исключительное положение, сводится к тому, что оно противопоставляет себя философствованию. Но и в форме непосредственности то его утверждение, вокруг которого, можно сказать, вращается весь интерес новой философии, было высказано еще родоначальником новой философии: cogito, ergo sum (мыслю, следовательно существую.) Однако, лишь ничего другого не зная о природе умозаключения, кроме того, что во всяком умозаключении имеется ergo, можно считать указанное декартовское положение умозаключением. Где тут medius terminus (средний термин)? А ведь последний является более существенной частью умозаключения, чем словечко «ergo». Если же, лишь для того, чтобы оправдать название, назовут это соединение понятий у Декарта непосредственным умозаключением, то эта излишняя форма будет обозначать не что иное, как соединение ничем не опосредствованных различных определений.

Но, в таком случае, и соединение, единство бытия с нашими представлениями, утверждаемое непосредственным знанием, есть не более, не менее, как такое же умозаключение. Из диссертации г. Гото о картезианской философии, вышедшей в свет в 1826 году, я заимствую цитаты, в которых и сам Декарт определенно говорит, что положение: cogito, ergo sum, не есть умозаключение. Эти высказывания Декарта мы находим в Respons. ad II Object. De Methode IV. Ер. 1.118. Из первого места я приведу следующие слова: «Декарт говорит, что то, что мы представляем собою мыслящие существа, есть prima quaedam notio quae ex nullo syllogismo concluditur (как бы первоначальное понятие, которое не выводится путем какого-либо силлогизма), и затем продолжает: neque cum quis dicit: ego cogito, ergo sum sive existo, exisientiam ex cogitalione per syllogismum deducit (и точно так же, когда говорят: мыслю, следовательно существую, существование не выводится путем силлогизма из мысли). Так как Декарт знает, что требуется для умозаключения, то он прибавляет, что если бы он хотел дать в этом положении дедукцию посредством силлогизма, то он должен был бы дать большую посылку: illud omne, quod cogitat, est sive existit (все, что мыслит, существует). Но это последнее положение является скорее выводом из вышеуказанного первого положения.

Положения Декарта о неотделимости «я», как мыслящего, от бытия, положения о том, что эта связь содержится и обнаруживается в простом созерцании сознания, что эта связь есть, безусловно, первое, прин-

{120}

цип, самое достоверное и очевидное, так что нельзя себе представить какого бы то ни было, хотя бы и самого чудовищного, скептицизма, который не признавал бы этого, — все эти положения так ясны и определенны, что новейшие положения Якоби и других об этой непосредственной связи могут быть признаны только излишними повторениями.

§ 65.

Точка зрения непосредственного знания не довольствуется указанием на то, что опосредствованное знание, взятое изолированно, не может нам давать истины. Своеобразие этой точки зрения состоит в утверждении, что непосредственное знание, только изолированно, взятое с исключением опосредствования, имеет своим содержанием истину. Исключением опосредствования эта точка зрения сразу обнаруживает, что она снова впадает в метафизическое рассудочное понимание, в рассудочное или—или, и, следовательно, на деле — в отношение внешнего опосредствования, цепляющегося за конечное, т. е. за те же самые односторонние определения, относительно которых это воззрение ошибочно мнит, что оно возвысилось над ними. Однако не будем развивать дальше этого пункта. Непосредственное знание утверждается этой точкой зрения исключительно лишь как некий факт, и здесь, во введении, мы должны его рассматривать лишь со стороны этой внешней рефлексии. По сути дела это приводит к рассмотрению логической стороны противоположности между непосредственностью и опосредствованием. Но точка зрения непосредственного знания отклоняет от себя рассмотрение природы предмета, т. е. понятия, ибо такое рассмотрение ведет к опосредствованию и даже, пожалуй, к познанию. Истинное же рассмотрение, логическое, должно находить себе место в рамках самой науки.

Примечание. Вся вторая часть логики, учение о сущности, есть исследование существенного полагающего себя единства непосредственности и опосредствования.

§ 66.

Мы, таким образом, останавливаемся на том, что мы должны брать непосредственное знание как факт. Но этим самым обсуждение переносится в область опыта, психологического феномена. В этом отношении мы должны указать, как на самый общеизвестный опыт, что истины, относительно которых мы очень хорошо знаем, что они являются результатом в высшей степени сложных, в высшей степени опосредство- ванных размышлений, выступают непосредственно в сознании того, чьему уму они сделались привычными. Математик, равно как и каждый сведущий в какой-нибудь науке, непосредственно имеет в своем уме решения, к которым привел его очень сложный анализ; в уме каждого образованного человека непосредственно налично много общих точек зрения и основоположений, которые порождены лишь многократным размышлением и долгим жизненным опытом. Сноровка, которой мы достигаем в какой-нибудь отрасли знания, искусства, технического умения, и зависит именно от того, что такого рода знания, виды деятельности, мы имеем в данном случае непосредственно в своем сознании, даже в своих членах, когда дело идет о направленной во вне деятельности. Во всех этих случаях непосредственность знания не только не исключает его опосредствования, но даже, наоборот, они так связаны друг с другом, что непосредственное знание представляет собой как раз продукт и результат опосредствованного знания.

Примечание. Не менее общеизвестна связь непосредственного существования с его опосредствованием: зародыши, родители суть непосредственное начальное существование по отношению к детям и т. д., которые порождаются ими. Но, хотя зародыши, родители, как существующие, непосредственны, они вместе с тем рождены, а дети, несмотря на опосредствованность их существования, все же вместе с тем непосредственны, ибо они есть. Тот факт, что я нахожусь в Берлине, это мое непосредственное присутствие здесь, опосредствовано моей поездкой сюда и т. д.

§ 67.

Что же касается непосредственного знания о боге, праве, нравственности— под непосредственным знанием разумеется здесь также и то, что обычно называется инстинктом, врожденными идеями, здравым смыслом, естественным разумом и т. д., — то какую бы форму мы ни придавали этой первоначальности знания, опыт все же учит нас, что требуется непременно воспитание, развитие, для того, чтобы их содержание было осознано. Этого требует также платоновское воспоминание; хотя христианское крещение представляет собою таинство, оно также содержит в себе требование христианского воспитания Значит, религия, нравственность, хотя они и суть вера и непосредственное знание, все же всецело обусловлены опосредствованием, которое носит название развития, воспитания, образования

{122}

Примечание. Как сторонники врожденных идей, так и противники последних, совершали ошибку, сходную с той, которую совершают защитники непосредственного знания, — именно они устанавливали резкую противоположность между всеобщими определениями, которые непосредственно и существенно связаны с душой, и теми определениями, которые находятся с последней в другого рода связи, в связи внешней и опосредствованной данными предметами и представлениями. Против учения о врожденных идеях выдвигалось эмпирическое возражение, что если бы существовали такие идеи, то все люди должны были бы обладать ими; все люди должны были бы, например, обладать в своем сознании законом противоречия, должны были бы знать этот закон, который вместе с другими ему подобными причисляется к врожденным идеям. Можно это возражение признать плодом недоразумения, поскольку признаваемые врожденными определения вовсе не обязательно должны присутствовать также уже и в форме известных идей и представлений. Но против точки зрения непосредственного знания это возражение будет совершенно правильно, ибо учение о непосредственном знании решительно утверждает, что его определения верны, поскольку они находятся в сознании.—Если, например, точка зрения непосредственного знания соглашается с тем, что для религиозной веры необходимо развитие и христианское или религиозное воспитание, то с ее стороны является либо произволом снова игнорировать это в своих речах о вере, либо же недомыслием не понимать, что признанием необходимости воспитания как раз утверждается существенность опосредствования.

Прибавление. Если в платоновской философии говорится, что мы вспоминаем об идеях, то это значит, что идеи сами по себе находятся в людях, а не (как это утверждали софисты) приходят к людям извне, как нечто чуждое им. Этим пониманием познания как воспоминания, однако, не исключается развитие того, что находится в себе в человеке, и это развитие есть не что иное, как опосредствование. Так же обстоит дело с встречающимися у Декарта и у шотландских философов врожденными идеями. Они также сначала существуют в человеке лишь в себе, как задатки.

§ 68.

В приведенных данных опыта представители непосредственного знания ссылаются на то, что некоторые знания оказываются связанными с непосредственным знанием, Хотя эта связь берется сначала как лишь внешняя, эмпирическая связь, все же она оказывается для самого эмпирического рассмотрения существенной и неотделимой, так как она постоянна. Но если далее мы будем рассматривать это непосредственное знание само по себе как знание о боге и о божественном, то такое знание всегда характеризуется как возвышение над чувственным, конечным, равно как и над непосредственными вожделениями и естественными склонностями сердца,— восхождение, переходящее в веру в бога и божественное и завершающееся этой верой, так что последняя есть непосредственное знание и убеждение, тем не менее имеющее своей предпосылкой и условием этот процесс опосредствования.

Примечание. Уже было замечено, что так называемые доказательства бытия божия, исходящие из конечного бытия, выражают это возвышение и представляют собой не изобретение искусной рефлексии, а собственные необходимые опосредствования духа, хотя последние и не находят своего полного и правильного выражения в обычных формах этих доказательств.

§ 69.

Указанный нами (§ 64) переход от субъективной идеи к бытию и есть тот переход, который представляет главный интерес для точки зрения непосредственного знания; она именно утверждает, что он представляет собой изначальную неопосредствованную связь. Но как раз этот центральный пункт, взятый сам по себе, безотносительно к кажущимся эмпирическим связям, и обнаруживает в самом себе опосредствование, именно — истинное опосредствование, не опосредствование неким внешним и через некое внешнее, а замыкающееся внутри самого себя.

§ 70.

Точка зрения непосредственного знания утверждает именно, что ни идея, как чисто субъективная мысль, ни только бытие не суть сами по себе истина: бытие лишь само по себе, не как бытие идеи, есть чувственное, конечное бытие мира. Этим, следовательно, точка зрения непосредственного знания прямо утверждает, что идея истинна лишь посредством бытия и, наоборот, бытие истинно лишь посредством идеи.

Точка зрения непосредственного знания справедливо хочет не неопределенной, пустой непосредственности, не абстрактного бытия или чистого единства самого по себе, а единства идеи с бытием; однако со стороны этой точки зрения является недомыслием непонимание того, что

{124}

единство различных определений не есть только чисто непосредственное, т. е. совершенно неопределенное, пустое единство, а что каждое из этих определений истинно лишь тогда, когда ото опосредствовано другим, или, если угодно, что каждое из этих определений опосредствовано с истиной лишь через другое определение. Таким образом, оказывается фактом, что определение опосредствования содержится в самой этой непосредственности, против чего соответственно собственному основоположению непосредственного знания рассудок не может ничего возразить. Только обыденный, абстрактный рассудок берет определения непосредственности и опосредствования как абсолютные определения, отдельно друг от друга, и мнит, что в них имеет какое-то твердо установленное различие; таким образом, он создает себе непреодолимые трудности, когда хочет их снова соединить, но этих трудностей, как мы уже показали, нет в самом факте, и они точно так же исчезают в спекулятивном понятии.

§ 71.

Односторонность этой точки зрения влечет за собой определения и следствия, которые мы должны еще отметить после того, как выяснили основной принцип. Во-первых, так как не природа содержания, а факт сознания выставляется критерием истины, то основой того, что выдается за истину, оказывается субъективное знание и уверение, что я в своем сознании преднахожу известное содержание. То, что я преднахожу в своем сознании, возводится в нечто такое, что все преднаходят в их сознании, и выдается за природу самого сознания.

Примечание. Когда-то среди так называемых доказательств бытия божия приводили consensus gentium (согласие всех народов), на которое ссылается уже Цицерон. Consensus gentium представляет собой значительный авторитет, и сам собою напрашивается переход от того факта, что некое содержание находится в сознании всех, к мысли, что это содержание коренится в самом сознании и необходимо ему присуще. В этой категории всеобщего согласия людей заключалось существенное и не ускользающее от внимания самых необразованных людей усмотрение того, что сознание единичного человека есть вместе с тем некое особенное, случайное. Если сама природа этого сознания не исследуется, т. е. если особенное, случайное этого сознания не выделяется, если не проделывается та трудная операция, посредством которой только и отыскивается и выделяется в себе и для себя всеоб- щее, то лишь согласие всех о некоем содержании может быть основанием почтенного убеждения, что это содержание присуще природе самого сознания. Для удовлетворения потребности мысли знать, что то, что, как оказывается, всеми признается, также и необходимо,— для удовлетворения этой потребности факта cousensus gentium, разумеется, недостаточно. Но даже тем, которые полагали, что эта всеобщность факта представляет собой удовлетворительное доказательство, все же пришлось отказаться от него, как от доказательства бытия божия, вследствие того, что, как показывал опыт, существуют отдельные лица и народы, у которых мы не находим веры в бога *).

Но нет ничего короче и удобнее, чем просто уверять, что я нахожу в своем сознании некое содержание, сопровождаемое уверенностью в его истине, и что поэтому эта уверенность не является моей уверенностью, как особенного субъекта, а составляет неотъемлемую принадлежность самого духа.

*) Для установления опытным путем степени распространенности атеизма и веры в бога важно знать, удовлетворяемся ли мы понятием бога вообще или требуется более определенное познание последнего. Христианский мир не согласится с тем что китайские и индусские и т. д. идолы или африканские фетиши и даже сами греческие боги могут быть признаны богом; кто поэтому верит в таких идол в или богов, не верит на самом деле в бога. Если же, напротив, мы будем рассуждать таким образом, что в такой вере в идола все же содержится в себе вера в бога вообще, точно так же, как в отдельном индивидууме содержится род, то идолопоклонство придется также признать верой не в идолов, а в бога.

Наоборот, афиняне признавали атеистами поэтов и философов, которые считали Зевса и т. д. лишь облаками и утверждали существование лишь бога вообще.— Здесь не важно, что такое предмет сам по себе, а важно то, как на него смотрит сознание. Каждое, самое низменное, чувственное созерцание человека оказалось бы религией, если бы мы смешивали друг с другом эти определения, потому что в себе в к ждом таком созерцании, во всяком духовном утверждении содержится принцип, который в развитом и очищенном виде поднимается на ступень религии. Но одно дело — быть способным иметь религию (а каждое «в себе» выражает способность и возможность) и другое дело — обладать религией. — Так, например, в новейшее время путешественники (например, капитаны Росс и Парри) нашли снова племена (эскимосов), у которых, как они утверждают, нет никакой религии, нет даже такой частицы религии, которую мы находим у африканских колдунов (у гоетов Геродота). С другой же стороны, англичанин, проведший первые месяцы истекшего юбилейного года в Риме, говорит в описании своего путешествий о современных римлянах, что простонародье ханжествует, но все грамотные сплошь атеисты. — Упрек в атеизме в новейшее время делается, впрочем, редким, преимущественно потому, что содержание религии и требования в отношении ее свелись к минимуму (см. § 73).

{126}

§ 72.

Из того, что непосредственное знание есть критерий истины, следует, во-вторых, что всякое суеверие и идолопоклонство объявляется истиной и что получает оправдание самое неправомерное и безнравственное содержание воли. Не на основании так называемого опосредствованного знания, рассуждений и умозаключений индус считает корову, обезьяну, брамина или далай-ламу богом, а потому, что он верит в это. Природные вожделения и склонности сами собою вносят свои интересы в сознание, безнравственные цели находятся в нем совершенно непосредственно. Хороший или дурной характер служил бы, таким образом, выражением определенного бытия воли, и было бы достаточно знать эти интересы и цели, чтобы знать и его, притом наинепосредственнейшим образом.

§ 73.

Наконец, непосредственное знание о боге говорит нам лишь то, что есть бог, но не говорит нам, что именно представляет он собой, так как такое знание было бы познанием и привело бы к опосредствованному знанию. Таким образом, бог, как предмет религии, явно суживается, сводясь к богу вообще, к неопределенному сверхчувственному, и содержание религии сводится к минимуму.

Примечание. Если бы было действительно необходимо достигнуть лишь сохранения веры в то, что есть некий бог, или даже пробудить такую веру, то пришлось бы только удивляться бедности нашей эпохи, которая считает большим приобретением и самое скудное религиозное знание и дошла до того, что возвращается в своей церкви к алтарю, который давно уже был воздвигнут в Афинах, к алтарю, посвященному неведомому богу, § 74.

Нам остается еще вкратце указать на общую природу формы непосредственности. Сама эта форма именно потому, что она одностороння, делает свое содержание односторонним и, значит, конечным. Всеобщему она сообщает односторонность абстракции, так что бог превращается в неопределенное существо, но духом можно называть бога лишь постольку, поскольку мы его знаем как опосредствующего себя собою в самом себе. Лишь таким образом он конкретен, жив и есть дух; знание о боге, как о духе, именно поэтому и содержит в себе опосредствование. Особенному форма непосредственности сообщает определение бытия, соотнесения себя особою. Но особенное есть как раз соотнесение себя с внешним ему другим. Таким образом, посредством этой формы конечное полагается как абсолютное. Так как эта форма, как всецело абстрактная, безразлична ко всякому содержанию и именно поэтому восприимчива ко всякому содержанию, то она может одинаково санкционировать как идолопоклонническое и неморальное содержание, так и ему противоположное. Лишь усмотрение того, что подобное содержание не самостоятельно, а опосредствовано неким другим, низводит его до его конечности и неистинности. Так как это содержание ведет за собой опосредствование, то уразумение его есть знание, содержащее в себе опосредствование. Истинным же может быть признано содержание лишь постольку, поскольку оно опосредствовано не чем-либо другим, поскольку оно не конечно, следовательно, поскольку оно опосредствует себя самим собою и, таким образом, есть в одно и то же время опосредствование и непосредственное соотношение с самим собою. В учении о непосредственном знании рассудок, который полагает, что освободился от конечного знания, от рассудочного тожества метафизики и просвещения, сам непосредственно снова делает принципом и критерием истины ту же непосредственность, т. е. абстрактное соотношение с собою, абстрактное тожество. Абстрактное мышление (форма рефлектирующей метафизики) и абстрактное созерцание (форма непосредственного знания) суть одно и то же.

Прибавление. Так как форма непосредственности фиксируется как нечто противоположное форме опосредствования, то она, следовательно, одностороння, и эта односторонность сообщается всякому содержанию, которое сводят лишь к этой форме. Непосредственность есть вообще абстрактное соотношение с собою и, следовательно, вместе с тем абстрактное тожество, абстрактная всеобщность. Если затем в себе и для себя всеобщее берется лишь в форме непосредственности, то оно есть лишь абстрактно всеобщее, и бог с этой точки зрения получает значение существа, лишенного каких бы то ни было определений. Если при этом все же говорят о боге как о духе, то это лишь пустое слово, ибо дух, как сознание и самосознание, есть во всяком случае отличение себя от самого себя и от некоего другого, есть, следовательно, опосредствование.

{128}

§ 75.

Оценка этого третьего отношения мышления к истине могла быть предпринята нами лишь тем способом, который указывается и признается этой точкой зрения непосредственно в ней самой. Мы, таким образом, показали, что фактически неверно утверждение, что существует непосредственное знание, — знание, которое существует без всякого опосредствования с другим или в себе самом с самим собою.

Мы также показали фактическую неверность утверждения, что мышление движется вперед, лишь руководясь определениями, опосредствованными другими определениями — конечными и обусловленными,— мы показали фактическую неверность представления, что в этом опосредствовании не снимается в то же самое время само это опосредствование. Примером же такого познания, которое движется вперед не в односторонней непосредственности, а также и не в одностороннем опосредствовании, служит сама логика и вся философия.

§ 76.

Если мы будем рассматривать принцип непосредственного знания со стороны его отношения к исходному пункту, к вышеуказанной наивной метафизике, то сравнение их обоих покажет нам, что этот принцип возвратился к начальному пункту той метафизики нового времени, которая известна под названием картезианской философии.

Оба утверждают: 1) Простую нераздельность мышления и бытия мыслящего.

Cogito, ergo sum есть то же самое, что утверждение, будто мне в сознании открывается непосредственно бытие, реальность, существование «я» (Картезий вместе с тем определенно заявляет в «Princ. phil> I, 9, что он понимает под мышлением сознание вообще, как таковое), и что эта нераздельность есть безусловно первое (неопосредствованное, недоказанное) и самое достоверное познание.

2) Оба они также утверждают нераздельность представления о боге и представления о его существовании, так что последнее содержится в самом представлении о боге; это представление не существует без определения существования, и последнее, следовательно, есть необходимое и вечное определение бога *).

*) Cart. Princ. Phil. 1,15: magis hoc (ens summe perfectum existere) creaet, si attendat, nullius alterius rei ideam apud se inveniri in qua eodem modo necessa- riam existentiam contineri animad vertat;— intelliget, illam ideam exhibere veram

{129}

3) Что же касается также непосредственного сознания существования внешних вещей, то это означает не что иное, как чувственное сознание. Что мы; обладаем таковым, это есть самое маловажное познание. Интересно только знать, что это непосредственное знание о бытии внешних вещей есть иллюзия и заблуждение, что в чувственном, как в таковом, нет истины, что бытие этих внешних вещей, наоборот, случайно, преходяще, есть видимость, что они по существу своему обладают таким лишь существованием, которое отделимо от их понятия, их сущности.

§ 77.

Отличаются же друг от друга эти две точки зрения следующим: 1) Картезианская философия переходит от этих недоказанных и принимаемых как недоказуемые предпосылок к дальнейшему, более развитому познанию, и благодаря этому она стала источником наук нового времени. Современная же точка зрения, напротив, пришла к тому важному самому по себе результату (§ 62), что познание, дер- et immutabilem naturam, quaeqae поп potest поп existere, cum necessaria existentia in ea contineatur. (Читатель будет более расположен верить, что существует всесовершеннейшее существо, если он заметит, что он не находит в себе представления никакой другой вещи, в котором содержалось бы таким же образом необходимое существование. Он увидит, что это представление обнаруживает истинную и неизменную природу,—природу, которая не может не существовать, так как она содержит в себе необходимое существование). Следующее затем замечание, звучащее как опосредствование и доказательство, не вносит никакого ограничения в это первоначальное основоположение.

У Спинозы мы встречаем то же самое утверждение, что сущность бога, т. е.

абстрактное представление, заключает в себе существование. Первое определение Спинозы, определение causa sui, гласит, что она есть то, cuius essentia involvit existentiam, sive id, cuius natura поп potest concipi, nisi existens (сущность чего заключает в себе существование или то, природа чего не может быть представлена несуществующей); нераздельность понятия и бытия есть здесь основное определение и основная предпосылка. Но какое понятие обладает этой нераздельностью с бытием? Не понятие конечных вещей, ибо последние суть именно такие вещи, существование которых случайно и сотворено. — То обстоятельство, что у Спинозы одиннадцатая теорема, гласящая, что бог необходимо существует, сопровождается доказательством и что точно так же сопровождается доказательством двадцатая теорема, гласящая, что существование бога и его сущность есть одно и то же, — это обстоятельство есть только излишний формализм, стремящийся ничего не оставлять без доказательства. Бог есть субстанция (и даже единственная субстанция), субстанция же есть causa sui, бог, следовательно необходимо существует — все это доказательство означает только то, что бог есть то, понятие и бытие чего нераздельны.

Логика. 9

{130}

жащееся в своем поступательном двияжении конечных опосредствований, познает лишь конечное и не содержит в себе истины; эта точка зрения требует от нашего сознания о боге, чтобы оно не шло дальше указанной, совершенно абстрактной, веры *).

2) Современная точка зрения при этом, с одной стороны, ничего не меняет во введенном Декартом методе обычного научного познания и ведет возникшие из этого метода науки об эмпирическом и конечном по тому же самому пути, а с другой, — рассматриваемая точка зрения отвергает этот метод, и так как она не знает никакого другого, то она отвергает всякие методы в знании о том, что бесконечно по своему содержанию. Она отдается поэтому дикому произволу фантазии и уверений, моралистическому самомнению и высокомерию чувства или безмерному капризу и рассуждательству, которое с наибольшей силой обращается против философии и философем. Ведь философия не дозволяет ни голых уверений, ни фантазий, ни произвольного шатания мысли в рассуждениях.

§ 78.

Мы должны, поэтому, отбросить противоположность между самостоятельной непосредственностью содержания или знания и якобы несовместимым с нею столь же самостоятельным опосредствованием; мы должны отбросить эту противоположность, потому что она представляет собою одно лишь предположение и произвольное уверение. Мы точно так же должны отказаться при вступлении в науку от всех других предположений или предубеждений, почерпнутых из представления или из мышления, ибо лишь в науке должны подвергнуться исследованию все подобного рода определения, лишь в науке мы познаем, что такое эти определения и их противоположности.

Примечание. Скептицизм, как проведенная через все формы познания отрицательная наука, был бы подходящим введением, в кото- *) Ансельм„ напротив, говорит: «Negligentiae mihi videtur, si postquam confirmati sumus in fide, non studemus, quod credimus intelligere» («Tract.

cur Deushomo»). (Мне кажется небрежением, если, утвердившись в вере, мы не стараемся понять то, во что мы веруем). Эти слова Ансельма в связи с конкретным содержанием христианских учений вадают куда более трудную задачу познанию, чем та задача, которую имеет в виду рассматриваемая нами современная вера.

131 ром доказывалась бы ничтожность таких предположений. Но он был бы не только безотрадным, но также и излишним путем, потому что диалектический момент сам составляет существенный элемент положительных наук, как мы это тотчас же покажем. Впрочем, и помимо этого скептицизму тоже пришлось бы отыскивать конечные формы только эмпирически и ненаучно и брать их как данные. Требование осуществления такого скептицизма совпадает с требованием, чтобы науке предшествовало сомнение во всем, т. е. полное отсутствие предпосылок. Это требование подлинно осуществляется в решении держаться только чистой мысли, осуществляется посредством свободы, которая отвлекается от всего и постигает свою чистую абстракцию, простоту мышления.

Дальнейшее определение логики и ее разделение.

§ 79.

Логическое по своей форме имеет три стороны; а) абстрактную, или рассудочную, ?) диалектическую, или отрицательно-разумную, ?) спекулятивную, или положительно-разумную.

Эти три стороны не составляют трех частей логики, а суть моменты всякого логически реального, т. е. всякого понятия или всего истинного вообще. Все они могут быть положены в первом моменте, в моменте рассудочности, и благодаря этому могут быть удерживаемы в отрозненности друг от друга, но в этом виде они рассматриваются не в их истине. Указания, которые будут здесь сделаны относительно определения логического, равно как и относительно разделения логики, также являются лишь предвосхищением и историчны.

§ 80.

а) Мышление, как рассудок, не идет дальше неподвижной определенности и отличия последней от других определенностей; такую ограниченную абстракцию оно считает обладающей самостоятельным существованием.

Прибавление. Когда речь идет о мышлении вообще или в частности о постижении в понятиях, то часто имеют при этом в виду лишь деятельность рассудка. Но хотя мышление есть раньше всего рассудочное мышление, оно, однако, на этом не останавливается, и понятие не есть одно лишь определение рассудка. Деятельность рассудка состоит 9*

{132}

вообще в том, что она сообщает своему содержанию форму всеобщности, и всеобщее, как его разумеет рассудок, есть некоторое абстрактно всеобщее, которое, как таковое, фиксируется в противоположность особенному, но благодаря этому само, в свою очередь, так же оказывается особенным. Так как рассудок действует по отношению к своим предметам разделяющим и абстрагирующим образом, то он, следовательно, представляет собою противоположность непосредственному созерцанию и чувству, которые, как таковые, всецело имеют дело с конкретным и остаются при нем.

К этой противоположности между рассудком и ощущениями относятся те часто повторявшиеся упреки, которые делались мышлению вообще. Эти упреки сводятся к тому, что мышление не гибко и односторонне и что оно в своей последовательности ведет к гибельным и разрушительным результатам. На такие упреки, поскольку они по своему содержанию справедливы, следует раньше всего ответить, что ими задевается не мышление вообще и не разумное мышление, а лишь рассудочное мышление. Но затем следует прибавить, что раньше всего мы должны также признать право и заслугу чисто рассудочного мышления, состоящую вообще в том, что как в теоретической, так и в практической области нельзя достигнуть твердости и определенности без помощи рассудка. Что касается познания, то оно начинает с того, что схватывает наличные предметы в их определенных различиях, и, например, при рассмотрении природы различаются, таким образом, вещества, силы, виды и т. д. и самостоятельно фиксируются в этой их изолированности. Мышление действует при этом как рассудок, и его принципом в этой деятельности является тожество, простое соотношение с собой. Это тожество и есть то, что ближайшим образом обусловливает в познании переход от одного определения к другому.

Так, в математике величина есть то определение, которое одно только обусловливает дальнейшее движение мысли. В геометрии, согласно этому, сравнивают друг с другом фигуры, выдвигая то, что в них тожественно. В других областях познания, как, например, в юриспруденции, движение нашей мысли определяется ближайшим образом тожеством. Здесь умозаключают от одного определения к другому, а это умозаключение есть не что иное, как движение мысли согласно принципу тожества.

Не только в теоретической, но и в практической области нельзя обойтись без рассудка. Для действования требуется, главным образом, характер, а человек с характером—это рассудительный человек, 133 который, как таковой, имеет перед собою определенную цель и твердо ее преследует. Кто хочет достигнуть великого, тот должен, как говорит Гёте, уметь ограничивать себя. Кто же, напротив, хочет всего, тот на самом деле ничего не хочет и ничего не достигнет. Существует масса интересных вещей на свете: испанская поэзия, химия, политика, музыка; все это очень интересно, и нельзя ничего иметь против человека, который ими интересуется, однако чтобы создать что-нибудь, данный индивид, находящийся в определенном положении, должен держаться чего-либо одного и не разбрасываться в различные стороны. В каждом занятии точно так же важно, чтобы оно совершалось рассудительно; так, например, судья должен держаться закона, произносить решения согласно ему и не давать отклонить себя от этого способа действия тем или другим соображениям, не принимать никаких оправданий, не отклоняться в сторону.

Дальше следует сказать, что рассудок есть вообще существенный момент образования. Образованный человек не удовлетворяется туманным и неопределенным, а схватывает предметы в их четкой определенности·; необразованный же, напротив, неуверенно шатается туда и обратно, и часто приходится употреблять немало труда, чтоб договориться с таким человеком—о чем же идет речь, и заставить его неизменно держаться именно этого определенного пункта.

Далее, так как, согласно прежде данному нами разъяснению, логическое следует вообще понимать не только в смысле субъективной деятельности, а, наоборот, как всецело всеобщее и, следовательно, вместе с тем объективное, то это находит применение также и по отношению к рассудку, этой первой форме логического. Рассудок, согласно этому, следует рассматривать как нечто соответствующее тому, что называют божьей благостью, поскольку под последней понимают то, что конечные вещи сушь, что они обладают устойчивым бытием. Так, например, в природе благость божья познается в том, что различные классы и виды как животных, так и растений, снабжены всем тем, в чем они нуждаются для своего существования и преуспеяния. Точно так же обстоит дело и с человеком, с отдельными лицами и с целыми народами, которые также все, что нужно для их существования и развития, отчасти преднаходят как непосредственно наличное (например, климат, свойства почвы и ее продукты и т. д.), отчасти обладают им в виде задатков, талантов и т. д. Понимаемый в таком смысле, рассудок обнаруживает свое присутствие во всех вообще областях предметного мира, и с вершенство какого бы то ни было предмета непременно предпола-

{134}

гает, что принцип рассудка занимает в нем место, принадлежащее ему по праву. Государство, например, несовершенно, если в нем еще не осуществились определенные различия сословий и занятий, и если в нем различные по своему понятию политические и административные функции еще не развились в особые органы, как это, например, имеет место в развитом животном организме с различными функциями ощущения, движения, пищеварения и т. д. Из предшествующих разъяснений вытекает, далее, что и в таких областях и сферах деятельности, которые, согласно обычному представлению, как будто лежат очень далеко от рассудка, последний все же не должен отсутствовать, поскольку же он отсутствует,— это должно рассматриваться как недостаток. В особенности это верно по отношению к искусству, религии и философии. Так, например, в искусстве рассудок обнаруживается в том, что различные, согласно понятию, формы прекрасного также фиксируются и воспроизводятся в этом их различии. То же самое верно и по отношению к отдельным произведениям искусства. Для того, чтобы драматическое произведение было прекрасным и завершенным, необходимо, чтобы характеры различных персонажей были развиты в их чистоте и определенности, и именно так, чтобы различные цели и интересы, вокруг которых вращается действие, были ясно и четко очерчены. Что касается, затем, религиозной области, то (независимо от других различий в содержании и понимании) существенное преимущество греческой мифологии над северной состоит также и в том, что в первой отдельные фигуры богов разработаны до полной пластической определенности, между тем как в последней они остаются туманными и расплывчатыми, так что их трудно отличить друг от друга.

Что, наконец, философия также не может обойтись без рассудка,— это после всего вышесказанного вряд ли нуждается в особом разъяснении. Для философствования требуется прежде всего, чтобы каждая мысль мыслилась нами во всей ее строгости и чтобы мы не оставляли ее смутной и неопределенной.

Но обыкновенно говорят также, что рассудок не должен заходить слишком далеко, и в этом утверждении правильно, что рассудочные определения во всяком случае не представляют собою последнего результата, а, наоборот, конечны — говоря более точно, носят такой характер, что доведенные до крайности превращаются в свою противоположность; юношеству свойственно блуждать в отвлечениях, но человек, умудренный жизненным опытом, напротив, не отдается абстрактному или —или, а держится конкретного.

135 § 81.

?) Диалектический момент есть снятие такими конечными определениями самих себя и их переход в свою противоположность.

Примечание. 1) Диалектический момент, взятый сам по себе, отдельно от рассудка, выступает, в особенности в научных понятиях, как скептицизм; в нем результатом диалектики является голое отрицание.

2) Диалектика обыкновенно рассматривается как внешнее искусство, которое произвольно вносит путаницу в определенные понятия и создает в них лишь видимость противоречий, так что, согласно такому пониманию диалектики, эта видимость мнима, определения же рассудка, напротив, представляют собою истину. Часто диалектика и на самом деле представляет собою не что иное, как субъективную игру, которая по произволу выдвигает то доказательства, то опровержения известного положения, — рассуждательство, в котором отсутствует содержание и пустота которого прикрывается остроумными соображениями, создаваемыми подобным рассуждательством. Однако по своему настоящему характеру диалектика, наоборот, представляет собою подлинную собственную природу определений рассудка, вещей и конечного вообще. Уже размышление есть движение мысли, переступающее пределы изолированной определенности, приводящее ее в соотношение с другими, благодаря чему эта определенность полагается в некоторой связи, но, помимо этого, сохраняет свою прежнюю изолированную значимость. Диалектика же есть, напротив, имманентный переход одного определения в другое, в котором обнаруживается, что эти определения рассудка односторонни и ограничены, т. е. содержат отрицание самих себя. Сущность всего конечного состоит в том, что оно само себя снимает.— Диалектика есть, следовательно, движущая душа всякого научного развертывания мысли и представляет собою принцип, который один вносит в содержание науки имманентную связь и необходимость, равно как в нем же заключается подлинное, а не внешнее, возвышение над конечным.

Прибавление 1-е. В высшей степени важно уяснить себе, как следует понимать и познавать диалектическое. Оно является вообще принципом всякого движения, всякой жизни и всякой деятельности в действительности. Диалектическое есть также душа всякого истинно научного познания. Нашему обычному сознанию не останавливаться на абстрактных определениях рассудка представляется делом справедливости, по пословице: жить и жить давать другим, так что мы при-

{136}

знаем одно, а также и другое. Но более строгое рассмотрение показывает нам, что конечное ограничивается не только извне, а снимается посредством своей собственной природы и само собою переходит в другое. Так, например, говорят: «человек смертен» и рассматривают смерть как нечто, имеющее свою причину лишь во внешних обстоятельствах; согласно этому способу рассмотрения существуют два самостоятельных свойства человека: свойство быть живым и, кроме того, свойство быть смертным. Но истинное понимание состоит в том, что жизнь, как таковая, носит в себе зародыш смерти и что вообще конечное противоречит себе внутри самого себя и, вследствие этого, снимает себя. — Не следует, далее, смешивать диалектику с софистикой, сущность которой как раз и состоит в том, что она выдвигает те или другие односторонние и абстрактные определения в их изолированности, смотря по тому, какого из этих определений требуют в данный момент интересы индивидуума и то положение, в котором он находится. Так, например, в области практической деятельности является существенным, чтобы я существовал и чтобы я обладал средствами к существованию. Но если я выдвигаю обособленно эту сторону дела, этот принцип моего блага, и делаю из него вывод, что я имею право красть или изменять своему отечеству, то это — пошлая софистика. Точно так же в моей деятельности представляет собою существенный принцип моя субъективная свобода в том смысле, что я должен действовать согласно своему разумению и убеждению.

Но если я рассуждаю, руководясь только этим принципом, то это также пошлая софистика, и этим я выбрасываю за борт все принципы нравственности. — Диалектика существенно отлична от такого способа рассуждения, ибо она именно и ставит себе целью рассматривать вещи в себе и для себя, т. е. согласно их собственной природе, причем тогда обнаруживается конечность односторонних определений рассудка. — Диалектика, впрочем, не представляет собою ничего нового в философии. Среди древних изобретателем диалектики называют Платона, и это делают с полным правом, поскольку в платоновской философии диалектика впервые встречается в свободной научной и, следовательно, вместе с тем, в объективной, форме. У Сократа диалектика, в согласии с общим характером его философствования, имеет еще преимущественно субъективную форму, а именно форму иронии.

Сократ направлял свою диалектику, во-первых, против обычного сознания вообще и, во-вторых, в особенности против софистов. В своих беседах он делал вид, что он хочет точнее осведомиться о том предмете, 137 о котором шла речь; для этой цели он задавал всякого рода вопросы и приводил таким образом тех, с которыми он беседовал, к утверждениям, противоположным тем, которые им сначала казались правильными. Если, например, софисты называли себя учителями, то Сократ рядом вопросов заставил софиста Протагора признаться, что всегда, когда мы чему-нибудь научаемся, мы, в сущности, только вспоминаем это. — Платон затем в своих строго-научных диалогах показывает посредством диалектического рассмотрения конечный характер всяких неподвижных определений рассудка. Так, например, он в «Пармениде» выводит многое из одного и, несмотря на это, показывает, как многое состоит в сущности лишь в том, что оно определяет себя как одно.

Вот какое большое значение придавал Платон диалектике. — В новейшее время преимущественно Кант напомнил нам снова о диалектике и отвел ей подобающее место. Он это сделал, установив существование так называемых антиномий разума, о которых мы уже говорили выше (§ 48). В этих антиномиях дело идет отнюдь не о колебании между различными основаниями и не о лишь субъективном рассуждении, а дело идет о том, чтобы показать, что всякое абстрактное определение рассудка, взятое лишь таким, каким оно само себя выдает, непосредственно переходит в свою противоположность.

Как бы упорен ни был рассудок в своем стремлении отвергнуть диалектику, ее все же отнюдь нельзя рассматривать как существующую только для философского сознания, ибо то, о чем в ней идет речь, мы уже находим также и в каждом обыденном сознании и во всеобщем опыте. Все, что нас окружает, может быть рассматриваемо как образец диалектики, Мы знаем, что все конечное, вместо того, чтобы быть неподвижным и окончательным, наоборот, изменчиво и преходяще, а это и есть не что иное, как диалектика конечного, благодаря которой последнее, будучи в себе иным самого себя, должно выйти за пределы того, что оно есть непосредственно, и перейти в свою противоположность. Если выше (§ 80) мы сказали, что рассудок должен рассматриваться как то, что содержится в представлении о благости божией, то о диалектике мы должны теперь заметить в том же (объективном) смысле, что ее принцип соответствует представлению о могуществе божьем. Мы говорим, что все вещи (т. е. все конечное, как таковое) предстают перед судом, и мы, следовательно, видим в диалектике всеобщую непреодолимую власть, перед которой ничто не может устоять, сколь бы оно ни мнило себя обеспеченным и прочным.

Определение могущества не исчерпывает, разумеется, глубины боже-

{138}

ственной сущности, понятия бога, но оно, несомненно, составляет существенный момент во всяком религиозном сознании.

Диалектика, далее, проявляется во всех частных областях и образованиях мира природы и духа. Так, например, она проявляется в движении небесных светил. Планета теперь находится на этом месте, но в себе она находится также и в другом месте, и она осуществляет это свое инобытие тем, что она движется. Физические стихии также оказываются диалектическими, и метеорологический процесс есть явление их диалектики. То же начало образует основу всех других процессов природы, и им же природа принуждается подняться выше самой себя.

Что же касается присутствия диалектики в духовном мире и, в частности, в правовой и нравственной области, то следует здесь лишь напомнить о том, что, согласно опыту всех людей, всякое состояние или действие, доведенное до крайности, переходит в свою противоположность; эта диалектика, заметим мимоходом, находит свое признание во многих пословицах. Так, например, одна пословица гласит: summum jus summa injuria; это означает, что абстрактное право, доведенное до крайности, переходит в несправедливость. Точно так же известно, как в политической области две крайности, анархия и деспотизм, взаимно приводят друг к другу. Сознание наличности диалектики в области нравственности, взятой в ее индивидуальной форме, мы находим во всех известных пословицах: гордыня предшествует падению; что слишком остро, то скоро притупляется и т. д. Чувство, как физическое, так и душевное, также имеет свою диалектику. Известно, как крайняя печаль и крайняя радость переходят друг в друга; сердце, переполненное радостью, облегчает себя слезами, а глубочайшая скорбь иногда проявляется улыбкой.

Прибавление 2-е. Мы не должны рассматривать скептицизм как учение, согласно которому во всем следует сомневаться; скептицизм, наоборот, вполне уверен в своем утверждении, т. е. в ничтожности всего конечного. Кто только сомневается, тот еще не потерял надежды, что его сомнения, может быть, получат разрешение и что одно или другое определение, между которыми он колеблется, окажется незыблемой истиной. Скептицизм же в настоящем его смысле есть полнейшая безнадежность относительно всех тех определенных утверждений, которые рассудок считает незыблемыми, и в результате этого твердого убеждения получается определенное умонастроение, чувство непоколебимости и душевного покоя. Таков возвышенный античный скептицизм в том изложении, которое мы находим, главным обра- 139 зом, у Секста Эмпирика и который, в качестве дополнения к догматическим системам стоиков и эпикурейцев, был развит в позднейшую римскую эпоху. Не следует смешивать с этим возвышенным античным скептицизмом упомянутого уже выше (§ 39) новейшего скептицизма, который отчасти предшествовал кантовской философии, отчасти же произошел из нее; этот скептицизм состоит только в отрицании истинности и достоверности сверхчувственного, в указании, что мы должны держаться лишь того, что налично в непосредственном ощущении.

Если, впрочем, еще и теперь скептицизм часто рассматривается как непреодолимый враг всякого положительного знания вообще, и, следовательно, также и философии, поскольку последняя имеет дело с положительным познанием, то следует против этого заметить, что скептицизма должно бояться лишь конечное, абстрактно рассудочное мышление и лишь оно не может устоять против него; философия же, напротив, содержит в себе скептицизм как момент, именно диалектический момент. Но философия не останавливается на одном отрицательном результате диалектики, как это происходит со скептицизмом. Последний ошибочно понимает этот результат, беря его лишь как голое, т. е. абстрактное, отрицание. Ибо отрицательное, получающееся как результат диалектики, именно потому, что оно представляет собою результат, есть вместе с тем и положительное, так как содержит в себе, как снятое, то, из чего оно происходит, и не существует без последнего. Но это уже составляет основное определение третьей формы логического, а именно спекулятивной или положительно-разумной формы.

§ 82.

?) Спекулятивный, или положительно-разумный момент постигает единство определений в их противоположности, утверждение, содержащееся в их разрешении и их переходе.

Примечание. 1) Диалектика приводит к положительному результату, потому что она обладает определенным содержанием или, иначе говоря, потому что ее результат есть поистине не пустое, абстрактное ничто, а отрицание известных определений, которые содержатся в результате именно потому, что он есть не непосредственное ничто, а некоторый результат. 2) Это разумное, хотя оно есть нечто мысленное и притом абстрактное, есть вместе с тем и нечто конкретное, потому что оно есть не простое, формальное единство, а единство различен/пых

{140}

определений. Одними лишь абстракциями или формальными мыслями философия, поэтому, вообще нимало не занимается; она занимается лишь конкретными мыслями. 3) В спекулятивной логике содержится чисто рассудочная логика, и первую можно сразу превратить в последнюю; для этого нужно только отбросить в ней диалектический и разумный моменты, и она превратится в то, что представляет собою обыкновенная логика, — в историю различных определений мысли, которые, хотя они на самом деле конечны, считаются чем-то бесконечным.

Прибавление. По своему содержанию разумный момент столь мало представляет собою отличительный характер философии, что скорее мы должны сказать, что он существует для всех людей, на какой бы ступени духовного образования и духовного развития они ни находились; в этом смысле человека исстари справедливо называли разумным существом. Первоначальное всеобщее познание разумного эмпирично; этот эмпирический способ познания представляет собою сначала способ бездоказательного убеждения и предпосылки, а отличительная особенность разумного, согласно данным выше разъяснениям (§ 45), ведь и состоит в том, что оно есть некое безусловное и, следовательно, содержит свою определенность внутри самого себя. В этом смысле человек раньше всего знает о разумном, поскольку он знает о боге и знает последнего как всецело определенного самим собою. Точно так же знание гражданина о его отечестве и его законах есть постольку знание разумного, поскольку эти законы признаются им чем-то безусловным и всеобщим, которому он должен подчиняться своей индивидуальной волей, и в этом смысле разумно уже знание и хотение ребенка, так как он знает волю своих родителей и хочет ее.

Далее, следует указать, что спекулятивное есть вообще не что иное, как разумное (и именно положительно разумное), поскольку оно мыслится. В повседневной жизни слово «спекуляция» употребляется в очень неопределенном смысле и вместе с тем под ним разумеют нечто весьма неважное; так, например, говорят о торговых или брачных спекуляциях, разумея под этим выражением лишь то, что, с одной стороны, в этих предприятиях выходят за пределы непосредственно наличного и, с другой — что то, что образует содержание подобных спекуляций, есть пока лишь нечто субъективное, но не должно оставаться таковым, а его нужно осуществить или переместить в область объективного.

141 Об этом обычном употреблении слова «спекуляция» следует сказать то же самое, что мы сказали выше об употреблении слова «идея»; к этому мы должны прибавить еще дальнейшее замечание, что часто и такие люди, которые уже причисляют себя к образованным, тоже определенно говорят о спекуляции лишь в смысле чего-то субъективного. Известное понимание природных или духовных состояний и отношений природы или духа, — говорят эти люди, —может быть прекрасным и правильным, если брать его чисто спекулятивно, но опыт не согласуется с этим пониманием, и в применении к действительности оно не может быть допущено. Против этого мы должны сказать, что спекулятивное по своему истинному значению ни предварительно, ни окончательно не есть нечто чисто субъективное, а есть, наоборот, именно то, что содержит в себе снятыми те противоположности, дальше которых рассудок не идет (и, следовательно, содержит в себе также и противоположность между субъективным и объективным), и именно этим обнаруживает себя как конкретное и целостность. Спекулятивное содержание поэтому не может быть также выражено в одностороннем суждении. Если, например, мы говорим, что абсолютное есть единство субъективного и объективного, то это хотя и правильно, но все же односторонне постольку, поскольку здесь выражено лишь единство и подчеркивается именно оно, между тем как на самом деле субъективное и объективное ведь не только тожественны, но также и различны.

Относительно спекулятивного мышления мы должны еще заметить, что следует понимать под этим выражением то же самое, что раньше называлось мистикой. Последнее название применялось чаще всего, когда речь шла о религиозном сознании и его содержании.

Когда в наше время говорят о мистике, то обыкновенно употребляют это слово в смысле таинственного и непонятного, и, смотря по характеру полученного образования и образу мыслей, одни смотрят на мистику как на нечто подлинное, как на истинное познание, а другие видят в ней суеверие и обман. Относительно этого понимания мистики мы должны раньше всего заметить, что мистика, несомненно, есть нечто таинственное, но она таинственна лишь для рассудка, и это проста потому, что принципом рассудка является абстрактное тожество, а принципом мистики (как синонима спекулятивного мышления) — конкретное единство тех определений, которые рассудком признаются истинными лишь в их раздельности и противоположности. И затем прибавим, что если те, которые признают мистику истинным знанием,

{142}

остаются, однако, тоже при том, что она есть нечто всецело таинственное, то они лишь высказывают этим, с своей стороны, что и для них также мышление означает абстрактное полагание тожественности, и что поэтому нужно, и по их мнению, отказаться от мышления или, как часто выражаются, нужно взять в плен разум для того, чтобы достигнуть истины. Но, как мы уже видели, абстрактное рассудочное мышление столь мало представляет собою нечто незыблемое и окончательное, что оно, наоборот, обнаруживает себя постоянным снятием самого себя и переходом в свою противоположность, разумное же мышление, как таковое, состоит, напротив, именно в том, что оно содержит внутри себя противоположности как идеализованные моменты.

Все разумное мы, следовательно, должны вместе с тем называть мистическим; но этим мы высказываем лишь то, что оно выходит за пределы рассудка, а отнюдь не то, что оно должно рассматриваться вообще как недоступное мышлению и непостижимое.

§ 83.

Логика распадается на три части: I. На учение о бытии. II. На учение о сущности. III. На учение о понятии и идее.

Тагам образом она распадается на учение: I. О мысли в ее непосредственности — о понятии в себе.

II. О мысли в ее рефлексии и опосредствовании, — о для-себя-бытии и видимости, отражении (Sdr in) понятия.

III. О мысли, возвратившейся внутрь самой себя, ж о ее развитом у-себя-бытии, — о понятии в себе и для себя.

Прибавление. Указанное здесь разделение логики, как и все данные выше разъяснения о мышлении, должно рассматриваться лишь как предвосхищение, и их оправдание, или доказательство, может получиться лишь из подробного рассмотрения самой мысли. Ибо доказать означает в философии показать, как предмет через самого себя и из самого себя делает себя тем, что он есть. — Отношение, в котором находятся друг к другу названные здесь три главные ступени мысли или логической идеи, следует вообще понимать так, что лишь понятие есть истина и, говоря болеее точно, лишь оно есть истина бытия и сущности, которые оба, фиксированные в их изолированной самостоятельности, должны, следовательно, вместе с тем рассматриваться как неистинные; бытие должно рассматриваться как неистинное потому, что оно пока есть лишь непосредственное, а сущность — по- 143 тому, что она пока есть лишь опосредствованное. — Можно было бы тотчас же задать вопрос: если это так, то почему мы начинаем с неистинного, а не начинаем прямо с истинного? Ответом служит то, что истина, именно как таковая, должна подтвердить себя, а такое подтверждение здесь, в рамках логики, состоит в том, что понятие показывает себя опосредствованным через себя и самим собою и, следовательно, вместе с тем истинно непосредственным. В конкретном и реальном образе указанное здесь отношение между тремя ступенями логической идеи проявляется таким образом, что бог, который есть истина, познается нами в этой его истине, т. е. как абсолютный дух, лишь постольку, поскольку мы вместе с тем признаем неистинным сотворенный им мир, признаем неистинными природу и конечный дух в их отличии от бога.

§ 84.

Бытие — это понятие только в себе; определения этого понятия суть сущие определения; в своем различии они иные в отношении друг друга, и их дальнейшее определение (форма диалектического) есть переход в иное. Это дальнейшее определение есть в одно и то же время обнаружение во-вне и, следовательно, развертывание в себе сущего понятия и вместе с тем погружение бытия внутрь себя, его углубление в себя самого. Выявление понятия в сфере бытия представляет собою нечто двоякое: оно столь же становится целостностью бытия, сколь и снимает непосредственность бытия, или форму бытия, как такового.

§ 85.

Само бытие, равно как и дальнейшие определения — не только определения бытия, но и логические определения вообще — можно рассматривать как определения абсолютного, как метафизические определения бога; но в более строгом смысле можно всегда рассматривать как такие определения лишь первое, простое определение некоей сферы, и затем третье, которое есть возвращение из различия к простому соотношению с собой. Ибо дать метафизическое определение бога значит выразить его природу в мыслях, как таковых, а логика обнимает все мысли, пока они остаются еще в форме мысли. Вторые же определения, которые суть некая сфера в ее различии, представляют собою, напротив, определения конечного. Но если бы мы употребляли форму определений, то это означало бы, что представлению преподносится некий субстрат, ибо абсолют, который должен служить выражением бога в значении и форме мысли, также остается по отношению к своему сказуемому, к определенному и действительному выраже-

{145}

нию в мыслях, лишь некоей имеющейся в виду мыслью, лишь самим по себе не определенным субстратом. Так как мысль, суть дела, которая единственно только здесь и важна, содержится лишь в предикате, то форма предложения, равно как и названное подлежащее, представляют собой нечто совершенно лишнее. (Ср. § 31 и ниже гл. о суждении.) Прибавление. Каждая сфера логической идеи оказывается некоей целостностью определений и неким изображением абсолюта. Таковым оказывается также и бытие, которое заключает внутри себя три ступени: качество, количество и меру. Качество есть в первую очередь тожественная с бытием определенность, так что нечто перестает быть тем, что оно есть, когда оно теряет свое качество. Количество есть, напротив, внешняя бытию, безразличная для него определенность.

Так, например, дом остается тем, что он есть, будет ли он больше или меньше, и красное остается красным, будет ли оно светлее или темнее Третья ступень бытия, мера, есть единство первых двух, качественное количество. Все вещи имеют свою меру, т. е. количественно определены, и для них безразлично, будут ли они более или менее велики; но вместе с тем эта безразличность имеет также свой предел, при переходе которого, при дальнейшем увеличении или уменьшении, вещи перестают быть тем, чем они были. Мера служит отправным пунктом перехода ко второй главной сфере идеи, к сущности.

Названные здесь три формы бытия именно потому, что они первые, суть вместе с тем и самые бедные, т. е. самые абстрактные. Непосредственное чувственное сознание, поскольку оно также и мыслит, ограничивается преимущественно абстрактными определениями качества и количества. Это чувственное сознание рассматривается обыкновенно как наиболее конкретное и, значит, вместе с тем и наиболее богатое: оно, однако, таково лишь по материалу; в отношении же содержащейся в нем мысли, оно, напротив, самое бедное и абстрактное.

а. Бытие.

§ 86.

Чистое бытие образует начало, потому что оно в одно и то же время есть и чистая мысль и неопределенная простая непосредственность, а первое начало не может быть чем-нибудь опосредствованным и имеющим дальнейшие определения.

{146}

Примечание. Все сомнения и возражения, которые могли бы быть выставлены против того, чтобы начинать науку с абстрактного пустого бытия, устраняются простым сознанием того, что требуется природой начала. Бытие можно определить как «я» = «я», как абсолютное безразличие или тожество и т. д. Имея в виду потребность начинать либо с безусловно достоверного, т. е. с достоверного самого по себе, либо с определения или созерцания абсолютно истинного, можно думать, что эти и тому подобные формы непременно должны быть первыми. Но так как в пределах каждой из этих форм уже имеется опосредствование, то они — не истинно исходные пункты, ибо всякое опосредствование есть выход из некоего первого для перехода в некое второе и происходит из различенного. Если «я» = «я» или жз интеллектуальное созерцание на самом деле берутся исключительно только как первые определения, то они в этой чистой непосредственности суть не что иное, как бытие, точно так же, как и, наоборот, чистое бытие, взятое не как абстрактное бытие, а как содержащее опосредствование, есть чистая мысль или созерцание.

Если мы высказываем бытие как предикат абсолютного, то мы получаем первое определение последнего: абсолютное есть бытие.

Это (в мысли) самое начальное, наиабстрактнейшее и наибеднейшее определение. Это — определение элеатов, но вместе с тем Оно есть известное определение, гласящее, что бог есть совокупность всех реальностей. Это определение предполагает именно, что следует отвлекаться от ограниченности, имеющейся во всякой реальности, так что бог есть лишь реальное во всякой реальности, всереальнейшее. Так как реальность уже содержит в себе рефлексию, то более непосредственно то же высказано в утверждении Якоби о спинозовском боге, что он есть принцип бытия во всем существующем.

Прибавление 1-е. Начиная мыслить, мы ничем не обладаем, кроме чистой мысли в ее чистой неопределенности, ибо для определения уже требуется одно и некое другое; вначале же мы не имеем никакого другого. Лишенное определений, как мы его имеем здесь, есть непосредственное, а не опосредствованное отсутствие определений, — не снятие всякой определенности, а непосредственность отсутствия определений, отсутствие определений до всякой определенности, лишенное определений как наипервейшее. Но это мы и называем бытием. Его нельзя ни ощущать, ни созерцать, ни представлять себе, оно есть чистая мысль и, как таковая, оно образует начало. Сущность есть также нечто лишенное определений, но оно есть лишенное определений, которое,

{147}

в качестве уже прошедшего через опосредствование, содержит в себе определение как уже снятое.

Прибавление 2-е. В истории философии мы находим различные ступени логической идеи в виде выступавших друг за другом философских систем, каждая из которых имеет своей основой особое определение абсолюта. Подобно тому как развитие логической идеи оказывается поступательным движением от абстрактного к конкретному, так и в истории философии наиболее ранние системы суть также наиболее абстрактные и, следовательно, вместе с тем и наиболее бедные системы. Отношение же между более ранними и более поздними философскими системами в общем такое же, как между предшествующими и последующими ступенями логической идеи: оно именно таково, что последующие содержат в себе предшествующие как снятые. Таково истинное значение философии и так часто ложно понимаемых опровержений одной философской системы другой и, прежде всего, предшествующей системы следующей. Когда говорят об опровержении философского учения, то это обыкновенно раньше всего понимают лишь в абстрактно отрицательном смысле, понимают это таким образом, что опровергнутая философия перестала вообще иметь какое бы то ни было значение, что она устранена и с нею теперь покончено.

Если бы это было так, то изучение истории философии должно было бы быть признано совершенно безотрадным занятием, так как оно учит нас, как все выступавшие друг за другом философские системы находили свое опровержение. Но с таким же правом, с каким было признано, что все философские системы были опровергнуты, мы должны вместе с тем утверждать, что ни одно философское учение не было и не может быть опровергнуто. Последнее верно в двояком отношении: во-первых, поскольку каждая философская система, заслуживающая этого названия, имеет вообще своим содержанием идею и, во-вторых, поскольку каждая философская система есть изображение особенного момента или особенной ступени в процессе развития идеи. Опровержение философского учения означает, следовательно, лишь то, что ее предел перейден и ее определенный принцип низведен до идеализованного момента. История философии, по своему существенному содержанию, имеет дело не с прошлым, а с вечным и вполне наличным, и должна быть сравниваема в своем результате не с галлереей заблуждений человеческого духа, а скорее с пантеоном божественных образов. Но эти божественные образы суть различные ступени идеи, как они выступают друг за другом в диалектическом развитии. Задачей самой 10*

{148}

истории философии остается более точно выяснить, в какой мере имеющее место в истории философии раскрытие ее содержания, с одной стороны, согласуется с диалектическим развитием чистой логической идеи и, с другой стороны, отступает от него.

Здесь же мы должны только заметить, что логика начинает тем же, чем начинает история философии в подлинном смысле этого слова.

Начало ее мы находим в элеатской философии, главным образом у Парменида, который понимает абсолютное как бытие и говорит: лишь бытие есть, а небытия нет. Учение Парменида следует рассматривать как начало философии в настоящем смысле слова, потому что философия есть вообще мыслящее познание, а здесь впервые фиксирована чистая мысль и сделана предметом для самой себя.

Люди, правда, мыслили с самого начала существования человеческого рода, ибо лишь мышлением они отличаются от животных, но потребовались тысячелетия для того, чтобы люди постигли мышление, овладели мышлением в его чистоте и вместе с тем стали видеть в нем всецело объективное. Элеаты приобрели славу смелых мыслителей, но к этому абстрактному поклонению перед ними часто присоединяется замечание, что эти философы все же заходили слишком далеко, признавая истинным единственно лишь бытие и отказывая в истинности всему прочему, что, помимо бытия, составляет предмет нашего сознания. Совершенно верно, что нельзя остановиться на одном лишь бытии, но бессмысленно рассматривать остальное содержание нашего сознания как находящееся как бы па-ряду с бытием и вне его или как нечто лишь также существующее. Истинно, напротив, то, что бытие, как таковое, не есть нечто непосредственное и окончательное, а, наоборот, подлежа диалектике, переходит в свою противоположность, которая, взятая также непосредственно, есть ничто. Остается, таким образом, верным, что бытие есть первая чистая мысль и с чего бы прочего ни начинали, с «я»=«я», с абсолютного безразличия или даже с самого бога, — это прочее есть лишь представление, а не мысль, и, взятое как содержание мысли, оно есть именно лишь бытие.

§ 87.

Это чистое бытие есть чистая абстракция и, следовательно, абсолютно-отрицательное, которое, взятое также непосредственно, есть ничто.

{149}

Примечание. 1) Из этого вытекает второе определение абсолютного, согласно которому оно есть ничто. Это определение на самом деле содержится в утверждении, что вещь в себе есть нечто неопределенное, нечто совершенно бесформенное и, следовательно, и бессодержательное; оно содержится также и в утверждении, что бог есть лишь высшее существо и больше ничего, ибо в этом утверждении он берется именно как такая же отрицательность; та же абстракция — то ничто, которое буддисты делают принципом всего, равно как и последней конечной целью и последним предметом всего. 2) Если противоположность взята в этой непосредственности как бытие и ничто, то кажется очень странным, что эта противоположность уничтожается, и поэтому пытаются фиксировать бытие и предохранить его от перехода. При размышлении не может не притти на ум, что нужно найти для бытия твердое определение, посредством которого мы могли бы отличить его от ничто.

Бытие, например, принимают как пребывающую во всех изменениях, допускающую бесконечное количество определений материю и т. д., или же принимают его без дальнейших околичностей как какое- нибудь единичное существование, как первый попавшийся чувственный или духовный предмет. Но все такие дальнейшие и более конкретные определения уже не оставляют бытие чистым бытием, таковым, каково оно непосредственно есть вначале. Лишь в этой чистой неопределенности и благодаря ей оно есть ничто; оно невыразимо, и его отличие от ничто есть одно лишь мнение.

Очень важно здесь только ясно сознавать истинный характер этих начал, сознавать именно, что они представляют собою только и исключительно лишь пустые абстракции и каждое из этих двух начал столь же пусто, как и другое. Инстинктивное влечение находить в бытии или в обоих определениях устойчивое значение и есть именно та самая необходимость, которая заставляет бытие и ничто двигаться дальше и сообщает им истинное, т. е. конкретное, определение. Это поступательное движение есть логическое выведение, излагаемое в дальнейшем развитие понятия. Размышление, находящее для этих начал более глубокие определения, есть логическое мышление, которым порождаются такие определения, но не случайным, а необходимым образом. Каждое дальнейшее значение, которое они получают, должно поэтому рассматриваться лишь как более точная спецификация и более истинное определение абсолютного; такая спецификация уже более не представляет собою пустой абстракции, подобно бытию и ничто, а есть некое конкретное, в котором оба, бытие и ничто, суть

{150}

моменты.—Высшей формой ничто, как взятого отдельно принципа, была бы свобода, но свобода есть отрицательность, лишь поскольку она углубляется в себя, чтобы достигнуть величайшей интенсивности, а сама по себе есть утверждение, и как раз абсолютное утверждение.

Прибавление. Бытие и ничто пока еще лишь должны быть различны, т. е. их различие существует пока лишь в себе, но оно еще не положено.

Когда мы вообще говорим о некоем различии, мы этим предполагаем две вещи, каждая из которых обладает определением, которым не обладает другая. Но бытие есть как раз то, что совершенно лишено определений, и ничто есть такое же отсутствие определений. Различие между ними есть, следовательно, лишь различие мнимое, совершенно абстрактное различие, которое вместе с тем не есть различие. При всех других различиях у нас всегда есть также и общее, объемлющее собою эти различные вещи. Если мы, например, говорим о двух различных видах, то род есть то, что обще обоим видам. Мы говорим также: существуют природные и духовные сущности. Здесь сущность есть то, что обще им обоим. Но различие между бытием и ничто не имеет общей почвы, и именно поэтому оно вовсе и не есть различие, — оба определения представляют в данном случае одну и ту же беспочвенность. Если бы на это возразили, что и бытие и ничто суть ведь мысли, и мысль, следовательно, есть то, что обще им обоим, то возражающий упустил бы из виду, что бытие не представляет собой особенную, определенную мысль, а является, наоборот, еще совершенно неопределенной мыслью, которая именно вследствие этого неотличима от ничто. Бытие часто представляют себе как абсолютное богатство, а ничто, напротив, как абсолютную бедноть. Но если, рассматривая весь мир, мы говорим: все есть, и не говорим ничего больше, то мы опускаем все определенное и мы имеем, следовательно, вместо абсолютной полноты абсолютную пустоту. Это применимо также и к определению бога как чистого бытия, каковому определению с одинаковым правом противостоит определение буддистов, что бог есть ничто, — определение, выводом из которого является утверждение, что человек становится богом посредством самоуничтожения.

§ 88.

Точно так же и ничто, как непосредственное, равное самому себе, есть, наоборот, то же самое, что бытие. Истину как бытия, так и ничто, представляет собою единство их обоих; это единство есть становление.

{151}

Примечание. 1) Положение: бытие и ничто суть одно и то же, кажется представлению или рассудку таким парадоксальным, что они не хотят принимать его всерьез. И в самом деле в этом положении мышление берет на себя одно из труднейших дел, ибо бытие и небытие суть противоположность во всей ее непосредственности, т. е. здесь перед нами противоположности, ни в одной из которых еще не положено определение, которое содержало бы в себе его отношение к другой. Но в них, как мы показали в предшествующем параграфе, содержится это определение, и оно одно и то же в них обоих. Дедукция их единства постольку совершенно аналитична, да и вообще все поступательное движение философии, как методическое, т. е. необходимое движение, есть не что иное, как положение того, что уже содержится в понятии.

Но так же, как правильно сказать, что бытие и ничто едины, так же правильно сказать, что они совершенно различны, что одно не есть то, что есть другое. Но так как различие здесь еще не определилось, ибо бытие и ничто суть именно непосредственные определения, то оно здесь невыразимо, есть одно лишь мнение.

2) Не нужно большого остроумия, чтобы сделать смешным положение, что бытие и ничто тожественны, или, говоря точнее, не требуется большого остроумия, чтобы привести различные несообразности и ложно уверять, что они представляют собою следствия и применения этого положения. Можно, например, сказать, что согласно этому положению одно и то же, существуют ли мой дом, мое имущество, воздух для дыхания, этот город, солнце, право, дух, бог, или их не существует. В такого рода примерах отчасти подставляют частные цели, полезность того-то и того-то для меня и задают вопрос — все ли равно мне: будет ли данная полезная вещь или ее не будет? На самом же деле философия и есть учение, которое должно освободить человека от бесконечного множества конечных целей и намерений и сделать его равнодушным к ним, так чтобы ему и впрямь было все равно, есть ли подобные вещи или их нет. Но нужно вообще сказать, что так как речь идет в этом вопросе о некотором содержании, то этим устанавливается связь с другими существующими предметами, целями и т. д., относительно которых предполагают наперед, что они обладают значимостью.

От таких наперед принятых предпосылок ставится в зависимость, есть ли бытие и небытие некоего определенного содержания одно и то же или не одно и то же. Вместо пустого различия между бытием и небытием подсовывают, таким образом, различие, наполненное содержанием.— Отчасти же берутся сами по себе существенные цели, абсолют- ные существования и идеи, которые лишь подводятся под определения бытия или небытия. Но такие конкретные предметы являются и чем-то совершенно другим, чем лишь сущим или же несущим; такие скудные абстракции, как бытие и ничто, — а они наиболее скудные, потому что они представляют собой лишь начальные определения, — совершенно не адэкватны природе этих предметов; истинное содержание давно вышло за пределы как самих этих абстракций, так и противоположности между ними. Вообще, когда вместо бытия и ничто подсовывают некое конкретное, то пустомыслие постигает обычная для него судьба: ведь обычно бывает с ним так, что то, что предносится его представлению и о чем оно говорит, есть нечто совершенно другое, чем то, о чем идет речь; здесь же идет речь только об абстрактном бытии и абстрактном ничто.

3) Легко можно сказать, что единство бытия и ничто непонятно.

Но понятие этого единства указано в предшествующих параграфах, и оно не представляет собою ничего другого, кроме того, что мы указали; понять его не означает ничего другого, кроме усвоения сказанного там. Но под пониманием обыкновенно разумеют еще нечто другое, чем подлинное понятие; обыкновенно предъявляется требование присутствия более многообразного богатого сознания, представления; требуют, чтобы понятие было представлено в виде конкретного случая, с которым мышление в своей практике было бы более знакомо. Поскольку невозможность понять в данном случае выражает лишь непривычку фиксировать абстрактные мысли без помощи какой бы то ни было чувственной примеси и схватывать спекулятивные положения, то нам ничего более не остается сказать, кроме того, что философское знание, несомненно, отличается по своему характеру от того знания, к которому мы привыкли в обыденной жизни, равно как и от того знания, которое господствует в других науках. Но если непонимание означает лишь, что нельзя себе представить единства бытия и ничто, то это на самом деле настолько неверно, что скорее, наоборот, каждый обладает бесконечным множеством представлений об этом единстве, и утверждение, что такой-то и такой-то не обладает такими представлениями, может означать лишь то, что тот, который это утверждает, не опознает данного понятия в каком-нибудь из этих представлений и не знает последнего как иллюстрации этого понятия. Такой иллюстрацией служит ближайшим образом становление. Каждый обладает представлением о становлении и также признает, что это одно представление; каждый, далее, признает, что если проанализировать это представление, то мы убедимся, что в нем содержится определение бытия;

{153}

но в нем содержится также определение того, что целиком противоположно этому определению, определению ничто; должно будет также признать, что эти два определения нераздельны в одном представлении, так что становление тем самым есть единство бытия и ничто.

Другой довольно легко приходящей на ум иллюстрацией служит начало. Вещи еще нет, когда она начинается, но в ее начале содержится не только ее ничто, но уже также и ее бытие. Начало само есть становление, но мы говорим о начале, когда еще кроме того имеется в виду дальнейшее поступательное движение. — Если желать сообразоваться с обычным ходом науки, можно было бы начать логику с представления о чисто мыслимом начале, начать, следовательно, с представления о начале, как начале, и проанализировать это представление; тогда, может быть, скорее допустили бы, как результат анализа, что бытие и ничто обнаруживают себя перед нами нераздельными в их единстве.

4) Но нужно еще заметить, что выражения: бытие и ничто есть одно и то же, или: единство бытия и ничто, и точно также все другие такого рода единства (единство субъекта и объекта и т. д.) справедливо вызывают возражения, потому что в них есть та неправильность, что выдвигается единство, а различие хотя и имеется в этом выражении (так как ведь в нем полагается единство, например, бытия и ничто), но не высказывается и не признается явно; получается видимость, как будто в этих выражениях от различия неправильно абстрагируются, как будто оно не имелось в виду. Ив самом деле, нельзя правильно выразить спекулятивное определение в форме такого положения; следует разуметь единство в одновременно наличном и положенном различии. Становление — вот истинное выражение результата бытия и ничто, как их единства; оно есть не только единство бытия и ничто, а есть беспокойство внутри себя, — единство, которое не только неподвижно, как соотношение с собою, но так же и внутри себя противоставляется самому же себе, благодаря различию бытия и ничто. Наличное же бытие, напротив, есть единство, или становление в этой форме единства; наличное бытие, поэтому, односторонне и конечно.

Противоположность здесь как будто бы исчезла; она содержится в единстве лишь в себе, но не положена в единстве.

б) Положению, что бытие есть переход в ничто, и ничто — переход в бытие, положению о становлении, противостоит положение: из ничего ничто не происходит, что-нибудь происходит лишь из чего-нибудь,— положение о вечности материи, положение пантеизма. Античные философы ясно усмотрели тот простой вывод, что положение: что-

{154}

нибудь происходит из чего-нибудь, или из ничего ничего не возникает, на самом деле уничтожает становление, ибо то, что становится, и то, из чего оно становится, суть то же самое; здесь имеется лишь абстрактно рассудочное положение тожества. Но должно казаться очень странным, что положения, гласящие: из ничего ничего не происходит, или: нечто происходит лишь из чего-нибудь, провозглашаются без всяких оговорок также и в наше время, причем нимало не сознают, что это положение есть основа пантеизма, и не знают, что древние сделали исчерпывающие выводы из этого положения.

Прибавление. Становление есть первая конкретная мысль и, следовательно, первое понятие, бытие же и ничто суть, напротив, пустые абстракции. Если мы говорим о понятии бытия, то оно может состоять лишь в том, что оно есть становление, ибо, как бытие, оно есть пустое ничто, а, как пустое ничто, оно есть пустое бытие. В бытии, следовательно, мы имеем ничто, и в последнем — бытие. Но это бытие, которое в ничто остается у себя, есть становление. В этом единстве становления мы не должны упускать различия, ибо без последнего мы снова возвратились бы к абстрактному бытию. Становление есть лишь положенность того, что бытие есть согласно своей истине.

Часто приходится слышать утверждение, что мышление противоположно бытию. Однако раньше всего следовало бы спросить утверждающих это, что они понимают под бытием. Если мы берем бытие так, как его определяет рефлексия, то мы можем о нем сказать только, что оно есть всецело тожественное и утвердительное. Если же мы затем обратимся к рассмотрению мышления, то от нас не может ускользнуть, что последнее, по крайней мере, есть также всецело тожественное с собою. Обоим, бытию и мышлению, принадлежит одно и то же определение. Но мы не должны брать это тожество бытия и мышления конкретно, не должны, следовательно, говорить: камень, как сущий, есть то же самое, что и мыслящий человек. Конкретное есть нечто совершенно другое, чем абстрактное определение, как таковое. А в бытии нет и речи о чем-либо конкретном, ибо бытие есть именно лишь то, что совершенно абстрактно. Согласно этому, и вопрос о бытии бога, бесконечно конкретного внутри себя, также мало интересен.

Как первое конкретное определение, становление есть вместе с тем первое подлинное определение мысли. В истории философии этой ступени логической идеи соответствует система Гераклита. Говоря: все течет (????? ???), Гераклит этим провозглашает становление основным определением всего сущего, элеаты же, напротив, как мы заметили

{155}

выше, признавали единственной истиной — бытие, неподвижное, неизменное бытие. Имея в виду принцип элеатов, Гераклит говорит далее: бытие есть не более чем небытие (????? ?????? ?? ?? ??? ?? (????? ???{); этим именно он высказывает отрицательность абстрактного бытия, и его, положенного в становлении, тожества со столь же несостоятельным в своей абстрактности ничто. — Здесь мы видим вместе с тем образец подлинного опровержения одной философской системы другою; это опровержение и состоит именно в том, что показывается собственная диалектика принципа опровергнутой философии и последний низводится на степень идеализованного момента некоей высшей конкретной формы идеи. — Но и становление, само по себе взятое, все еще есть в высшей степени скудное определение, и оно должно углубляться далее в себя и наполняться содержанием. Такое углубление становления в себя представляет собою, например, жизнь. Последняя есть становление, но се понятие этим не исчерпывается. В еще высшей форме становление выступает перед нами в лице духа. Последний есть также некое становление, но более интенсивное, более богатое, чем голос логическое становление. Моменты, единство которых представляет собою дух, суть не голые абстракции, не бытие и ничто, а система логической идеи и природы.

b. Наличное бытие.

§ 89.

В становлении бытие, как тожественное с ничто, и ничто, как тожественное с бытием, суть лишь исчезающие моменты; благодаря своему внутреннему противоречию становление спадается в единство, в котором оба момента сняты. Результат становления представляет собою, следовательно, наличное бытие.

Примечание. Дойдя до этого первого примера, мы раз навсегда напомним то, что мы указали в § 82 и примечании к нему, а именно, что есть только один способ, которым может быть обеспечено поступательное движение и развитие науки,— закреплять результаты в их истине. Когда в каком-нибудь предмете или понятии обнаруживают противоречие (а нет вообще абсолютно ничего, в чем мы не могли бы и не вынуждены были бы обнаружить противоречие, т.е.

противоположные определения, — абстрагирование рассудка есть не что иное, как насильственное закрепление одной определен-

{156}

ности, усилие сознания затемнить и удалить содержащуюся в нем другую определенность), когда познают такое противоречие, то обыкновенно делают из этого вывод: следовательно, это противоречивое есть ничто. Так, например, Зенон сначала показал относительно движения, что оно противоречит себе, а затем сделал вывод, что оно, следовательно, не существует. Или другой пример: древние признавали неистинными определениями возникновение и уничтожение — эти два вида становления — и выражали этот свой взгляд так, что единое, т. е. абсолютное, не возникает и не исчезает. Эта диалектика, таким образом, останавливается лишь на отрицательной стороне результата и абстрагируется от того, что вместе с этим действительно налично, от определенного результата, каковым здесь является чистое ничто, но ничто, которое заключает в себе бытие, и точно так же бытие, которое заключает в себе ничто. Таким образом: 1) наличное бытие есть единство бытия и ничто, в котором исчезла непосредственность этих определений и, следовательно, исчезло в их соотношении их противоречие — единство, в котором они уже суть только моменты. 2) Так как результат есть снятое противоречие, то он получает форму простого единства с собою, т.е. есть также некое бытие, но некое бытие с отрицанием или определенностью; он есть становление, положенное в форме одного из своих моментов, в форме бытия.

Прибавление. Даже наше обычное представление о становлении подразумевает, что где имеется становление, там что-нибудь при этом получается, и становление, следовательно, имеет результат. Но здесь возникает затем вопрос: каким образом становление приходит к тому, чтобы не оставаться одним лишь становлением, а иметь еще вдобавок некий результат? Ответ на этот вопрос вытекает из природы становления, как она обнаружилась перед нами выше. Становление содержит в себе бытие и ничто и содержит их таким образом, что оба они сполна переходят друг в друга и взаимно снимают друг друга. Становление, таким образом, оказывается безудержным движением, но оно не может удержаться в этой абстрактной подвижности, ибо, так как бытие и ничто исчезают в становлении, а лишь это исчезновение и составляет понятие становления, оно, следовательно, само есть некое исчезающее, подобно огню, который потухает в самом себе, пожрав свой материал.

Но результат этого процесса есть не пустое ничто, а то тожественное с бытием отрицание, которое мы называем наличным бытием.

Это выражение ближайшим образом означает ставшее.

Учение о бытии 157 § 90.

а) Наличное бытие есть бытие с некоей определенностью, которая есть непосредственная или сущая определенность, есть качество.

Наличное бытие, рефлектированное в этой своей определенности внутрь себя, есть налично-сущее, нечто. — Категории, развивающиеся в наличном бытии, мы отмечаем только суммарно.

Прибавление. Качество есть вообще тожественная с бытием, непосредственная определенность, в отличие от рассматриваемого после него количества, которое есть также определенность бытия, но уже не непосредственно тожественная с последним, а безразличная к бытию, внешняя ему определенность. — Нечто есть благодаря своему качеству то, что оно есть, и, теряя свое качество, оно перестает быть тем, что оно есть. Далее, следует указать, что качество по существу своему представляет собою лишь категорию конечного, которая поэтому и находит себе настоящим образом место лишь в царстве природы, а не в мире духа. Так, например, в царстве природы так называемые простые вещества, кислород, углерод и т. д., должны рассматриваться как существующие качества. Напротив, в царстве духа качество встречается лишь в виде чего-то подчиненного, и им исчерпывается какой-нибудь определенный образ духа. Рассматривая, например, субъективный дух, составляющий предмет психологии, мы можем, правда, сказать, что то, что называется характером, есть по своему логическому значению качество, но это не следует понимать так, что характер есть такая же насквозь проникающая душу и непосредственно тожественная с нею определенность, как это имеет место с вышеозначенными простыми веществами в царстве природы. Качество, напротив, обнаруживается более определенно, как таковое, также и в духе, поскольку последний находится в несвободном, болезненном состоянии. Это бывает в состоянии страсти и, в особенности, в состоянии страсти, дошедшей до сумасшествия. О сумасшедшем, сознание которого всецело проникнуто чувством ревности, страха и т. д., можно с полным правом сказать, что его сознание может быть определено как качество.

§ 91.

Качество, как сущая определенность, в противопоставлении содержащемуся в нем, но отличному от него отрицанию, есть реальность.

Отрицание, которое есть уже не абстрактное ничто, а некое наличное

{158}

бытие и нечто, есть лишь форма в последнем — оно есть инобытие.

Так как это инобытие, хотя и есть собственное определение качества, но все же ближайшим образом отлично от него, то качество есть бытие- для-другого— широта наличного бытия, нечто. Бытие качества, как таковое, в противоположность этому соотношению с другим, есть в-себе-бытие.

Прибавление. Основа всякой определенности есть отрицание (omnis determinatio est negatio, как говорит Спиноза). Лишенное мысли мнение неправильно рассматривает определенные вещи как лишь положительные и фиксирует их под формой бытия. На одном только бытии дело не кончается, ибо оно, как мы раньше убедились, совершенно пусто и бессодержательно. В указанном здесь смешении наличного бытия, как определенного бытия, с абстрактным бытием заключается, впрочем, нечто правильное, а именно то, что в наличном бытии момент отрицания на самом деле содержится лишь как бы скрыто и лишь в для-себя- бытии этот момент отрицания выступает свободно и добивается своего права. Если мы, далее, рассматриваем наличное бытие как сущую определенность, то мы тогда имеем в нем то, что понимают под реальностью. Так, например, говорят о реальности некоторого плана или некоторого намерения и понимают под этим то, что план или намерение уже не есть лишь нечто внутреннее, субъективное, а получил наличное бытие. В том же смысле можно также назвать тело реальностью души и право — реальностью свободы, или всю вселенную вообще — реальностью божественного понятия. Но часто говорят о реальности еще и в другом смысле и понимают под нею то, что нечто ведет себя соответственно своему существенному определению или своему понятию. Так, например, говорят: это— реальное занятие или это — реальный человек. Здесь речь идет не о непосредственном, внешнем существовании, а, скорее, о соответствии некоего существующего своему понятию. Но понимаемая в этом смысле реальность уже более не отличается от идеальности, с которой мы ближайшим образом познакомимся как с для-себя-бытием.

§ 92.

?) Бытие, фиксированное как отличное от определенности, как в~себе-бытие, было бы лишь пустой абстракцией бытия. В наличном бытии определенность едина с бытием, и вместе с тем она, положенная как отрицание, есть граница, предел. Инобытие есть поэтому не некое безразличное наличному бытию, находящееся вне его, а его собствен-

{159}

ный момент. Нечто, благодаря своему качеству, во-первых, конечно, и, во-вторых, изменчиво, так что конечность и изменчивость принадлежат его бытию.

Прибавление. Отрицание в наличном бытии еще непосредственно тожественно с бытием, и это отрицание есть то, что мы называем границей. Лишь в своей границе и благодаря своей границе нечто есть то, что оно есть. Нельзя, следовательно, рассматривать границу как лишь внешнее наличному бытию; она, наоборот, проникает все наличное бытие. Понимание границы как лишь внешнего определения наличного бытия основано на смешении качественной границы с количественной. Здесь речь идет пока о качественной границе. Если мы, например, рассматриваем участок земли величиной в три моргена, то это — его количественная граница. Но этот участок земли есть, кроме того, луг, а не лес или пруд, и это составляет его качественную границу.— Поскольку человек хочет быть действительным, он должен вести какое-нибудь определенное существование, и для этого он должен ограничивать себя. Кому конечное слишком претит, тот не достигает никакой действительности, а остается в области абстрактного и бесследно истлевает внутри себя.

Присматриваясь ближе к границе, мы находим, что она заключает в себе противоречие и, следовательно, оказывается диалектичной.

Граница именно составляет, с одной стороны, реальность наличного бытия, а с другой стороны, она есть его отрицание. Но, далее, граница, как отрицание нечто, есть не абстрактное ничто вообще, а сущее ничто или то, что мы называем неким другим. Мысль о чем-нибудь влечет за собою мысль о другом, и мы знаем, что имеется не только нечто, но также еще и другое. Но другое не есть то, что лишь мы находим, так что нечто могло бы мыслиться также и без него, а нечто есть в себе другое самого себя и в другом для него делается объективной своя же граница. Если же мы теперь поставим вопрос, в чем состоит различие между нечто и иным, другим, то окажется, что оба они суть одно и то же; эта тожественность и находит в латинском языке свое выражение в обозначении aliud = aliud. Другое, противостоящее нечто, само есть некое нечто, и мы поэтому говорим: нечто другое. Точно так же и первое нечто, противоположное другому, тоже определенному как нечто, само есть некое другое. Когда мы говорим: нечто другое, то мы сначала представляем себе, что нечто, взятое само по себе, есть лишь нечто и определение «другое» придается ему лишь чисто внешним рассмотрением. Мы думаем, например, что лупа, которая есть нечто дру-

{160}

гое, чем солнце, могла бы быть, если бы даже солнца не было. Но на самом деле луна (как нечто) имеет свое другое в ней самой, и это составляет ее конечность. Платон говорит: бог сделал мир из природы одного и другого (??? ?'?????); он их соединил и образовал из них третье, которое имеет природу одного и другого. В этих словах выражена вообще природа конечного, которое, как нечто, не противостоит равнодушно другому, а есть в себе другое самого себя и, значит, изменяется. В изменении обнаруживается внутреннее противоречие, которым наличное бытие страдает с самого начала и которое заставляет последнее выходить за свои пределы. Представлению наличное бытие кажется сначала просто положительным и вместе с тем спокойно пребывающим внутри своей границы. Мы, правда, знаем также, что все конечное (а наличное бытие таково) подвержено изменению. Эта изменчивость наличного бытия кажется, однако, представлению лишь возможностью, реализация которой не имеет своего основания в нем самом. На самом же деле наличное бытие по самому своему понятию изменяется, и изменение есть лишь проявление того, что наличное бытие есть в себе.

Живое умирает, и умирает просто потому, что оно, как таковое, носит в себе зародыш смерти.

§ 93.

Нечто становится неким другим, но другое само есть некое нечто; оно, следовательно, само в свою очередь также становится неким другим, и т. д. до бесконечности.

§ 94.

Эта бесконечность есть дурная или отрицательная бесконечность, так как она есть не что иное, как отрицание конечного, которое, однако, также снова возникает и, следовательно, также не снимается; или, иными словами, отрицание выражает лишь то, что конечное должно быть снято. Прогресс в бесконечность не идет дальше выражения противоречия, содержащегося в конечном, выражения того, что оно есть как нечто, так и его другое, — этот процесс есть вечная и непрестанная смена этих приводящих друг к другу определений.

Прибавление. Рассматривая моменты наличного бытия, нечто и другого, в их раздельности, мы получаем следующее: нечто становится неким другим, а это другое само есть некое нечто, которое, как таковое, также изменяется и т. д. до бесконечности.

Рефлексия полагает, что она дошла здесь до чего-то высокого и даже

{161}

до наивысочайшего. Но этот бесконечный прогресс не есть истинно бесконечное, которое состоит, наоборот, в том, что оно в своем другом пребывает у самого себя или, выражая то же самое как процесс, состоит в том, что оно в своем другом приходит к самому себе. Очень важно надлежащим образом уразуметь понятие истинной бесконечности и не остановиться на дурной бесконечности, на бесконечности бесконечного прогресса. Когда говорят о бесконечности пространства и времени, то имеют в виду именно бесконечный прогресс. Говорят, например, «это время», «теперь» и затем непрерывно выходят за эту границу вперед и назад. Точно так же обстоит дело с пространством, бесконечность которого доставляет любящим назидания астрономам материал для многих бессодержательных и напыщенных декламаций. При этом обыкновенно еще утверждают, что мышление непременно должно потерпеть поражение, начав рассматривать эту бесконечность. Верно, во всяком случае, что мы, наконец, перестаем двигаться все дальше и дальше по пути такого рассмотрения, но мы поступаем так не вследствие возвышенности этого занятия, а вследствие того, что оно скучно. Слишком длительное рассматривание этого бесконечного прогресса скучно потому, что здесь повторяется одно и то же.

Сначала ставят границу, затем переступают ее, и так до бесконечности.

Мы здесь, следовательно, ничего другого не имеем, кроме поверхностной смены, которая никогда не выходит из области конечного. Если думают, что посредством выхода в эту бесконечность мы освобождаемся от конечного, то нужно сказать, что на самом деле это — освобождение, которое дается бегством. Но убегающий еще не свободен, потому что он в своем бегстве все еще обусловливается тем, от чего он убегает.

Если же говорят далее, что бесконечное недостижимо, то это совершенно правильно, но это правильно лишь потому, что в бесконечное вкладывается чуждое ему определение, что его считают чем-то абстрактно отрицательным. Философия не возится с такой пустой и лишь потусторонней вещью. То, чем занимается философия, есть всегда некое конкретное и всецело наличное. Некоторые видели также задачу философии в том, что она должна ответить на вопрос, как бесконечное решается на то, чтобы переступить само себя. На этот вопрос, в основании которого лежит предпосылка о наличии резкой противоположности между конечным и бесконечным, можно ответить лишь, что сама эта противоположность представляет собою не истинную противоположность и что бесконечное на самом деле вечно переступает себя и вечно также и не переступает себя. Впрочем, говоря: бесконечное есть не-конеч-

{162}

ное, мы этим уже в самом деле высказали истину, ибо, так как само конечное есть первое отрицание, то не-конечное есть отрицание отрицания, тожественное с собою отрицание и, следовательно, вместе с тем и истинное утверждение.

Рассмотренная здесь бесконечность рефлексии есть лишь попытка достигнуть истинной бесконечности, неудачный межеумок. Это вообще та философская точка зрения, которая в новейшее время выдвигалась в Германии. Конечное, согласно этой точке зрения, должно быть снято и бесконечное должно быть признано не только неким отрицательным, но также и неким положительным. В этом долженствовании всегда имеется бессилие, проявляющееся в том, что нечто признается правомерным, и все же это признаваемое правомерным не может проложить себе дорогу. Кантовская и фихтевская философия не пошли в своем этическом учении дальше этой точки зрения долженствования. Непрерывное приближение к закону разума— это наибольшее, что может быть достигнуто на этом пути.

Затем обосновывают указанным постулатом также и бессмертие души.

§ 95.

?) На самом деле здесь имеется лишь то, что нечто становится другим, и вообще другое становится другим. Нечто, находясь в соотношении с другим, само уже есть некое другое в противопоставлении последнему. Так как, следовательно, иное, во что нечто переходит, есть то же самое, что переходящее, — оба имеют одно и то же определение, именно определяются как то, что есть некое иное, — то в своем переходе в иное нечто лишь сливается с самим собою, и это соотношение с самим собою в переходе и в другом есть истинная бесконечность. Или, рассматривая это с отрицательной стороны, изменяется именно другое, оно становится другим другого. Таким образом бытие снова восстановлено как отрицание отрицания и есть для-себя-бытие.

Примечание. Дуализм, делающий непреодолимой противоположность между конечным и бесконечным, не соображает того простого обстоятельства, что таким образом бесконечное сразу же оказывается лишь одним из этих двух, что его, следовательно, превращают в лишь особенное, причем конечное есть другое особенное. Такое бесконечное, которое есть лишь особенное, которое стоит на-ряду с конечным, имеет, следовательно, в последнем свой предел и границу, есть не то, чем оно должно быть, не есть бесконечное, а лишь конечное. В таком соотноше-

{163}

нии, в котором конечное ставится здесь, а бесконечное — там, в котором первое ставится по сю сторону, а второе — по ту сторону, конечному приписывается одинаковое достоинство независимости и самостоятельности существования, как и бесконечному; бытие конечного с этой точки зрения превращается в абсолютное бытие: в таком дуализме оно стоит прочно само по себе. Если бы бесконечное соприкоснулось, так сказать, с этим конечным, то оно было бы уничтожено, но бесконечное, согласно этому взгляду, не может с ним соприкасаться, между ними существует бездна, непроходимая пропасть; бесконечное сохраняется в одном месте, а конечное — в другом. Утверждение о непоколебимом пребывании конечного вдали от бесконечного считает себя выше всякой метафизики, а на самом деле всецело стоит на почве наиобыкновеннейшей рассудочной метафизики. Здесь происходит то же самое, что мы находим в бесконечном прогрессе: то соглашаются, что конечное не обладает бытием ? себе и для себя, что оно не обладает самостоятельной действительностью, абсолютным бытием, что оно представляет собою лишь нечто преходящее; то сейчас же забывают это и представляют себе конечное чем-то самостоятельно пребывающим, чем-то лишь противостоящим бесконечному, всецело отделенным от него и не подвластным уничтожению. Мышление полагает, что оно таким образом поднимается к бесконечному, а на самом деле оно испытывает как раз противоположную судьбу: оно приходит к бесконечному, которое есть только конечное, и, полагая, что покинуло конечное, оно скорее его сохраняет, превращает его в абсолютное.

После этого разъяснения несостоятельности проводимой рассудком противоположности между конечным и бесконечным (можно было бы с пользой сравнить с этим разъяснением платоновский диалог «Филэб») легко может притти на ум выразиться и здесь так, что, следовательно, конечное и бесконечное едины, что истина, подлинная бесконечность, должна быть определена и высказана как единство бесконечного и конечного. Такое выражение в известной мере правильно, но оно в такой же мере неточно и неправильно, и к этому выражению применимо то, что мы заметили выше относительно единства бытия и ничто. Это выражение даже навлекает на себя справедливый упрек в оконечивании бесконечности, в выдвигании некоего конечного бесконечного. Ибо это выражение дает повод думать, что конечное здесь оставлено нетронутым в нем не высказывается ясна и определенно, что конечное снято в бесконечности. А если бы было принято в соображение, что конечное, положенное единым с бесконечным, во всяком случае не

{164}

может оставаться тем, чем оно было вне этого единства и, по крайней мере, несколько пострадало в своем определении (подобно тому, как щелочная соль теряет некоторые свои свойства, соединяясь е кислотой), то это выражение давало бы повод думать, что такая же судьба постигает и бесконечное, что оно, как отрицательное, с своей стороны, также притупляется о конечное. А это и происходит на самом деле с абстрактным, односторонним бесконечным рассудка. Но подлинное бесконечное не находится в положении односторонней кислоты, а сохраняет себя. Отрицание отрицания не представляет собою нейтрализации; бесконечное есть положительное и лишь конечное есть снятое.

В для-себя-бытии выступает определение идеальности. Наличное бытие, взятое ближайшим образом лишь со стороны его бытия или его утверждения, обладает реальностью (§ 91), и, следовательно, конечность также ближайшим образом выступает в определении реальности. Но истину конечного составляет, наоборот, его идеальность.

И точно так же бесконечное рассудка, которое ставится им рядом с конечным, само есть одно из двух конечных, не истинно, есть нечто идеализованное.

Эта идеальность конечного есть основное положение философии, и каждое подлинно философское учение есть поэтому идеализм. Важно только не принимать за бесконечное то, что по самой его характеристике тотчас же превращается нами в особенное и конечное. Мы поэтому здесь ему уделили больше внимания и развили пространно это различение: от него зависит основное понятие философии, истинно бесконечное.

Это различение вполне уясняется простыми и могущими поэтому казаться незначительными, но неопровержимыми соображениями, содержащимися в этом параграфе.

с. Для-себя-бытие.

§ 96.

а) Для-себя-бытие, как соотношение с самим собою, есть непосредственность, а как соотношение отрицательного с самим собою оно есть для себя сущее одно — то, что в самом себе не имеет различий и, следовательно, исключает другое из себя.

Прибавление. Для-себя-бытие есть завершонное качество и, как таковое, содержит внутри себя бытие и наличное бытие как свои идеали-

{165}

зованные моменты. Как бытие, для-себя-бытие есть простое соотношение с собою, а как наличное бытие оно определенно, но теперь эта определенность уже не есть более конечная определенность нечто в его отличии от другого, а есть бесконечная определенность, содержащая внутри себя различие как снятое.

Ближайшим примером для-себя-бытия служит для нас «я». Мы раньше всего знаем себя налично сущими, отличенными от других налично сущих и соотнесенными с последними. Но дальше мы также знаем эту обширную область наличного бытия как бы заостренной в простую форму для-себя-бытия. Когда мы говорим «я», это есть выражение бесконечного и вместе с тем отрицательного соотношения с собою. Можно сказать, что человек отличается от животного и, следовательно, от природы вообще, главным образом, тем, что он знает себя как «я». Этим мы вместе с тем высказываем, что вещи, принадлежащие царству природы, не доходят до свободного для-себя-бытия, а, как обладающие лишь наличным бытием, суть всегда лишь бытие для другого.— Далее, следует сказать, что мы вообще должны брать для- себя-бытие как идеальность, в противоположность наличному бытию, которое мы обозначили выше как реальность. Реальность и идеальность часто рассматриваются как два определения, противостоящих друг другу с одинаковой самостоятельностью, и согласно с этим говорят, что, кроме реальности, есть также и некая идеальность. Но идеальность не есть нечто, имеющееся вне и на-ряду с реальностью, а понятие идеальности определенно состоит в том, что она есть истина реальности, т. е. что реальность, положенная, как то, что она есть в себе, сама оказывается идеальностью. Не следует поэтому думать, что мы оказываем идеальности подобающую ей честь, лишь соглашаясь с тем, что реальность еще не есть все, а следует признать существование вне ее еще и некоей идеальности. Такая идеальность, стоящая рядом с реальностью или хотя бы и выше ее, была бы на самом деле лишь пустым названием. Содержанием же идеальность обладает, лишь будучи идеаль ностью чего-то, но это нечто не есть некое неопределенное то или другое, а есть определенное как реальность наличное бытие, которое, фиксированное само по себе, не обладает истинностью. Не несправедливо понимали различие между природой и духом таким образом, что первая должна быть сведена, как к своему основному определению, к реальности, а второй — к идеальности. Но природа как раз не есть нечто застывшее, неподвижное и завершонное, которое, следовательно, могло бы существовать и без духа, а она лишь в духе

{166}

достигает своей цели и своей истины, и точно так же дух, в свою очередь, не есть лишь абстрактное потустороннее природы, а он есть поистине дух и подтверждает себя в качестве духа лишь постольку, поскольку он содержит в себе природу как снятую. Нужно при этом напомнить о двояком значении нашего немецкого выражения aufheben (снимать).

Под aufheben мы понимаем, во-первых, устранить, отрицать и говорим согласно этому, что закон, учреждение sind aufgehoben (отменены, упразднены). Но aufheben означает также сохранить, и мы говорим в этом смысле, что нечто сохранено (aufgehoben sey). Эта двойственность в словоупотреблении немецкого языка, по которому одно и то же слово имеет отрицательный и положительный смысл, не должна рассматриваться как случайная, и тем менее мы должны поставить ее в упрек языку, как приводящую к путанице, а должны усмотреть в ней спекулятивный дух нашего языка, переступающего пределы лишь рассудочного «или — или».

§ 97.

?) Соотношение отрицательного с собою есть отрицательное соотношение, есть, следовательно, отличение одного от самого себя, отталкивание одного, т. е. полагание многих одних. Со стороны непосредственности для-себя-сущего эти многие суть сущие, и отталкивание сущего одного становится постольку их отталкиванием друг друга, как наличных, или взаимным исключением друг друга.

Прибавление. Когда речь идет об одном, нам тотчас же приходят на ум многие. Здесь возникает вопрос, откуда берутся многие? В представлении мы не находим ответа на этот вопрос, так как оно рассматривает многие как непосредственно наличные, и одно считается только одним среди многих. Согласно же понятию одно, напротив, образует предпосылку многих, и в мысли об одном уже заключается то, что оно полагает само себя как многое. Для-себя-сущее одно, как таковое, не лишено именно соотношения, подобно бытию, а есть соотношение, подобное наличному бытию; но оно не соотносится с другим, подобно нечто, а, как единство нечто и другого, она есть соотношение с самим собою, и это соотношение есть именно отрицательное соотношение. Таким образом, одно оказывается совершенно несовместимым с собою, отталкивает себя от самого себя, и то, чем оно себя полагает, есть многое. Можно эту сторону в процессе для-себя-бытия обозначать образным выражением: отталкивание.

Об отталкивании говорят раньше всего при рассмотрении материи и

{167}

понимают под этим выражением именно то, что материя, как некое многое в каждом из этих многих одних ведет себя как исключающая все другие. Не следует, впрочем, понимать процесс отталкивания в том смысле, что одно есть отталкивающее, а многие — отталкиваемые, а скорее, как мы заметили выше, он состоит лишь в том, что одно исключает себя из самого себя и полагает себя как многое, но каждое из многих само есть одно и, так как оно ведет себя как таковое, то это всестороннее отталкивание переходит в свою противоположность — в притяжение.

§ 98.

?) Но каждое из многих есть то же самое, что и другие многие, каждое есть одно или же одно из многих, они поэтому тожественны.

Или, если будем рассматривать отталкивание в нем самом, мы должны будем сказать, что оно, как отрицательная позиция многих одних относительно друг друга, есть столь же существенным образом их соотношение, и так как те, с которыми соотносится одно в своем отталкивании, суть одни, то оно соотносится в них с самим собою. Отталкивание есть поэтому столь же необходимо притяжение, и исключающее одно, или для-себя-бытие, снимает себя. Качественная определенность, которая достигла в одном своего в-себе и для-себя-определенного бытия, перешла, таким образом, в определенность как снятую, т. е. в бытие как количество.

Примечание. Атомистическая философия представляет собою ту точку зрения, с которой абсолютное определяет себя как для-себя-бытие, как одно и как множественность одних. Основной их силой эта философия и признавала обнаруживающееся в понятии одного отталкивание; но, согласно атомистической философии, сводит одних вместе не притяжение, а случай, т. е. то, что лишено мысли. Так как одно, как одно, фиксировано, то его схождение с другим должно, разумеется, рассматриваться как нечто совершенно внешнее. Пустота, которую эта философия принимает наряду с атомами, как другое начало, есть само отталкивание, которое представляют себе как сущее ничто между атомами. Новейшая атомистика, — а физика все еще придерживается этого принципа, — отказавшись от атомов, придерживается, однако, маленьких частиц, молекул; этим она приблизилась к чувственному представлению, но за счет строгости мысли. Поставив рядом с силой отталкивания силу притяжения, новейшая атомистика, правда, завершила проти-

{168}

наука логики воположность, и открытие этой так называемой силы природы было предметом большой гордости. Но взаимоотношение притяжения и отталкивания, то, что составляет конкретность и истину, следовало бы вырвать из того тумана, из той путаницы, в которой их оставил также и Кант в своих метафизических основоначалах естествознания. Еще большее значение, чем в физике, атомистическое воззрение получило в политических учениях. Согласно последним, воля единичных лиц, как таковых, представляет собою начало, лежащее в основе государства; силой притяжения являются частные потребности, склонности отдельных лиц, а всеобщее — само государство — есть внешнее договорное отношение.

Прибавление 1-е. Атомистическая философия образует существенную ступень в историческом развитии идеи, и принципом этой философии является вообще для-себя-бытие в форме многого. Если еще и в наше время атомистика пользуется большим почетом у таких естествоиспытателей, которые знать ничего не хотят о метафизике, то здесь следует напомнить о том, что не избегнешь метафизики, именно сведения природы к мыслям, бросаясь в объятия атомистики, так как атом на самом деле сам представляет собой мысль, и понимание материи, как состоящей из атомов, есть, следовательно, метафизическое ее понимание. Ньютон, правда, прямо предостерегал физику, чтобы она не впадала в метафизику; к чести его следует, однако, заметить, что он сам отнюдь не поступал согласно этому предостережению. Чистыми физиками, только физиками, являются на самом деле лишь животные, так как они не мыслят, человек же, напротив, как мыслящее существо, есть врожденный метафизик. Важно поэтому лишь то, является ли та метафизика, которую применяют, настоящей, а именно, не придерживаются ли вместо конкретной логической идеи односторонних фиксированных рассудком мыслей, и не эти ли мысли образуют основу как нашей теоретической, так и нашей практической, деятельности. Этот именно упрек заслужила атомистическая философия. Древние атомисты рассматривали (как это часто происходит и в наше время) все как некое многое, и случай, согласно их воззрению, сводит вместе носящиеся в пустом пространстве атомы. Но соотношение многих друг с другом отнюдь не случайно, а имеет свое основание (как мы уже заметили раньше) в них самих. Канту принадлежит заслуга завершения понятия материи тем, что он ее рассматривает как единство отталкивания и притяжения. В этом воззрении правильно то, что притяжение, несомненно, должно быть признано другим моментом, содержащимся в понятии для-себя-бытия, и что, следовательно, притяжение есть такое же суще-

{169}

ственное свойство материи как и отталкивание. Но это так называемое динамическое построение материи страдает тем недостатком, что существование отталкивания и притяжения постулируется без дальнейших околичностей и они не дедуцируются, а такая дедукция показала бы так же,как и почему происходит то их единство,которое в динамической конструкции есть лишь бездоказательное утверждение.

Если, впрочем, Кант определенно настаивал на том, что не следует рассматривать материю, как существующую самое по себе и затем (как бы мимоходом) снабженную двумя указанными силами, а следует ее рассматривать как данную исключительно в их единстве, и если немецкие физики в продолжение некоторого времени допускали эту чистую динамику, то большинство этих физиков в новейшее время нашли снова более удобным возвратиться к прежней атомистической точке зрения и, вопреки предостережению их коллеги, покойного Кестнера, рассматривать материю как состоящую из бесконечно малых частичек, называемых атомами, которые приводятся в соотношение друг с другом посредством игры соединенных с ними сил отталкивания и притяжения или каких-либо других сил. Это тоже метафизика, остерегаться которой у нас есть, несомненно, достаточно оснований, ибо она бессмысленна.

Прибавление 2-е. Указанного в предшествующем параграфе перехода качества в количество мы не встречаем в нашем обыденном сознании. Последний считает качество и количество двумя рядом друг с другом самостоятельно существующими определениями, и его высказывание поэтому гласит: вещи определены не только качественно, но также и количественно. Откуда берутся эти определения и как они соотносятся друг с другом, — об этом здесь не спрашивают. Но количество есть не что иное, как снятое качество, и это снятие получает место именно посредством рассмотренной здесь диалектики качества. Мы имели сначала бытие, и его истиной оказалось становление; последнее образовало переход к наличному бытию, истиной которого мы познали изменение. Но изменение обнаружило себя в своем результате не свободным от соотношения с другим и от перехода в последнее для- себя-бытием и, наконец, это для-себя-бытие оказалось в обеих сторонах своего процесса, в отталкивании и притяжении, снятием самого себя и, следовательно, и снятием качества вообще в целостности его моментов. Но это снятое качество не есть ни абстрактное ничто, ни столь же абстрактное и лишенное определений бытие, а есть лишь безразличное к определенности бытие, и этот именно образ бытия и выступает в нашем

{170}

обыденном сознании как количество. Мы согласно этому рассматриваем сначала вещи под углом зрения их качества и считаем последнее тожественной с бытием вещи определенностью. Когда мы после этого переходим к рассмотрению количества, последнее тотчас же рождает в нас представление о безразличной внешней определенности, так что вещь, хотя ее количество и изменяется и она становится больше или меньше, все же остается тем, что она есть.

а. Чистое количество.

§ 99.

Количество (Quantitat) есть чистое бытие, в котором определенность положена уже больше не как тожественная с самим бытием, а как снятая или безразличная.

Примечание. 1) Слово величина (Grosse) не подходит для обозначения количества постольку, поскольку оно преимущественно обозначает определенное количество. 2) Математика определяет обыкновенно величину как то, что может быть увеличено или уменьшено; как ни неудовлетворительно это определение, так как оно снова содержит в себе то, что подлежит определению, но все же оно показывает, что определение величины есть определение, положенное как изменчивое и безразличное, так что, несмотря на ее изменение, на увеличенное протяжение или напряжение, вещь, например, дом, красный цвет, не перестает быть домом, красным цветом. 3) Абсолютное есть чистое количество, — это понимание абсолютного совпадает в общем с тем, согласно которому абсолютному дается определение материи, в которой форма хотя и налична, но представляет безразличное определение. Количество составляет также основное определение абсолютного, когда последнее понимается так, что в нем, как абсолютно индифферентном к различию, всякое различие лишь количественно. Как примеры количества можно, кроме этого, брать также и чистое пространство, время и т. д., поскольку реальное понимается как безразличное для пространства и времени их наполнение.

Прибавление. Обычное в математике определение величины, согласно которому величина есть то, что может быть увеличено или умень-

{171}

шено, кажется на первый взгляд более ясным и приемлемым, чем данное в предшествующем параграфе определение понятия. Однако при более пристальном рассмотрении мы убеждаемся, что математическое определение содержит в себе то же самое, что и понятие количества, с тем, однако, различием, что оно содержит в себе в форме предпосылки и представления то, что у нас получилось и должно получиться лишь путем логического развития. Если говорят о величине, что ее понятие состоит в том, что она может быть увеличена или уменьшена, то этим как раз высказывают, что величина (или, правильнее, количество) — в отличие от качества — есть такое определение, к изменению которого определенная вещь относится безразлично. Что же касается недостатка, поставленного нами выше в упрек обычному определению количества, то он состоит в том, что увеличивать и уменьшать и означает только иначе определить величину. Но в таком случае количество было бы прежде всего лишь неким изменчивым вообще. Но ведь и качество изменчиво, и указанное нами раньше различие между количеством и качеством выражают затем только так, что говорят: величина есть то, что может быть увеличено или уменьшено, и это означает, что в какую бы сторону ни изменялось определение величины, вещь остается тем, что она есть. Здесь мы должны еще заметить, что философия вообще вовсе не ограничивается только правильными определениями и, еще того менее, только приемлемыми определениями, т. е. такими определениями, правильность которых непосредственно ясна для сознания, оперирующего представлениями, а она ищет дознанных, т. е.

таких определений, содержание которых не воспринимается извне как преднайденное, а познается как имеющее свое основание в свободном мышлении и, значит, в самом себе. Это находит свое применение к предлежащему случаю таким образом, что как бы ни было правильным и непосредственно ясным обычно даваемое в математике определение величины, им все же еще не удовлетворяется, требование —· знать, насколько эта особенная мысль обоснована во всеобщем мышлении и, следовательно, необходима. К этому присоединяется еще и дальнейшее соображение, что если количество непосредственно берется из представления и не опосредствуется мышлением, то очень легко может случиться, что оно будет переоцениваться в отношении объема его применимости и даже будет возведено в абсолютную категорию.

Это и на самом деле происходит, когда признают точными только те науки, предметы которых могут быть подвергнуты математическому исчислению. Здесь снова обнаруживается рассмотренная нами раньше

{172}

(§ 98, прибавление) дурная метафизика, которая ставит вместо конкретной идеи односторонние и абстрактные определения рассудка.

Плохо обстояло бы в самом деле с нашей наукой, если бы только потому, что такие предметы, как свобода, право, нравственность и даже сам бог, не могут быть измерены и исчислены или выражены в математической формуле, мы, отказываясь от точного познания этих предметов, должны были бы удовлетворяться в общем неопределенным представлением и все, что относится к особенным их определениям, предоставлять прихоти каждого отдельного человека, чтобы он создавал из них все,что ему угодно. Какие практически вредные выводы получаются из такого понимания,— ясно без дальнейших пояснений. При более внимательном рассмотрении оказывается, впрочем, что упомянутая здесь исключительно математическая точка зрения, с которой количество, эта определенная ступень логической идеи, отожествляется с самой идеей, — что эта точка зрения есть не что иное, как точка зрения материализма, и это в самом деле находит себе полное подтверждение в истории научного сознания, в особенности во Франции, начиная с середины прошлого века. Материя, взятая абстрактно, есть именно то, в чем хотя и имеется форма, но лишь как безразличное и внешнее определение.

Наше рассуждение будет, впрочем, очень превратно понято, если его захотят понять в таком смысле, что мы здесь унижаем достоинство математики, или что обозначением количественного определения, как чисто внешнего и безразличного определения, мы доставляем оправдание лени и поверхностности ума и утверждаем, что можно оставить в покое количественные определения, или что, по крайней мере, не надо слишком строго исследовать их. Количество есть во всяком случае ступень идеи, которой, как таковой, следует воздавать должное раньше всего как логической категории, а затем также и в предметном мире — как в царстве природы, так и в царстве духа. Но здесь сразу же обнаруживается и различие между этими двумя царствами·: определения величины не имеют одинаковой важности в предметах царства природы и в предметах царства духа. В природе, как представляющей собою идею в форме инобытия и вместе с тем вне-себя- бытия, именно поэтому количество и играет большую роль, чем в мире духа— этом мире свободной внутренней жизни. Мы, правда, рассматриваем и духовное содержание под углом зрения количества, но сразу ясно, что, когда мы рассматриваем бога как триединого, число три имеет здесь гораздо более подчиненное значение, чем в том случае,

{173}

когда мы, например, рассматриваем три измерения пространства или три стороны треугольника, основное определение которого и состоит в том, что он есть плоскость, ограничиваемая тремя линиями. Затем уже в пределах самой природы мы также находим указанное различие, большее и меньшее значение количественного определения,— в неорганической природе количество играет, так сказать, более важную роль, чем в органической. Если мы в пределах неорганической природы будем различать между механической областью и физической и химической областями в более тесном смысле слова, то здесь снова обнаруживается то же различие, и механика есть та научная дисциплина, в которой меньше, чем в какой-либо другой, можно обходиться без помощи математики, или, вернее, та научная дисциплина, в которой без помощи математики нельзя сделать ни шагу. Она поэтому обыкновенно рассматривается, вслед за самой математикой, как точная наука par excellence, причем мы должны снова напомнить сделанное раньше замечание относительно совпадения материалистической и исключительно математической точек зрения. Согласно всему здесь сказанному, следует признать отыскивание, как это часто случается, всех различий и всех определенностей только в количественном одним из предрассудков, наиболее мешающих как раз развитию точного и основательного познания.

Дух, например, несомненно, нечто большее, чем природа, животное нечто большее, чем растение, но мы очень мало узнаем об этих предметах и их различии друг от друга, если мы остановимся только на таком «больше» или «меньше» и не пойдем дальше, не поймем их в их своеобразия, т. е. прежде всего в данном случае в их качественной определенности.

§ 100.

Количество, взятое в его непосредственном соотношении с собою, или, иными словами, в определении положенного притяжением равенства с самим собою, есть непрерывная величина, а взятое в другом содержащемся в нем определении одного, оно — дискретная величина.

Но первое количество также дискретно, ибо оно есть лишь непрерывность многого, а второе также и непрерывно, и его непрерывность есть одно, как тожественное многих одних, как единица.

Примечание. 1) Не следует поэтому рассматривать непрерывные и дискретные величины как виды, как будто один из них не обладает

{174}

определением другого; на самом деле они отличаются друг от друга лишь тем, что одно и то же целое один раз полагается под одним из своих определений, а другой раз — под другим. 2) Антиномия пространства, времени или материи, в которой рассматривается вопрос, делимы ли они до бесконечности или состоят из неделимых единиц, есть не что иное, как рассмотрение количества то как непрерывного, то как прерывного. Если будем полагать становление, пространство, время и ? д. лишь с определением непрерывного количества, то они будут делимы до бесконечности, но положенные с определением дискретной величины они уже в себе разделены и состоят из неделимых одних; один способ рассмотрения так же односторонен, как и другой.

Прибавление. Количество, как ближайший результат для-себя- бытия, содержит в. себе, как идеальные моменты, две стороны своего процесса: отталкивание и притяжение; оно поэтому столь же непрерывно, сколь и дискретно. Каждый из этих двух моментов содержит в себе также и другой, и нет, следовательно, ни только непрерывной, ни только дискретной величины. Если, несмотря на это, говорят о непрерывной и дискретной величине, как о двух особенных, противостоящих друг другу видах величины, то это — лишь результат нашей абстрагирующей рефлексии, которая, рассматривая определенные величины, в одном случае оставляет без внимания один и в другом — другой из моментов, содержащихся в понятии количества в неразрывном единстве. Говорят, например, что пространство, занимаемое этой комнатой, есть непрерывная величина, а собравшиеся в ней сто человек образуют дискретную величину. Но пространство в одно и то же время и непрерывно и дискретно, и согласно этому мы говорим о пространственных точках, делим пространство, например, определенную длину, на столько-то и столько-то футов, дюймов, и т. д.—это мы можем делать, только исходя из предпосылки, что пространство также в себе дискретно.

Но, с другой стороны, состоящая из ста человек дискретная величина вместе с тем непрерывна, и непрерывность этой величины имеет свое основание в том, что обще им всем, в роде «человек», который проходит сквозь всех этих отдельных людей и связывает их друг с другом.

b. Определенное количество.

§ 101 Количество, существенно положенное с содержащейся в нем определенностью, исключающей все прочие, есть определенное количество (Quantum), ограниченное количество.

{175}

Прибавление. Определенное количество есть Наличное бытие количества, а чистое количество соответствует, напротив, бытию, степень же (которая будет рассмотрена далее) — для себя-бытию. Что же касается перехода от чистого количества к определенному количеству, то он имеет свое основание в том, что в то время как в чистом количестве различие, как различие Между непрерывностью и дискретностью, имеется лишь в себе, в определенном количестве это различие,напротив, положено и положено так, что отныне количество вообще выступает как различенное или ограниченное. Но этим самым определенное количество распадается вместе с тем на неопределенное множество определенных величин. Каждая из этих определенных величин, как отличная от других, образует некое единство, точно так же, как и последнее, рассматриваемое само по себе, есть некое многое. Но таким образом определенное количество определено как число.

§ 102.

Определенное количество находит свое развитие и полную определенность в числе, которое, подобно своему элементу— единице (Eins), содержит внутри себя, как свои качественные моменты, определенное множество (Anzahl) со стороны момента дискретности и единство (Еin heit) cо-стороны момента непрерывности.

Примечание. В арифметике формы исчисления даются как случайные способы действий над числами. Если есть необходимость и смысл в этих действиях, то этот смысл заключается в некоем принципе, а последний может заключаться лишь в тех определениях, которые содержатся в самом понятии числа; мы здесь вкратце укажем этот принцип. Определения понятия числа суть определенное множество и единство, а само число есть, единство их обоих. Но единство, в применении к эмпирическим числам, есть только их равенство; таким образом, принцип арифметических действий должен состоять в том, что числа ставятся в отношение единства и определенного множества, и устанавливается равенство этих определений.

Так как сами единицы или сами числа безразличны друг к другу, то единство, в которое они приводятся, принимает вообще вид внешнего сочетания. Исчислять Значит поэтому вообще считать, и различие арифметических действий зависит только от качественного характера сосчитываемых чисел, а принципом этого последнего являются определения единства и определенного множества.

{176}

Нумерация есть первое действие, это — составление числа вообще, сочетание скольких угодно единиц. Но арифметическое действие есть исчисление и сочетание не просто единиц, а того, что уже представляет собою число.

Числа суть непосредственно и сначала совершенно неопределенно числа вообще; они поэтому вообще неравны; сочетание или счисление таких чисел есть сложение.

Ближайшее за этим определение чисел состоит в том, что числа вообще равны, они, следовательно, составляют одно единство, и имеется определенное множество таких чисел: счисление таких чисел есть умножение, причем безразлично, как распределяются между обоими числами, между множителями, определенное множество и единство, какой из них принимается за определенное множество и какой — за единство.

Третью определенность представляет собой, наконец, равенство определенного множеста и единства. Сочетание определенных так чисел есть возведение в степень и, ближайпшм образом, возведение в квадрат. Дальнейшее возведение в степень есть формальное продолжение умножения числа на само себя неопределенное количество раз. Так как в этом третьем определении достигнуто полнейшее равенство единственного имеющегося различия, определенного множества и единства, то не может быть больше арифметических действий, чем эти три. Сочетанию чисел соответствует разложение чисел согласно тем же определенностям. Поэтому наряду с тремя указанными действиями, которые постольку могут быть названы положительными, существуют таксе и три отрицательных действия.

Прибавление. Так как число есть вообще определенное количество в его полной определенности, то мы пользуемся им не только для определения так называемых дискретных величин, но также и для так называемых непрерывных величин. Приходится, поэтому, также и в геометрии прибегать к помощи числа в тех случаях, в которых дело идет об указании определенных пространственных конфигураций и их отношений.

с. Степень.

§ 103.

Граница тожественна с целым самого определенного количества; как многообразное внутри себя, она есть экстенсивная величина, но как внутри себя простая определенность, она есть интенсивная величина, или степень.

{177}

Примечание. Отличие непрерывных и дискретных величин от экстенсивных и интенсивных состоит в том, что первое различение относится к количеству вообще, а второе — к границе или определенности количества, как таковой. Экстенсивные и интенсивные величины также не суть два особых вида, каждый из которых содержит в себе определенность, которой нет в другом. То, что есть экстенсивная величина, есть столь же и интенсивная величина, и наоборот.

Прибавление. Интенсивная величина, или степень, отлична по своему понятию от экстенсивной величины, или определенного количества, и недопустимо поэтому, как это часто делают, не признавать этого различия и смешивать эти две формы величины. Это именно происходит в физике, когда в ней, например, объясняются различия удельного веса тем, что тело, удельный вес которого вдвое больше удельного веса другого тела, содержит в себе вдвое больше материальных частиц (атомов), чем другое тело. Это смешение происходит также и в учении о теплоте или о свете, когда объясняют различные степени температуры или яркости большим или меньшим количеством тепловых или световых частиц (молекул). Физики, пользующиеся подобными объяснениями, когда им указывают на несостоятельность последних, отговариваются, правда, тем, что этими объяснениями они отнюдь не думают разрешить вопроса о (как известно, непознаваемом) в-себе-бытии таких явлений и что они пользуются подобными выражениями лишь в видах большего удобства. Что касается, раньше всего, большего удобства, то оно состоит в более легком применении исчисления. Но непонятно, почему интенсивные величины, также находящие свое определенное выражение в числе, не могли бы быть так же легко вычислены, как и экстенсивные величины. Было бы ведь еще удобнее совершенно освободиться как от вычисления, так и от самой мысли. Затем следует еще заметить против указанной отговорки, что, пускаясь в объяснения такого рода, физики во всяком случае выходят за пределы области восприятия и опыта, вступают в область метафизики и (объявляемой в других случаях бесполезной и даже вредной) спекуляции. В опыте мы, разумеется, найдем, что если из двух кошельков с талерами один вдвое тяжелее другого, то это происходит потому, что в одном из этих кошельков имеется двести талеров, а в другом—только сто. Эти монеты можно видеть и вообще воспринимать органами чувств, атомы же, молекулы и т. и. лежат, напротив, вне области чувственного восприятия, и дело мышления —решать, каковы их приемлемость и значимость. Но (как мы указали раньше в прибавле- Логика. 12 178 НАУКА логики нии к § 98) абстрактный рассудок фиксирует содержащийся в понятии для-себя-бытия момент многого в форме атомов и принимает их как нечто последнее, и тот же самый абстрактный рассудок, вступая в противоречие как с наивным созерцанием, так и с подлинным конкретным мышлением, рассматривает в предлежащем случае экстенсивные величины как единственную форму количества и не признает интенсивных величин во всей их своеобразной определенности там, где они имеются налицо, а, опираясь на несостоятельную саму по себе гипотезу, стремится насильственным образом свести их к экстенсивным величинам.

Если среди упреков, которые делали новейшей философии, нам особенно часто приходилось слышать и тот упрек, что она сводит все к тожеству и ее поэтому насмешливо прозвали философией тожества, то данное здесь пояснение показывает, что именно философия-то и настаивает на том, что следует различать то, что различно друг от друга как согласно понятию, так и согласно опыту, а профессиональные эмпирики, напротив, возводят абстрактное тожество в высший принцип познания; их философию поэтому справедливо можно было бы назвать философией тожества. Совершенно правильно, впрочем, что подобно тому, как нет лишь непрерывных и лишь дискретных величин, точно так же нет лишь интенсивных и лишь экстенсивных величин и что, следовательно, эти два определения количества не противостоят друг другу как самостоятельные виды. Каждая интенсивная величина также и экстенсивна, и, наоборот, каждая экстенсивная величина также и интенсивна. Так, например, известная степень температуры есть интенсивная величина, которой, как таковой, соответствует также и совершенно простое ощущение; если же обратимся к термометру, то мы найдем, что этой степени температуры соответствует определенное расширение ртутного столбика, и эта экстенсивная величина изменяется вместе с температурой, как интенсивной величиной; точно так же обстоит дело в области духа — более интенсивный характер простирает свое действие далее, чем менее интенсивный.

§ 104.

В степени понятие определенного количества положено. Она есть величина, безразличная для себя и простая, так что ту определенность, которая делает ее определенным количеством, она находит всецело вне себя, в других величинах. В этом противоречии, в том, что для-себя-сущая безразличная граница

{179}

есть абсолютно внешнее, положен бесконечный количественный прогресс, — положена некая непосредственность, которая непосредственно переходит в свою противоположность, в опосредствованность (в выхождение за пределы только что положенного определенного количества), и наоборот.

Примечание. Число есть мысль, но оно есть мысль как некое совершенно внешнее самому себе бытие. Оно не принадлежит к области созерцания, так как оно есть мысль, но оно есть мысль, имеющая своим определением внешнее созерцание. Определенное количество поэтому не только может быть увеличиваемо или уменьшаемо до бесконечности, но оно само есть по своему понятию это постоянное выхождение за пределы самого себя. Бесконечный количественный прогресс есть также бессмысленное повторение одного и того же противоречия, которое представляет собой определенное количество вообще, и оно же, положенное в своей определенности,—степень. Совершенно излишне выражать это противоречие в форме бесконечного прогресса; по этому поводу Зенон (его слова приводятся у Аристотеля) справедливо говорит: нет разницы, скажем ли мы что-нибудь однажды, или будем это все повторять и повторять.

Прибавление 1-е. Если, согласно выше приведенному (§ 99) обычно даваемому в математике определению, величиной называется то, что может увеличиваться или уменьшаться, и если признать, что нет никаких возражений против правильности лежащего в основании этого определения созерцания, то все же остается пока нерешенным вопрос, как мы приходим к тому, чтобы признавать способность к такому увеличению или уменьшению. Если бы в ответ на этот вопрос сослались просто на опыт, то этого ответа было бы недостаточно, потому что независимо от того, что мы тогда получили бы лишь представление величины, а не ее мысль, эта величина оказалась бы лишь некоей возможностью (возможностью возрастания и уменьшения), и нам недоставало бы уразумения необходимости такого возрастания и уменьшения.

Напротив, на пути нашего логического развития количество не только получилось, как известная ступень самого себя определяющего мышления, но обнаружилось также, что по самому своему понятию количество непременно выходит за пределы самого себя и что мы здесь, следовательно, имеем дело с чем-то не только возможным, но и необходимым.

Прибавление 2-е. Рефлектирующий рассудок держится преимущественно количественного бесконечного прогресса, когда ему вообще 12*

{180}

приходится размышлять о бесконечности. Но относительно этой формы бесконечного прогресса верно прежде всего то, что мы раньше заметили относительно качественного бесконечного прогресса, а именно, что он не есть выражение истинной бесконечности, а есть та дурная бесконечность, которая не выходит за пределы долженствования и, таким образом, на самом деле остается в конечном. Что же касается, далее, количественной формы этого бесконечного прогресса, который Спиноза справедливо называет лишь воображаемой бесконечностью (infinitum imaginationis), то нужно сказать, что поэты, в особенности Галлер и Клопшток, нередко также пользовались этим представлением, чтобы с его помощью сделать наглядной бесконечность не только природы, но и самого бога. Мы находим, например, у Галлера знаменитое описание бесконечности бога, в котором он говорит: Нагромождаю чисел тьму, Милльоны складываю в горы, Ссыпаю в кучу времена, Миров бесчисленных просторы; Когда ж с безумной высоты Я на тебя взгляну, то ты — Превыше не в пример Всех чисел и всех мер: Они—лишь часть тебя.

Здесь, следовательно, перед нами раньше всего то постоянное выхождение количества и, в частности, числа за пределы самого себя, которое Кант называет страшным, но в котором страшна, пожалуй, лишь скука, вызываемая в нас никогда не прекращающимся поочередным полаганием границы и уничтожением ее, так что в конце концов не двигаешься с места. Но далее вышеназванный поэт метко прибавляет к этому описанию дурной бесконечности прекрасное заключение: Откинув их, тебя я зрю.

Этим именно выражена та мысль, что истинное бесконечное не должно рассматриваться как нечто, лежащее лишь по ту сторону конечного, и что, если мы желаем достигнуть сознания этого истинно- бесконечного, мы должны отказаться от progressus in infinitum.

Прибавление 3-е. Пифагор, как известно, строил свою философию на числах и считал основным определением вещей число.

Это понимание должно на первый взгляд казаться обыденному

{181}

сознанию совершенно парадоксальным и даже безумным; возникает поэтому вопрос, как мы должны относиться к нему. Чтобы ответить на этот вопрос, должно раньше всего напомнить, что задача философии состоит вообще в том, чтобы свести вещи к мыслям, и именно к определенным мыслям. Но число, несомненно, есть мысль, которая стоит ближе всего к чувственному, или, выражаясь определеннее, оно есть мысль самого чувственного, поскольку мы под последним понимаем вообще внеположность и множественность. Мы, следовательно, усматриваем в попытке понимать вселенную как число первый шаг к метафизике. Пифагор, как известно, стоит в истории философии посредине между ионийскими философами и элеатами В то время, как первые — как заметил уже Аристотель — не идут дальше рассмотрения сущности вещей как чего-то материального (как некоей ?'??), а последние, в лице Парменида, подвинулись дальше и пришли к чистому мышлению в форме бытия, — пифагорейская философия, ее принцип, как бы образует мост между чувственным и сверхчувственным. Из этого вытекает также, как мы должны смотреть на тех, которые полагают, что Пифагор, очевидно, заходил слишком далеко, понимая сущность вещей как представляющую собою только числа, и прибавляют к этому замечание, что вещи, правда, можно считать, и против этого ничего нельзя возразить, но вещи-де все же суть нечто большее, чем одни лишь числа.

Что касается этого большего, приписываемого вещам, то мы, правда, охотно соглашаемся, что вещи суть нечто большее, чем только числа, однако важно знать, что разумеют под этим большим. Обыденное чувственное сознание не поколеблется, соответственно своей точке зрения, ответить на поставленный здесь вопрос указанием на то, что вещи воспринимаются чувственно, и поэтому скажет, что вещи могут быть не только исчисляемы, но, кроме того, также и видимы, осязаемы и т. д.

Обращенный против пифагорейской философии упрек сводился бы, таким обрааом, к тому, что она, употребляя современный способ выражения, слишком идеалистична. Но в действительности дело обстоит как раз наоборот, как уже следует из того, что мы сказали раньше относительно исторического места пифагорейской философии. Если приходится согласиться с тем, что вещи суть нечто большее, чем простые числа, то это именно следует понимать так, что одной лишь мысли, представленной в числе, недостаточно, чтобы выразить посредством нее определенную сущность или понятие вещей. Вместо того, следовательно, чтобы утверждать, что Пифагор со своей философией

{182}

чисел заходил слишком далеко, было бы правильнее сказать наоборот что он еще не шел достаточно далеко, и прибавить к этому, что уже элеаты сделали ближайший шаг к чистой мысли. Но к этому следует прибавить далее, что существуют если не вещи, то состояния вещей и вообще явления природы, определенность которых существенно основана на определенных числах и численных отношениях. Это именно имеет место в случае различия и гармонического созвучия звуков; известен рассказ о том, что именно восприятие этих явлений натолкнуло Пифагора на понимание сущности вещей, как числа. Хотя сведение к числам тех явлений, в основании которых лежат определенные числа, и представляет большой научный интерес, все же никоим образом не допустимо рассматривать определенность мысли вообще как одну лишь числовую определенность.

На первый взгляд кажется, правда, соблазнительным привести в связь с числами наиболее общие определения мысли и сказать согласно с этим, что единица есть простое и непосредственное, два — различие и опосредствование и три— единство их обоих. Эти связи, однако, носят совершенно внешний характер, и в назанных числах, как таковых, нет ничего, что делало бы их выражением как раз этих определенных мыслей. Чем дальше, впрочем, мы идем по этому пути, тем более обнаруживается полная произвольность соединения определенных чисел с определенными мыслями. Так, например, можно рассматривать 4 как единство 1 и З и, значит, единство связанных с ними мыслей. Но 4 есть точно так же удвоение 2; 9 точно так же есть не только квадрат 3, но также и сумма 8 и1,7 и 2 и т.д. Если еще и в наше время известные тайные общества придают большое значение всякого рода числам и фигурам, то это следует рассматривать, с одной стороны, как невинную игру, и, с другой—как признак беспомощности мысли. Говорят в защиту этой игры с числами и фигурами, что под ними скрывается глубокий смысл и что они могут вызывать в нас много значительных мыслей. В философии, однако, важно не то, что можно мыслить, а то, что действительно мыслят, и подлинной стихии мысли следует искать не в произвольно выбранных символах, а в самом мышлении.

§ 105.

Это свойство определенного количества быть внешним самому себе в своей для-себя-сущей определенности составляет его качество. В этой внешности оно есть именно оно само и соотносится с собою. В нем

{183}

соединены внешность, т. е. количественное, и для-себя-бытие, качественное. Определенное количество, положенное, таким образом, в нем самом, есть количественное отношение — определенность, которая есть столь же некое непосредственное определенное количество, показатель отношения, сколь и опосредствование, а именно соотношение какого- нибудь определенного количества с некоторым другим определенным количеством. Эти два определенных количества образуют две стороны отношения. Но эти две стороны отношения не имеют непосредственного значения, а обязаны им лишь этому отношению.

Прибавление. Количественный бесконечный прогресс представляется сначала непрерывным выхождением числа за свои пределы.

Однако при более близком рассмотрении количество оказывается возвращающимся в этом прогрессе в само себя, ибо в этом поступательном движении, взятом со стороны мысли, содержится вообще лишь следующее: число определяется числом, и это образует количественное отношение. Если мы говорим, например, 2 : 4, то мы здесь имеем две величины, которые имеют значение не в их непосредственности, как таковые, а важно в них лишь их взаимное отношение друг к другу.

Но это отношение (показатель отношения) само, в свою очередь, есть величина, которая отличается от соотнесенных друг к другу величин тем, что с ее изменением изменяется и само отношение, между тем как к изменению своих двух сторон отношение остается безразличным и остается тем же самым до тех пор, пока не изменяется показатель.

Мы можем поэтому вместо 2 : 4 поставить 3 : 6, и отношение все же не изменится, потому что показатель 2 остается в обоих случаях одним и тем же.

§ 106.

Стороны отношения суть еще непосредственные определенные количества, и качественное и количественное определения остаются еще внешними друг другу. Но по их истине, согласно которой само количественное в своей внешности есть соотношение с собой, или, иными словами, со стороны того, что в нем совмещены для-себя- бытие и безразличность определения, оно есть мера.

Прибавление. Количество, пройдя в рассмотренном доселе диалектическом движении через свои моменты, оказалось возвращением к качеству. Сначала, как понятие количества, мы имели снятое качество, т. е. не тожественную с бытием, а, напротив, безразличную, лишь внешнюю определенность. Это понятие (как мы заметили раньше) лежит

{184}

в основании обычного в математике определения величины, согласно которому последняя есть то, что может увеличиваться и уменьшаться.

Если на первый взгляд это определение может создать впечатление, что величина есть то, что вообще изменчиво (ибо увеличивать и уменьшать означает вообще лишь определять величину вещи), и, таким образом, оно не отличалось бы от также изменчивого по своему понятию наличного бытия (второй ступени качества), то содержание этого определения необходимо должно было быть дополнено в том смысле, что мы в количестве имеем нечто изменчивое, которое, несмотря на свое изменение, остается тем же самым. Оказывается, таким образом, что понятие количества содержит в себе противоречие, и это-то противоречие и составляет диалектику количества. Результатом этой диалектики получается не просто возвращение к качеству, — как если бы последнее было истинно, а количество, напротив, неистинно, — но единство и истина их обоих, качественное количество, или мера.

При этом можно еще заметить, что, когда мы, рассматривая предметный мир, занимаемся качественными определениями, мы на самом деле всегда уже имеем в виду, как цель такого рассмотрения, меру, и на это указывает наш язык, который называет исследование количественных определений отношений измерением. Мы измеряем, например, длину приведенных в колебательное движение различных струн под углом зрения соответствующих этим различиям длины качественных различий, порожденных колебательным движением звуков.

Точно так же и в химии мы узнаем количество соединяемых друг с другом веществ, чтобы познать обусловливающие такие соединения меры, т. е. те количества, которые лежат в основании определенных качеств. В статистике числа, которыми она занимается, также интересны лишь обусловленными ими качественными результатами.

Голые числовые изыскания как таковые, без указанной здесь руководящей точки зрения, справедливо считаются предметом пустого любопытства, которое неможет удовлетворить ни теоретического; ни практического интереса.

§ 107.

Мера есть качественно определенное количество, прежде всего, как непосредственное; она есть определенное количество, с которым связана некое наличное бытие или некое качество.

{185}

Прибавление. Мера, как единство качества и количества, есть, следовательно, вместе с тем завершенное бытие. Когда мы; говорим о бытии, оно представляется сначала чем-то совершенно абстрактным и лишенным определений, но бытие по существу состоит в самоопределении, и своей завершонной определенности бытие достигает в мере. Можно также рассматривать меру как определение абсолюта, и согласно с этим способом рассмотрения было высказано, что бог есть мера всех вещей. Это же воззрение составляет также основной тон некоторых древне-еврейских гимнов, в которых прославление бога состоит главным образом в провозглашении, что именно он положил всему границы, — морю и суше, рекам и горам, а также и различным видам животных и растений. В религиозном сознании древних греков божественность меры в ближайшем отношении к нравственности изображается в виде Немезиды. В представлении о ней заключена, кроме того, мысль, что все человеческое — богатство, честь, могущество и точно так же радость, печаль и т. д. — имеет свою определенную меру, превышение которой ведет к разрушению и гибели. — Что же касается предметного мира, то и здесь мы встречаем меру. Мы видим, во-первых, в природе такие существования, существенное содержание которых образует меру. Такова, в особенности, солнечная система, которую мы вообще должны рассматривать как царство свободной меры. Если мы перейдем, далее, к рассмотрению остальной неорганической природы, то здесь мера постольку как бы отступает на задний план, поскольку здесь во многих случаях существующие качественные и количественные определения обнаруживают себя безразличными друг к другу. Так, например, качества скалы или реки не связаны с определенной величиной. При ближайшем рассмотрении мы, однако, находим, что и такие предметы, как вышеназванные, не всецело лишены меры, ибо при химическом исследовании вода в реке и отдельные составные части скалы оказываются, в свою очередь, качествами, обусловленными количественными отношениями веществ, содержащихся в воде или в скалах. Более заметна мера для непосредственного созерцания в органической природе.

Различные виды животных и растений имеют как в целом, так и в своих отдельных частях, известную меру, причем следует заметить еще то обстоятельство, что менее совершенные органические создания, ближе стоящие к неорганической природе, отличаются от выше их стоящих органических существ отчасти и большей неопределенностью их меры. Так, например, мы находим среди окаменелостей так назы-

{186}

ваемые Аммоновы рога, которые можно разглядеть только через микроскоп, и другие Аммоновы же рога величиной в экипажное колесо.

Та же неопределенность меры обнаруживается также в некоторых растениях, стоящих на более низкой ступени органического развития, как это, например, имеет место в папоротниках § 108.

Поскольку в мере качество и количество находятся лишь в непосредственном единстве, их различие выступает в них таким же непосредственным образом. Специфическое определенное количество поэтому есть отчасти просто определенное количество, и наличное бытие способно возрастать и уменьшаться, не нарушая, благодаря этому, меры, которая постольку есть правило, отчасти же изменение определенного количества есть также и изменение качества.

Прибавление. Имеющееся в мере тожество качества и количества есть пока лишь в себе, но оно еще не положено. Это означает, что каждое из тех двух определений, единство которых представляет собою мера, проявляется также и само по себе, так что, с одной стороны, количественные определения наличного бытия могут изменяться, а его качество не претерпит благодаря этому никакого изменения, и, с другой — это безразличное возрастание и уменьшение имеет, однако, свою границу, переход которой изменяет и качество. Так, например, степень температуры воды сначала не оказывает никакого влияния на ее капельно-жидкое состояние, но затем при возрастании или уменьшении температуры достигается точка, на которой это состояние сцепления качественно изменяется, и вода переходит, с одной стороны, в пар и, с другой—в лед. Когда происходит количественное изменение, оно кажется сначала совершенно невинным, но за этим изменением скрывается еще и нечто другое, и это кажущееся невинным изменение количественного представляет собой как бы хитрость, посредством которой уловляется качественное.

Заключающуюся в этом антиномию меры уже древние греки старались сделать наглядной, облекая ее в различные формы. Так, например, они ставили вопросы, создает ли прибавление одного пшеничного зерна кучу, становится ли хвост лошади голым, если вырвать из него один волос? Если мы сразу склонны будем ответить на эти вопросы отрицательно ввиду природы количества, как безразличной к внешней определенности бытия, то вскоре за тем нам придется со-

{187}

гласиться, что это безразличное увеличение и уменьшение имеет также и свою границу и что при этом достигается, наконец, такой пункт, за которым благодаря дальнейшему прибавлению только одного пшеничного зерна, возникает куча и, благодаря дальнейшему вырыванию лишь одного волоска, хвост оголяется. Это иллюстрируется также рассказом о крестьянине, который увеличивал ношу своего бодро шествовавшего осла каждый раз по одному лоту до тех пор, пока осел, наконец, не пал под своей, ставшей невыносимой, ношей. Мы были бы очень несправедливы, если бы объявили подобного рода вопросы лишь праздной болтовней, так как на самом деле мы здесь имеем перед собой мысли, знакомство с которыми очень важно и в практическом и, в частности, в нравственном отношении. Так, например, в отношении к расходам, которые мы делаем, сначала имеется некоторый простор, в пределах которого не имеет значения, расходуется ли несколько больше или меньше. Но если переступают ту или другую сторону определяемой для каждого человека индивидуальными обстоятельствами меры, то заставляет о себе вспомнить качественная природа меры (так же, как в вышеприведенном примере различной температуры воды) и то, что только что мы еще должны были рассматривать как хорошее ведение хозяйства, превращается в скупость или в расточительность. Это находит свое применение также и в области политики, в которой строй государства столь же независим, сколь и зависим от величины его территории, числа его жителей и других такого же рода количественных определений. Если мы будем рассматривать государство с территорией в тысячу квадратных миль и населением в четыре миллиона человек, то мы должны будем сначала, не задумываясь, согласиться, что увеличение или уменьшение на несколько квадратных миль территории или на несколько тысяч населения не может оказать существенного влияния на строй государства. Но столь же мало можно, напротив, отрицать, что при непрерывном увеличении или уменьшении государства наступает, наконец, такой пункт, на котором независимо от других обстоятельств, только вследствие этого количественного изменения, государственный строй качественно уже больше не может оставаться неизменным. Конституция маленького швейцарского кантона не годится для великой империи, и точно так же оказалось непригодным государственное устройство Римской республики, когда оно было перенесено на небольшие немецкие имперские города.

{188}

наука логики § 109.

Когда некая мера, благодаря своей количественной природе, выходит за пределы своей качественной определенности, то то, что мы можем назвать отсутствием меры, безмерностью, есть прежде всего это выхождение за пределы своей качественной определенности. Но, так как это количественное отношение, которое в сравнении с первым безмерно, тем не менее также качественно, то безмерное есть также мера. Эти два перехода, от качества к определенному количеству и от последнего опять обратно к качеству, могут быть представлены как бесконечный прогресс,— как самоотрицание и самовосстановление меры в безмерном.

Прибавление. Количество, как мы видели, не только способно изменяться, т. е. увеличиваться и уменьшаться, но оно вообще, как таковое, есть выхождение за свои пределы. Эту свою природу количество сохраняет также и в мере. Но так как наличное в мере количество переступает известную границу, то благодаря этому снимается также и соответствующее ему качество. Но этим, однако, отрицается не качество вообще, а лишь это определенное качество, место которого тотчас же занимает другое качество. Этот процесс меры, который попеременно то оказывается только изменением количества, то переходом количества в качество, можно сделать наглядным, представляя его себе в образе узловой линии. Такого рода узловую линию мы прежде всего находим в природе в разнообразных формах. Об обусловленном увеличением и уменьшением качественно различном аггрегатном состоянии воды мы уже упоминали раньше. Так же обстоит дело с различными степенями окисления металла. Различие музыкальных тонов тоже может быть приведено как пример совершающегося в процессе меры перехода вначале лишь количественного изменения в изменение качественное.

§ 110.

То, что здесь происходит, на самом деле состоит в следующем: непосредственность, которой еще обладает мера, как таковая, снимается; в мере сами качество и количество суть сначала непосредственные, и мера есть лишь их относительное тожество. Но оказывается, что мера погружается в безмерное; мера, однако, также приходит к самой себе в безмерном, которое хотя и есть ее отрицание, вместе с тем само есть единство количества и качества.

{189}

§ 111.

Бесконечное, утверждение, как отрицание отрицания, имеет теперь своими сторонами качество и количество вместо прежних более абстрактных сторон: бытия и ничто, нечто и другого и т. д.

Эти качество и количество (а) сначала перешли друг в друга: сначала качество перешло в количество (§ 98), а затем количество перешло в качество (§ 105), и этот переход обнаружил, что оба они суть отрицания (?); но в их единстве (в мере) они сначала отличны друг от друга, и одно имеется лишь посредством другого (?); после же того, как оказалось, что непосредственность этого единства оказывается снимающей себя, это единство положено теперь тем, что оно есть в себе, простым соотношением с собою, которое содержит внутри себя бытие вообще и его формы как снятые. Бытие или непосредственность, которая через отрицание самой себя опосредствует себя и приходит в соотношение с самим собою, — которая, следовательно, есть также опосредствование, снимающее себя, приводящее себя к соотношению с собою, к непосредственности, — есть сущность.

Прибавление. Процесс меры не есть только дурная бесконечность бесконечного прогресса в форме постоянно возвращающегося перехода качества в количество и количества в качество, но вместе с тем истинная бесконечность совпадения с самим собою в своем другом.

Качество и количество сначала противостоят друг другу в мере как нечто и другое. Но качество есть в-себе-количество и, наоборот, количество также есть в-себе-качество. Так как они, таким образом, переходят друг в друга в процессе меры, то каждое из этих двух определений переходит лишь в то, чем оно уже и раньше было в себе, а мы получаем теперь подвергшееся отрицанию в своих определениях и вообще снятое бытие, которое есть сущность. В-себе-сущность была уже в мере, и ее процесс состоит лишь в том, что она полагает себя тем, чем она была в себе. Обыденное сознание понимает вещи как сущие и рассматривает их со стороны качества, количества и меры. Но затем эти непосредственные определения оказываются не неподвижными, а переходящими друг в друга, и сущность есть результат их диалектики. В сущности нет больше перехода, а есть только соотношение.

Форма соотношения представляет собою в бытии лишь нашу рефлексию; напротив, в сущности соотношение есть ее собственное определение. Если (в сфере бытия) нечто становится другим, то этим самым нечто исчезло; здесь же мы не имеем истинно другого, а имеем лишь разли-

{190}

чие, отношение одного к его другому. Следовательно, переход сущности вместе с тем не есть переход, ибо, при переходе различного в различное, различное не исчезает, а различные остаются в их соотношении. Если мы говорим, например, бытие и ничто, то бытие и ничто раздельны, т. е. существуют сами по себе. Совершенно иначе обстоит дело с положительным и отрицательным. Последние имеют, правда, определение бытия и ничто. Но положительное, взятое отдельно, лишено смысла, а оно непременно соотнесено с отрицательным. В сфере бытия соотнесенность есть лишь в себе, в сущности она, напротив, положена. В этом, следовательно, состоит вообще различие между формами бытия и сущности. В бытии все непосредственно; в сущности, напротив, все относительно.

§ 112.

Сущность есть понятие, которое представляет собою только положенное понятие; определения в сфере сущности суть лишь относительные, а не рефлектированные внутрь себя определения; понятие здесь не есть еще понятие для себя. Сущность, как бытие, опосредствующее себя собою через свою же отрицательность, есть соотношение с самим собою, лишь будучи соотношением с другим;это другое, однако, есть не как нечто сущее, а как положенное и опосредствованное. — Бытие не исчезло в сущности, но сущность, как простое соотношение с самой собой, есть бытие, и бытие, односторонне определенное как, непосредственное, низведено на степень лишь отрицательного бытия, на степень видимости (или отраженного бытия, zu einom Scheine).— Сущность есть, таким образом, бытие как отражение, видимость (Scheinen) внутри самого себя.

Примечание. Абсолютное есть сущность. — Это определение постольку тожественно с определением, что оно есть бытие, поскольку бытие также есть простое соотношение с собой, но оно вместе с тем выше, потому что сущность есть погруженное внутрь себя бытие, т. е.

простое соотношение сущности с собою есть соотношение с собою, положенное как отрицание отрицательного, как опосредствование себя внутри себя самим собою.—Но,когда определяют абсолютное как сущность, отрицательность часто понимают лишь в смысле абстракции от всех определенных предикатов. Это отрицательное действие, абстрагирование, оказывается тогда внешним сфере сущности, и сама сущность является, таким образом, лишь неким результатом без этой ее предпосылки, оказывается Caput mortuum абстракции. Но так как эта отрицательность не внешня бытию, а есть его собственная диалектика, то его

{192}

истина, сущность, будет бытием, ушедшим внутрь себя или сущим внутри себя; отличие сущности от непосредственного бытия составляет рефлексия, ее видимость, отражение внутри самой себя, и эта рефлексия и есть отличительное определение самой сущности.

Прибавление. Когда мы говорим о сущности, то мы отличаем от нее бытие как непосредственное и рассматриваем последнее, в отношении к сущности, как одну лишь видимость. Но эта видимость не есть просто ничто, а бытие как снятое. Точка зрения сущности представляет собой точку зрения рефлексии. Мы употребляем выражение «рефлексия» прежде всего по отношению к свету, поскольку он в своем прямолинейном движении встречает зеркальную поверхность и отбрасывается ею назад. Мы, таким образом, имеем здесь нечто удвоенное: во-первых, некое непосредственное, некое сущее, и, во-вторых, то же самое как опосредствованное или положенное. Но то же самое происходит, когда мы рефлектируем о предмете, или (как обыкновенно говорят) размышляем о нем, поскольку именно здесь предмет не признается нами в его непосредственности, а мы хотим познать его как опосредствованный. Задачу или цель философии обыкновенно также видят в познании сущности вещей и понимают под этим лишь то, что философия не должна оставлять вещи в их непосредственности, а должна показать, что они опосредствованы или обоснованы чем-то другим. Непосредственное бытие вещей здесь представляют себе как бы корой или завесой, за которой скрывается сущность. — Если, далее, говорят: все вещи имеют сущность, то этим высказывают, что они по истине не то, чем они непосредственно представляются. Одним лишь блужданием из одного качества в другое и одним лишь переходом из качественного в количественное и наоборот дело еще не окончено, а имеется в вещах нечто пребывающее, и это пребывающее есть прежде всего сущность. Что же касается другого значения и употребления категории сущности, то мы можем здесь прежде всего напомнить о том, что в немецком языке, употребляя вспомогательный глагол sein (быть), мы пользуемся для обозначения прошлого выражением Wesen (сущность), обозначая прошедшее бытие словом gewesen (было). В основании этой неправильности словоупотребления лежат правильное воззрение на отношения между бытием и сущностью, поскольку мы и на самом деле можем рассматривать сущность как прошлое бытие, причем мы только должны еще заметить, что то, что прошло, не подвергается поэтому абстрактному отрицанию, а лишь снимается и, следовательно, вместе с тем и со-

{193}

храняется. Если, например, мы говорим: Цезарь ist gewesen (был) в Галлии, то этим отрицается лишь непосредственность того, что здесь высказывается о Цезаре, а не вообще его пребывание в Галлии, ибо последнее ведь и есть то, что образует содержание этого высказывания, но это содержание мы здесь представляем себе снятым. — Когда в повседневной жизни идет речь о «Wesen», то часто понимают под этим лишь некоторое объединение или совокупность. Мы говорим, например: Zеitungswesen (пресса), Postwesеn (почта), Steuerwesen (налоги), в разумеем под этими выражениями лишь то, что мы должны брать эти вещи не разрозненно в их непосредственности, а должны брать из как некий комплекс; должны, далее, брать их также и в их различных соотношениях. То, что содержится в таком словоупотреблении, не очень отличается от того, что мы разумеем в логике под выражением Wesen (сущность). Говорят также о конечных Wesen (существах) и называют человека конечным Wesen (существом). Однако, когда говорят о Wesen, то это, собственно говоря, означает, что вышли за пределы конечности, и постольку это название по отношению к человеку не точно. Если же затем говорят еще: дано, есть (es giebt) высшая сущность, высшее существо (ein hochstes Wesen) и этим выражением: «высшее'существо» обозначают бога, то к этому должно сделать два замечания. Во-первых, выражение дано есть выражение, указывающее на конечное, и мы соответственно этому говорим': дано столько-то и столько-то планет, или: даны растения с такими-то свойства и даны растения с другими свойствами. Таким образом то, что дано, есть нечто, вне чего, наряду с чем имеется также и еще другое. То же, что дано вне бога, не обладает в своем отделении от бога никакой существенностью, и в своей изолированности оно должно рассматриваться как нечто, лишенное само по себе опоры и сущности,как одна лишь видимость. Но из этого, во-вторых, вытекает также, что говорить о боге только как о высшем существе, есть весьма неудовлетворительный способ выражения. Применяемая здесь категория количества находит на самом деле свое надлежащее место лишь в области конечного. Так, мы говорим, например: это — самая высокая гора на земле, и полагаем при этом, что, кроме этой самой высокой горы, имеются еще и другие высокие горы. Точно так же дело обстоит, когда мы говорим о ком-нибудь, что он — богатейший или ученейший человек в своей стране. Бог, однако, не есть одно существо в ряду других существ и не есть лишь высшее существо, а он есть единственная сущность, причем мы должны тотчас же еще заметить, что, хотя это понимание бога образует важную и необходимую сту- Логика. 13

{194}

пень в развитии религиозного сознания, оно все же еще отнюдь не исчерпывает глубины христианского представления о боге. Если мы рассматриваем бога как сущность, то мы знаем его лишь как всеобщую, не встречающую противодействия силу или, другими словами, как господа. Но, хотя страх господень и есть начало премудрости, он все же есть лишь начало премудрости. — Иудейская, а затем также и магометанская религии понимают бога как господа, и, по существу, только как господа. Недостаток этих религий состоит вообще в том, что здесь конечное не получает должного признания; сохранение самостоятельного значения конечного (либо как предметов природы, либо как конечных проявлений духа) составляет отличительную особенность языческих и, значит, вместе с тем политеистических религий. — Далее, часто также утверждали, что бог как высшее существо не может быть познан. Это вообще — точка зрения современного просвещения и, строже говоря, точка зрения абстрактного рассудка, который удовлетворяется тем, что говорит: il у а un еtre supreme, и на этом успокаивается. Когда говорят так и рассматривают бога лишь как высшее потустороннее существо, то тем самым утверждают мир в его непосредственности, как нечто прочное, положительное, и при этом забывают, что сущность именно и есть снятие всего непосредственного. Бог как абстрактная, потусторонняя сущность, вне которой, следовательно, лежит различие и определенность, есть на самом деле одно только название, одно только caput mortuum абстрагирующего рассудка. Истинное познание бога начинается знанием того, что вещи в их непосредственном бытии не обладают истиной.

Не только по отношению к богу, но также и в других случаях часто пользуются категорией сущности абстрактным образом и затем при рассмотрении вещей фиксируют их сущность как нечто равнодушное к определенному содержанию своего явления и само по себе существующее. Так именно говорят обыкновенно, что в людях важна их сущность, а не их деяния и их поведение. Это правильно, если это означает, что то, что человек делает, должно рассматриваться не в его непосредственности, а лишь так, как оно опосредствовано его внутренним, как проявление этого внутреннего. Но при этом не нужно упускать из виду, что сущность и, далее, внутреннее находят свое подтверждение единственно лишь в том, как они выступают в явлении. В основании же ссылок людей на свою отличную от содержания своих дел

{195}

сущность лежит лишь намерение утвердить свою голую субъективность и нежелание сообразовать свои поступки с тем, что значимо в себе и для себя.

§ 113.

Соотношение с собою в сущности есть форма тожества, рефлексии внутрь себя; последняя заняла здесь место непосредственности бытия; оба представляют собою одни и те же абстракции соотношения с собой.

Примечание. Лишенная мысли чувственность, принимающая все ограниченное и конечное за сущее, переходит в упорство рассудка, настойчиво понимающего это ограниченное и конечное как нечто тожественное с собою, не противоречащее себе внутри себя.

§ 114.

Так как это тожество происходит из бытия, то сначала оно выступает как не имеющее других определений, кроме определений бытия, и относящееся к ним, как к чему-то внешнему. Если последнее берется отдельно от сущности, то оно называется несущественным. Но сущность есть внутри-себя-бытие, она существенна лишь постольку, поскольку она имеет внутри самой себя свое отрицательное, соотношение с другим, опосредствование. Она имеет поэтому внутри себя несущественное как свою собственную видимость. Но, так как в видимости или опосредствовании содержится различение, и так как различенное (как отличное от тожества, из которого оно происходит и в котором его нет, или в котором оно содержится как видимость) само получает форму тожества, то оно таким образом имеет форму соотносящейся с собою непосредственности, или бытия; сфера сущности превращается благодаря этому в еще несовершенное соединение непосредственности и опосредствования. В ней все так положено, что она соотносится с самой собою и что она вместе с тем выводит за пределы самой себя,—в ней все положено как некое бытие рефлексии, бытие, которое отражается, видимо в другом, и в котором отражается, видимо другое. — Она поэтому есть также сфера положенного противоречия, которое в сфере бытия остается еще лишь в себе.

Примечание. Так как субстанциальным во всем этом является одно и то же понятие, то в развитии сущности встречаются те же самые определения, что в развитии бытия, но в рефлектированной форме. Таким образом вместо бытия и ничто, выступают теперь 13*

{196}

формы положительного и отрицательного. Первое, имеющее характер тожества, соответствует не имеющему противоположности бытию, а второе — развито (отражается, видимо внутри себя) как различие. Затем, вместо становления, здесь выступает основание наличного бытия, которое, рефлектированное из основания, есть существование и т. д. — Эта (труднейшая) часть логики содержит в себе преимущественно категории метафизики и наук вообще, как порождения рефлектирующего рассудка, который одновременно принимает самостоятельность различий и вместе с тем также признает их относительность; но, ставя эти два утверждения рядом или ставя их друг за другом, он связывает их лишь посредством слова «также», не объединяя их в понятии.

а. Чистые рефлективные определения.

а) Тожество.

§ 115.

Сущность отражается, видима внутри себя или есть чистая рефлексия; таким образом она есть лишь соотношение с собою, но не как непосредственное соотношение, а как рефлектированное, — она есть тожество с собою.

Примечание. Это тожество есть формальное или рассудочное тожество постольку, поскольку его удерживают и абстрагируют от различия. Или же абстракция скорее и есть полагание этого формального тожества, превращение внутри себя конкретного в эту форму простоты — безразлично, происходит ли это превращение так, что часть наличного в конкретном многообразии опускается (посредством так называемого анализирования) и выделяется лишь одна его часть, или так, что, опуская различия многообразных определенностей, они сливаются в одну определенность.

Когда тожество приводится в связь с абсолютом, как субъектом суждения, тогда последнее гласит: абсолют есть тожественное с собою.— Как ни истинно это суждение, оно все же двусмысленно, и остается неизвестным, разумеют ли его в его надлежащем смысле; оно поэтому по меньшей мере неполно в своем выражении, ибо остается

{197}

нерешенным, имеется ли здесь в виду абстрактное рассудочное тожество, т. е. тожество, противопоставленное другим определениям сущности, или имеется в виду тожество как внутри себя конкретное.

Взятое во втором смысле, тожество, как окажется ниже, есть сначала основание, а затем, в высшей истине, понятие. — Да и само слово «абсолютный» часто употребляется в том же значении, в каком употребляется слово «абстрактный»; так, например, абсолютное пространство, абсолютное время ничего другого не означает, кроме абстрактного пространства и абстрактного времени.

Определения сущности, взятые как существенные определения, становятся предикатами предполагаемого субъекта, и так как они существенны, то этот субъект есть «все». Возникающие благодаря этому суждения были провозглашены всеобщими законами мысли.

Закон тожества гласит согласно этому: все тожественно с собою; А = А; в отрицательной форме он гласит: А не может в одно и то же время быть А и не-А.— Вместо того, чтобы быть истинным законом мысли, это суждение есть не что иное, как закон абстрактного рассудка. Уже сама форма этого суждения находится в противоречии с ним, так как оно обещает различие между субъектом и предикатом и в то же время не дает того, чего требует его форма. В частности же этот закон уничтожается следующими так называемыми законами мысли, которые устанавливают в качестве законов прямую противоположность этого закона. — Если утверждают, что хотя этот закон не может быть доказан, но каждое сознание действует согласно ему и, как показывает опыт, тотчас же соглашается с ним, как только оно его услышит, то этому мнимому школьному опыту следует противопоставить всеобщий опыт, что никакое сознание не мыслит, не образует представлений и т.д., не говорит согласно этому закону, что нет ни одной вещи, какого бы рода она ни была, которая существовала бы согласно ему. Выражения, следующие этому нормативному (seinsollenden) закону истины (планета есть планета, магнетизм есть магнетизм, дух есть дух), справедливо считаются глупыми: таков именно всеобщий опыт. Школа, в которой признаются только такие законы, вместе с ее логикой, которая серьезно излагает их, давно дискредитировала себя как перед судом здравого смысла, так и перед судом разума.

Прибавление. Тожество есть прежде всего то же самое, что мы рассматривали раньше как бытие, но это — бытие как ставшее через снятие непосредственной определенности и, следовательно, бытие как идеальность. Очень важно должным образом понять ис-

{198}

тинное значение тожества, а для этого прежде всего нужно, чтобы оно понималось не только как абстрактное тожество, т. е. не как тожество, исключающее различие. Это тот пункт, которым отличается всякая плохая философия от того, что единственно и заслуживает названия философии. Тожество в его истине, как идеальность непосредственно сущего, есть высокое определение как для нашего религиозного сознания, так и для всякого вообще мышления и сознания.

Можно сказать, что истинное знание о боге начинается с знания его тожеством — абсолютным тожеством, а это включает в себя признание также и того, что все могущество и все величие мира превращается в ничто перед богом и может сохраняться лишь как отражение его могущества и его величия. Точно так же следует сказать, что тожество, как сознание самого себя, есть то, чем отличается человек от природы вообще и от животного в частности; последнее не доходит до постижения себя как «я», т. е. как чистого единства себя в самом себе.

Что же касается, далее, значения тожества для мышления, то здесь важнее всего не смешивать истинного тожества, содержащего в себе, как снятые, бытие и его определения, с абстрактным, только формальным тожеством. Все те упреки в односторонности, жесткости, бессодержательности и т. д., которые так часто делают мышлению с точки зрения чувства и непосредственного созерцания, имеют своим основанием превратную предпосылку, что деятельность мышления представляет собою лишь деятельность абстрактного отожествления, а формальная логика сама подтверждает эту предпосылку тем, что выставляет освещенный в предыдущем параграфе якобы высший закон мышления. Если бы мышление, не было чем-нибудь иным, чем это абстрактное тожество, то оно должно было бы быть признано самым излишним и самым скучным делом. Понятие и, далее, идея тожественны, правда, с собою; они, однако, тожественны с собою лишь постольку, поскольку они вместе с тем содержат в себе также и различие.

б) Различие.

§ 116.

Сущность есть лишь чистое тожество и отражение, видимость внутри самой себя, поскольку она есть соотносящаяся с собою отрицательность и, следовательно, отталкивание себя от самой себя; она, следовательно, существенно содержит в себе определение различия.

{199}

Примечание. Инобытие здесь больше уже не есть качественное инобытие, определенность, граница, а, как находящееся в сущности, в соотносящемся с самим себою, отрицание есть вместе с тем соотношение, различие, положенность, опосредствованностъ.

Прибавление. Если задают вопрос, каким образом тожество приходит к различию, то в основании этого вопроса лежит та предпосылка, что тожество, как одно лишь тожество, т. е. как абстрактное тожество, есть нечто самостоятельное, независимое, и различие точно так же есть нечто иное, тоже самостоятельное и независимое. Однако эта предпосылка делает невозможным ответ на поставленный вопрос, ибо если тожество рассматривается как нечто отличное от различия, то у нас, таким образом, имеется единственно лишь различие. Благодаря этому нельзя доказать перехода к различию, так как исходного пункта, от которого должен совершаться переход, нет для того, кто спрашивает, каким образом совершается этот переход. Вопрос оказывается, следовательно, при ближайшем рассмотрении бессмысленным, и тому, который задает его, следовало бы сначала поставить другой вопрос, а именно, что он разумеет под тожеством, — тогда оказалось бы, что он не связывает с тожеством никакой мысли и что оно для него лишь пустое слово. Далее следует сказать, что, как мы видели выше, тожество есть, несомненно, некое отрицательное; оно, однако, не есть абстрактное, пустое ничто, а есть отрицание бытия и его определений. Но, как таковое, тожество есть вместе с тем соотношение, а именно отрицательное соотношение с собою или различение себя от самого себя.

§ 117.

Различие есть: 1) непосредственное различие, разность, т. е. различие, в котором различенные суть каждое само по себе то, что они суть, и каждое из них равнодушно к своему соотношению с другим, которое, таким образом, есть для него нечто внешнее. Вследствие равнодушия различенных к своему отличию, последнее пребывает вне их в чем-то третьем, производящем сравнение. Это внешнее различие есть, как тожество соотнесенных, сходство, а как нетожество их — несходство.

Примечание. Рассудок доводит разъединение этих определений до такой степени, что, хотя сравнивание имеет один и тот же субстрат для сходства и несходства, оно все же видит в них различные сто-

{200}

роны этого субстрата и разные точки зрения на него; однако сходство, взятое само по себе, есть лишь прежнее определение, — тожество, и несходство, взятое само по себе, есть различие.

Разность тоже превратили в закон. Этот закон гласит: все разно, или: нет двух вещей, которые были бы совершенно сходны друг с другом.

Здесь «всему» приписывается предикат, противоположный тому, который приписывался ему первым суждением: там приписывалось ему тожество, а здесь — различие; здесь, следовательно, дается закон, противоречащий первому закону. Можно попытаться устранить это противоречие, сказав: так как разность получается лишь благодаря внешнему сравнению, то всякое нечто, взятое само по себе, должно быть признано лишь тожественным с собою, и, таким образом, первый закон не противоречит второму. Но в таком случае разность также не принадлежит нечто или всему, не составляет существенного определения этого субъекта; это второе суждение, таким образом, не может быть и высказано. — Если же, с другой стороны, само нечто, как это высказывается суждением, разно, то оно таково благодаря своей собственной определенности; но в таком случае здесь уже имеется в виду не разность, как таковая, а определенное различие. — Таков именно смысл вышеприведенного лейбницевского положения.

Прибавление. Именно тем, что рассудок приступает к рассмотрению тожества, он на самом деле уже выходит за свои пределы и имеет перед собою не тожество, а различие в образе голой разности. Когда мы именно говорим согласно так называемому закону мышления, закону тожества: море есть море, воздух есть воздух, луна есть луна и т. д., то мы считаем эти предметы равнодушными друг к другу, и мы, следовательно, имеем перед собою не тожество, а различие. Но мы затем не останавливаемся также и на рассмотрении вещей лишь как разных, а сравниваем их друг с другом и получаем, благодаря этому, определения сходства и несходства. Занятие конечных наук состоит в значительной части в применении этих определений, и когда в наше время говорят о научном рассмотрении, то под этим преимущественно понимают тот метод, который имеет своей задачей сравнивать привлеченные к рассмотрению предметы. Нельзя не признать, что таким путем были достигнуты некоторые очень значительные результаты, и в этом отношении следует в особенности напомнить о великих успехах новейшего времени в областях сравнительной анатомии и сравнительного языкознания. При этом, однако, мы не только должны заметить, что

{201}

ученые заходили слишком далеко, предполагая, что этот сравнительный метод можно применять с одинаковым успехом во всех областях познания, но должны в особенности еще, кроме того, подчеркнуть, что одно лишь сравнивание не может дать полного удовлетворения научной потребности и что вышеуказанные, достигнутые этим методом, результаты должны рассматриваться лишь как хотя и необходимые, но все-таки подготовительные работы для подлинно постигающего познания. Поскольку, впрочем, при сравнении дело идет о том, чтобы свести имеющиеся налицо различия к тожеству, математика должна рассматриваться как наука, в которой эта цель достигнута наиболее полно, и она достигла этого успеха именно потому, что количественное различие представляет собою лишь совершенно внешнее различие. Так, например, геометрия при рассмотрении качественно различных треугольника и четыреугольника отвлекается от этого качественного различия и признает их равными друг другу по своей величине. Что ни эмпирические науки, ни философия отнюдь не должны завидовать математике из-за этого ее преимущества,— об этом мы уже сказали раньше (§ 99, прибавление) и это вытекает, кроме того, из того, что мы заметили выше о голом рассудочном тожестве.

Рассказывают, что когда Лейбниц высказал однажды при дворе закон разности, то придворные кавалеры и дамы, гуляя по саду, старались отыскать два не различающиеся друг от друга листа, чтобы, показав их, опровергнуть высказанный философом закон мышления.

Это, без сомнения, удобный и даже еще в наше время любимый способ занятия метафизикой. Относительно высказанного Лейбницем закона следует, однако, заметить, что различие, о котором он говорит, следует понимать не только как внешнюю и равнодушную разность, но и как различие в себе, и что, следовательно, вещам самим по себе свойственно быть различными.

§ 118.

Сходство есть тожество лишь таких вещей, которые не суть одни и те же, не тожественны друг другу, и несходство есть соотношение между несходными вещами. Эти два определения, следовательно, не разъединены, не распадаются на равнодушные друг к другу разные стороны или точки зрения, а каждое из них отражается в другом.

Разность есть поэтому различие рефлексии или различие в самом себе, определенное различие.

{202}

Прибавление. Между тем как просто только различенные обнаруживают себя равнодушными друг к другу, сходство и несходство суть, напротив, пара определений, которые непременно соотносятся друг с другом и каждое из которых не может мыслиться без другого. Это поступательное движение от голой разности к противоположению мы встречаем уже в обычном сознании постольку, поскольку мы соглашаемся с тем, что сравнивание имеет смысл лишь при предположении наличного различия, и точно так же и, наоборот, различение имеет смысл лишь при предположении наличного сходства. Поэтому, когда ставится задача указать какое-нибудь различие, мы не приписываем большого остроумия тому, который отличает друг от друга лишь такие предметы, различие между которыми непосредственно явно (как, например, перо и верблюда), равно как, с другой стороны, скажут, что тот, кто умеет сравнивать между собою только близко стоящие предметы (например, бук с дубом или собор с церковью), не обнаруживает большого искусства в сравнивании. Мы требуем, следовательно, тожества при различии и различия при тожестве. Несмотря на это, в области эмпирических наук весьма часто случается, что из-за одного из этих двух определений забывают о другом, и то видят односторонне задачу науки в сведении наличных различий к тожеству, то столь же односторонне видят эту задачу в нахождении новых различий. Это мы видим, главным образом, в естествознании. Здесь, в первую очередь, ставят себе задачей открытие все новых и новых веществ, сил, родов, видов и т. д., или, следуя иному направлению, доказательство того, что тела, которые доселе считались простыми, суть на самом деле сложные; физики, и химики новейшего времени с насмешкой говорят о древних, которые удовлетворялись лишь четырьмя и то не простыми элементами. Но, с другой стороны, видят одно лишь тожество; соответственно этому не только электричество и химизм рассматриваются как существенно тожественные, но даже органические процессы пищеварения и ассимиляции рассматриваются как только химические процессы. Уже раньше (§ 103, прибавление) мы заметили, что если нередко новейшую философию насмешливо прозывали философией тожества, то на самом деле как раз философия, и, главным образом, спекулятивная логика, показывает ничтожность абстрагирующегося от различия, чисто рассудочного тожества, хотя она затем настаивает, во всяком случае, столь же энергично на том, что мы не должны успокаиваться на одной лишь голой разности, а должны познавать внутреннее единство всего сущего.

{203}

§ 119.

2) Различие в себе есть существенное различие положительного и отрицательного; первое есть тожественное соотношение с собою таким образом, что оно не есть отрицательное, а второе есть различенное для себя таким образом, что оно не есть положительное.

Так как каждое из них самостоятельно, поскольку оно не есть иное, то каждое из них видимо, отражается в ином и есть лишь постольку, поскольку есть иное. Различие сущности есть поэтому противоположение, согласно которому различное имеет пред собою не иное вообще, а свое иное. То есть каждое из различенных имеет свое определение только в своем соотношении с иным, рефлектировано внутрь себя лишь постольку, поскольку оно рефлектировано в иное. И точно так же обстоит дело с иным. Каждое из них есть, таким образом, иное своего иного.

Примечание. Различие в себе дает положение: все существенно различно или, как выражали это положение иначе: из двух противоположных предикатов лишь один может быть приписан всякому нечто и не может быть ничего третьего. — Этот закон противоположности противоречит самым явным образом закону тожества, так как нечто, согласно одному закону, должно быть лишь соотношением с собою, а согласно другому, оно должно быть противоположным, соотношением со своим иным. В том-то и состоит своеобразная бессмыслица абстракции, что она ставит рядом, как законы, два таких противоречащих друг другу положения, даже не сравнивая их между собою. — Закон исключенного третьего есть закон определяющего рассудка, который, желая избегнуть противоречия, как раз впадает в него. А согласно этому закону должно быть либо + А либо — А; но этим уже положено третье А, которое не есть ни + ни — и которое в то же самое время полагается и как + А и как —А. Если + W означает 6 миль направления на запад, а —W 6 миль направления на восток, и + и — уничтожают друг друга, то 6 миль пути или пространства остаются теми же, чем они были и без этой противоположности, и с нею.

Даже голая противоположность + и —числа или абстрактного направления имеет, если угодно, свое третье, а именно нуль; мы, однако, не думаем отрицать, что пустая рассудочная противоположность между + и — имеет также свое законное место, когда речь идет о такого же рода абстракциях, как число, направление и т. д.

{204}

В учении о контрадикторных понятиях одно понятие называется, например, голубым (даже чувственное представление цвета называется в таком учении понятием), а другое — не-голубым, так что выходит, что это другое не есть некое утвердительное, например желтое, а фиксируется лишь как абстрактно отрицательное. О том, что отрицательное в нем самом столь же и положительно, см. следующий параграф; — это вытекает уже из определения, что противоположное некоему иному есть его иное. — Пустота противоположности между так называемыми контрадикторными понятиями нашла свое полное выражение в той, так сказать, грандиозной формулировке всеобщего закона, согласно которой каждая вещь во всех противополагаемых, таким образом, предикатах обладает одним и не обладает другим, какие бы предикаты мы ни взяли, так что дух есть либо белый, либо не-белый, либо желтый, либо не-желтый и т. д. до бесконечности.

Так как забывают, что тожество и противоположение сами противоположны друг другу, то принимают закон противоположения за закон тожества в форме закона противоречия, и понятие, которое не обладает ни одним из двух противоречащих друг другу признаков (см. выше) или обладающее обоими, как, например, четыреугольный круг, объявляется логически ложным. Хотя многоугольный круг и прямолинейная дуга круга также противоречат этому закону, геометры, не колеблясь, рассматривают круг как многоугольник, сторонами которого являются прямые линии. Но такая вещь, как круг (его простая определенность), еще не есть понятие; в понятии же круга центр и периферия одинаково существенны, оно обладает обоими признаками, и, однако, периферия и центр противоположны и противоречат друг другу.

Играющее такую важную роль в физике представление о полярности содержит в себе более правильное определение противоположения, но так как физика в своем понимании законов мысли придерживается обычной логики, то она пришла бы в ужас, если бы она раскрыла для себя полярность и пришла бы к тем мыслям, которые заключаются в последней.

Прибавление 1-е. Положительное есть снова тожество, но в его высшей истине, тожество как тожественное соотношение с самим собою, и в то же время оно есть тожество как то, что не есть отрицательное. Отрицательное само по себе есть не что иное, как само различие. Тожественное, как таковое, есть прежде всего то, что не имеет определения; напротив, положительное есть тожественное

{205}

с собою, но тожественное с собою как определенное в противоположность некоему другому, а отрицательное есть различие, как таковое, с тем определением, что оно не есть тожество. Это — различие различия в нем самом.

Обыкновенно думают, что в различии между положительным и отрицательным мы имеем абсолютное различие. Они оба, однако, в себе одно и то же, и можно было бы поэтому назвать положительное также и отрицательным и, наоборот, отрицательное — положительным.

Так, например, владение и долг не есть два особых, самостоятельно существующих вида владения. То, что у одного, у должника, представляет собою нечто отрицательное, то у другого, у кредитора, есть нечто положительное. И это верно также и по отношению к пути на восток, который есть также путь на запад. Положительное и отрицательное, следовательно, существенно обусловливаются друг другом и существуют лишь в своем соотношении друг с другом. Северный полюс в магните не может быть без южного и южный не может быть без северного. Если разрежем магнит на две половины, то у нас не окажется в одном куске северный полюс, а в другом южный. Точно так же и в электричестве положительное и отрицательное электричества не суть два различных, отдельно существующих флюида. Вообще в противоположности различное имеет, в качестве противостоящего себе, не только некое иное, но свое иное. Обычное сознание рассматривает различенные как равнодушные друг к другу. Говорят так: я — человек, а вокруг меня—воздух, вода, животные и вообще иное. Все здесь раздельно, одно вне другого и без связи с ним. Но философия имеет своей целью изгнать безразличие и познать необходимость вещей, по которой иное выступает как противостоящее своему иному. Так, например, неорганическая природа не должна рассматриваться только как нечто иное, чем органический мир, но должна рассматриваться также и как его необходимое иное. Они находятся в существенном соотношении друг с другом, и одно существует лишь постольку, поскольку оно исключает из себя другое и именно через это соотносится с ним. Точно так же природа не существует без духа и дух без природы. Мы вообще делаем очень важный шаг вперед, когда мы в области мысли перестаем говорить: возможно еще и иное. Говоря таким образом, занимаются случайным, истинное же мышление, как было замечено выше, есть мышление о необходимом. — То, что новейшее естествознание пришло к признанию противоположности, воспринимаемой нами ближайшим образом в магнетизме как полярность, чем-то прохо-

{206}

дящим красной нитью через всю природу, всеобщим, законом природы,— это мы, без сомнения, должны признать существенным шагом вперед в науке; но можно было бы вместе с тем требовать, чтобы наряду с противоположностью не продолжала без дальнейших околичностей пользоваться признанием голая разность. Так, например, цвета то справедливо рассматриваются как противостоящие друг другу в полярной противоположности (как так называемые дополнительные цвета), то затем цвета: красное, желтое, зеленое и т. д., снова рассматриваются как безразличные друг к другу и как чисто количественные различия.

Прибавление 2-е. Вместо того, чтобы говорить согласно закону исключенного третьего (который есть закон абстрактного рассудка), мы скорее должны были бы сказать: все противоположно. И в самом деле нигде — ни на небе, ни на земле, ни в духовном мире, ни в мире природы — нет такого абстрактного или—или, как это утверждает рассудок. Все где-либо существующее есть некое конкретное и, следовательно,некое внутри самого себя различное и противоположное.

Конечность вещей и состоит в том, что их непосредственное наличное бытие не соответствует тому, что они суть в себе. Так, например, в неорганической природе кислота есть в себе вместе с тем и основание, т. е.

ее бытие состоит лишь в ее соотнесенности с другим. Но это же означает, что кислота не есть нечто спокойно пребывающее в противоположности, а стремится к тому, чтобы положить себя как то, что она есть в себе.

Противоречие — вот что на самом деле движет миром, и смешно говорить, что противоречие нельзя мыслить. Правильно в этом утверждении лишь то, что противоречием дело не может закончиться и что оно (противоречие) снимает себя само через себя. Но снятое противоречие не есть абстрактное тожество, ибо последнее само есть лишь одна сторона противоположности. Ближайший результат положенной как противоречие противоположности есть основание, которое содержит в себе, как снятые и низведенные лишь к идеальным моментам, и тожество, и различие.

§ 120.

Положительное есть то различенное, которое должно быть самостоятельно и вместе с тем не должно оставаться безразличным к своему соотношению со своим иным. Отрицательное должно не менее самостоятельно быть отрицательным соотношением с собою, быть для себя, но вместе с тем оно, как отрицательное, необходимо должно иметь это

{207}

свое соотношение с собою, свое положительное, лишь в ином. Оба, следовательно, суть положенное противоречие, оба суть в себе одно и то же.

Оба суть одно и то же также и для себя, так как каждое из них есть снятие другого и самого себя. Они оба поэтому погружаются в основание (на нем. яз. игра слов gehen zu Grunde: идут ко дну, погибают, и идут к основанию), или, иначе говоря, существенное различие, как различие в себе и для себя, есть непосредственно лишь отличие себя от самого себя, содержит в себе, следовательно, тожественное; к такому полному в себе и для себя сущему различию принадлежит, следовательно, как само оно, так и тожество. — Как соотносящееся с собою различие, оно уже провозглашено также и как тожественное с собою, и противоположное есть вообще то, что содержит внутри самого себя одно и его иное, себя и свое противоположное. Внутри-себя-бытие сущности, определенное таким образом, есть основание.

в) Основание.

§ 121.

Основание есть единство тожества и различия, оно есть истина того, чем оказались различие и тожество, рефлексия внутрь себя, которая есть столь же и рефлексия в иное, и наоборот. Оно есть сущность, положенная как целостность.

Примечание. Закон основания гласит: все имеет свое достаточное основание, т.е. истинная существенность нечто не состоит ни в определении нечто как тожественного с собою, ни в его определении как различного, ни в его определении как только положительного или только отрицательного, а состоит в том, что нечто имеет свое бытие в некоем другом, которое, как его тожественное с собою, есть его сущность. Последняя также есть не абстрактная рефлексия внутрь себя, а рефлексия в другое. Основание есть внутри себя сущая сущность, сущность есть существенным образом основание, и она есть основание лишь постольку, поскольку она есть основание нечто, основание некоего иного.

Прибавление. Если мы говорим об основании, что оно есть единство тожества и различия, то под этим единством не следует понимать абстрактного тожества, так как в таком случае у нас получилось бы лишь другое название, а на деле — снова лишь то же самое рассудочное тожество, неистинность которого нами уже познана. Чтобы преду-

{208}

предить это недоразумение, можно поэтому также сказать, что основание есть не только единство, но точно так же и различие тожества и различия. Основание, которое сначала обнаружилось перед нами как снятие противоречия, является, следовательно, как новое противоречие. Но, как таковое, оно не спокойно пребывает внутри себя, а скорее отталкивает себя от самого себя. Основание есть основание лишь постольку, поскольку оно обосновывает, но то, что произошло из основания, есть лишь оно же само, и в этом заключается формализм основания. Содержание обоснованного и основания одно и то же, и различие между ними есть лишь различие формы между простым соотношением с собою и опосредствованием, или положенностью. Когда мы спрашиваем об основаниях вещей, мы стоим вообще на уже раньше (§ 112, прибавление) упомянутой точке зрения рефлексии; мы желаем видеть вещь как бы удвоенна: во-первых, в ее непосредственности и, во-вторых, в ее основании, где она больше уже не непосредственна.

В этом и заключается простой смысл так называемого закона достаточного основания, который высказывает лишь то, что вещи должны существенно рассматриваться как опосредствованные. Формальная логика дает установлением этого закона мышления дурной пример другим наукам, поскольку она требует, чтобы они не признавали своего содержания непосредственно, между тем как она сама устанавливает этот закон, не выводя его и не показывая его опосредствования.

С таким же правом, с каким логик утверждает, что наша способность мышления так уж устроена, что мы относительно всего принуждены спрашивать об основании, — с таким же правом мог бы медик на вопрос, почему утопает человек, упавший в воду, ответить: человек так уж устроен,что он не может жить под водой, и точно также юрист, которому задают вопрос, почему наказывают преступника, мог бы ответить: гражданское общество так уж устроено, что преступления не должны оставаться безнаказанными. Но если даже не принимать во внимание этого требования, которое мы имеем право предъявить к логике, — требования, чтобы она обосновала закон основания, то все же она должна, по крайней мере, ответить на вопрос, что мы должны понимать под основанием. Обычное объяснение: основание есть то, что имеет следствие, кажется на первый взгляд более ясным и понятным, чем данное выше определение этого понятия. Но, если мы спросим далее, что такое следствие, и получим в ответ объяснение: следствие есть то, что имеет основание*, то обнаружится, что понятность этого объяснения состоит лишь в том, что в нем предполагается известным

{209}

то, что у нас получилось как результат предшествующего движения мысли. Но дело логики ведь именно и состоит в том, чтобы показать, что мысли лишь представляемые и, как таковые, не постигнутые в понятии и не доказанные образуют ступени самого себя определяющего мышления; таким путем эти мысли вместе с тем постигаются и доказываются. — В повседневной жизни, а также в конечных науках, очень часто пользуются этой формой рефлексии с целью разгадать через ее применение, как, собственно, обстоит дело с рассматриваемым предметом. Хотя против этого способа рассмотрения ничего нельзя возразить, поскольку дело идет, так сказать, лишь об удовлетворении самых необходимых домашних потребностей познания, мы все-таки должны вместе с тем заметить, что он не может дать полного удовлетворения ни теоретической, ни практической нашей потребности и именно потому, что основание еще не имеет само по себе определенного содержания и, следовательно, рассматривая нечто как обоснованное, мы получаем лишь формальное различие между непосредственностью и опосредствованием. Мы видим, например, электрическое явление и спрашиваем об его основании. Если мы получаем ответ, что основание этого явления — электричество, то это то же самое содержание, которое мы непосредственно имели перед собою, и вся разница только в том, что содержание теперь переведено в форму внутреннего.

Но, далее, следует еще заметить, что основание не только просто тожественно с собою, но также и различно, и можно поэтому указать разные основания для одного и того же содержания; эта разность оснований согласно понятию различия совершает дальнейшее поступательное движение и переходит в противоположность, в форму оснований за и против одного и того же содержания. — Если мы рассматриваем, например, какой-нибудь поступок, скажем более определенно, воровство, то это содержание, в котором можно различать несколько сторон. Этот поступок есть нарушение права собственности; однако вор, который нуждался, благодаря этому поступку получил средства для удовлетворения своих потребностей, и может случиться, что тот, которого обокрали, не делал хорошего употребления из своей собственности. Верно, правда, что имевшее здесь место нарушение собственности представляет собою решающую точку зрения, перед которой должны отступить все другие, но, однако, закон основания не дает нам указания на решающее значение именно этой стороны дела. Правда, согласно обычной формулировке закона речь идет в нем не об основании вообще, а о достаточном основании, и можно было бы поэтому Логика. 14

{210}

думать, что в приведенном в качестве примера поступке все другие выдвинутые точки зрения, кроме точки зрения нарушения права собственности, суть только основания, но не достаточные основания. Но и на это мы должны, однако, заметить, что когда говорят о достаточном основании, то предикат «достаточное» либо излишен, либо он носит такой характер, что выводит нас за пределы категории основания как такового. Излишен и тавтологичен указанный предикат, если им должна быть выражена вообще лишь способность обосновывать, так как основание есть основание лишь постольку, поскольку оно обладает этой способностью. Если солдат бежит с поля сражения, чтобы сохранить свою жизнь, то он, правда, поступает противно закону, однако нельзя сказать, что основание, побудившее его так поступить, не было достаточным, так как в таком случае он остался бы на своем посту.

Но, далее, следует сказать, что как, с одной стороны, все основания достаточны, так, с другой стороны, ни одно основание, как таковое, не достаточно, и именно потому, что, как мы уже заметили выше, основание еще не имеет в себе и для себя определенного содержания и, следовательно, не самодеятельно и не может ничего произвести. Как мы увидим, только понятие есть такое в себе и для себя определенное и, следовательно, самодеятельное содержание, и именно о понятии идет речь у Лейбница, когда он говорит о достаточном основании и настаивает, что следует рассматривать вещи с этой точки зрения.

Лейбниц прежде всего при этом имел в виду еще и в наше время столь излюбленное многими чисто механическое понимание, которое он справедливо объявлял недостаточным. Так, например, когда органический процесс кровообращения сводят лишь к сокращению сердца, то это — чисто механическое понимание, и столь же механистичны те теории уголовного права, которые видят цель наказания в обезвреживании преступника, застращивании, или в других тому подобных внешних основаниях. На деле к Лейбницу очень несправедливы те, которые думают, что он удовлетворялся чем-то столь скудным, как формальный закон основания. Выдвинутый им способ рассмотрения представляет собою прямую противоположность тому формализму, который успокаивается на одних лишь основаниях там, где требуется постигающее в понятиях познание. В этом отношении Лейбниц противопоставлял друг другу causas efficientes и causas finales и выставлял требование, чтобы не останавливались на первых, а двигались дальше и проникали в последние. Согласно этому различию свет, тепло, влага должны были бы рассматриваться как causae

{211}

efficientes, но не как causa finalis роста растений, последней же будет не что другое, как понятие самого растения.

Здесь можно еще заметить, что развитие одних только оснований, главным образом, в области права и нравственности, есть вообще точка зрения и принцип софистов, которые ограничивались приискиванием подобных оснований. Когда говорят о софистике, под нею обыкновенно понимают лишь такой способ рассмотрения, который ставит себе задачей искажать право и истину и вообще представлять вещи в ложном свете. Эта тенденция, однако, не принадлежит непосредственно софистике, точка зрения которой есть не что иное, как точка зрения рассуждательства. Софисты выступили в Греции в ту эпоху, когда греков в религиозной и нравственной области перестали удовлетворять одни лишь авторитет и традиция и когда они почувствовали потребность сознать как опосредствованное мышлением то, что они должны были признавать для себя значимым. Этому требовнию софисты пошли навстречу тем, что они научали отыскивать различные точки зрения, с которых можно рассматривать вещи, а эти различные точки зрения суть именно прежде всего не что иное, как основания. Но, как мы заметили раньше, так как основание еще не имеет в себе и для себя определенного содержания, и можно так же легко находить основания для безнравственных и противоправовых действий, как для нравственных и правовых, то поэтому решение того, какие основания должны быть признаны имеющими значение, оказывается предоставленным субъекту. От его индивидуального умонастроения и индивидуальных намерений зависит, какому основанию он отдаст предпочтение. Этим подрывается объективная почва того, что само по себе имеет значимость, того, что всеми признано, и благодаря этой отрицательной стороне софистики софисты заслуженно получили ту дурную репутацию, о которой мы упомянули выше.

Сократ, как известно, всюду вел борьбу с софистами, но он боролся с ними не тем, что просто противопоставлял их рассуждению авторитет и традицию, а скорее тем, что он диалектически вскрывал несостоятельность одних лишь оснований и в противовес последним выдвигал справедливость и добро, выдвигал вообще всеобщее или понятие воли.

Если в наше время не только при рассмотрении светских дел, но также и в проповедях часто преимущественно лишь резонируют и, например, приводят всевозможные основания к благодарности, которой мы обязаны богу, то Сократ, равно как и Платон, не поколебались бы объявить такого рода рассуждения софистикой, ибо, как мы сказали, характер- 14*

{212}

ным для последней является не содержание, которое может быть и истинным, а форма оснований, посредством которой можно как все защищать, так и нападать на все. В наше богатое рефлексией и резонирующее время человек, который не умеет указать хорошего основания для всего, что угодно, даже для самых дурных и превратных мыслей и поступков, должен быть уж очень недалеким. Все, что испорчено в мире, испорчено на хороших основаниях. Апелляция к основаниям, доводам, сначала преисполняет нас робостью и заставляет нас думать об отказе от нашей мысли или наших действий; но, когда мы знакомимся на опыте, как обстоит дело с этими основаниями, то убеждаемся, что можно находить основания за и против всего на свете, становимся глухими к ним, и они перестают нам импонировать.

§ 122.

Сущность есть сначала видимость, отражение и опосредствование внутри себя. Но, завершив круг опосредствований и развившись в целостность опосредствования, ее единство с собою оказывается положенным как снятие различий и, поэтому, опосредствования. Это, следовательно, восстановление непосредственности, или бытия, но это—восстановление бытия, поскольку оно опосредствовано снятием опосредствования. Это — существование.

Примечание. Основание здесь еще не имеет содержания, определенного в себе и для себя, оно также еще не есть цель, поэтому оно ни деятельно, ни продуктивно, а некое существование лишь происходит из основания. Определенное основание есть поэтому нечто формальное; оно есть какая-нибудь определенность, поскольку она полагается как соотнесенная с самой собою, как утверждение, находящееся в отношении с зависящим от нее непосредственным существованием. Именно потому, что определенное основание есть основание, оно есть также хорошее основание, ибо хорошее, говоря совершенно абстрактно, значит только некое утвердительное, и хороша всякая определенность, которая каким- нибудь образом может быть высказана как признанное утвердительное.

Для всего поэтому можно найти и указать основание, и хорошее основание (например, хороший мотив действия) может вызвать какое- нибудь действие, а также и не вызывать его, может иметь следствие, а также и не иметь никакого следствия. Основание, вызывающее какой-нибудь поступок, становится, например, побудительным мотивом действия лишь после присоединения к нему воли, и лишь воля делает его действенным и причиной.

{213}

b. Существование.

§ 123.

Существование есть непосредственное единство рефлексии внутрь себя и рефлексии в другое Оно есть поэтому неопределенное множество существующих как рефлектированных внутрь себя, из которых каждое рефлектировано внутрь себя и в то же самое время отражается, видимо в другом, относительно, и которые образуют мир взаимозависимостей и бесконечное сцепление оснований и обосновываемых.

Основания сами суть существования, и существующие суть также со многих сторон столь же основания, сколь и обоснованное.

Прибавление. Выражение Existenz (существование, от слова existere) указывает на происхождение из чего-то, и существование есть бытие, происшедшее из основания, восстановленное через снятие опосредствования. Сущность, как снятое бытие, первоначально обнаружилась для нас как отражение внутрь себя, и определения этого отражения суть тожество, различие и основание. Последнее есть единство тожества и различия, и, как таковое, оно есть вместе с тем различение себя от самого себя. Но отличенное от основания столь же мало есть одно лишь различие, сколь мало основание само есть абстрактное тожество. Основание есть снятие самого себя и то, к чему оно снимает себя, результат его отрицания, есть существование. Последнее, как происшедшее из основания, содержит его внутри себя, и основание не остается позади существования, а состоит лишь в том, что снимает себя и переводит себя в существование. Понимание этого мы находим также и в обычном сознании постольку, поскольку, рассматривая основание чего-то, мы видим в этом основании не нечто абстрактно внутреннее, а скорее нечто в свою очередь существующее. Так, например, мы рассматриваем как основание пожара молнию, от которой загорелось здание, и точно так же мы рассматриваем как основание государственного строя народа его нравы и условия жизни. Это вообще та форма, в которой существующий мир предстает ближайшим образом рефлексии; он предстает ей как неопределенное множество существующих, которые, одновременно рефлектированные внутрь себя и в другое, относятся взаимно друг к другу как основание и обосновываемое. В этой пестрой игре мира, как совокупности существующих, вначале нигде не видно твердой опоры; все выступает здесь как некое относительное, обусловленное другим, а также и обусловливающее другое.

{214}

Рефлектирующий рассудок занимается отыскиванием и прослеживанием этих всесторонних соотношений, но вопрос о конечной цели остается при этом без ответа, и поэтому потребность постигающего в понятиях разума выходит вместе с дальнейшим развитием логической идеи за пределы этой точки зрения одной лишь относительности.

§ 124.

Рефлексия существующего в другое, однако, нераздельна от рефлексии внутрь себя, основание есть их единство, из которого произошло существование. Существующее содержит в самом себе поэтому относительность и свою многообразную связь с другими существующими и рефлектируется внутрь себя как основание. Таким образом, существующее есть вещь.

Примечание. Вещь в себе, приобретшая такую известность в кантонской философии, показывает нам себя здесь в процессе своего возникновения, показывает себя именно как абстрактную рефлексию внутрь себя в противоположность рефлексии в другое и различенным определениям вообще, — рефлексию, за которую цепляются как за пустую основу этих определений.

Прибавление. Если утверждают, что вещь в себе непознаваема, то с этим можно согласиться постольку, поскольку под знанием понимают постижение предмета в его конкретной определенности, ибо вещь в себе есть не что иное, как совершенно абстрактная и неопределенная вещь вообще. Впрочем, с тем же правом, с которым говорят о вещи в себе, можно было бы так же говорить о качестве в себе, количестве в себе и точно так же и о всех других категориях и понимать под этим данные категории в их абстрактной непосредственности, т. е. в отвлечении от их развития и внутренней определенности. То обстоятельство, что именно лишь вещь фиксируется в своем в себе, мы должны рассматривать как произвол рассудка. Но выражение «в себе» применяется, далее, также к содержанию как природного, так и духовного мира, и соответственно этому говорят, например, об электричестве или о растении в себе и также о человеке или государстве в себе, и понимают под «в себе» этих предметов то, что они, собственно, по-настоящему представляют собою.

Здесь обстоит дело не иначе, чем с вещью в себе вообще, а именно так, что когда мы останавливаемся только на «в себе» предметов, мы понимаем их не в их истине, а в односторонней форме голой абстракции.

Так, например, человек в себе есть ребенок, задача которого состоит

{215}

не в том, чтобы оставаться в этом абстрактном и неразвитом в себе, а в том, чтобы стать также и для себя тем, чем он пока есть лишь в себе, именно стать свободным и разумным существом. И точно так же государство в себе есть еще неразвитое, патриархальное государство, в котором содержащиеся в понятии государства различные политические функции еще не конституировались соответственно своему понятию.

В том же смысле можно также рассматривать росток как растение в себе. Эти примеры должны показать нам, что очень заблуждаются те, которые думают, что «в себе» вещей или вещь в себе есть вообще нечто недоступное нашему познанию. Все вещи суть сначала в себе, но на этом дело не останавливается и, подобно тому, как природа ростка, который есть растение в себе, состоит лишь в том, что он развивается, так и вещь вообще переступает пределы голого в себе, как абстрактной рефлексии внутрь себя, переходит к тому, чтобы обнаружить себя также и рефлексией в другое, и, таким образом, она обладает свойствами.

с. Вещь.

§ 125.

Вещь есть целостность как положенное в единстве развитие определений основания и существования. Со стороны одного из своих моментов, со стороны рефлексии в другое, она имеет в себе различия; благодаря этим различиям она есть некая определенная и конкретная вещь.

а). Эти определения разнствуют друг от друга; в вещах, а не в самих себе, они имеют свою рефлексию внутрь себя. Они суть свойства вещей, и их соотношение с вещами находит себе выражение в слове обладание.

Примечание. Обладание, как соотношение, занимает место бытия.

Хотя нечто также имеет качества, но это перенесение обладания на сущее не точно, так как такая определенность, как качество, непосредственно едина с нечто, и нечто перестает быть, когда оно теряет свое качество. Вещь же есть рефлексия внутрь себя как тожество, отличное также и от различия, от своих определений. Глагол «haben» (обладать) употребляется во многих языках для обозначения прошедшего,— и справедливо употребляется, так как прошедшее есть снятое бытие, и дух есть рефлексия внутрь себя этого прошлого; лишь в духе оно устойчиво, но дух отличает это снятое в нем бытие также и от себя.

Прибавление. В вещи возвращаются все рефлективные определения как существующие. Так вещь, сначала как вещь в себе, есть

{216}

тожественное с собою. Но тожества, как мы видели, нет без различия, и свойства, которыми обладает вещь, суть существующие различия в форме разности. Между тем как раньше разные обнаруживали себя равнодушными друг к другу и лишь внешнее их сравнение полагало соотношение их друг с другом, мы теперь имеем в лице вещи связь, которая объединяет разные свойства. Не надо, впрочем, смешивать свойства с качеством. Говорят, правда, также: нечто обладает качествами. Это выражение, однако, неуместно, поскольку слово «обладать» внушает мысль о самостоятельности, которая еще не присуща непосредственно тожественному со своими качествами нечто.

Нечто есть то, что оно есть, только через свое качество, между тем как, напротив, вещь, хотя она также существует лишь постольку, поскольку она обладает свойствами, все же не связана с тем или другим определенным свойством и, следовательно, может также и потерять то или другое свое свойство, не перестав поэтому быть тем, что она есть.

§ 126.

?) Но рефлексия в другое есть в сфере основания непосредственно в себе самой также и рефлексия внутрь себя. Свойства поэтому не только различны друг от друга, они также тожественны с собою, самостоятельны и свободны от их связанности с вещью. Но так как они суть отличные друг от друга определенности вещи как рефлектированные внутрь себя, они сами не суть вещи, ибо вещи конкретны, а суть рефлектированные внутрь себя существования как абстрактные определенности, — материи.

Примечание. Материи, — например, магнетическая, электрическая материи, — и не называются вещами. — Они суть качества в собственном смысле слова, тожественные со своим бытием, суть определенность, достигшая непосредственности как бытия, которое есть некое рефлектированное бытие, существование.

Прибавление. Возведение свойств, которыми вещь обладает, в самостоятельные материи или вещества, из которых она состоит, обосновано, несомненно, в понятии вещи и встречается поэтому также и в опыте. Но если из того, что известные свойства вещи, как, например, цвет, запах и т. д., можно изображать как особые вещества цвета, запаха и т. д., мы сделаем вывод, что этим все и кончается и что для того, чтобы узнать, что собственно происходит в вещах, мы ничего

{217}

другого не должны делать, как разлагать их на те вещества, из которых они составлены, то этот вывод будет противен как мысли, так и опыту.

Это разложение на самостоятельные вещества находит свое надлежащее место только в неорганической природе, и химик совершенно прав, разлагая, например, поваренную соль или гипс на их вещества и говоря затем, что кухонная соль состоит из соляной кислоты и натра, а гипс — из серной кислоты и извести. Геогнозия точно так же рассматривает с полным правом гранит как сложное тело, представляющее собою соединение кварца, полевого шпата и глиммера. Эти вещества, из которых состоит данная вещь, сами, в свою очередь, суть вещи, которые, как таковые, могут быть снова разложены на более абстрактные вещества, как, например, серная кислота, которая состоит из серы и кислорода. В то время как такого рода вещества или материи могут быть фактически представлены как существующие сами по себе, часто бывает также, что другие свойства вещей тоже рассматриваются как особые материи, хотя они и не обладают этой самостоятельностью.

Так, например, говорят о теплороде, об электрической и магнетической материях, а между тем эти вещества и материи должны рассматриваться как голые фикции рассудка. Таков вообще метод абстрактной рассудочной рефлексии: она произвольно выхватывает отдельные категории, обладающие значимостью лишь как определенные ступени развития идеи, и затем применяет их таким образом, что к ним сводятся все привлеченные к рассмотрению предметы; это делается, как утверждают, для того, чтобы объяснить эти предметы, но на самом деле такое сведение противоречит непредубежденному созерцанию и опыту. Точно так же понимание вещей, как состоящих из самостоятельных веществ, применяется часто в таких областях, в которых оно больше уже не обладает силою. Уже в пределах природы, в применении к органической жизни эта категория оказывается неудовлетворительной.

Говорят, правда, что животное состоит из костей, мускулов, нервов и т. д., однако непосредственно ясно, что это не имеет того смысла, который имеет высказывание, что кусок гранита состоит из вышеназванных веществ. Эти вещества относятся совершенно равнодушно к своему соединению и могут столь же прекрасно существовать и без этого соединения; различные же части и члены органического тела сохраняются только в их соединении, и, отделенные друг от друга, они перестают существовать как таковые.

{218}

§ 127.

Материя, таким образом, есть абстрактная или неопределенная рефлексия в другое, или она есть рефлексия внутрь себя, но одновременно и как определенная; она есть поэтому налично сущая вещность, устойчивость вещей. Вещь, таким образом, имеет в материях свою рефлексию внутрь себя (противоположное тому, что мы видели в § 125), состоит не из себя, а из материй, и есть только их поверхностная связь, внешнее соединение их.

§ 128.

?) Материя, как непосредственное единство существования с собою, также равнодушна к определенности; многие разные материи сливаются поэтому в одну материю, в существование, имеющее рефлективное определение тожества; в противоположность единой материи различные определенности и внешнее соотношение, в котором они находятся друг с другом в вещи, суть форма, — они суть рефлективное определение различия, но такое определение, в котором они определяются как существующие и как целостность.

Примечание. Эта единая, лишенная определений материя есть также то же самое, что и вещь в себе; только последняя внутри себе совершенно абстрактна, а материя есть в себе также и сущее для другого, в первую очередь—для формы.

Прибавление. Различные материи, из которых состоит вещь, суть в себе одна то же самое, что и другая. Мы получаем, следовательно, одну материю вообще, в которой различие положено как внешнее ей, т. е. как голая форма. Понимание всех без исключения вещей как имеющих своей основой одну и ту же материю и разнствующих друг от друга лишь внешне со стороны своей формы очень привычно рефлектирующему сознанию. Материя сама по себе признается при этом совершенно неопределенной, но способной получить какое угодно определение и вместе с тем безусловно перманентной и остающейся равной самой себе во всех переходах и изменениях. В конечных вещах мы, несомненно, и находим это равнодушие материи к определенным формам; так, например, мраморная глыба равнодушна к тому, дадут ли ей форму той или другой статуи или даже колонны. При этом не следует, однако, упускать из виду, что такая материя, как мраморная глыба, лишь относительно (по отношению к скульптору) равнодушна

{219}

к форме, но отнюдь не бесформенна вообще. Соответственно этому минералог и рассматривает лишь относительно бесформенную мраморную глыбу как определенную формацию камня и отличает ее от других также определенных формаций, как, например, от песчаника, порфира и т. п. Лишь абстрагирующий рассудок, следовательно, фиксирует материю в ее изолированности и как бесформенную в себе; на самом же деле, напротив, мысль о материи безусловно заключает в себе принцип формы, и поэтому мы нигде в опыте и не встречаем существование бесформенной материи. Понимание материи как изначально данной и в себе бесформенной очень древне, и мы его встречаем уже у греков, встречаем его сначала в мифическом образе хаоса, который представляют себе как бесформенную основу существующего мира; следствием этого представления является рассмотрение бога не как творца вселенной, а только как мирообразователя, как демиурга.

Более глубокое воззрение, напротив, признает, что бог сотворил мир из ничего; этим высказывается вообще, с одной стороны, что материя, как таковая, не обладает самостоятельным существованием и, с другой,— что форма не привходит в материю извне, а, как целостность, носит принцип материи внутри самой себя; эта свободная и бесконечная форма, как мы вскоре увидим, есть понятие.

§ 129.

Вещь, таким образом, распадается на материю и форму, каждая из которых есть целостность вещности и самостоятельно, назависимо существует. Но материя, которая предполагается положительным, неопределенным существованием, содержит, как существование, столь же рефлексию в другое, сколь и внутри-себя-бытие; как единство этих определений, она сама есть целостность формы. Форма же как целостность уже содержит в себе определения рефлексии внутрь себя, или, иначе говоря, как соотносящаяся с собою форма она обладает тем, что должно составлять определение материи. Обе они суть в себе одно и то же. Это их единство, будучи положено, есть вообще соотношение между формой и материей, которые, тем не менее, также и различны.

§ 130.

Вещь, как эта целостность, представляет собою противоречие, заключающееся в том, что со стороны своего отрицательного едийства она есть форма, в которой материя определена и низведена на степень свойств (§ 12?) и вместе с тем она состоит из материй, которые в ре-

{220}

флексии вещи внутрь себя в одно и то же время столь же самостоятельны, сколь и подверглись отрицанию. Вещь, таким образом, есть существенное существование как некое существование, снимающее себя внутри самого себя, — есть явление.

Примечание. Отрицание, также положенное в вещи, как и самостоятельность материй, мы встречаем в физике как пористость. Каждая из многочисленных материй (цветовое вещество, пахучее вещество и другие, среди которых, по мнению некоторых физиков, находится также и звуковое вещество, а затем еще и тепловое вещество, электрическая материя и т. д.) также подвергается отрицанию, и в этом отрицании их, в их порах, находятся многие другие самостоятельные материи, которые также пористы и, со своей стороны, дают существовать внутри себя другим материям. Поры не представляют собою ничего эмпирического, а суть изобретение рассудка, который представляет себе таким образом момент отрицания самостоятельных материй и прикрывает дальнейшее развитие противоречий той туманной путаницей, в которой все материи самостоятельны и, тем не менее, каждая из них также подверглась отрицанию в другой. — Если подобным же образом гипостазируются способности, или деятельности, духа, то их живое единство тоже превращается в путанное представление о воздействии их друг на друга.

Как эти поры (речь идет не о порах в органических телах — о порах дерева, кожи и т. д., а о порах в так называемых материях, как, например, в цветовом, тепловом и т.д. веществах или в металлах, кристаллах и т. п.) не находят своего подтверждения в опыте, так и сама материя, затем отдельно от нее существующая форма, вещь, слагающаяся из материй, или вещь, которая сама устойчива и лишь обладает свойствами, — все это продукты рефлектирующего рассудка, который, наблюдая и полагая, что он сообщает то, что он наблюдает, на самом деле создает метафизику, представляющую во всех отношениях противоречие, остающееся, однако, от него скрытым.

§ 131.

Сущность должна являться. Ее видимость, отражение (Scheinen) в ней есть ее снятие в непосредственность, которая, как рефлексия внутрь себя, есть устойчивое существование [Besteben] (материя), как

{221}

форма же есть рефлексия в другое, снимающее себя устойчивое существование. Отражение, видимость в другом, есть то определение, благодаря которому сущность и есть не бытие, а сущность, развитая же видимость, отражение, есть явление. Сущность поэтому не находится за явлением или по ту сторону явления, а именно потому, что сущность есть то, что существует, существование есть явление.

Прибавление. Существование, положенное в его противоречии, есть явление. Последнего не следует смешивать с голой видимостью.

Видимость есть ближайшая истина бытия или непосредственности.

Непосредственное не есть то, чем мы его предполагаем, не есть нечто самостоятельное, зависящее только от себя, а есть лишь видимость, отражение, и, как таковое, оно сосредоточено в простоте сущей внутри себя сущности. Последняя есть ближайшим образом целостность отражения внутри себя, но она не остается в этом своем внутреннем, а выступает во вне, осуществляется как основание, и это осуществление, как имеющее свое основание не внутри самого себя, а в некоем другом, именно и есть только явление. Когда мы говорим о явлении, мы связываем с ним представление о неопределенном многоообразии существующих вещей, бытие которых есть всецело лишь опосредствование и которые, следовательно, не имеют своего основания в самих себе, а имеют силу лишь как моменты. Но отсюда следует вместе с тем, что сущность не остается позади, или по ту сторону явления, а скорее как бы по своей бесконечной благости отпускает свое отражение в непосредственность и дарит ему радость существования. Положенное этим явление не самостоятельно и не имеет своего бытия внутри самого себя, а в чем-то другом. Бог, который, как сущность, есть благость, потому что он дает существование моментам своего отражения, своей видимости внутри себя, создает мир; но он вместе с тем есть власть над этими моментами и, как справедливость, показывает, что содержание этого существующего мира, поскольку последний хочет существовать сам по себе, есть только явление.

Явление есть вообще очень важная ступень логической идеи, и можно сказать, что философия отличается от обыденного сознания тем, что она рассматривает как простое явление то, чему последним приписывается самостоятельное бытие. Но при этом следует достаточным образом понимать значение явления. Когда именно говорят о чем-либо, что оно есть только явление, это высказывание можно неправильно понимать в том смысле, будто в сравнении

{222}

с этой лишь являющейся стороной сущее, или непосредственное, представляет собою нечто высшее. На самом же деле здесь имеет место как раз обратное: явление есть нечто высшее, чем простое бытие. Явление есть вообще истина бытия и более богатое определение, чем последнее, поскольку первое содержит в себе объединенными моменты рефлексии внутрь себя и рефлексии в другое, а бытие или непосредственность, напротив, еще односторонне лишенное отношений и (кажущимся образом) зависит лишь от себя. Но все же это «лишь» несомненно указывает на недостаток явления, и этот недостаток состоит в том, что явление пока еще надломлено внутри себя, не имеет своей опоры внутри самого себя.

Ближайшая категория, действительность, выше только явления; о ней, как о третьей ступени сущности, мы будем говорить далее.

В истории новой философии именно Канту принадлежит та заслуга, что он первый снова выдвинул вышеуказанное различие между обыденным и философским сознанием. Кант, однако, остановился еще на полпути, поскольку он понимал явление лишь в субъективном смысле и вне его фиксировал абстрактную сущность как недоступную нашему познанию вещь в себе. На самом же деле быть лишь явлением,— это собственная природа самого непосредственного предметного мира, и, познавая его как явление, мы, следовательно, познаем вместе с тем сущность, которая не остается скрытой за явлением или по ту сторону его, а именно тем-то и проявляет себя сущностью, что она его низводит на степень явления. — Нельзя, впрочем, ставить в вину наивному, непредубежденному сознанию то, что оно в своем стремлении к целостности не успокаивается на утверждении субъективного идеализма, что мы имеем дело исключительно лишь с явлениями.

Однако с этим наивным сознанием легко приключается та беда, что, берясь за спасение объективности познания, оно возвращается к абстрактной непосредственности и без дальнейших околичностей принимает ее за истинное и действительное. Фихте в своем небольшом произведении под заглавием: «Ясное как солнечный день изложение широкой публике подлинной сущности новейшей философии; опыт принудить читателя к пониманию», рассмотрел в популярной форме антагонизм между субъективным идеализмом и непосредственным сознанием; в форме диалога между автором и читателем он старается показать правомерность субъективно идеалистической точки зрения.

В этом диалоге читатель жалуется на то, что ему, читателю, никак не удается стать на точку зрения автора, и высказывает то безотрадное

{223}

настроение, которое внушает ему мысль о том, что окружающие его вещи представляют собою не действительные вещи, а только явления. Мы, несомненно, не можем пенять на читателя за эту скорбь, поскольку от него требуют, чтобы он считал себя заключенным в безысходном кругу одних лишь субъективных представлений. Впрочем, если не принимать во внимание чисто субъективного понимания явления, то мы должны будем сказать, что у нас есть все основания быть довольными тем, что в лице окружающих нас вещей мы имеем дело только с явлениями, а не с прочными и самостоятельными существованиями, так как в последнем случае мы, как телесно, так и духовно, умерли бы с голоду.

а. Мир явлений.

§ 132.

Являющееся существует таким образом, что его устойчивое существование непосредственно снимается и последнее есть лишь один из моментов самой формы. Форма содержит внутри себя устойчивое существование, или материю, как одно из своих определений. Являющееся, таким образом, имеет свое основание в материи как в своей сущности, своей рефлексии внутри себя, противоположной своей непосредственности, но тем самым являющееся имеет свое основание только в другой определенности формы. Это его основание есть также являющееся, и явление, таким образом, движется вперед в бесконечном опосредствовании устойчивого существования формой, и, следовательно, также и неустойчивым существованием. Это бесконечное опосредствование есть вместе с тем некоторое единство соотношения с собою, и существование развертывается в целостность и мир явлений, в мир рефлектированной конечности.

b. Содержание и форма.

§ 133.

Внеположность мира явлений есть целостность и вся содержится в своем соотношении с собою. Соотношение явления с собою, таким образом, вполне определено, имеет форму внутри самого себя, и, так как оно обладает ею в этой тожественности, то оно обладает ею как существенным устойчивым существованием. Таким образом форма есть содержание, а в своей развитой определенности она есть закон явле-

{224}

ний. В форму же, как нерефлектированную внутрь себя, входит отрицательный момент явления, несамостоятельное и изменчивое, — она есть равнодушная, внешняя форма.

Примечание. При рассмотрении противоположности между формой и содержанием существенно важно не упускать из виду, что содержание не бесформенно, а форма одновременно и содержится в самом содержании и представляет собою нечто внешнее ему. Мы здесь имеем удвоение формы: во-первых, она, как рефлектированная внутрь себя, есть содержание; во-вторых, она, как нерефлектированная внутрь себя, есть внешнее, безразличное для содержания существование. В себе здесь дано абсолютное отношение между формой и содержанием, а именно, переход их друг в друга, так что содержание есть не что иное, как переход формы в содержание, и форма есть не что иное, как переход содержания в форму. Этот переход представляет собою одно из важнейших определений. Но он полагается впервые в абсолютном отношении.

Прибавление. Форма и содержание представляют собою пару определений, которыми рефлектирующий рассудок часто пользуется, и пользуется именно преимущественно так, что содержание рассматривается им как существенное и самостоятельное, а форма, напротив, как несущественное и несамостоятельное. Против такого представления следует, однако, заметить, что на самом деле оба одинаково существенны и что нет бесформенного содержания, точно так же как нет бесформенного вещества; отличаются же они (содержание и вещество, или материя) друг от друга тем, что вещество, хотя оно в себе не лишено формы, однако в своем наличном бытии доказывает себя равнодушным к ней; напротив, содержание, как таковое, есть то, что оно есть, лишь благодаря тому, что оно содержит в себе развитую форму. Мы находим также, однако, далее, что форма бывает равнодушной к содержанию, как и к внешнему его существованию, и это бывает именно потому, что явление вообще еще не вполне чуждо внешности. Возьмем, например, книгу: для ее содержания, конечно, безразлично, написана ли она или напечатана, переплетена ли она в папку или в сафьяьн. Но это отнюдь не значит, что, отвлекаясь от такой внешней и безразличной формы, само содержание книги бесформенно. Существует, разумеется, достаточно много книг, которые справедливо можно назвать бесформенными также и со стороны их содержания. Под этим выражением в применении к содержанию книги следует, однако, понимать не отсутствие всякой

{225}

формы, а лишь отсутствие надлежащей формы. Но эта форма так мало безразлична для содержания, что она, скорее, составляет собою само это содержание. Произведение искусства, которому недостает надлежащей формы, не есть именно поэтому подлинное, т. е. истинное произведение искусства, и для художника, как такового, служит плохим оправданием, если говорят, что по своему содержанию его произведения хороши (или даже превосходны), но им недостает надлежащей формы.

Только те произведения искусства, в которых содержание и форма тожественны, представляют собою истинные произведения искусства.

Можно сказать об Илиаде, что ее содержанием является Троянская война или, еще определеннее, гнев Ахилла; это дает нам все, и одновременно еще очень мало, ибо то, что делает Илиаду Илиадой, есть та поэтическая форма, в которой выражено содержание. Точно так же и содержанием «Ромео и Джульетты» является гибель двух любящих вследствие раздора между их семьями; но это — еще не бессмертная трагедия Шекспира. — Что же касается, далее, отношения между содержанием и формой в научной области, то мы для пояснения этого соотношения должны напомнить о различии между философией и остальными науками. Конечный характер последних состоит вообще в том, что в них мышление, как представляющее собою только формальную деятельность, берет свое содержание извне, как данное, и что содержание в них не сознается как определенное изнутри дежа- щей в его основании мыслью; что, следовательно, содержание и форма не вполне проникают друг друга, между тем как в философии это раздвоение отпадает, и ее поэтому можно назвать бесконечным познанием. Однако и философское мышление очень часто также рассматривается как одна лишь формальная деятельность; это верно в особенности относительно логики, которая по всеобщему признанию имеет дело лишь с мыслями как таковыми, и считается не подлежащим спору, что она не имеет содержания. Если под содержанием понимать лишь то, что можно ощупать руками, вообще чувственно воспринимаемое, то мы охотно согласимся, что как философия вообще, так и, в особенности, логика, не имеют никакого содержания, т. е. не имеют такого чувственно воспринимаемого содержания. Но уже обычное сознание и всеобщее словоупотребление отнюдь не понимают под содержанием исключительно то, что может быть чувственно воспринимаемо, или вообще только наличное бытие. Когда говорят о бессодержательной книге, то под этим, как известно, понимают не только книгу с пустыми страницами, а и такую книгу, содержание которой таково, что оно Логика. 15

{226}

почти равняется отсутствию всякого содержания. При более строгом рассмотрении окажется в последнем счете, что то, что образованное сознание называет содержанием, означает только то, в чем налично богатство мысли. Но этим вместе с тем признается, что не следует рассматривать мыслей как безразличных к содержанию и самих до себе пустых форм и что как в искусстве, так и во всех других областях, истинность и дельность содержания существенным образом зависят от того, что оно оказывается тожественным с формой.

§ 134.

Но непосредственное существование есть определенность как самого устойчивого существования, так и формы. Это непосредственное существование поэтому внешне определенности содержания, но в такой же мере верно также и то, что характер, которым содержание обладает благодаря моменту своего устойчивого существования, существенен для содержания. Явление, положенное таким образом, представляет собою отношение, в котором одно и то же содержание есть развитая форма, внешность и противоположность самостоятельных существований и их тожественное соотношение, и только в этом тожественном соотношении различенные и суть то, что они суть.

с. Отношение.

§ 135.

1) Непосредственное отношение есть отношение целого и частей; содержание есть целое и состоит из частей (формы), из своей противоположности. Части отличны друг от друга и самостоятельны. Но они представляют собою части только в их тожественном соотношении друг с другом или, другими словами, постольку, поскольку они, взятые вместе, составляют целое. Но это «вместе» есть противоположность и отрицание части.

Прибавление. Существенное отношение есть определенный, совершенно всеобщий способ явления вещей. Все, что существует, находится в отношении, и это отношение есть истина всякого существования. Благодаря отношению существующее не абстрактно, не стоит само по себе, а есть лишь в другом, но в этом другом оно есть соотношение с собою и отношение есть единство соотношения с собою и соотношения с другим.

{227}

Отношение целого и частей не истинно постольку, поскольку его понятие и реальность не соответствуют друг другу. Целое по своему понятию есть то, что содержит в себе части. Но, если целое будет положено как то, что оно есть по своему понятию, если оно будет разделено, то оно перестанет быть целым. Существуют, правда, вещи, которые соответствуют этому отношению, но они поэтому и представляют собою только низкие и неистинные существования. При этом следует вообще напомнить о том, что когда в философском обсуждении говорится о неистинном, то это не должно понимать так, что не существует подобного рода неистинного. Дурное государство или больное тело могут все же существовать; но эти предметы неистинны, ибо их понятие и их реальность не соответствуют друг другу.

Отношение целого и частей, как представляющее собою непосредственное отношение, есть нечто очень понятное рефлектирующему рассудку, и он поэтому часто удовлетворяется им даже там, где на самом деле имеют место более глубокие отношения. Так, например, члены и органы живого тела должны рассматриваться не только как его части, так как они представляют собою то, что они представляют собою, лишь в их единстве и отнюдь не относятся безразлично к последнему. Простыми частями становятся эти члены и органы лишь под рукой анатома, но он тогда имеет дело уже не с живыми телами, а с трупами. Этим мы не желаем сказать, что такое разложение не должно вообще иметь места, а желаем только сказать, что внешнего и механического отношения целого и частей недостаточно для того, чтобы познать органическую жизнь в ее истине. И если так обстоит дело с органической жизнью, то в гораздо большей мере это верно касательно применения этого отношения к духу и образованиям духовного мира.

Хотя в психологии не говорят явно о частях души или духа, но все- таки в основании чисто рассудочного рассмотрения этой дисциплины также лежит это конечное отношение постольку, поскольку различные формы духовной деятельности, так называемые особенные силы и способности, перечисляются и описываются друг за другом только в их изолированности.

§ 136.

2) Тожественное этого отношения, имеющееся в нем соотношение с собою, непосредственно представляет собою, следовательно, отрицательное соотношение с собою. И оно есть такое соотношение именно как. опосредствование, в котором тожественное равнодушно к разли- 15*

{228}

чию, и в то же время оно (тожественное) есть отрицательное соотношение с собою, которое отталкивает самого себя как рефлексию- внутрь-себя к различию, полагает себя существующим как рефлексия в другое, и, наоборот, возвращает эту рефлексию в другое к соотношению с собою и к равнодушию; это — отношение силы и ее обнаружения.

Примечание. Отношение целого и частей есть непосредственное и потому поверхностное отношение и переход тожества с собою в разность.

Здесь переходят от целого к частям и от частей к целому, забывая, что каждый из этих двух членов противоположен другому, и принимая то целое, то части за самостоятельные существования.

Или, иными словами, так как части в этом отношении существуют в целом, а целое состоит из частей, то в разное время то один, то другой член есть устойчивое, а его другое — несущественное. Механическое отношение в его поверхностной форме состоит вообще в том, что части выступают как самостоятельные по отношению друг к другу и к целому.

Прогресс в бесконечное, связанный с делимостью материи, может воспользоваться также этим отношением, и он состоит тогда в бессмысленном попеременном чередовании обоих этих определений. Вещь берется как нечто целое, а затем переходят к определению частей; это определение после этого забывается, и то, что было частью, рассматривается как целое, затем снова выступает определение части и т. д.

до бесконечности. Но эта бесконечность, взятая как отрицательное, представляет собою отрицательное соотношение отношения к себе, силу, тожественное с собою целое, как внутри-себя-бытие, — и, как снимающее это внутри-себя-бытие и проявляющее себя, она, вместе с тем, представляет собою, наоборот, обнаружение, исчезающее и возвращающееся в силу.

Несмотря на эту бесконечность, сила также и конечна, ибо содержание, то, что представляет собою одно и то же в силе и ее обнаружении, есть это тожество лишь в себе, обе стороны отношения, взятые каждая сама по себе, сами еще не суть конкретное тожество, еще не суть целостность. Они вследствие этого разнятся друг от друга, и отношение их есть нечто конечное. Сила нуждается поэтому в возбуждении извне, действует слепо, и, благодаря этой неудовлетворительности формы, содержание также ограничено и случайно. Оно еще не

{229}

истинно тожественно с формой, еще не представляет собою понятия и цели, которая была бы в себе и для себя определенной целью. Это различие в высшей степени существенно, но его нелегко понять: оно точно определится лишь в самом понятии цели. Если его не принимают во внимание, то это приводит к путанному пониманию бога как силы; этой путанностью страдает, в особенности, гердеровское понимание бога.

Часто говорят, что природа самой силы неизвестна и мы познаем лишь ее обнаружение. Но, с одной стороны, определение содержания силы целиком совпадает с содержанием обнаружения, и объяснение какого-нибудь явления некоей силой есть поэтому пустая тавтология.

То, что согласно этому утверждению остается неизвестным, есть, следовательно, на самом деле не что иное, как та пустая форма рефлексии внутрь себя, которою одною лишь сила отличается от обнаружения, — форма, которая сама также есть нечто довольно хорошо известное.

Эта форма ничего не прибавляет к содержанию и к закону, которые познаются единственно только из явления. Нас, кроме того, всегда уверяют, что, говоря о законе обнаружения силы, мы ничего не утверждаем относительно природы силы. Непонятно в таком случае, зачем форма силы введена в науку. — О другой стороны, природа силы во всяком случае есть нечто неизвестное, ибо еще недостает как необходимости связи ее содержания внутри самого себя, так и необходимости связи этого содержания, поскольку оно ограничено и поэтому имеет свою определенность через посредство некоего другого вне его.

Прибавление 1-е. Отношение силы и ее обнаружения должно рассматриваться как бесконечное по сравнению с непосредственным отношением целого и частей, так как в нем положено тожество обеих сторон, которое в последнем отношении имелось пока что только в себе. Целое, хотя оно и состоит из частей, перестает, однако, быть целым, когда его делят; сила же, напротив, показывает себя силой лишь благодаря тому, что она обнаруживает себя и в своем обнаружении возвращается к самой себе, ибо обнаружение есть само, в свою очередь, сила. Но, далее, следует сказать, что это отношение также и конечно, и его конечность состоит вообще в этой опосредствованности, подобно тому как, наоборот, отношение целого и частей оказалось конечным из-за его непосредственности. Конечность опосредствованного отношения силы и ее обнаружения проявляется прежде всего в том, что каждая сила обусловлена и для своего существования нуждается, помимо себя, в чем-то другом. Так, например, магнетическая сила имеет, как известно, своим носителем преимущественно железо, дру-

{230}

где свойства которого (цвет, удельный вес, соотношение с кислотами и т. д.) независимы от этого отношения к магнетизму. Точно так же обстоит дело со всеми прочими силами, которые всегда оказываются обусловленными и опосредствованными еще иными силами. Конечность силы, далее, обнаруживается в том, что она нуждается в возбуждении для того, чтобы обнаружиться. То, чем сила возбуждается, само, в свою очередь, есть обнаружение некоторой силы, которая, для того, чтобы обнаружиться, также должна быть возбуждена. Мы, таким образом, получаем либо снова бесконечный прогресс, либо взаимность возбуждения и возбужденности, причем, однако, здесь все еще недостает абсолютного начала движения. Сила еще не есть, подобно цели, то, что определяет себя внутри самого себя; содержание ее есть определенно данное содержание, и, обнаруживаясь, она, как обыкновенно выражаются, в своем действии слепа; под этим следует именно понимать различие между абстрактным обнаружением силы и целесообразной деятельностью.

Прибавление 2-е. Хотя так часто повторяемое утверждение, будто мы можем познать лишь обнаружение силы, а не самое ее, должно быть отвергнуто как необоснованное, потому что сила, ведь, только и состоит в том, что она обнаруживается, и в понимаемой, как закон, целостности обнаружения мы, следовательно, познаем вместе с тем и самое силу, — не следует, однако, упускать при этом из виду, что в этом утверждении о непознаваемости внутренней сущности сил заключается правильное предчувствие конечности этого отношения. Отдельные обнаружения той или другой силы выступают пред нами сначала, в их неопределенном многообразии и порозненности, как случайные; мы затем сводим это многообразие к его внутреннему единству, которое мы обозначаем как силу, и, познав господствующий в нем закон, начинаем сознавать видимо случайное как нечто необходимое; но различные силы суть сами, в свою очередь, некое многообразное и в своей простой совместности представляются нам случайными. В эмпирической физике говорят поэтому о силах тяжести, магнетизма, электричества и т. д.; и точно так же в эмпирической психологии говорят о силе памяти, о силе воображения, о силе воли и о всяких других душевных силах.

При этом снова появляется потребность сознать также и эти различные силы как некое единое целое, и эта потребность не получила бы удовлетворения, если бы мы свели эти различные силы, скажем, к общей им единой первосиле. В лице такой изначальной силы мы на самом деле имели бы лишь пустую абстракцию, такую же бессодержательную,

{231}

как и абстрактная вещь в себе. К этому прибавляется еще и то, что отношение силы и ее обнаружения есть по существу своему опосредствованное отношение, и понимание силы, как изначальной или зависящей только от себя, противоречит, следовательно, ее понятию.

При таком характере природы силы мы, правда, не протестуем, когда говорят, что существующий мир есть обнаружение божественных сил, но не решимся рассматривать самого бога единственно лишь как силу, потому что сила представляет собою подчиненное и конечное определение. Когда в эпоху так называемого возрождения наук начали сводить отдельные явления природы к лежащим в их основании силам, церковь объявила поэтому это предприятие безбожным, ибо, если сила тяготения приводит в движение небесные тела, если рост растений вызывается растительной силой и т. д., то для божественного мироправительства ничего не остается, и бог поэтому низводится на степень праздного зрителя этой игры сил. Естествоиспытатели, правда, и в особенности Ньютон, пользуясь рефлективной формой силы для объяснения явлений природы, определенно заявляли, что этим не наносится ни малейшего ущерба славе бога как творца и правителя вселенной; однако это объяснение силами последовательно приводит к тому, что резонирующий рассудок идет дальше, что он фиксирует отдельные силы каждую самое по себе и принимает их в этой конечности как нечто последнее. Пред лицом этого сделанного конечным мира самостоятельных сил и веществ для определения бога остается лишь абстрактная бесконечность непознаваемого, высшего, потустороннего существа. Такова точка зрения материализма и современного просвещения, которые, отказываясь от знания того, что такое бытие бога, ограничиваются лишь знанием факта его бытия. Хотя церковь и религиозное сознание правы в этой полемике, поскольку конечных рассудочных форм во всяком случае недостаточно ни для познания природы, ни для познания образований духовного мира в их истине, но все же, с другой стороны, нельзя упускать из виду формальную правоту прежде всего эмпирических наук; эта правота состоит вообще в их совершенно справедливом требовании, чтобы наличный мир в определенности его содержания был предметом мыслящего познания, чтобы мы не останавливались лишь на абстрактной вере в то, что мир сотворен и управляется богом. Если наше опирающееся на авторитет церкви религиозное сознание нас поучает, что именно бог сотворил вселенную своей всемогущей волей, что именно он ведет светила по их путям и дает всем тварям жизнь и благоденствие, то все же остается еще

{232}

ответить на вопрос: почему? И ответ на этот вопрос и составляет вообще общую задачу науки, задачу как эмпирических, так и философских наук. Когда религиозное сознание отказывается признать эту задачу и ее законность, ссылаясь на неисповедимость путей божиих, оно этим само становится на вышеупомянутую точку зрения исключительно рассудочного просвещения, и такую ссылку следует рассматривать как противоречащую ясно высказанной заповеди христианской религии — познать бога в духе и в истине, как произвольное заверение, порожденное отнюдь не христианским, а ханжески-фанатическим смирением.

§ 187.

Сила, как целое, которое в самом себе есть отрицательное соотношение с собою, есть отталкивание себя от себя и обнаружение себя.

Но так как эта рефлексия в другое, различие частей, есть столь же рефлексия внутрь себя, то обнаружение есть опосредствование, через которое сила, возвращающаяся внутрь себя, существует как сила.

Само ее обнаружение есть снятие различия обеих сторон, которое налично в этом отношении, и полагание тожества, которое в себе составляет их содержание. Истина силы есть поэтому отношение, две стороны которого различаются между собою лишь как внешнее и внутреннее.

§138.

3) Внутреннее есть основание, рассматриваемое как представляющее собою лишь форму одной стороны явления и отношения, как пустая форма рефлексии внутрь себя, которой противостоит существование также как форма другой стороны отношения с пустым определением рефлексии в другое, — как внешнее. Их тожество есть наполненное тожество, содержание, положенное в процессе движения силы единство рефлексии внутрь себя и рефлексии в другое.

Оба суть та же самая единая целостность, и это единство делает их содержанием.

§ 139.

Внешнее есть поэтому, во-первых, то же самое содержание, что и внутреннее. То, что внутренне, налично также внешне, и наоборот.

Явление не показывает ничего такого, чего не было бы в сущности, и в сущности нет ничего, что не проявлялось бы.

{233}

§ 140.

Но, во-вторых, внутреннее и внешнее, как определения формы, также и противоположны друг другу, притом совершенно противоположны, так как одно есть абстракция тожества с собою, а другое есть абстракция голого многообразия или реальности. Но ввиду того, что они, как моменты единой формы, существенно тожественны, — положенное сперва лишь в одной абстракции есть непосредственно также лишь в другой. Поэтому то, что есть лишь некое внутреннее, есть также лишь некое внешнее; и то, что есть лишь некое внешнее, есть также пока лишь некое внутреннее.

Примечание. Обычная ошибка рефлексии состоит в том, что она рассматривает сущность как нечто только внутреннее. Если сущность берут только с этой стороны, то этот способ рассмотрения ее также совершенно внешен, и так понимаемая сущность есть пустая внешняя абстракция.

Природы внутреннюю суть — говорит один поэт — Познать бессилен ум людской; Он счастлив, если видит путь К знакомству с внешней скорлупой 1).

Поэт скорее должен был бы сказать, что тогда именно, когда сущность природы определяется для него как внутреннее, он знает лишь внешнюю скорлупу. — Так как в бытии вообще или даже в лишь чувственном восприятии понятие есть пока лишь внутреннее, оно есть нечто внешнее бытию или чувственному восприятию, есть некое субъективное, лишенное истины бытие и мышление. — Поскольку понятие, цель, закон суть пока лишь внутренние задатки, чистые возможности, они как в природе, так и в духе, суть вначале лишь внеш- *) Ср. гневное восклицание Гёте в «Zur Naturwissenschaft», т. I, тетрадь 3-я: Всю жизнь об этом мне твердят без толку, Я ж негодую — хоть и втихомолку; На скорлупу и на ядро бесцельно Делить природу: все в ней нераздельно, и т. д.

S34 няя неорганическая природа, наука кого-то третьего, чуждая власть и т. д. Каков человек внешне, т. е. в своих действиях (а не в своей внешней наружности, как это само собою разумеется), таков он внутренне, и если он лишь внутренний, т. е. если он остается только в области намерений, умонастроений, если он «добродетелен», «морален», и т. д., а его внешнее не тожественно с его внутренним, то одно так же бессодержательно и пусто, как и другое.

Прибавление. Как единство обоих предшествующих отношений, отношение внешнего и внутреннего есть вместе с тем снятие голой относительности и явления вообще. Но так как рассудок все же фиксирует внешнее и внутреннее в их раздельности, то обе эти пустые формы одинаково ничтожны. — Как при рассмотрении природы, так и при рассмотрении духовного мира, очень важно надлежащим образом понять характер отношения внутреннего и внешнего и остерегаться ошибки, будто лишь первое есть существенное, что только оно, собственно говоря, имеет значение, а последнее, напротив, есть несущественное и безразличное. Эту ошибку мы встречаем прежде всего там, где, как это часто случается, различие между природой и духом сводят к абстрактному различию между внешним и внутренним. Что касается понимания природы, то последняя во всяком случае есть внешнее не только для духа, но и в себе внешнее вообще. Это «вообще» не следует, однако, толковать в смысле абстрактной внешности, ибо таковой вовсе нет, а следует понимать скорее так, что идея, составляющая общее содержание природы и духа, налична в природе лишь внешним образом, но что именно поэтому она вместе с тем налична в последней только внутренним образом. Как бы ни восставал против этого понимания природы абстрактный рассудок со своими или—или, оно все-таки имеет место также л в нашем обычном сознаний и наиболее определенно в нашем религиозном сознании. Согласно последнему, природа не меньше духовного мира есть откровение бога, и они отличаются друг от друга только тем, что природа не доходит до того, чтобы сознать свою божественную сущность, тогда как это сознание составляет подлинную задачу духа, здесь прежде всего конечного духа. Те, которые рассматривают сущность природы как нечто лишь внутреннее и поэтому нам недоступное, становятся этим на точку зрения тех древних, которые считали бога завистливым; против этой точки зрения, однако, высказались уже Платон и Аристотель. Что такое бог,— это он сообщает, это он открывает.

{235}

и ближайшим образом он открывает это именно посредством природы и в природе. — Но, далее, недостаток или несовершенство предмета состоит вообще в том, что он есть лишь нечто внешнее и, следовательно, вместе с тем лишь нечто внутреннее, или — что то же самое — он есть лишь нечто внутреннее и, следовательно, вместе с тем лишь нечто внешнее. Так, например, дитя, как человек вообще, хотя и есть, правда, разумное существо, но разум дитяти, как такового, есть сначала нечто внутреннее, т. е. имеется в нем как задаток, предназначение и т. д. Это же самое лишь внутреннее имеет для дитяти форму чего-то лишь внешнего, предстоит ему как воля его родителей, знание его учителя и вообще как окружающий его разумный мир. Воспитание и образование ребенка состоит в том, что он, существовавший сначала в себе и, следовательно, для других (для взрослых), становится также и для себя. Разум, наличный в ребенке сначала лишь как внутренняя возможность, осуществляется посредством воспитания, и, наоборот, религия, нравственность и наука, которые сначала рассматривались ребенком как внешний авторитет, начинают сознаваться им как свое собственное и внутреннее. Так же, как с ребенком, обстоит дело и с взрослым человеком, поскольку последний, противно своему предназначению, остается в плену у своего естественного знания и воления; так, например, хотя для преступника наказание, которому он подвергается, имеет форму внешнего насилия, оно на самом деле есть лишь проявление его собственной преступной воли.

Из предшествующих разъяснений мы можем усмотреть, как должны мы относиться к человеку, который в противовес малоуспешности своих дел и даже достойным порицания деяниям ссылается на внутреннюю сторону своего характера, которую следует-де отличать от внешних его проявлений, на свои якобы превосходные намерения и убеждения. В отдельных случаях может действительно оказаться, что благодаря неблагоприятным внешним обстоятельствам благие намерения и целесообразные планы терпят неудачу при попытке их осуществления. Но, вообще говоря, и здесь существенно имеет силу единство внутреннего и внешнего. Мы поэтому должны сказать: что человек делает, таков он и есть, и лживому тщеславию, которое тешится сознанием превосходства своего внутреннего характера, мы должны противопоставить евангельское изречение: «по плодам их узнаете их».

Это изречение справедливо прежде всего по отношению к религии и нравственности, но затем оно приложимо также и по отношению к на-

{236}

учным и художественным достижениям. Что касается последних, то, например, проницательный учитель, заметив в ребенке крупные задатки, может высказать мнение, что в нем таится Рафаэль или Моцарт, и результат покажет, насколько такое мнение было обосновано. Но если бы бездарный живописец или плохой поэт утешались тем, что внутри их душа преисполнена высокими идеалами, то это — плохое утешение, и когда они выставляют требование, чтобы их судили не по тому, что они дали, а по их намерениям, то такая претензия справедливо отклоняется как пустая и необоснованная. Часто бывает также и наоборот, а именно, что при суждении о других людях, давших нечто хорошее и значительное, пользуются ложным различением; между внутренним и внешним для того, чтобы утверждать, что это — лишь их внешнее, внутренне же они стремятся к чему-то совершенно другому, к удовлетворению своего тщеславия или других таких же достойных порицания страстей. Это — воззрение зависти, которая, будучи сама неспособной свершить нечто великое, стремится низвести великое до своего уровня и таким образом умалить его. В противовес этой точке зрения, следует напомнить о прекрасном афоризме Гёте, что против великих достоинств других людей нет другого средства спасения, кроме любви. Если же, далее, видя похвальные дела других, говорят о лицемерии, чтобы свести их значение к нулю, то мы должны против этого заметить, что хотя человек может в том или другом отдельном случае притворяться и многое скрывать, он, однако, не может скрыть своей внутренней природы вообще, которая непременно проявляется в decursus vitae, так что также и в этом отношении можно сказать, что человек есть не что иное, как ряд его поступков. В особенности грешила в новейшее время перед великими историческими личностями и искажала их истинный облик так называемая прагматическая историография своим противным истине отделением внешнего от внутреннего. Вместо того, чтобы удовлетвориться простым рассказом о великих делах, совершонных героями всемирной истории, и признать их внутренний характер соответствующим содержанию их дел, историки-прагматисты считали себя в праве и обязанными выискивать мнимые скрытые мотивы, лежащие за собщаемыми ими явными фактами. Они полагали, что историческое исследование обнаруживает тем большую глубину, чем больше ему удается лишить доселе почитавшегося и прославлявшегося героя его ореола и низвести его в отношении его происхождения и его настоящего значения до уровня посредственности. Они поэтому часто рекомендовали изучение психоло-

{237}

гии, как вспомогательной дисциплины такого историко-прагматического исследования, потому что мы из последней-де узнаем, каковы те подлинные побуждения, которыми вообще руководится человек в своих действиях. Но эта психология есть не что иное, как то мелочное знание людей, которое, вместо того, чтобы рассматривать всеобщие и существенные черты человеческой природы, делает предметом своего рассмотрения преимущественно лишь частные и случайные черты изолированных влечений, страстей и т. д. Впрочем, по отношению к мотивам, лежащим в основании великих исторических дел, историку, применяющему этот психолого-прагматический способ рассмотрения, все же остается выбор между субстанциальными интересами отечества, справедливости, религиозной истины и т. д. и субъективными и формальными интересами тщеславия, властолюбия, корысти и т. д.

Но историки-прагматисты выбирают последние, видят в них настоящие побудительные причины потому, что в противном случае не получила бы подтверждения предпосылка о противоположности между внутренним (умонастроением действующего) и внешним (содержанием действия). Но так как согласно истине внутреннее и внешнее имеют одно и то же содержание, то мы вопреки этому школьному мудрствованию должны определенно утверждать, что если бы исторические герои преследовали лишь субъективные и формальные интересы, они не свершили бы совершонпых ими дел. Имея в виду единство внутреннего и внешнего, мы должны признать, что великие люди хотели того, что они сделали, и сделали то, чего хотели.

§ 141.

Пустые абстракции, посредством которых одно и то же содержание насильно удерживается в отношении, уничтожаются в непосредственном переходе одной в другую, снимают себя каждая в другой.

Само содержание есть не что иное, как их тожество (§ 138); они суть отражение, видимость сущности, положенной как видимость. Через обнаружение силы внутреннее полагается в существовании; это полагание есть опосредствование пустыми абстракциями; оно исчезает внутри самого себя и становится непосредственностью, в которой внутреннее и внешнее тожественны в себе и для себя и их различие определено как лишь положенность. Это тожество есть действительность.

{238}

§ 142.

Действительность есть ставшее непосредственным единство сущности и существования, или внутреннего и внешнего. Обнаружение действительного есть само действительное, так что оно в этом обнаружении также остается существенным и лишь постольку существенно, поскольку оно имеется в непосредственном внешнем существовании.

Примечание. Раньше мы имели, как формы непосредственного, бытие и существование; бытие есть вообще нерефлектированная непосредственность и переход в другое. Существование есть непосредственное единство бытия и рефлексии; оно поэтому—явление, которое возникает из основания и погружается в основание. Действительное есть положенностъ этого единства, ставшее тожественным с собою отношение; оно поэтому не подвержено переходу, и его внешность есть его энергия; оно в последней рефлектировано внутрь себя; его наличное бытие есть лишь проявление самого себя, а не другого.

Прибавление. Действительность и мысль, или, точнее, идея, обыкновенно тривиально противопоставляются друг другу. Нам поэтому часто приходится слышать, что, хотя против правильности и истинности известной мысли нечего возражать, мы, однако, ничего подобного не встречаем в действительности или ничего подобного не может быть осуществлено в действительности. Однако те, которые так говорят, доказывают этим, что они не поняли надлежащим образом ни природы мысли, ни природы действительности. Говорящим так, с одной стороны, мысль представляется синонимом субъективного представления, субъективного плана или намерения и т. п., с другой же стороны, действительность представляется синонимом чувственного, внешнего существования. В повседневной жизни, где категории и их обозначения не так строго различаются, такое словоупотребление, пожалуй, допустимо, и там может на самом деле случиться, что, например, план или так называемая идея некоторого плана сама по себе вполне хороша и целесообразна, но в так называемой действительности не встречается и при данных условиях не осуществима. Если, однако, абстрактный

{239}

рассудок завладевает этими определениями и преувеличивает различие между ними до такой степени, что оно превращается в установленную и точную противоположность, так что, если верить ему, мы в действительном мире обязаны выбросить из головы идеи, то должно во имя науки и здравого разума решительно отвергнуть подобного рода взгляды. Ибо, с одной стороны, идеи вовсе не обитают только в нашей голове и идея не есть вообще нечто столь бессильное, чтобы осуществление или неосуществление ее зависело от нашего произвола.

а она скорее есть вместе с тем безусловно действенное и также действительное; с другой же стороны, действительность не так дурна и неразумна, как это воображают никогда не мыслившие или не ладящие теперь с мыслью, опустившиеся практики. Действительность, в отличие от одного лишь явления, и, прежде всего, действительность как единство внутреннего и внешнего, так мало противостоит разуму, что она, наоборот, всецело разумна, и то, что неразумно, именно поэтому не должно рассматриваться как действительное. С этим, впрочем, согласуется чувство языка образованных людей, которые, например, не решатся признать действительным поэтом или действительным государственным человеком такого поэта или такого государственного человека, которые не умеют создать ничего разумного и дельного.

В этом разобранном нами вульгарном понимании действительности и смешении ее с осязаемым и могущим быть непосредственно воспринимаемым следует также искать основания далеко распространенного предрассудка касательно отношения между аристотелевской философией и платоновской. Согласно этому предрассудку, различие между Платоном и Аристотелем состоит в том, что первый признает истинным идею и только идею, а последний, напротив, отметая идею, держится действительности, и поэтому он должен рассматриваться как основатель и вождь эмпиризма. Относительно этого взгляда мы должны заметить, что действительность, несомненно, составляет принцип аристотелевской философии; это, однако, — не вульгарная действительность непосредственно наличного, а идея как действительность. Полемика Аристотеля против Платона состоит, далее, в том, что он называет платоновскую идею одной только ??????? и выставляет в противовес этому положение, согласно которому идею, которая обоими одинаково признается единственно истинной, следует рассматривать как ????????, т. е. как внутреннее, которое всецело проявилось во-вне, и, следовательно, как единство внутреннего и внешнего.

{240}

§ 143.

Действительность, как данное конкретное, содержит в себе вышеуказанные определения я их различия, она есть поэтому также и их развитие, так что вместе с тем они в ней определены как видимость, как лишь положенные (§ 141). а) Как тожество вообще, действительность есть прежде всего возможность,— есть рефлексия внутрь себя, которая, как противостоящая конкретному единству действительного, положена как абстрактная и несущественная существенность. Возможность есть то, что существенно для действительности, но она существенна таким образом, что она вместе с тем есть только возможность.

Примечание. Именно определение возможности, вероятно, привело Канта к тому, чтобы рассматривать ее и вместе с нею действительность и необходимость как модальности, «потому что эти определения абсолютно ничего не прибавляют к понятию, а лишь выражают отношение к способности познания». И на самом деле возможность есть пустая абстракция рефлексии внутрь себя, есть то же самое,что выше называлось внутренним, с тем лишь различием, что оно теперь определено как снятое, лишь положенное, внешнее внутреннее, и, таким образом, несомненно также положено как одна лишь модальность, как недостаточная абстракция или, говоря конкретнее, как принадлежащее лишь субъективному мышлению. Напротив, действительность и необходимость поистине менее всего суть лишь способ рассмотрения для некоего другого, а представляют собою как раз противоположное; они доложены как то, что есть не только положенное, а завершенное в себе конкретное.

Так как возможность по сравнению с конкретным, как действительностью, есть ближайшим образом только форма тожества с собою, то правилом для нее служит только требование, чтобы ничто не противоречило себе внутри самого себя, и, таким образом, все возможно, ибо всякому содержанию можно посредством абстракции сообщить эту форму тожества. Но все в столь же одинаковой мере невозможно, ибо, так как всякое содержание есть нечто конкретное, то определенность может быть понята в нем как определенная противоположность и, следовательно, как противоречие. Нет поэтому более пустых разговоров, чем разговоры о возможности и невозможности. В философии, в особенности, не должно быть речи о том, чтобы показать, что нечто возможно или что возможно еще нечто другое и что нечто, как это также выражают, мыслимо. Историка следует также непосредственно

{241}

предостерегать против употребления этой категории, которая, как мы объяснили уже, сама по себе неистинна; но остроумие пустого рассудка больше всего услаждается праздным придумыванием различных возможностей.

Прибавление. Возможность кажется на первый взгляд представлению более богатым и обширным определением, а действительность, напротив, более бедным и ограниченным. Говорят поэтому: все возможно, но не все, что возможно, также и действительно. На самом же деле, т. е. согласно мысли, действительность есть более широкое определение, ибо она, как конкретная мысль, содержит в себе возможность как некий абстрактный момент. Понимание этого мы встречаем также я в нашем обычном сознании, поскольку, говоря о возможном в отличие от действительного, мы обозначаем его как лишь возможное. — Обыкновенно говорят, что возможность состоит в мыслимости.

Но мышление в этом словоупотреблении означает лишь понимание содержания в форме абстрактного тожества. Так как всякое содержание может быть облечено в эту форму, и для этого требуется лишь, чтобы это содержание было вырвано из связи отношений, в которых оно находится, то наиболее абсурдные и бессмысленные вещи могут рассматриваться как возможные. Возможно, что сегодня вечером луна упадет на землю, ибо луна есть тело, отделенное от земли, и может поэтому так же упасть вниз, как камень, брошенный в воздух; возможно, что турецкий султан сделается папой, ибо он — человек, может, как таковой, обратиться в христианскую веру, сделаться католическим священником и т. д. В этих разговорах о возможности преимущественно применяется закон достаточного основания так, как мы указали выше, и согласно этому утверждают: возможно то, в пользу чего можно указать основание. Чем человек необразованнее, чем менее он знает определенные соотношения предметов, которые он хочет рассматривать, тем более он склонен распространяться о всякого рода пустых возможностях, как это, например, бывает в политической области с так называемыми политиками пивных. Практически, кроме того, нередко за категорией возможности скрываются злая воля и косность, чтобы с ее помощью увильнуть от исполнения определенных обязанностей, и в этом отношении имеет силу то же самое, что мы заметили выше об употреблении закона достаточного основания. Разумные, практичные люди не дают себя обольщать возможным именно потому, что оно только возможно, а держатся за действительное, но, разумеется, понимают под последним не только непосредственно существующее. В Логика, 16

{242}

повседневной жизни нет, впрочем, недостатка во всякого рода поговорках, которые выражают справедливое пренебрежительное отношение к абстрактной возможности. Так, например, говорят: лучше синицу в руки, нежели журавля в небе; далее, следует сказать, что с таким же правом, с каким все рассматривается как возможное, мы; можем также рассматривать все как невозможное; а именно постольку, поскольку всякое содержание, которое, как таковое, всегда есть некое конкретное, содержит в себе не только различные, но и противоположные определения. Так, например, сказать «я есмь» невозможно, ибо утверждение «я есмь» есть в одно и то же время утверждение и простого соотношения с собою и вместе с тем всецело — соотношения с другим. Так же обстоит дело со всяким другим содержанием природного и духовного мира. Можно сказать: материя невозможна, ибо она есть единство отталкивания и притяжения. И это верно по отношению к жизни, праву и свободе, а, главное, по отношению к самому богу как истинному, т. е.

триединому, богу, каковое понятие и на самом деле отвергается следующим своему принципу абстрактно-рассудочным просвещением как якобы противоречащее мышлению. Следует сказать вообще, что именно пустой рассудок вращается в этих пустых формах и дело философии по отношению к этим формам состоит лишь в обнаружении их ничтожности и бессодержательности. Возможно ли то-то и то-то или невозможно, это зависит от содержания, т. е. от целостности моментов действительности, которая в своем раскрытии обнаруживает себя необходимостью.

§ 144.

?) Но действительное в его отличии от возможности, как рефлексии внутрь себя, само есть лишь внешнее конкретное, несущественное непосредственное. Или, иными словами, непосредственно поскольку само действительное есть первоначально (§ 142) простое, лишь непосредственное единство внутреннего и внешнего, оно есть несущественное внешнее и есть, таким образом, вместе с тем (§ 140) лишь внутренняя абстракция рефлексии внутрь себя; оно само, следовательно, определено как нечто лишь возможное. Оцениваемая как одна лишь возможность, действительность есть нечто случайное, и, оборатно, возможное есть само только случайное.

§ 145.

Возможность и случайность суть моменты действительности, суть внутреннее и внешнее, положенные лишь как формы, которые соста-

{243}

вляют внешность действительного. Они имеют свою рефлексию внутрь себя в лице внутри себя определенного действительного, в лице содержания как их существенного определяющего основания.

Конечность случайного и возможного состоит поэтому, как мы видим теперь, в том, что определение формы отлично от содержания, и возможно ли и случайно ли то или другое,— это зависит от содержания.

Прибавление. Возможность, как то, что есть лишь внутреннее действительности, есть именно поэтому также и лишь внешняя действительность или случайность. Случайное есть вообще лишь нечто такое, что имеет основание своего существования не в самом себе, а в другом. Это—тот образ, в котором действительность первоначально предстает сознанию и который часто смешивают с самой действительностью. Случайность, однако, есть лишь действительное в односторонней форме рефлексий в другое, или, иными словами, есть действительное в значении чего-то лишь возможного. Мы соответственно этому рассматриваем случайное как нечто такое, что может быть и может также и не быть, которое может быть таким, а также и другим, чье бытие или небытие, бытие такого или другого рода, имеет свое основание не в нем самом, а в другом. Преодоление этого случайного есть вообще столь же, с одной стороны, задача познания, сколь, с другой стороны, очень важно в области практического поведения не застревать в случайности хотения или произвола. И все же часто, в особенности в новейшее время, случайность непростительно возвеличивалась, и ей приписывали также и в духовном мире значение, которым она на самом деле не обладает. Что касается раньше всего природы, то она нередко служит предметом удивления главным образом лишь за богатство и многообразие ее образований. Однако это богатство, как таковое, взятое независимо от имеющегося в нем раскрытия идеи, не представляет собою высокого интереса для разума, и в великом многообразии органических и неорганических образований оно доставляет нам лишь зрелище случайности, теряющейся в тумане неопределенности. Это пестрое многообразие видов животных и растений, беспрестанно меняющийся вид и расположение облаков и т. п. не должно во всяком случае ставиться выше столь же случайных фантазий предающегося своему произволу духа. Удивление, с которым мы встречаем подобного рода явления, представляет собою очень абстрактное отношение к вещам, от которого следует перейти к высшему пониманию, к разумению внутренней гармонии и закономерности природы.

16*

{244}

Особенно важное значение имеет достодолжная оценка случайности по отношению к воле. Когда говорят о свободе воли, то часто понимают под этим лишь произвол, т. е. волю в форме случайности. Но хотя произвол, как способность определять себя к тому или иному, несомненно и есть на самом деле существенный момент свободной согласно своему понятию воли, он, однако, отнюдь не есть сама свобода, а есть пока только формальная свобода. Истинно свободная воля, содержащая в себе произвол в снятом виде, сознает свое содержание как само по себе прочное и вместе с тем знает его безусловно своим.

Напротив, воля, остающаяся на ступени произвола, даже в том случае, когда она решает в пользу истинного и справедливого по своему содержанию, все же еще страдает тщеславным представлением, что, если бы ей было угодно, она могла бы решить также и в пользу другого поступка. Впрочем, при ближайшем рассмотрении произвол оказывается противоречием, поскольку здесь форма и содержание еще противополагаются друг другу. Содержание произвола есть нечто данное, и мы его знаем как содержание, имеющее свое основание не в самой воле, а во внешних обстоятельствах. Свобода по отношению к такому содержанию существует поэтому лишь в форме выбора, каковая формальная свобода и должна рассматриваться как лишь мнимая свобода, поскольку тем же внешним обстоятельствам, в которых имеет свое основание преднайденное волей содержание, мы должны приписывать также и то, что воля решает как раз в пользу одного, а не другого.

Хотя, как мы выяснили, случайность есть лишь односторонний момент действительности и поэтому не должна быть смешиваема с последней, ей все же, как некоей форме идеи, следует отдавать должное также и в предметном мире. Это верно прежде всего по отношению к природе, на поверхности которой, так сказать, случайность находит себе свободное поприще, и мы должны это признать, а не претенциозно утверждать (как это ошибочно приписывают философии), что события могли происходить в ней только так, а не иначе. Но случайное точно так же проявляется и в духовном мире, как мы уже заметили выше относительно воли, которая содержит в себе случайное в форме произвола, но содержит его в себе лишь как снятый момент. И по отношению к духу и его деятельности следует также остерегаться, чтобы прекрасное само по себе стремление к разумному познанию не ввело нас в искушение попытаться показать необходимость явлений, которым на самом деле присущ характер случайности, или, как обыкновенно выражаются, конструировать их а priori. Так, например, в

{245}

языке, хотя он представляет собою как бы тело мышления, случай все же, несомненно, играет значительную роль, и точно так же обстоит дело с правовыми, художественными и т. д. образованиями. Совершенно правильно, что задача науки и, в особенности, философии состоит вообще в том, чтобы познать необходимость, скрытую под видимостью случайности; это, однако, не следует понимать так, будто случайное принадлежит лишь области нашего субъективного представления и поэтому должно быть всецело устранено для того, чтобы мы могли достигнуть истины. Научные стремления, односторонне идущие по этому пути, не избегнут справедливого упрека в бесплодной игре ума и чрезмерном педантизме.

§ 146.

Вышеуказанная внешняя сторона действительности обнаруживает при ближайшем рассмотрении, что случайность, как непосредственная действительность, есть то, что тожественно с собою, но она есть тожественное с собою существенно лишь как положенностъ, которая в то же время снята,—есть налично существующая внешность. Внешняя сторона действительности есть, таким образом, нечто предположенное, непосредственное наличное бытие которого есть вместе с тем некая возможность и имеет предназначение быть снятой, быть возможностью иного, — есть условие.

Прибавление. Случайное, как непосредственная действительность, есть вместе с тем возможность чего-то другого. Оно, однако, есть уже не та абстрактная возможность, которую мы имели сначала, а возможность как сущее, и, таким образом, она есть условие. Когда мы говорим об условии существования некоторой вещи, то под этим разумеем двоякое: во-первых, некое наличное бытие, некое существование, вообще нечто непосредственное, и, во-вторых, назначение этого непосредственного быть снятым и служить для осуществления другого. Непосредственная действительность, как таковая, есть вообще не то, чем она должна была бы быть, а является надломленной в себе, конечной действительностью, и ее назначение — быть поглощенной. Другую же сторону действительности представляет собою ее существенность. Последняя есть первоначально внутреннее, которое, как голая возможность, также имеет своим назначением быть снятым. Как снятая возможность, она есть происхождение новой действительности, предпосылкой которой была первая непосред-

{246}

ственная действительность Это — та перемена, которую содержит в себе понятие условия. Когда мы рассматриваем условия некоторой вещи, последние представляются нам чем-то совершенно невинным.

На самом же деле такая непосредственная действительность содержит в себе зародыш чего-то совершенно другого. Сначала это другое есть только возможность, но эта форма затем снимает себя и превращается в действительность. Эта новая действительность, которая таким образом рождается, есть подлинно внутреннее непосредственной действительности, которое пожирает последнюю. Таким образом возникает совершенно новый образ вещей и вместе с тем не возникает ничего другого по сравнению с тем, что было раньше, ибо первая действительность лишь полагается соответственно ее сущности. Условия, которые жертвуют собою, которые погибают и поедаются, сливаются в другой действительности лишь с самими собою. Таков вообще процесс действительности. Она есть вообще не только непосредственно сущее, но, как существенное бытие, она есть снятие своей собственной непосредственности и, благодаря этому, она опосредствует себя с самой собою.

§ 147.

?) Эта внешность действительности, развитая, таким образом, как некий круг определений возможности и непосредственной действительности, развитая как опосредствование их друг другом, есть реальная возможность вообще. Как таковой круг, она, далее, есть целостность, есть, таким образом, содержание, определенный в себе и для себя предмет (Sache); рассматриваемая же со стороны различия определений в этом единстве, она также есть сама по себе конкретная целостность формы, есть непосредственное самоперенесение внутреннего во внешнее и внешнего во внутреннее. Это самодвижение формы есть деятельность; с одной стороны приведение в действие предмета как реального основания, которое снимает себя для того, чтобы произвести действительность, другой стороны приведение в действие случайной действительности, условий, а именно рефлексия условий внутрь себя и снятие ими самих себя для того, чтобы произвести другую действительность, действительность самого предмета. Когда все условия имеются налицо, предмет необходимо должен стать действительным, и сам предмет есть одно из условий, ибо, будучи первоначально лишь внутренним, сам он тоже есть лишь некое предположенное. Развитая действительность, как совпадающая в едином смена

{247}

внутреннего и внешнего, смена их противоположных движений, объединенных в одно движение, есть необходимость.

Примечание. Необходимость, пожалуй, правильно определяли как единство возможности и действительности. Но, выраженное лишь таким образом, это определение, поверхностно и вследствие этого непонятно. Понятие необходимости — очень трудно; оно трудно именно потому, что она есть само понятие, моменты которого суть действительности, которые, вместе с тем, следует понимать лишь как формы, насильственно внутри себя разделенные и преходящие.

Мы поэтому дадим в следующих двух параграфах еще более подробное изложение моментов, составляющих необходимость.

Прибавление. Когда о чем-либо говорят, что оно необходимо, мы раньше всего спрашиваем: почему? Необходимое, следовательно, должно оказаться чем-то положенным, опосредствованным. Но если мы не пойдем дальше одного лишь опосредствования, у нас все же не будет того, что понимают под необходимостью. Одно лишь опосредствование есть то, что оно есть, не само через себя, а через нечто другое, и, следовательно, оно также есть нечто случайное. От необходимого, напротив, мы требуем, чтобы оно было тем, что оно есть само через себя, чтобы оно, следовательно, было опосредствованным и все же вместе с тем содержало в себе опосредствование как снятое. Мы согласно с этим говорим о необходимом: оно есть, и, таким образом, мы его считаем простым соотношением с собою, в котором отпадает обусловленность другим.

Часто говорят, что необходимость слепа, и справедливо говорят это, поскольку в ее процессе цель, как таковая, еще не есть для себя.

Процесс необходимости начинается с существования разрозненных обстоятельств, которые, повидимому, независимы и не имеют никакой связи между собою. Эти обстоятельства суть непосредственная действительность, которая сливается внутри себя и из этого отрицания происходит новая действительность. Мы имеем здесь содержание, которое по форме удвоено внутри себя: оно, во-первых, есть содержание предмета, о котором идет речь, и оно, во-вторых, есть содержание разрозненных обстоятельств, которые кажутся чем-то положительным и сначала имеют значимость как таковые. Это содержание, как нечто ничтожное внутри себя, превращается, соответственно этому своему характеру, в свое отрицательное и становится, таким образом, содержанием предмета. Непосредственные обстоятельства, как условия, уничтожаются, но вместе с тем также и сохраняются

{248}

как содержание предмета. Тогда говорят, что из этих обстоятельств и условий произошло нечто совершенно иное и называют поэтому слепой необходимость, представляющую этот процесс. Если же мы, напротив, будем рассматривать целесообразную деятельность, то мы здесь в лице цели имеем содержание, которое известно уже заранее; эта деятельность поэтому не слепа, а зряча. Если говорят, что мир управляется провидением, то при этом имеют в виду, что цель есть вообще то, что действует как в себе и для себя определенное, определенное еще до того, как получается результат, так что то, что получается в качестве результата, соответствует тому, что было известно и волимо раньше. Впрочем, понимание мира как определяемого необходимостью и вера в божественное провидение отнюдь не должны рассматриваться как взаимно исключающие друг друга. Как мы скоро увидим, в основании божественного провидения лежит понятие. Последнее есть истина необходимости и содержит последнюю внутри себя как снятую, равно как и, обратно, необходимость в себе есть понятие. Слепа необходимость лишь постольку, поскольку она не постигается в понятии, и нет, поэтому, ничего более превратного, чем упрек в слепом фатализме, который делают философии истории за то, что она видит свою задачу в познании необходимости того, что произошло в истории человечества. Благодаря такому пониманию своей задачи, философия истории приобретает значение теодицеи, и те, которые думают, что они почитают божественное провидение тем, что исключают из него необходимость, на самом деле низводят его посредством этой абстракции на степень слепого, неразумного произвола. Непредубежденное религиозное сознание говорит о вечных и непреложных божественных предначертаниях, и в этом заключается явное признание того, что необходимость входит в сущность бога. Человек в своем отличии от бога, человек в своем частном мнении и волении действует по капризу и произволу, и поэтому часто из его действий выходит совершенно другое, чем то, что он предполагал и хотел; бог же, напротив, знает, чего он хочет, определяется в своей вечной воле не внутренней или внешней случайностью, а необходимо свершает то, чего он хочет.

Точка зрения необходимости имеет большое значение для нашего умонастроения и поведения. Рассматривание нами происходящего как необходимого кажется на первый взгляд совершенно несвободной позицией. Древние, как известно, понимали необходимость как судьбу, а современное понимание есть скорее точка зрения утешения.—

{249}

Последняя состоит вообще в том, что, отказываясь от наших целей, наших интересов, мы делаем это в надежде на получение награды за это наше самоотречение. Судьба, напротив, не оставляет места для утешения. Присматриваясь ближе к представлению древних о судьбе, мы убеждаемся, что оно, однако, показывает нам отнюдь не картину несвободы, а скорее, наоборот, картину свободы. Это получается потому, что несвобода основана на удерживании противоположности, так что мы признаем то, что есть и совершается, находящимся в противоречии с тем, что должно быть и совершаться. Древние же мыслили следующим образом: так как нечто есть, то оно именно таково, каким оно должно быть. Здесь, следовательно, нет антагонизма и, значит, нет также несвободы, печали и страдания. Это отношение к судьбе, несомненно, как мы заметили раньше, не оставляет места для утешения; но такое умонастроение и не нуждается в утешении именно потому, что здесь субъективность еще не достигла своего бесконечного значения. Эту точку зрения, как решающую, мы должны иметь в виду при сравнении античного и нашего современного христианского умонастроения. Если мы будем понимать под субъективностью лишь конечную, непосредственную субъективность, со случайным и произвольным содержанием ее частных склонностей и интересов, будем вообще понимать под нею то, что называют лицом в отличие от предмета в эмфатическом значении этого слова (в том смысле, в котором справедливо говорят, что важен предмет, а не лицо), то нам нельзя будет не восхищаться спокойной покорностью древних судьбе, нельзя будет не признать это умонастроение более возвышенным и достойным, чем современное умонастроение, которое упрямо преследует свои субъективные цели и, когда оно все же видит себя вынужденным отказаться от их достижения, утешается лишь надеждой, что получит за это награду в другой форме. Но далее следует сказать, что субъективность не есть только противостоящая предмету дурная и конечная субъективность, а она согласно своей истине имманентна предмету, и как, следовательно, бесконечная субъективность она есть истина самого предмета. Понимаемая так, точка зрения утешения получает совершенно другое и более высокое значение, и в этом именно смысле христианская религия должна рассматриваться как религия утешения, и именно как религия абсолютного утешения. Христианство, как известно, содержит в себе учение, что бог хочет, чтобы все люди были спасены, и этим высказывается, что субъективность обладает бесконечной ценностью. Далее утешительность христианской ре-

{250}

лигии заключается в том, что так как здесь сам бог познан как абсолютная субъективность, а субъективность содержит в себе момент особенности, то этим и паша особенность признается не только чем-то таким, что должно быть абстрактно отрицаемо, но и тем, что вместе с тем должно быть и сохранено. Древние, правда, также рассматривали своих богов как личных богов, однако личность какого-нибудь Зевса, Аполлона и т. д. есть не действительная, а лишь представляемая личность, или, выражаясь иначе, эти боги суть лишь олицетворения, которые, как таковые, не знают самих себя, а лишь знаемы. Этот недостаток и это бессилие античных богов мы находим также и в религиозном сознании древних, поскольку последние считали не только людей, но и самих богов подчиненными судьбе (?????????? или ???????'??); эту судьбу мы должны представлять себе как нераскрытую необходимость и, следовательно, как нечто всецело безличное, не имеющее самости и слепое. Христианский бог есть, напротив, не только знаемый, но и абсолютно, всецело знающий себя бог и не только представляемая, но скорее абсолютно действительная личность.

Более подробное рассмотрение и дальнейшее развитие затронутых здесь пунктов есть дело философии религии; здесь же мы должны только заметить, что очень важно, чтобы человек понимал происходящее с ним в смысле старой поговорки, гласящей: каждый сам кует свое счастье. Это означает, что человек пожинает только свои собственные плоды. Противоположное воззрение состоит в том, что мы сваливаем вину за то, что нас постигает, на других людей, на неблагоприятные обстоятельства и т. п. Это — точка зрения несвободы и вместе с тем источник недовольства. Когда же, напротив, человек признает, что происходящее с ним есть лишь эволюция его самого и что он несет лишь свою собственную вину, он относится ко всему как свободный человек и во всех обстоятельствах своей жизни сохраняет веру, что он не претерпевает несправедливости. Человек, живущий в недовольстве собою и своей судьбой, совершает много несуразных и недостойных поступков как раз благодаря ложному представлению, что другие совершают против него несправедливость. В том, что постигает нас, есть, правда, и много случайного. Однако это случайное имеет своим основанием природность человека. Но если человек сохраняет во всем прочем сознание своей свободы, то постигающие его неприятности не убивают гармонии и мира его души. Таким образом довольство и недовольство людей и, следовательно, сама их судьба определяются характером их воззрения на природу необходимости.

{251}

§ 148.

Из трех моментов процесса необходимости — условия, предмета и деятельности— a. Условие (а) есть нечто предполагаемое: как только полагаемое, условие лишь соотносительно предмету, но как предполагаемое оно само по себе есть случайное, внешнее обстоятельство, существующее безотносительно к предмету. Но, будучи случайным по отношению к предмету, который есть целостность, это предполагаемое есть вместе с тем полный круг условий, ? Условия пассивны, употребляются как материал для предмета и, следовательно, входят в содержание предмета; они также соответствуют этому содержанию и уже содержат внутри себя все его определение.

b. Предмет есть точно также (а) нечто предполагаемое; как полагаемый, он есть только нечто внутреннее и возможное, а как предполагаемый — некое самостоятельное для себя содержание.

(р) Посредством применения условий предмет получает свое внешнее существование, реализуются определения его содержания, которые со своей стороны соответствуют условиям, так что оказывается,что предмет произведен условиями и обязан им своими определениями.

c. Деятельность точно так же (а) есть для себя (некоторый человек,некоторый характер), существует самостоятельно, и вместе с тем она возможна лишь там, где имеются условия и предмет, (?) Она есть движение, переводящее условия в предмет, и последний в условия, как в сферу существования, или, вернее, движение, выводящее предмет из условий, в которых он имеется в себе, и дающее предмету существование посредством снятия существования, которым обладают условия.

Поскольку эти три момента обладают в отношении друг друга формой самостоятельного существования, этот процесс выступает в образе внешней необходимости. Эта необходимость имеет своим предметом некоторое ограниченное содержание. Ибо предмет есть это целое в простой определенности; но так как это целое внешне себе в своей форме, оно этим самым внешне себе также и в самом себе и в своем содержании, и эта внешность в предмете есть предел его содержания.

§ 149.

Необходимость поэтому в себе есть единая, тожественная с собою, но полная содержания сущность, которая так отражается внутри себя, что ее различия принимают форму самостоятельных реальностей, и это

{252}

тожественное есть вместе с тем, как абсолютная форма, деятельность снятия в опосредствованности и опосредствования в непосредственности. — То, что необходимо, существует через некое другое, которое распалось на опосредствующее основание (предмет и деятельность) и на некую непосредственную действительность, на случайное, которое вместе с тем есть условие. Необходимое, как сущее через некое другое, не есть в себе и для себя, а есть лишь некое положенное. Но это опосредствование есть также непосредственно и снятие самого себя. Основание и случайное условие переводится б непосредственность, вследствие чего эта положенность снимается в действительности, и предмет возвращается к самому собе. В этом возвращении внутрь самого себя необходимое просто есть как безусловная действительность.— Необходимое есть, таким образом, то, что опосредствовано кругом обстоятельств; оно таково, потому что обстоятельства таковы, и в то же самое время оно таково непосредственно, — оно таково, потому что оно есть.

а. Субстанциальное отношение.

§ 150.

Необходимое есть внутри себя абсолютное отношение, т. е. тот раскрытый нами (в предшествующих параграфах) процесс, в котором отношение также снимает себя и переводит в абсолютное тожество.

В своей непосредственной форме оно есть отношение субстанциальности и акцидентальности. Абсолютное тожество этого отношения с собою есть субстанция как таковая, которая, как необходимость, есть отрицательность этой формы внутреннего существования и, следовательно, полагает себя как действительность. Однако она точно так же есть отрицательность того внешнего существования, согласно которому действительность, как непосредственное, есть лишь нечто акцидентальное, благодаря одной лишь возможности переходящее в некоторую другую действительность. Этот переход есть субстанциальное тожество как деятельность формы (§§ 148,149).

§ 151.

Субстанция есть, таким образом, целостность акциденций, в которых она открывается как их абсолютная отрицательность, т. е. как абсолютная мощь и вместе с тем как богатство всякого содержания.

{253}

Но это содержание есть не что иное, как само это же проявление целостности акциденций, поскольку рефлектированная внутрь самой себя, перешедшая в содержание определенность сама, в свою очередь, есть лишь момент формы, преходящий в мощи субстанции. Субстанциальность есть абсолютная деятельность формы и могущество необходимости, и всякое содержание есть лишь момент, который принадлежит только этому процессу, есть абсолютное превращение друг в друга формы и содержания.

Прибавление. В истории философии мы встречаем субстанцию как принцип спинозистской философии. Относительно характера и ценности этой философии создались очень большие недоразумения со времени выступления Спинозы, и об этом предмете много судили вкривь и вкось. Против спинозовской системы выдвигали преимущественно упрек в атеизме, а затем в позднейшее время — в пантеизме; ее упрекали в этом именно потому, что Спиноза понимал бога как субстанцию, и только как субстанцию. Какое значение мы должны придавать этим упрекам, — это мы узнаем, обратив раньше всего внимание на место, которое субстанция занимает в системе логической идеи. Субстанция представляет собою существенную ступень в процессе развития идеи; она, однако, сама не есть абсолютная идея, а есть идея в еще ограниченной форме необходимости. Бог, правда, есть необходимость, или, как это можно также сказать иначе, абсолютный предмет, но бог есть вместе с тем абсолютное лицо, и это именно тот пункт, которого Спиноза не достиг и по отношению к которому следует признать, что спинозовская философия осталась позади истинного понятия бога,— понятия, которое образует содержание христианского религиозного сознания. Спиноза был по своему происхождению еврей, и в его философии нашло себе соответственное мысли выражение то восточное воззрение, согласно которому все конечное есть лишь нечто преходящее, исчезающее. Хотя это восточное воззрение, учение о субстанциальном единстве, представляет собою основу всякого дальнейшего подлинного развития, нельзя, однако, остановиться на нем; то, чего ему недостает, это — западный принцип индивидуальности, который одновременно со спинозизмом впервые выступил в философской форме в лейбницевской монадологии.

Если мы с этой стороны обратимся снова к упреку в атеизме, сделанному философии Спинозы, то мы должны будем признать, что этот упрек должен быть отклонен как необоснованный, поскольку его фи-

{254}

лософским учением не только не отрицается существование бога, но, наоборот, последний признается единственным истинно сущим. Нельзя будет также утверждать, что хотя Спиноза и говорит о боге, как об единственно истинном, этот спинозовский бог не есть, однако, истинный бог и поэтому как бы не есть бог. Ведь с таким же правом мы должны были бы обвинить в атеизме также и всех тех философов, которые в своем философствовании остановились на той или другой низшей ступени идеи, и точно так же мы должны были бы обвинять в атеизме не только евреев и магометан за то, что они знают бога только как господа, но также и всех тех многочисленных христиан, которые рассматривают бога только как непознаваемое, высшее и потустороннее существо. Упрек в атеизме, который делают спинозовской философии, сводится при ближайшем рассмотрении к тому, что принцип различия или конечности не получает в ней подобающего ему места, и эту систему следовало бы назвать не атеизмом, а, наоборот, акосмизмом, так как, согласно ей, мира, в смысле положительно сущего, собственно говоря, не существует. Отсюда легко также усмотреть, как мы должны относиться к упреку в пантеизме. Если, как это часто бывает, под пантеизмом понимать учение, рассматривающее, в качестве бога, конечные вещи, как таковые, и комплекс этих конечных вещей, то нельзя будет не признать спинозовской философии свободной от упрека в пантеизме, так как согласно ей конечные вещи, или мир вообще, не обладают истинным существованием; эта философия, напротив, несомненно пантеистична как раз потому, что она исповедует акосмизм.

Признанный таким образом недостаток, которым страдает эта философия в отношении своего содержания, оказывается вместе с тем также и недостатком в отношении ее формы. Спиноза именно ставит субстанцию во главе своей системы и определяет ее как единство мышления и протяжения, не показывая, каким образом он приходит к этому различию и к сведению его к субстанциональному единству. В дальнейшем Спиноза рассматривает содержание по так называемому математическому методу, и соответственно этому он сначала дает дефиниции и аксиомы, и затем к ним присоединяются теоремы, единственное доказательство которых состоит лишь в рассудочном сведении их к этим недоказанным предпосылкам. Хотя спинозовская философия восхваляется за строгую последовательность ее метода даже теми, которые всецело отвергают ее содержание и ее выводы, это безусловное признание ее формы, однако, на самом деле столь же лишено основания, сколь и безусловное отвергание содержания. Неудовлетворительность

{256}

содержания спинозизма состоит в том, что в нем форма не признается имманентной содержанию и поэтому присоединяется к нему лишь как внешняя, субъективная форма. Субстанция принимается Спинозой непосредственно, без предшествующего диалектического опосредствования; она поэтому, как всеобщая отрицательная мощь, есть как бы лишь та темная бесформенная бездна, которая поглощает в себя всякое определенное содержание, как изначала внутри себя ничтожное, и не порождает из себя ничего такого что обладало бы положительной устойчивостью внутри себя.

§ 152.

Со стороны того момента, согласно которому субстанция, как абсолютная мощь, есть мощь, соотносящаяся с собою лишь как с внутренней возможностью и, следовательно, определяющая себя к акцидентальности, — мощь, от которой отличается полагаемая при этом внешность, — со стороны этого момента субстанция есть собственное отношение, точно так же, как в первой форме необходимости она есть субстанция. Она есть причинное отношение.

b. Причинное отношение, § 153.

Субстанция есть причина, поскольку она, с одной стороны, в противоположность своему переходу в акцидентальность, рефлектирована внутрь себя и,таким образом, есть изначальная вещь, (ursprungliche Sache); с другой стороны, она вместе с тем столь же и снимает рефлексию внутрь себя или свою лишь возможность и, таким образом, порождает, как отрицательное самой себя, некое действие, некую действительность, которая таким образом есть лишь положенная, однако благодаря процессу действования вместе с тем также и необходимая действительность.

Примечание. Как изначальная вещь, причина обладает определением абсолютной самостоятельности и устойчивого существования по отношению к действию, но в необходимости, тожество которой и составляет сама вышеуказанная изначальность, она переходит в действие, и только в него. Поскольку здесь снова может итти речь об определенном содержании, в действии нет иного содержания, чем в причине; вышеуказанное тожество представляет собою само абсолютное содержание. Но это тожество есть также определение формы, изначальность причины снимается в действии, в котором она делает, себя положенностъю. Причина все же не исчезает так, чтобы лишь действие представляло собою действительное. Ибо эта поло- женность точно так же непосредственно снята, она есть скорее рефлексия причины внутрь самой себя, ее изначальность; лишь в действии причина действительна и есть причина. Причина, рассматриваемая в себе и для себя, есть поэтому causa sui. — Якоби, увязший в одностороннем представлении опосредствования, считал («Briefe uber Spinoza», 2-е изд., стр. 416) causa sui (effectus sui есть то же самое), эту абсолютную истину причины, одним лишь формализмом.

Он также замечает, что бог должен быть определен не как основание, а как причина вещей. Более основательное размышление о природе причины показало бы ему, что он этим не достиг того, чего хотел. Даже в конечной причине и в представлении о ней имеется налицо это тожество в отношении содержания; дождь,—причина, и мокрота — действие, суть одна и та же существующая вода. Что же касается формы, то в действии (в мокроте) причина (дождь) отпадает, но этим самым отпадает также и определение действия, которое без причины ничего собою не представляет, и остается только безразличная мокрота.

Причина в обычном смысле причинного отношения конечна, поскольку ее содержание конечно (как, например, в конечных субстанциях) и поскольку мы представляем себе причину и действие как два различных самостоятельных существования, но они таковы лишь в том случае, когда мы, рассматривая их, отвлекаемся от причинного отношения. Так как в сфере конечности мы никогда не выходим за пределы различия определений форм в их соотношении, то попеременно причина определяется также как некоторое положенное, или действие; она тогда имеет, в свою очередь, другую причину. Так возникает и здесь прогресс, идущий от действий к причинам до бесконечности. И точно так же получается нисходящий прогресс, когда действие, рассматриваемое со стороны тожества с причиной, само определяется нами как причина и именно как некая другая причина, которая, в свою очередь, порождает другие действия и т. д. до бесконечности.

Прибавление. Насколько рассудок упорно не приемлет субстанциальности, настолько же ему, напротив, привычна причинность, т. е. отношение причины и действия. Когда дело идет о том, чтобы понять некоторое содержание как необходимое, то рассудочная рефлексия видит свою задачу в сведении этого содержания главным образом к причинному отношению. Но, хотя это отношение несомненно

{257}

и входит в состав необходимости, оно, однако, есть лишь одна сторона в процессе необходимости, который в такой же мере есть снятие содержащегося в причинности опосредствования и обнаружение себя простым соотношением с собою. Если мы не идем дальше причинности как таковой, то мы имеем ее не в ее истине, а лишь как конечную причинность, и конечность этого отношения состоит тогда в том, что причина и действие удерживаются в их различии. Но причина и действие не только различны, но столь же и тожественны, и это тожество можно найти даже в нашем повседневном сознании мы именно говорим о причине, что она есть причина лишь постольку, поскольку она вызывает действие, и о действии —что оно есть действие лишь постольку, поскольку оно имеет причину. Причина и действие, следовательно, по содержанию одно и то же, и различие между ними представляет собою ближайшим образом лишь различие между полаганием и положенностью, но это различие формы снова снимает себя, так что причина есть не только причина чего-то другого, но и самой себя, и действие есть не только действие чего-то другого, но и действие ее самой.

Конечность вещей состоит согласно этому в том, что, хотя причина и действие тожественны по своему понятию, эти две формы все же выступают раздельно, так что причина есть, правда, также и действие, а действие—также и причина, однако первая есть действие не в том соотношении, в котором она есть причина, и действие есть причина не в том соотношении, в котором оно есть действие. Это снова приводит к бесконечному прогрессу в виде бесконечного ряда причин, который обнаруживает себя вместе с тем бесконечным рядом действий, § 154.

Действие отлично от причины; первое, как таковое, есть положенностъ. Но положенность есть также и рефлексия внутрь себя и непосредственность, и действование причины, полагание ее, есть вместе с тем предполагание, поскольку мы крепко держимся различия действия от причины.Тем самым дана, следовательно,другая субстанция, на которую направлено действие. Как непосредственная, эта другая субстанция не есть соотносящаяся с собою отрицательность и не активна, а пассивна. Но как субстанция, она также и активна, снимает первоначально положенную непосредственность и положенное в нее действие; она реагирует, т. е. снимает активность первой субстанции, которая, с своей стороны, снимает свое непосредственное состояние и действие, Логика. 17

{258}

положенное в ней; эта первая субстанция снимает, следовательно активность другой субстанции и также реагирует. Таким образом причинность переходит в отношение взаимодействия.

Примечание. Хотя во взаимодействии причинность еще не положена в своем истинном определении, в нем все же бесконечный прогресс причин и действий снят как прогресс истинным образом, ибо прямолинейный переход от причин к действиям и от действий к причинам отклоняется от своего пути и принимает обратное направление.

Этот поворот бесконечного прогресса к замкнутому внутри себя отношению состоит здесь, как и повсюду, в простой рефлексии, в том, что в этом бессмысленном повторении имеется лишь одна и та же вещь, а именно одна и некоторая другая причина и их соотношение друг с другом. Развитие этого соотношения, взаимодействие, само, однако, есть чередование различения,—различения не причин, а моментов, в каждом из которых, взятом самом по себе, полагается также и другой момент, именно потому, что они нераздельны и вследствие этого тожественны, так как причина есть причина в действии и действие есть действие в причине.

с. Взаимодействие.

§ 155.

Определения, которые удержаны во взаимодействии как различные, суть (а) в себе одно и то же; одна сторона также есть причина, первоначальна, активна, пассивна и т.д., как и другая. Точно также предполагание другого определения и действие на него, непосредственная изначальность и положенность посредством смены, суть одни и те же в обеих сторонах. Вследствие своей непосредственности причина, принимаемая как первая, пассивна, есть положенность и действие.

Различие названных выше двух причин поэтому бессодержательно, и, собственно говоря, в себе существует лишь одна причина, которая столь же снимает себя как субстанцию в своем действии, сколь и утверждает свою самостоятельность, как причины, только в этом, оказываемом ею действии.

§ 156.

Но это единство есть также и для себя, так как все это взаимное чередование моментов есть, собственно говоря, полагание причиною самой себя, и лишь это полагание есть ее бытие, Несущественность

{259}

различия есть не только в себе, или наша рефлексия (предшествующий параграф), но само взаимодействие означает, что каждое из положенных определений снова снимается и превращается в противоположное, означает, следовательно, полагание той несущественности моментов, которая есть в себе. В изначальность полагается действие, т. е. изначальность снимается; действие причины становится реакцией и т. д.

Прибавление. Взаимодействие есть причинное отношение, положенное в его полном развитии, и к этому-то отношению обыкновенно и прибегает рефлексия, когда она убеждается в неудовлетворительности рассмотрения вещей с точки зрения причинности вследствие вышеуказанного бесконечного прогресса. Так, например, в исторических исследованиях раньше всего рассматривается вопрос, являются ли характер и нравы определенного народа причиной его государственного устройства и его законов или, наоборот, их следствием, и затем переходят к пониманию этих двух факторов — характера и нравов, с одной стороны, и государственного устройства и законов, с другой — с точки зрения взаимодействия, так что причина в том же отношении, в каком она есть причина, есть вместе с тем действие, и действие в том же отношении, в каком оно есть действие, есть вместе с тем и причина. То же самое происходит при рассмотрении природы и, в особенности, живого организма, отдельные органы и функции которого также оказываются находящимися друг к другу в отношении взаимодействия. Но хотя взаимодействие есть, несомненно, ближайшая истина отношения причины и действия, и оно стоит, так сказать, на пороге понятия, однако именно поэтому не следует удовлетворяться применением этого отношения, поскольку дело идет о постигающем в понятиях познании. Если не идут дальше рассмотрения содержания лишь с точки зрения взаимодействия, то это на самом деле такой способ рассмотрения, в котором совершенно отсутствует понятие; мы тогда имеем дело с сухим фактом, и требование опосредствования, которое является главным мотивом применения отношения причинности, снова остается неудовлетворенным. Если мы ближе присмотримся к отношению взаимодействия, мы увидим, что его неудовлетворительность состоит в том, что, вместо того, чтоб рассматриваться как эквивалент понятия, оно само прежде всего требует, чтобы его постигли. А чтобы понять отношение взаимодействия, мы должны не оставлять две его стороны в непосредственной данности, а должны, как мы это указали в двух предшествующих параграфах, познать в них моменты третьего, выс- 17*

{260}

шего, которое именно и есть понятие. Если мы, например, рассматриваем нравы спартанского народа как действие его государственного устройства и, наоборот, их государственное устройство как действие нравов, то этот способ рассмотрения может быть и правилен, однако он все же не дает окончательного удовлетворения, потому что на самом деле мы не поняли ни государственного устройства, ни нравов этого народа. Удовлетворение получается лишь тогда, когда мы познаем, что эти две стороны, а также и все остальные стороны, которые обнаруживают нам жизнь и история спартанского народа, имеют своим основанием понятие.

§ 167.

Это чистое чередование с самим собою есть, таким образом, раскрытая или положенная необходимость. Связь необходимости,как таковой, есть тожество, как еще внутреннее и скрытое тожество, потому что оно есть тожество таких вещей, которые считаются действительными, но самостоятельностью которых именно и должна быть необходимость. Шествие субстанции через причинность и взаимодействие есть поэтому лишь полагание того, что самостоятельность есть бесконечное отрицательное соотношение с собою, — оно есть отрицательное соотношение вообще, в котором различение и опосредствование превращаются в изначальность самостоятельных в отношении друг друга действительных вещей; оно есть бесконечное соотношение с самим собою, потому что их самостоятельность выступает лишь как их тожество.

§ 158.

Эта истина необходимости есть, следовательно, свобода, и истина субстанции есть понятие, самостоятельность, которая, хотя и есть отталкивание себя от себя в различенные самостоятельные существования, все же, именно как это отталкивание, тожественна с собою, и это пребывающее у самого себя взаимодвижение остается лишь с самим собою.

Прибавление. Необходимость обыкновенно называют жестокой, и справедливо ее называют так, поскольку не идут дальше ее как таковой, т. е. не идут дальше ее непосредственного образа. Мы имеем здесь пред собою состояние или вообще некое содержание, которое обладает самостоятельным устойчивым существованием, и под необходимостью разумеют прежде всего то, что на такое содержание наступает некое другое содержание и губит первое. В этом-то и состоит жестокость и прискорб-

{261}

ность непосредственной и абстрактной необходимости. Тожество этих двух содержаний, которые в необходимости представляются нам связанными друг с другом и поэтому теряют свою самостоятельность, есть пока лишь внутреннее тожество и еще не существует для тех, которые подчинены необходимости. Таким образом, свобода в этой стадии есть пока лишь абстрактная свобода, которую мы спасаем лишь посредством отказа от того, чем мы непосредственно являемся и чем мы обладаем. — Но, как мы видели в предшествующем, характер дальнейшего процесса необходимости таков, что благодаря ему преодолевается имеющаяся вначале неподатливая внешняя оболочка необходимости и открывается ее внутреннее ядро. Тогда обнаруживается, что связанные друг с другом существования на самом деле не чужды друг другу, а суть лишь моменты единого целого, каждый из которых в соотношении с другим остается у себя и соединяется с самим собою. Это — преображение необходимости в свободу, и эта свобода есть не только свобода абстрактного отрицания, но скорее конкретная и положительная свобода. Из этого мы можем также заключить, насколько превратно рассматривание свободы и необходимости как взаимно исключающих друг друга. Необходимость как таковая, правда, еще не есть свобода, но свобода имеет своей предпосылкой необходимость и содержит ее внутри себя как снятую. Нравственный человек сознает содержание своей деятельности чем-то необходимым, имеющим силу в себе и для себя, и этим так мало наносится ущерб его свободе, что последняя, даже наоборот, лишь благодаря этому сознанию становится действительной и содержательной свободой в отличие от произвола еще бессодержательной и лишь возможной свободы. Пусть наказываемый преступник рассматривает постигающее его наказание как ограничение своей свободы; на самом деле, однако, наказание не есть чуждая сила, которой его подчиняют, а лишь проявление его собственных деяний, и, признавая это, он ведет себя как свободный человек. Высшая самостоятельность человека состоит вообще в том, что он знает себя всецело определяемым абсолютной идеей; такое сознание и поведение Спиноза называет amor intellectualis dei.

§ 159.

Понятие есть, следовательно, истина бытия и сущности, так как отражение, видимость рефлексии внутри самой себя есть в то же время самостоятельная непосредственность, и это бытие различенной

{262}

действительности есть непосредственно лишь отражение, видимость внутри самой себя.

Так как понятие оказалось истиной бытия и сущности, которые оба возвратились в него, как в свое основание, то и оно, наоборот, развилось из бытия, как из своего основания. Первая сторона этого поступательного движения может рассматриваться как углубление бытия внутрь самого себя, причем благодаря этому поступательному движению раскрылось его внутреннее; вторая же сторона может рассматриваться как происхождение более совершенного из менее совершенного. Так как такое развитие рассматривалось лишь с последней стороны, то это ставилось в упрек философии. Более определенный смысл, который здесь имеют эти поверхностные мысли о менее совершенном и более совершенном, состоит в отличии бытия, как непосредственного единства с собою, от понятия, как свободного опосредствования собою. Так как бытие обнаружило себя моментом понятия, то последнее, следовательно, оказалось истиной бытия. Как эта его рефлексия внутрь себя и как снятие опосредствования, понятие есть предположение непосредственного, — предположение, тожественное с возвращением внутрь себя, а это тожество составляет свободу и понятие. Если поэтому момент называют несовершенным, то понятие, совершенное, несомненно, развивается из несовершенного, ибо оно есть по существу своему снятие своего предположения. Но в то же самое время только понятие, посредством полагания себя, и делает это предположение, как это обнаружилось при рассмотрении причинности вообще и взаимодействия в особенности.

Понятие определено по отношению к бытию и сущности таким образом, что оно есть сущность, возвратившаяся к бытию, как к простой непосредственности, благодаря чему его отражение,видимость, обладает действительностью и ее действительность есть вместе с тем свободное отражение внутрь самой себя. Бытием понятие, таким образом, обладает как своим простым соотношением с собою или как непосредственностью своего единства внутри самого себя. Бытие есть столь бедное определение, что оно есть наименьшее, что мы можем указать в понятии.

Переход от необходимости к свободе или от действительного — в понятие очень труден потому, что мы должны мыслить самостоятельную действительность как обладающую всей своей субстанциальностью в ее переходе и тожестве с иной по отношению к ней самостоятельной действительностью; таким образом, и понятие также очень

{263}

трудно для понимания, потому что оно само и есть это тожество. Но действительная субстанция, как таковая, причина, которая в своем для- себя-бытии ничему не хочет давать проникнуть внутрь себя, уже подчинена необходимости, или судьбе, перейти в положенность, и это подчинение скорее и представляет собою наибольшую трудность. Мышление необходимости, напротив, есть скорее разрешение этой трудности, ибо оно есть совпадение себя в другом с самим собою; оно есть освобождение, которое не есть бегство абстракции, а состоит в том, что в другом действительном, с которым действительное связано властью необходимости, оно не имеет себя как другое, а имеет свое собственное бытие и полагание. Как существующее для себя, это освобождение называется «я», как развитое в свою целостность — свободный дух, как чувство — любовь, как наслаждение — блаженство. — Великое воззрение спинозовской субстанции есть лишь в себе освобождение от конечного для-себя-бытия, понятие же есть для себя мощь необходимости и действительная свобода.

Прибавление. Если называют понятие, как это мы делаем здесь, истиной бытия и сущности, то должен возникнуть вопрос, почему мы не начали с него. Ответом на этот вопрос служит то, что там, где дело идет о мыслящем познании, нельзя начать с истины, потому что истина, образуя начало, основана на одном лишь заверении, а мыслимая истина, как таковая, должна оправдать себя перед мышлением. Если бы в начале логики мы поставили понятие и, как это по содержанию совершенно правильно, определили его как единство бытия и сущности, то возник бы вопрос, что нужно мыслить под бытием и что под сущностью и как бытие и сущность доходят до того, чтобы совмещаться в единстве понятия. Но тогда, следовательно, вышло бы, что мы начали с понятия только по названию, а не по существу. Настоящим исходным пунктом служило бы бытие, как мы это сделали и здесь, только с тем различием, что определения бытия и точно так же и определения сущности пришлось бы заимствовать непосредственно из сферы представления, между тем как мы, напротив, рассматривали бытие и сущность в их собственном диалектическом развитии и познали их как снимающих самих себя, чтобы перейти в единство понятия.

§ 160.

Понятие есть то, что свободно, как сущая для себя субстанциальная мощь, и есть целостность, в которой каждый из моментов есть целое, представляя собою понятие, и положен как нераздельное с ним единство; таким образом, понятие в своем тожестве с собою есть в себе и для себя определенное.

Прибавление. Точка зрения понятия есть вообще точка зрения абсолютного идеализма, и философия есть познание посредством понятий, поскольку все то, что прочее сознание считает сущим и самостоятельным в своей непосредственности, в ней познается лишь как некий идеальный момент. В рассудочной логике понятие рассматривается только как простая форма мышления и, говоря более точно, как общее представление; к этому подчиненному пониманию понятия относится и так часто повторяемое со стороны ощущения и сердца утверждение, будто понятие, как таковое, есть нечто мертвое, пустое и абстрактное. На самом же деле все обстоит как раз наоборот: понятие есть начало всякой жизни и, следовательно, вместе с тем всецело конкретно. Это является выводом из всего проделанного до сих пор логического движения и не требует поэтому здесь доказательства. Что же касается противоположности между формой и содержанием, выдвинутой против понятия как чего-то якобы лишь формального, то эту противоположность со всеми остальными противоположностями, за которые крепко держится рефлексия, мы уже оставили за собою как диалектически, т. е. через самое себя, преодоленную, и именно понятие-то и содержит внутри себя, как снятые, все прежние определения мысли.

Понятие,правда,следует рассматривать как форму, но как бесконечную, творческую форму, которая заключает внутри себя всю полноту вся-

{265}

кого содержания и служит вместе с тем его источником. Можно также называть понятие абстрактным, если мы под конкретным будем понимать лишь чувственно конкретное и вообще непосредственно воспринимаемое; понятия, как такового, нельзя ощупать руками, и мы должны вообще оставить слух и зрение, когда дело идет о понятии. И однако, понятие, как мы заметили выше, в то же время всецело конкретно, а именно постольку, поскольку оно содержит внутри себя в идеальном единстве бытие и сущность и, следовательно, все богатство этих двух сфер. — Если, как мы заметили выше, различные ступени логической идеи могут рассматриваться как ряд определений абсолютного, то определение абсолютного, которое полагается у нас здесь, гласит: абсолютное есть понятие. При этом следует, разумеется донимать понятие в другом и высшем смысле, чем тот, в каком его понимает рассудочная логика, рассматривающая понятие лишь как самое по себе бессодержательную форму нашего субъективного мышления. Можно было бы, пожалуй, поставить еще следующий вопрос: если в спекулятивной логике понятие имеет совершенно другое значение, чем то, которое обычно связывают с этим выражением, то почему мы все же называем здесь это совершенно другое понятием и даем этим повод к недоразумениям и путанице? На такой вопрос мы должны были бы ответить, что как бы ни было велико расстояние между понятием формальной логики и спекулятивным понятием, все же оказывается при ближайшем рассмотрении, что более глубокий смысл, в котором употребляется термин «понятие», отнюдь не так чужд обычному словоупотреблению, как это кажется сначала. Говорят о выведении некоего содержания, например определений закона, касающихся собственности, из понятия собственности, и точно также говорят и обратно — о сведении такового содержания к понятию. Но этим признают, что понятие есть не только бессодержательная в себе форма, так как, с одной стороны, из такой формы ничего нельзя было бы вывести, и, с другой стороны, сведением данного содержания к пустой форме понятия и само содержание только лишалось бы своей определенности, но не было бы познано.

§ 161.

Поступательное движение понятия больше уже не представляет собою ни перехода, ни видимости, отражения в другом, а представляет собою развитие, так как различенное непосредственно вместе с тем положено как тожественное с другим и с

{266}

целым, и определенность положена как свободное бытие всего понятия.

Прибавление. Переход в другое есть диалектический процесс в сфере бытия, а видимость, отражение в другом, есть диалектический процесс в сфере сущности. Движение понятия есть, напротив, развитие, посредством которого полагается лишь то, что уже имеется в себе. В природе ступени понятия соответствует органическая жизнь.

Так, например, растение развивается из своего зародыша. Последний содержит внутри себя уже все растение, но идеальным образом, и мы не должны понимать его развитие так, будто различные части растения: корень, стебель, листья и т. д., уже существуют в зародыше реально, но лишь в виде совершенно малых частей. Недостаток этой так называемой теории включения (Einschachtelungshypotese) состоит, следовательно, в том, что то, что пока имеется лишь идеально, рассматривается как уже существующее. Правильно в этой гипотезе, напротив, то, что понятие в своем процессе остается у самого себя и что через него ничего не полагается нового по содержанию, а лишь происходит изменение формы. Эту природу понятия, это обнаружение себя в своем процессе как развитие самого себя имеют также в виду и тогда, когда говорят о врожденных человеку идеях или, как это делал Платон, когда рассматривают всякое приобретение знания как воспоминание, что, однако, нельзя понимать в том смысле, будто то, что составляет содержание развитого посредством научения сознания, уже существовало раньше в этом же сознании в своей развитой и определенной форме.

Движение понятия мы должны рассматривать лишь как нечто подобное игре: полагаемое этим движением другое на самом деле вовсе не есть другое. В учении христианства это выражено так, что бог не только сотворил мир, противостоящий ему как некое другое, но родил извечно сына, в котором он, как дух, находится у себя самого.

§ 162.

Учение о понятии делится на: 1) учение о субъективном или формальном понятии; 2) учение о понятии как определенном к непосредственности, или учение об объективности; 3) учение об идее, о субъекте-объекте, единстве понятия и объективности, абсолютной истине.

Обычная логика содержит в себе лишь предметы, которые здесь составляют часть третьей части всей логики и, кроме

{267}

того, уже рассмотренные выше так называемые законы мышления, а в прикладной логике сохраняются еще кое-какие замечания о познании, причем связывают с этим также психологический, метафизический и даже эмпирический материал, который вводится потому, что эти формы мышления все же были бы недостаточны сами по себе; но с введением этого материала наука логики потеряла определенность направления.— Самые же формы мышления, которые, по меньшей мере, входят в настоящую область логики, рассматриваются лишь как определения сознательного и притом лишь рассудочного, а не разумного, мышления.

Предыдущие логические определения, определения бытия и сущности, суть, правда, не только определения мысли; в своем переходе, в диалектическом моменте и в своем возвращении внутрь себя и в целостность они обнаруживаются как понятия. Но они суть (ср. §§ 84 и 112) лишь определенные понятия, понятия в себе, или, что одно и то же, понятия для нас, так как то другое, в которое каждое определение переходит или в котором оно отражается и, следовательно, есть как нечто относительное, не определено как особенное, а его третье не определено как ' единичное, или субъект, не положено тожество определения в его противоположном, его свобода, потому что это определение не есть всеобщность. То, что обычно понимают под понятиями, представляет собою рассудочные определения или лишь общие представления; они поэтому вообще суть конечные определения (ср. § 62).

Логику понятия обычно понимают как лишь формальную науку, т. е. полагают, что она интересуется лишь формой понятия, суждения и умозаключения, как таковой, но совершенно не интересуется тем, истинно ли что-либо, или, выражая эту мысль иначе, ответ на последний вопрос считается зависящим исключительно лишь от содержания. Если бы логические формы понятия действительно представляли собою мертвые, недейственные и безразличные вместилища представлений или мыслей, то знание их было бы совершенно ненужным для истины описанием, без которого вполне можно было бы обойтись. Но на самом деле формы понятия суть, как раз наоборот, живой дух действительного, а в действительном истинно лишь то, что истинно в силу этих форм, черев них и в них. Но истинность этих форм, взятых сами по себе, точно так же, как и их необходимая связь, никогда до сих пор не рассматривалась и не служила предметом исследования.

{268}

а. Понятие как таковое.

§ 163.

Понятие как таковое содержит в себе: 1) момент всеобщности, как свободного равенства с самим собою в ее определенности, 2) момент особенности, определенности, в которой всеобщее остается незамутненно равным самому себе, и 3) момент единичности, как рефлексии внутрь себя определенностей всеобщности и особенности, отрицательное единство с собою, которое есть в себе и для себя определенное и вместе с тем тожественное с собою или всеобщее.

Примечание. Единичное есть то же самое, что действительное, но первое произошло из понятия и, следовательно, в качестве всеобщего, положено как отрицательное тожество с собою. Так как действительное вначале есть лишь в себе или, иными словами, непосредственно есть единство сущности и существования, то оно может, действовать.

Единичность же понятия есть то, что безусловно действует, и при этом уже действует не подобно причине, которая по видимости производит некое другое, а производит самое себя. Но единичность следует при этом брать не в смысле лишь непосредственной единичности, в том смысле, в каком мы говорим о единичных вещах или единичных людях; эта определенность единичности появляется впервые лишь в суждении. Каждый момент понятия сам есть все понятие (§ 160), но единичность, субъект, есть понятие, положенное как целостность.

Прибавление 1-е. Когда говорят о понятии, то обыкновенно нашему умственному взору предносится лишь абстрактная всеобщность, и тогда понятие определяют как общее представление. Говорят, согласно этому, о понятии цвета, растения, животного и т. д. и считают, что эти понятия возникли благодаря тому, что опускается все особенное, отличающее друг от друга различные цвета, растения, животные и т. д., и сохраняется то, что у них есть общего. Таков способ понимания понятия рассудком, и чувство право, объявляя такие понятия пустыми и бессодержательными, одними лишь схемами и тенями. Но всеобщее понятия не есть только нечто общее, которому противостоит особенное, обладающее своим собственным существованием, а скорее оно есть само себя обособляющее (само себя специфицирующее) и с незамутнен-

{269}

ной ясностью остающееся у самого себя в своем другом. В высшей степени важно, как для познания, так и для практического поведения, чтобы мы не смешивали лишь общее с истинно всеобщим, с универсальным. Все упреки, которые обыкновенно выдвигаются точкой зрения чувства против мышления вообще и еще более против философского мышления, и часто повторявшиеся утверждения об опасности якобы слишком далеко заходящего мышления основаны на этом смешении.

Всеобщее в его истинном и широком значении есть, впрочем, мысль, о которой нужно сказать, что понадобились тысячелетия, прежде чем она вошла в сознание людей, и лишь благодаря христианству она получила полное признание. Столь высокообразованные в других отношениях греки не знали ни бога в его истинной всеобщности, ни человека. Боги греков были лишь особенными силами духа, а всеобщий бог, бог всех народов, был для греков еще неведомым богом. Поэтому и существовала для греков абсолютная пропасть между ними самими и варварами, и человек, как таковой, еще не был признан в его бесконечной ценности и его бесконечном праве. Ставился вопрос, в чем лежит основание того, что в современной Европе исчезло рабство, и для объяснения этого явления привлекалось то одно, то другое обстоятельство. Истинного основания того, почему в Европе нет больше рабов, следует искать не в чем ином, как в принципе самого христианства. Христианская религия есть религия абсолютной свободы, и лишь для христиан обладает значимостью человек, как таковой, в его бесконечности и всеобщности. То, чего недостает рабу, это — признания его личности; принцип же личности есть всеобщность. Господин рассматривает раба не как лицо, а как не обладающую самостью вещь, и не сам раб признается «я», а господин есть его «я». Указанное нами различие между лишь общим и истинно всеобщим мы находим превосходно выраженным в знаменитом «Contrat social» Руссо; там говорится, что законы государства непременно должны иметь своим источником всеобщую волю (volonte generale), но они вовсе не обязательно должны быть потому волей всех (volonte de tous). Руссо сделал бы гораздо более основательный вклад в теорию государства, если бы он всегда имел в виду это различие. Всеобщая воля есть понятие воли, и законы суть имеющие свое основание в этом понятии особенные определения воли.

Прибавление 2-е. Относительно даваемого в рассудочной логике обычного объяснения возникновения и образования понятия следует еще заметить, что не мы вовсе образуем понятия и что

{270}

вообще понятие вовсе не должно рассматриваться как нечто возникшее. Понятие во всяком случае не есть только бытие или непосредственное, а в него входит также и опосредствование; последнее лежит в нем самом, и понятие есть опосредствованное через себя и самим собою. Было бы превратно принимать, что сначала предметы образуют содержание наших представлений и что уже затем привходит наша субъективная деятельность, которая посредством вышеупомянутой операции абстрагирования и соединения того, что обще предметам, образует их понятия. Понятие, наоборот, есть истинно первое, и вещи суть то, что они суть, благодаря деятельности присущего им и открывающегося в них понятия. В нашем религиозном сознании мы это выражаем, говоря, что бог сотворил мир из ничего, или, иначе выражаясь, что мир и конечные вещи произошли из полноты божественной мысли и божественных предначертаний. Этим мы признаем, что мысль, или, говоря точнее, понятие, есть та бесконечная форма, или свободная творческая деятельность, которая для своей реализации не нуждается в находящемся вне ее материале.

§ 164.

Понятие целиком конкретно, потому что отрицательное единство с собою, как определенность в-себе и для-себя, которая есть единичность, само составляет свое соотношение с собою, всеобщность. Поэтому моменты понятия не могут быть отделены друг от друга.

Рефлективные определения должны быть понимаемы и иметь значение каждое само по себе, отдельно от противоположных определений, но так как в понятии их тожество положено, то каждый из его моментов может быть понят непосредственно лишь из других и вместе с другими.

Примечание. Всеобщность, особенность и единичность, взятые абстрактно, суть то же самое, что и тожество, различие и основание.

Но всеобщее есть тожественное с собою с явно выраженной характеристикой, что в нем вместе с тем содержатся также и особенное и единичное. Особенное, далее, есть различенное или определенность, но оно таково в том смысле, что оно всеобще внутри себя и есть как единичное. Единичное точно так же должно пониматься так, что оно есть субъект, основа, содержащая внутри себя род и вид, есть само субстанциальное. Понятие—положенная нераздельность моментов в их

{271}

различии (§ 160). Такова ясность понятия, прозрачность его, которая не нарушается и не омрачается никаким различием.

Нет ничего обычнее утверждения, что понятие есть нечто абстрактное. Это отчасти правильно постольку, поскольку мышление вообще, а не эмпирическо-конкретное чувственное, служит его стихией; отчасти же это правильно, поскольку понятие еще не есть идея. В меру этого субъективное понятие еще формально; оно, однако, формально вовсе не в том смысле, будто оно должно еще иметь или получить другое содержание, чем его собственное. Будучи самой абсолютной формой, оно есть всяческая определенность, но так, как эта определенность есть в своей истине. Поэтому, хотя понятие и абстрактно, оно, однако, есть конкретное, и именно целиком конкретное, есть субъект как таковой. Абсолютно конкретное есть дух (см. § 159), есть понятие, поскольку оно существует как понятие, отличающее себя от своей объективности, которая, однако, несмотря на это различение, остается его объективностью. Всякое другое конкретное, как бы оно ни было богато, так внутренне не тожественно с собою и поэтому не столь конкретно само по себе, менее же всего конкретно то, что обычно считают конкретным—внешне связанное многообразие. То, что иногда также называют понятиями и даже определенными понятиями, например человек, дом, животное и т. д., суть простые определения и абстрактные представления, — суть абстракции, заимствующие от понятия лишь момент всеобщности и опускающие особенность и единичность; они, таким образом, не получают развития в направлении этих моментов и, следовательно, абстрагируются как раз от понятия.

§ 165.

Момент единичности только впервые и полагает моменты понятия как различия, так как единичность есть отрицательная рефлексия внутрь себя понятия, и поэтому единичность есть прежде всего свободное различение понятия как первое отрицание; этим полагается определенность понятия, но определенность как особенность, т. е. положено, что различные моменты, во-первых, обладают в отношении друг друга лишь определенностью моментов понятия, и, во-вторых, положено также и их тожество, положено, что одно есть другое; эта положенная особенность понятия есть суждение.

Примечание. Обычное разделение понятий на ясные, отчетливые и адэкватные касается не учения о понятии, а психологии, так как под

{272}

ясным и и отчетливыми понятиями разумеются представления; причем под ясным представлением разумеется абстрактное, просто определенное представление, а под отчетливым — такое представление, в котором, однако, выделен еще какой-нибудь признак, т. е. какая-нибудь определенность, которая служила бы указанием для субъективного познания.

Нет более красноречивого признака внешнего характера и упадка логики, чем эта излюбленная категория признака. То, что называется адэкватным понятием, больше намекает на подлинное понятие и даже на идею, но оно также ничего другого еще не выражает, кроме того формального обстоятельства, что понятие или представление соответствует своему объекту, — соответствует внешней вещи. — В основании деления понятий на так называемые подчиненные и соподчиненные лежит лишенное понятия различение между всеобщим и особенным, отношение и соотношение между которыми имеет своим основанием некоторую внешнюю рефлексию. Разделение же понятий на, противоположные и противоречивые, утвердительные и отрицательные и т. д. есть не что иное, как случайный набор определенностей мысли, которые сами по себе принадлежат сфере бытия, или сущности, где они уже были нами рассмотрены, и которые не имеют никакого отношения к самой определенности понятия как таковой. Подлинные различия понятия — всеобщее, особенное и единичное — также составляют его виды лишь постольку, поскольку они внешней рефлексией насильно удерживаются раздельно друг от друга. Имманентное различение и определение понятия имеется в суждении, ибо процесс суждения есть процесс определения понятия.

b. Суждение.

§ 166.

Суждение есть понятие в его особенности, как различающее соотношение своих моментов, которые положены как для себя сущие и, вместе с тем, тожественные с собою, а не друг с другом.

Примечание. Говоря о суждении, обычно мыслят самостоятельные крайности, субъект и предикат: субъект есть вещь или самостоятельное определение, предикат есть также всеобщее определение, которое находится вне этого субъекта, скажем, в моей голове, а затем я присоединяю предикат к субъекту, и, таким образом, мы образуем суждение. Однако, так как связка «есть» высказывает предикат о субъекте, то это внешнее, субъективное подведение субъекта под предикат снова

{273}

устраняется, и суждение принимается как некое определение самого предмета. Этимологическое значение слова Urtheil (суждение, буквально — перво-часть) в нашем языке глубже и выражает единство понятия как первоначальное единство, которое, различаясь, производит первоначальное деление, чем и является суждение на самом деле.

Абстрактное суждение выражается в предложении: единичное есть всеобщее. Это — те определения, которые сначала имеют по отношению друг к другу субъект и предикат, когда моменты понятия берутся в их непосредственной определенности или цервой абстракции (предложения «особенное есть всеобщее» и «единичное есть особенное» составляют дальнейшее определение суждения). Следует признать удивительным отсутствием наблюдательности то обстоятельство, что мы не находим в логиках указания на тот факт, что в каждом суждении высказывается положение «единичное есть всеобщее» или, еще определеннее, «субъект есть предикат* (например: бог есть абсолютный дух). Определения: единичность и всеобщность, субъект и предикат, разумеется, также и различны, но, тем не менее, это не устраняет того вполне всеобщего факта, что каждое суждение высказывает эти определения как тожественные.

Связка «есть» проистекает из природы понятия, по которой оно в своем отчуждении (in seiner Entausserung) тожественно с собою; единичное и всеобщее, как его моменты, суть такие определенности, которые не могут быть изолированы. Предшествовавшие рефлективные определенности в своих отношениях имеют также и соотношение друг с другом, но их связь есть лишь обладание, а не бытие, не есть тожество, положенное как таковое, или всеобщность.

В суждении мы поэтому впервые видим истинную особенность понятия, ибо суждение есть определенность или различение понятия,— определенность, которая, однако, остается всеобщностью.

Прибавление. Суждение обыкновенно рассматривается как соединение понятий и именно разнородных понятий. Правильно в этом понимании то, что понятие, несомненно, образует предпосылку суждения и выступает в суждении в форме различия. Говорить о разнородных понятиях, напротив, неправильно, ибо понятие, как таковое, хотя оно и конкретно-, есть, однако, по существу своему единое понятие, и содержащиеся в нем моменты не должны рассматриваться как различные виды; также ошибочно говорить о связывании сторон суждения, так как, когда говорят о связывании, связываемые члены мыслятся существующими также и вне этой связи, сами по себе. Внешний характер Логика. 18

{274}

этого понимания обнаруживается затем еще явственнее, когда говорят о суждении, что оно получается благодаря тому, что субъекту приписывается предикат. Субъект при этом считается существующим самостоятельно вне нас, а предикат—находящимся в нашей голове. Этому представлению, однако, противоречит уже связка «есть». Когда мы говорим «эта роза есть красная» или «эта картина прекрасна», мы этим утверждаем, что не мы извне заставили розу быть красной или картину быть прекрасной, а это составляет собственные определения этих предметов. Дальнейший недостаток обычного в формальной логике понимания суждения состоит в том, что, согласно этой логике, суждение представляется вообще лишь чем-то случайным и переход от понятия к суждению не доказывается. Но понятие, как таковое, не остается недвижимым внутри себя, вне процесса, как это полагает рассудок; оно, наоборот, как бесконечная форма, целиком деятельно, есть как бы punctum saliens всякой жизненности и, значит, отличает себя от самого себя. Это положенное собственной деятельностью понятия распадение его на различие своих моментов есть суждение, которое поэтому следует понимать как обособление понятия. Понятие, правда, в себе уже есть особенное, но в понятии, как таковом, особенное еще не положено, а находится в незатемненном единстве со всеобщим. Так, например, зародыш растения, как мы раньше (§160, прибавление) заметили, уже, правда, содержит в себе особенное корня, ветвей, листьев и т. д., но это особенное, однако, существует пока лишь в себе и полагается лишь тогда, когда зародыш раскрывается, распускается, что должно рассматриваться как суждение растения. Этот пример может служить также и для того, чтобы сделать для нас ясным,что ни понятие, ни суждение не находятся только в нашей голове и не образуются лишь нами.

Понятие есть то, что живет в самих вещах, то, благодаря чему они суть то, что они суть, и понять предмет означает, следовательно, осознать его понятие. Не наша субъективная деятельность приписывает предмету тот или другой предикат, когда мы переходим к рассмотрению предмета, а мы рассматриваем предмет в положенной его понятием определенности.

§ 167.

Суждение обычно берется в субъективном смысле, берется как операция и форма, встречающаяся лишь в самосознающем мышлении.

Но этого различия нет еще в логике, и суждение следует брать в том совершенно всеобщем смысле, что все вещи суть суждения, т. е.

{275}

суть единичные, имеющие внутри себя некую всеобщность или внутреннюю природу, или, иными словами, они суть индивидуализированное, оединиченное всеобщее; всеобщность и единичность отличны в них, но в то же самое время они тожественны.

Примечание. Вышеуказанному лишь субъективному толкованию суждения, согласно которому я будто бы приписываю некоему субъекту некий предикат, противоречит явно объективное выражение суждения: роза есть красная, золото есть металл и т. д., — значит, не я приписываю субъекту некое свойство. Суждения отличны от предложений; в последних содержатся такие определения субъектов, которые не стоят в отношении всеобщности к ним— состояние, отдельный поступок и т. п. — Цезарь родился в Риме в таком-то и таком-то году, вел в продолжение десяти лет войну в Галлии, перешел Рубикон и т. д., — все это предложения, а не суждения. Совершенно нелепо также сказать, что такого рода предложения, как, например: я сегодняшнюю ночь хорошо спал или: становитесь под ружье! — могут быть облечены в форму суждения. Лишь в том случае предложение, гласящее «карета проезжает мимо», было бы суждением, а именно субъективным суждением, если бы могло подвергаться сомнению, есть ли движущийся мимо предмет карета, либо описывалось бы, движется ли предмет или тот пункт, с которого мы его наблюдаем, — лишь в том, следовательно, случае, когда мы интересуемся тем, чтобы найти определение для еще неопределенного надлежащим образом представления.

§ 168.

Точка зрения суждения служит выражением конечности, и конечность вещей с этой точки зрения состоит в том, что они суть некоторое суждение (Uith il, буквально перво-часть), что хотя их наличное бытие и их всеобщая природа (их тело и их душа) соединены друг с другом, ибо в противном случае они были бы ничто, все же эти их моменты уже разнствуют между собою и вообще отделимы друг от друга.

§ 169.

В абстрактном суждении: единичное есть всеобщее, субъект, как то, что отрицательно относится к себе, есть непосредственно конкретное, предикат же, напротив, есть абстрактное, неопределенное всеобщее.

Но так как они связаны через «есть», то и предикат в своей всеобщ- 18*

{276}

ности должен также содержать в себе определенность субъекта; таким образом эта определенность есть особенность, и последняя есть положенное тожество субъекта и предиката; определенность, следовательно, здесь, как равнодушная к этому различию формы, есть содержание.

Примечание. Лишь в предикате субъект получает свою четкую определенность и содержание; сам по себе он, поэтому, — одно лишь представление или пустое имя. В суждениях «бог есть всереальнейшее и т. д. существо» или «абсолютное тожественно с собою» и т. д.

бог, абсолютное представляют собою пустое имя; лишь в предикате высказывается, что представляет собою субъект. Что такое этот конкретный субъект еще помимо того, — это данного суждения не касается (ср. § 31).

Прибавление. Если говорят: субъект есть то, о чем нечто высказывается, а предикат есть то, что высказывается о нем, то это очень тривиально, и мы почти ничего не узнаем о различии между ними.

Субъект есть по самому смыслу своему прежде всего единичное, а предикат—всеобщее. В дальнейшем развитии суждения субъект не остается только непосредственно единичным, а предикат не остается только абстрактно всеобщим; субъект и предикат получают затем и другое значение: один получает значение особенного и единичного, другой — значение особенного и всеобщего. Таким образом в двух сторонах суждения, при сохранении ими одних и тех же названий субъекта и предиката, имеет место перемена их значения.

§ 170.

Что же касается более строгого определения субъекта и предиката, то следует сказать, что первый, как отрицательное соотношение с самим собою (§ 163, 166), есть тот прочный субстрат, в котором предикат обладает и своим устойчивым существованием и присутствует идеально (он присущ субъекту); и так как субъект вообще и непосредственно конкретен, то определенное содержание предиката есть лишь одна из многих определенностей субъекта, и последний богаче и шире предиката.

Предикат, наоборот, как всеобщее, обладает самостоятельным устойчивым существованием и равнодушен к тому, есть данный субъект или нет его; он выходит за пределы субъекта, подводит его под себя и, со своей стороны, шире субъекта Только определенное содержание предиката (предшествующий параграф) составляет тожество субъекта и предиката.

{277}

§ 171.

Субъект, предикат и определенное содержание, или тожество, положены сначала в суждении в самом их соотношении как различные, внешние друг другу. Но в себе, т. е. согласно понятию, они тожественны, так как конкретная целостность субъекта состоит в том, что он есть не какое-нибудь неопределенное многообразие, а только единичность, есть особенное и всеобщее в некотором тожестве, и именно это единство есть предикат (§ 170). В связке, далее, тожество субъекта и предиката хотя и положено, но положено сначала как абстрактное «есть». В согласии с этим тожеством должен быть положен в определении предиката также субъект, благодаря чему предикат получает определение субъекта, и связка наполняется. Это — дальнейшее определение суждения, которое через посредство наполненной связки переходит в умозаключение. Само развитие суждения состоит в том, что всеобщность, которая вначале есть только абстрактная, чувственная всеобщность, специфицируется как всякость (Allheit), род и вид и, наконец, как развитая всеобщность понятия.

Примечание. Только познание процесса определения суждения сообщает как связь, так и смысл, тому, что обыкновенно приводят в логике как виды суждения. Помимо того, что обычное перечисление выглядит совершенно случайным, оно представляет собою в своем указании различий видов суждения нечто поверхностное и даже нечто нелепое и дикое. Признаки, которыми отличаются друг от друга положительное, категорическое, ассерторическое суждения, отчасти взяты с потолка, отчасти остаются неопределенными. Различные суждения должны рассматриваться как необходимо вытекающие друг из друга и как некоторое последовательное определение понятия, ибо само суждение есть не что иное, как определенное понятие.

По отношению к обеим предшествовавшим сферам бытия и сущности определенные понятия, как суждения, суть воспроизведения этих сфер, но воспроизведения, положенные в том простом соотношении, которое свойственно понятию.

Прибавление. Различные виды суждений должны быть понимаемы не только как эмпирическое многообразие, но и как некая определенная мышлением целостность. Одной из великих заслуг Канта является то, что он впервые выдвинул это требование. Хотя выставленное Кантом согласно схеме его таблицы категорий деление суждений на суждения качества, количества, отношения и модальности не может быть

{278}

признано удовлетворительным, отчасти из-за чисто формального применения схемы этих категорий, отчасти также и из-за их содержания, однако в основании этого деления все же лежит истинное воззрение, понимание того, что различные виды суждения определяются именно всеобщими формами самой логической идеи. Мы, согласно этому, получаем сначала три главных вида суждений, которые соответствуют ступеням бытия, сущности и понятия. Второй из этих главных видов, соответственно характеру сущности, как ступени дифференциации, сам, в свою очередь, двойственен внутри себя. Внутреннее основание этой систематики суждения следует искать в том, что так как понятие есть идеальное единство бытия и сущности, то раскрытие его, получающееся в суждении, тоже должно сначала воспроизводить эти две ступени в преобразованном сообразно понятию виде, а само понятие оказывается тем, что определяет истинное суждение. Различные виды суждения должны рассматриваться не как стоящие рядом друг с другом, не как обладающие одинаковой ценностью, а, наоборот, как последовательный ряд ступеней, и различие между ними зависит от логического значения предиката. Понимание этого мы встречаем уже в обыденном сознании, поскольку оно, не колеблясь, приписывает лишь очень слабую степень способности суждения тому, кто произносит лишь такого рода суждения, как, например: эта стена зеленая, эта печь тепла и т. д.,и называет человеком, обнаруживающим истинную способность суждения, лишь того, в суждении которого идет речь о том, прекрасно ли известное произведение искусства, хорош ли данный поступок и т. п. В суждениях первого рода их содержание составляет лишь абстрактное качество, для решения о наличности которого вполне достаточно непосредственного восприятия, тогда как, наоборот, если мы говорим о произведении искусства, что оно прекрасно, или о поступке, что он хорош, названные предметы приходится сравнивать с тем, чем они должны быть, т. е. с их понятием.

а) Качественное суждение.

§ 172.

Непосредственное суждение есть суждение наличного бытия, есть субъект, положенный в некоей всеобщности как составляющей его предикат, который есть некое непосредственное и, следовательно, чувственное качество. 1) Положительное суждение — единичное есть некое особенное. Но единичное не есть некое особенное; говоря точнее,

{279}

такое единичное качество не соответствует конкретной природе субъекта. 2) Отрицательное суждение.

Примечание. Одним из существеннейших логических предрассудков является то, что такого рода качественные суждения, как, например: «роза красна» или «роза не красна», могут содержать в себе истину; они могут быть правильными, т. е. правильными в ограниченном круге восприятия, конечного представления и мышления; правильность эта зависит от содержания, которое точно так же есть конечное, само по себе не истинное содержание. Истина же опирается лишь на форму, т. е. на положенное понятие и соответствующую ему реальность; но такая истина не дана в качественном суждении.

Прибавление. Истинность и правильность рассматриваются в повседневной жизни как означающие одно и то же, и согласно этому часто говорят об истинности некоторого содержания там, где дело идет об одной лишь правильности. Последняя касается вообще только формального согласия нашего представления со своим содержанием, какой бы характер ни носило это содержание помимо этого. Истина же, напротив, состоит в согласии предмета с самим собою, т. е. со своим понятием.

Пусть будет совершенно правильно, что имя-рек такой-то болен или что имя-рек такой-то украл; но такое содержание не истинно, ибо больное тело не согласно с понятием жизни, и точно так же воровство есть поступок, который не соответствует понятию человеческой деятельности. Из этих примеров видно, что как бы ни было правильно непосредственное суждение, в котором о некоем непосредственном единичном высказывается некое абстрактное качество, оно все же может не содержать в себе истины, так как в нем субъект и предикат не находятся в отношении реальности и понятия друг к другу. Неистинность непосредственного суждения состоит, далее, в том, что его форма и содержание не соответствуют друг другу. Если мы говорим: эта роза есть красная, то связка «есть» подразумевает, что субъект и предикат находятся в согласии друг с другом. Но роза, как некое конкретное, не только красна, но также и благоухает, обладает некоторой определенной формой и разнообразными другими определениями, не содержащимися в предикате «красная». Этот предикат, с другой стороны, как некое абстрактное всеобщее, принадлежит не только этому субъекту.

Существуют еще и другие цветы и вообще другие предметы, которые также красны. Субъект и предикат в непосредственном суждении как бы соприкасаются друг с другом только в одной точке, но не покрывают

{280}

друг друга. Иначе обстоит дело с суждением понятия. Если мы говорим: этот поступок хорош, это — суждение понятия. Мы тотчас же замечаем, что здесь между субъектом и предикатом имеет место не такое неустойчивое и внешнее отношение, как в непосредственном суждении. Между тем как в последнем предикат составляет какое-нибудь абстрактное качество, которое может принадлежать, но может также и не принадлежать субъекту, в суждении понятия, напротив, предикат есть как бы душа субъекта, который всецело как бы является телом этой души, всецело определяется ею.

§ 173.

В этом отрицании, как первом, еще остается соотношение субъекта с предикатом, который благодаря этому оказывается относительно всеобщим и лишь определенность которого подвергается отрицанию (роза не красна—подразумевает, что она все же обладает цветом, — прежде всего, другим цветом, что, однако, было бы, в свою очередь, лишь положительным суждением). Но единичное не есть некое всеобщее. Таким образом C) суждение распадается внутри себя: 1) на пустое тожественное соотношение: единичное есть единичное — тожественное суждение, и 2) на наличное полнейшее несоответствие между субъектом и предикатом — на так называемое бесконечное суждение· Примечание. Примером последнего служат такие суждения, как, например: дух не есть слон, лев не есть стол и т. п.,—предложения правильные, но такие же бессмысленные, как и тожественные предложения: лев есть лев, дух есть дух. Эти предложения, хотя и представляют собою истину непосредственного, так называемого качественного суждения,—не суть, однако, вообще суждения и могут встречаться лишь в субъективном мышлении, которое может фиксировать также и неистинную абстракцию. Рассматриваемые объективно, они выражают природу сущего, или чувственных вещей, выражают именно то, что они суть распадение на пустое тожество и на наполненное соотношение, которое, однако, есть качественное инобытие соотнесенных друг с другом субъекта и предмета,их полное несоответствие друг другу.

Прибавление. Отрицательно-бесконечное суждение, в котором между субъектом и предикатом уже нет более никакого отношения, обыкновенно приводится в формальной логике лишь как бессмысленный курьез. Однако на самом деле мы должны рассматривать это бес-

{281}

конечное суждение не только как случайную форму субъективного мышления; оно оказывается, наоборот, ближайшим диалектическим результатом предшествующих непосредственных суждений (положительного и просто отрицательного суждений), конечность и неистинность которых в нем явно выступает наружу. Как объективный пример отрицательно-бесконечного суждения можно рассматривать преступление.

Кто совершает преступление, скажем определеннее — совершает, например, воровство, тот отрицает не только особенное право другого лица на эту определенную вещь, как это имеет место в гражданском споре, а отрицает вообще его право, и вора поэтому не только обязывают отдать назад украденную им вещь, но и, кроме того, подвергают еще наказанию, потому что он нарушает право как таковое, т. е. право вообще. Гражданская тяжба является, наоборот, примером просто отрицательного суждения, так как в ней отрицается лишь данное особенное право и, следовательно, признается право вообще. Здесь дело обстоит так же, как в отрицательном суждении: этот цветок не красен, — суждении, которым отрицается в цветке только этот особенный цвет, а не цвет вообще, ибо цветок может быть еще голубым, желтым и т. д. Точно так же и смерть есть бесконечно-отрицательное суждение в отличие от болезни, которая есть просто-отрицательное суждение. В болезни тормозится или отрицается только та или иная особенная жизненная функция, между тем как в смерти, напротив, как обыкновенно выражаются, разлучаются друг от друга душа и тело, т. е. субъект и предикат совершенно разъединяются.

?) Рефлективное суждение.

§ 174.

Единичное, положенное в суждение как единичное (как рефлектированное внутрь себя) обладает некоторым предикатом, в сравнении с которым субъект, как соотносящийся с собою, вместе с тем остается неким другим. В существовании субъект уже более не непосредственно качественен, а находится в отношении и в связи с чем-то другим, с неким внешним миром. Всеобщность следовательно, стала означать эту относительность (например: полезен, опасен; тяжесть, кислота, затем влечение и т. д.).

Прибавление. Суждение рефлексии отличается вообще от качественного суждения тем, что его предикат уже больше не есть некоторое непосредственное абстрактное качество, а его предикат есть такого рода

{282}

суждение, благодаря которому обнаруживается, что субъект находится в соотношении с чем-то другим. Если мы,например, говорим:«эта роза.— красная»,то мы рассматриваем субъект в его непосредственной единичности, вне соотношения с другим. Если же мы, напротив, произносим суждение «это растение целебно», то мы рассматриваем субъект, растение, как находящееся через свой предикат, целебность, в соотношении с другим (с болезнью, которая может быть излечена этим растением).

Точно так же обстоит дело с суждениями: это тело эластично, этот инструмент полезен, это наказание действует устрашающе и т. д. Предикаты таких суждений суть вообще рефлективные определения, через которые совершается, правда, выход за пределы непосредственной единичности субъекта, но вместе с тем еще не указывается понятие последнего. Обычное рассуждательство растекается преимущественно в такого рода способе суждения. Чем конкретнее предмет, о котором идет речь, тем больше точек зрения он дает рефлексии; эта рефлексия, однако, не исчерпывает его своеобразной природы, т. е. его понятия.

§ 175.

1) Субъект, единичное как единичное (в единичном суждении), есть некое всеобщее. 2) В этом соотношении он поднимается выше своей единичности (Singularitat). Это расширение есть внешнее расширение, субъективная рефлексия, сначала неопределенная особенность (в частном суждении, которое непосредственно столь же отрицательно, сколь и положительно, единичное разделено внутри себя: оно отчасти соотносится с собою, отчасти с другим). 3) Некоторые суть всеобщее; таким образом особенность расширена до всеобщности или, иначе говоря, всеобщность, определенная единичностью субъекта, есть совокупность всех (общность, обычная рефлективная всеобщность), всякость (Allh it).

Прибавление. Субъект, будучи определен в единичном суждении как всеобщее, этим самым выходит за пределы себя, за пределы этого только единичного. Если мы говорим: это растение целебно, то такое -суждение подразумевает, что не только это единичное растение целебно, а что многие или несколько растений целебны, и это дает частное суждение (некоторые растения целебны, некоторые люди изобретательны и т. д.). Через частность непосредственно единичное теряет свою самостоятельность и. вступает в связь с другим единичным. Человек, как этот человек, уже больше не есть этот единственный человек, а стоит в ряду с другими людьми и есть, таким образом, один из

{283}

множества людей. Но именно поэтому он принадлежит также и своему всеобщему и, следовательно, поднят до него. Частное суждение столь же положительно, сколь и отрицательно. Если только некоторые тела эластичны, то остальные не эластичны. Это, в свою очередь, приводит к дальнейшему движению, к переходу к третьей форме рефлективных суждений, т. е. к суждению, касающемуся совокупности всех данных предметов (все люди смертны, все металлы электропроводны). Совокупность всех есть та форма всеобщности, на которую обыкновенно раньше всего набредает рефлексия. Единичные образуют при этом основу, и наша субъективная деятельность объединяет их и определяет как «всех». Всеобщее представляется здесь лишь внешней связкой, объемлющей существующие сами по себе и равнодушные к этому объединению единичности. Однако на самом деле всеобщее есть основание и почва, корень и субстанция единичного.

Когда мы, например, рассматриваем Кая, Тита, Семпрония и остальных жителей города или страны, то обстоятельство, что все они люди, есть не нечто только общее им всем, а их всеобщее, род, и всех этих единичностей вовсе и не было бы без этого рода. Иначе обстоит дело с вышеуказанной поверхностной, лишь так называемой всеобщностью, которая на самом деле есть только принадлежащее всем единичным, то, что им всем обще. Выло замечено, что люди, в отличие от животных, имеют между собою то общее, что они снабжены ушной мочкой. Ясно, однако, что если бы даже тот или другой человек и не обладал ушными мочками, то этим ничуть не затрагивалось бы все прочее его бытие, не затрагивались бы его характер, его способности и т. д. Было бы, напротив, бессмысленно предположить, что Кай мог бы и не быть человеком и все же быть храбрым, ученым и т. д.

Отдельный человек в частности есть то, что он представляет собою лишь постольку, поскольку он прежде всего есть человек как таковой, поскольку он есть во всеобщем. И это всеобщее есть не только нечто, находящееся вне и на-ряду с другими абстрактными качествами или лишь рефлективными определениями, а, наоборот, представляет собою то, что проникает собою и заключает внутри себя все особенное.

§ 176.

Благодаря тому, что субъект определен также как всеобщее, тожество его и предиката, равно как вследствие этого и само определение суждения, положены как безразличные. Это единство содержания,

{284}

как всеобщности, тожественной с отрицательной рефлексией субъекта внутрь себя, делает соотношение суждения необходимым соотношением.

Прибавление. Дальнейшее движение, переход от рефлективного суждения всякости к суждению необходимости мы находим уже в нашем обычном сознании постольку, поскольку мы говорим: тем,, чем все обладают, обладает род, и оно поэтому необходимо. Когда мы говорим: все растения, все люди и т. д., то это то же самое, как если бы мы сказали: растение вообще, человек вообще и т. д.

?) Суждение необходимости.

§ 177.

Суждение необходимости, как тожество содержания в его различии: 1) содержит в предикате отчасти субстанцию или природу субъекта, конкретное всеобщее — род; частью же, ввиду того, что это всеобщее содержит внутри себя, как отрицательное, также и определенность, оно содержит в себе исключительную существенную определенность — вид; таково категорическое суждение.

2) В силу своей субстанциальности обе стороны получают образ самостоятельных действительностей, тожество которых есть лишь некое внутреннее тожество, и, следовательно, действительность одного есть вместе с тем не его бытие, а бытие другого; таково гипотетическое суждение.

3) Когда в этом отчуждении (Entausserung) понятия внутреннее тожество вместе с тем положено, то всеобщее есть род, который в своих исключающих друг друга единичностях тожествен с собою; суждение, которое имеет это всеобщее своими двумя сторонами (сначала всеобщее как таковое и затем всеобщее, как круг исключающих друг друга обособлений), суждение, «или—или» которого, либо «как это—так и это», которого есть род,—такое суждение есть разделительное суждение. Всеобщность, сначала как род, а теперь также как круг ее видов, определена и положена этим как целостность.

Прибавление. Категорическое суждение (золото есть металл, роза есть растение) есть непосредственное суждение необходимости и соответствует в сфере сущности субстанциальному отношению. Все

{285}

вещи суть некие категорические суждения, т. е. они обладают своей субстанциальной природой, которая образует их прочную и непреходящую основу. Лишь тогда, когда мы рассматриваем вещи с точки зрения их рода и как необходимо определенные последним, суждение начинает быть истинным. Следует признать признаком отсутствия логической культуры то, что такого рода суждения, как, например: «золото до- рого»и«золото есть металл»,рассматриваются как находящиеся на одной ступени. Что золото дорого, это касается внешнего отношения его к нашим склонностям и потребностям, к стоимости его добывания и т. д.; и золото остается тем, что оно есть, хотя бы это внешнее соотношение изменилось или отпало. То же, что золото — металл, напротив, составляет субстанциальную природу золота, без которой последнее со всем, что в нем есть помимо этого или что может быть о нем высказано, не может существовать. Так же обстоит дело, когда мы говорим: Кай — человек; мы этим высказываем, что все, чем бы, помимо этого, ни был Кай, имеет ценность и значение лишь постольку, поскольку оно соответствует этой его субстанциальной природе быть человеком. Но категорическое суждение, далее, также недостаточно, поскольку в нем еще не уделено должное место моменту особенности. Так, например, золото есть, правда, металл, но серебро, медь, железо и т. д. суть также металлы и род «металл, как таковой» относится равнодушно к особенному его видов. Поэтому получается дальнейшее движение, переход от категорического к гипотетическому суждению, которое может быть выражено формулой: если есть А, то есть и В. Перед нами здесь тот же самый переход, который мы видели раньше в переходе от отношения субстанциальности к отношению причинности. В гипотетическом суждении определенность содержания представляется опосредствованной, зависимой от другого, и это именно и есть отношение причины и следствия. Значение гипотетического суждения состоит вообще в том, что благодаря ему всеобщее полагается в своем обособлении и мы получаем таким образом, как третью форму суждения необходимости, разделительное суждение. А есть или В, или С, или D; поэтическое произведение искусства или эпично, или лирично, или драматично; цвет есть или желтый, или синий, или красный и т. д. Обе стороны разделительного суждения тожественны; род есть целостность своих видов, и целостность видов есть род. Это единство всеобщего и особенного есть понятие, и последнее-то и образует теперь содержание суждения.

{286}

?) Суждение понятия.

§ 178.

Суждение понятия имеет своим содержанием понятие, целостность в простой форме, всеобщее с его полной определенностью.

Субъект A) есть ближайшим образом некое единичное, имеющее своим предикатом рефлексию особенного наличного бытия на свое всеобщее — согласие или несогласие этих двух определений: хорош, истинен, правилен и т. д. Это — ассерторическое суждение.

Примечание. Лишь такого рода суждение,суждение о том, хорош ли, или дурен истинен, прекрасен, и т. д. такой-то предмет, поступок и т. д., называют также и в повседневной жизни словом «судить». Не приписывают же, обычно, силы суждения человеку, который, например, умеет образовывать лишь положительные или отрицательные суждения, вроде следующих: эта роза — красная, эта картина—красная, зеленая, пыльная и т. д.

Благодаря принципу непосредственного знания и веры, ассерторическое суждение, которое признается в обществе скорее неуместным, если оно притязает, чтобы его признавали на основании одного только его свидетельства, было признано даже в философии единственной и существенной формой учения. В так называемых философских произведениях, выставляющих этот принцип, можно прочесть сотни и сотни уверений в отношении разума, знания, мышления и т. д., которые, так как внешнему авторитету теперь придают мало значения, стараются снискать себе веру бесконечными повторениями одного и того же.

§ 179.

Ассерторическое суждение в своем — вначале непосредственном субъекте не содержит соотношения между особенным и всеобщим, которое выражено в предикате. Это суждение есть поэтому лишь некая субъективная партикулярность, и ему противостоит с одинаковым правом или, скорее, с одинаковым отсутствием права противоположное уверение. Оно поэтому тотчас же оказывается B) лишь проблематическим суждением. Но раз C) объективная партикулярность положена в субъекте, раз его особенность положена как конститутивная черта (В s haff nh it) его наличного бытия, то субъект выражает теперь соотношение этой особенности с его конститутивной чертой, т. е. соот-

{287}

ношение с его родом, выражает, следовательно, то, что (см. предшествующий параграф) составляет содержание предиката [этот (непосредственная единичность) дом (род), будучи таким-то и таким-то (особенность), хорош или плох]—таково аподиктическое суждение. Все вещи суть некий род (имеют определение и цель) в некоей единичной действительности, обладающей неким особенным строем,и их конечность состоит в том, что их особенное может быть соответственным или несоответственным всеобщему.

§ 180.

Субъект и предикат, таким образом, суть каждый сам по себе все суждение целиком. Непосредственный строй (Beschaffenheit) субъекта показывает себя сначала опосредствующим основанием между единичностью действительности и его всеобщностью, основанием суждения. Что на самом деле положено, — это единство субъекта и предиката как само понятие; последнее есть наполнение пустого «есть», связки, и так как его моменты вместе с тем различаются как субъект и предикат, то оно положено как их единство, как опосредствующее их соотношение; это — умозаключения.

с. Умозаключения.

§ 181.

Умозаключение есть единство понятия и суждения; оно есть понятие как простое тожество, в которое возвратились различия форм суждения, и оно есть суждение, поскольку оно вместе с тем доложено в реальности, а именно, в различии своих определений. Умозаключение есть разумное и все разумное.

Примечание. В обычных учениях также указывается, что умозаключение есть форма разумного, но эти учения считают умозаключение лишь субъективной формой и не показывают какой бы то ни было связи между этой формой и каким-либо разумным содержанием, например, каким-нибудь разумным основоположением, поступком, идеей и т. д. Эти учения вообще говорят много и часто о разумном и апеллируют к нему, не указывая, в чем состоит определенность этого разумного, что оно собою представляет, и меньше всего думают при этом об умозаключении. На самом же деле формальное умозаключения есть разумное таким неразумным образом, что оно совершенно непригодно для какого угодно разумного содержания. Но так как содержание может

{288}

быть разумным лишь в силу той определенности, благодаря которой мышление есть разум, то оно может быть разумным лишь через форму, которая есть умозаключение. Но последнее есть не что иное, как положенное (сначала формально), реальное понятие, как это выражает предшествующий параграф. Умозаключение есть поэтому существенное основание всего истинного; и определение абсолютного гласит теперь, что оно есть умозаключение, или, выражая это определение в виде предложения: все есть умозаключения. Все есть понятие, и его наличное бытие есть различие моментов, так что его всеобщая природа сообщает себе внешнюю реальность посредством особенности, и, благодаря этому и как отрицательная рефлексия внутрь себя, она делает себя единичным. Или, наоборот, действительное есть некое единичное, которое посредством особенности поднимается до всеобщности и делает себя тожественным с собою. Действительное есть единое, но оно есть точно так же расхождение моментов понятия, и умозаключение есть круговорот опосредствования его моментов, круговорот, посредством которого оно себя полагает как единое.

Прибавление. Подобно понятию и суждению, умозаключение также обыкновенно рассматривается лишь как форма нашего субъективного мышления, и говорят согласно этому, что умозаключение есть обоснование суждения. И нет в самом деле сомнения, что суждение требует умозаключения, но это поступательное движение осуществляется не только благодаря нашей субъективной деятельности, а само суждение полагает себя как умозаключение и в нем возвращается к единству понятия. Определеннее, переход к умозаключению образует аподиктическое суждение. В аподиктическом суждении мы имеем некое единичное, которое через свои отличительные состояния соотносится с своим всеобщим, т. е. со своим понятием. Особенное является здесь как опосредствованная средина между единичным и всеобщим, и это есть основная форма умозаключения, дальнейшее развитие которого, понимаемое формально, состоит в том, что единичное и всеобщее также занимают это среднее место, благодаря чему затем образуется переход от субъективности к объективности.

§ 182.

Непосредственное умозаключение состоит в том, что определения понятия, как абстрактные по отношению друг к другу, находятся лишь во внешнем отношении, так что мы имеем сначала две крайности,

{289}

единичность и всеобщность; понятие же, как смыкающая эти две крайности средина, есть также лишь абстрактная особенность. Крайности, следовательно, положены существующими сами по себе, равнодушными как друг к другу, так и к их средине. Это умозаключение есть, таким образом, разумное, в котором нет понятия, — формальное умозаключение рассудка. — В нем субъект объединяют с некоей другой определенностью; или, иначе говоря, всеобщее включает в себя через это опосредствование внешний ему субъект. Умозаключение разума, напротив, состоит в том, что субъект через опосредствование смыкается с самим собою. Таким образом, он лишь после этого становится субъектом, или, иначе говоря, лишь после этого субъект оказывается в самом себе умозаключением разума.

Примечание. В дальнейшем нашем рассмотрении умозаключение рассудка выражается, согласно обычному его истолкованию, в его субъективном виде, в том виде, какой оно имеет, когда говорят, что мы делаем такие умозаключения. И на самом деле умозаключение рассудка есть лишь субъективное умозаключение. Но это умозаключение имеет также то объективное значение, что оно выражает лишь конечность вещей, но выражает ее тем определенным способом, которого здесь достигла форма. В конечных вещах субъективность, как вещность, отделима от их свойств, их особенности, но она столь же отделима от их всеобщности; она отделима от последней, как тогда, когда эта всеобщность есть голое качество вещи и ее внешняя связь с другими вещами, так и тогда, когда она есть род и понятие вещи.

Прибавление. В полном согласии с вышеупомянутым пониманием умозаключения как формы разумного, определяли сам разум как способность умозаключать, а рассудок, напротив, как способность образовывать понятия. Не говоря уже о том, что в основании такого определения лежит поверхностное представление о духе, как о простой совокупности существующих рядом друг с другом сил или способностей, мы должны заметить относительно этого сочетания рассудка с понятием и разума с умозаключением, что мы столь же мало имеем право без дальнейшего рассматривать умозаключение как разумное, сколь мало мы имеем право рассматривать понятие как единственно лишь определение рассудка. О одной стороны, то, о чем формальная логика обыкновенно трактует в учении об умозаключени, есть на самом деле не что иное, как голое умозаключение рассудка, которому отнюдь не подобает честь быть признанным формой разумного и даже Логика. 19

{290}

просто разумным. С другой же стороны, понятие, как таковое, столь мало является только формой рассудка, что мы должны сказать как раз обратное: лишь абстрагирующий рассудок низводит понятие на степень формы рассудка. Согласно этому и различают обычно лишь рассудочные понятия и понятия разума. Это различение следует, однако, понимать не так, что существуют двоякого рода понятия, а скорее так, что наша деятельность либо останавливается на одной лишь отрицательной и абстрактной форме понятия, либо понимает его, согласно его истинной природе, как вместе с тем положительное и конкретное. Так, например, если мы рассматриваем понятие свободы как абстрактную противоположность необходимости, то это только рассудочное понятие свободы; истинное же и разумное понятие свободы содержит внутри себя необходимость как снятую. Точно так же выставленное так называемым деизмом определение бога есть лишь рассудочное понятие бога; христианская же религия, знающая бога триединым, содержит в себе разумное понятие бога.

а) Качественное умозаключение.

§ 183.

Первое умозаключение есть умозаключение наличного бытия, или качественное умозаключение, как было указано в предшествующем параграфе. Его форма есть A) ?—О—В, т. е. некий субъект, как единичное, смыкается с неким всеобщим определением посредством некоего качества.

Примечание. Тот факт, что субъект (terminus minor) обладает кроме определения единичности, еще и другими определениями, и что точно так же и другой крайний термин (предикат заключительного предложения, terminus maior), кроме того определения, что он есть некое всеобщее, обладает еще дальнейшими определениями, — этот факт не имеет здесь значения; здесь имеют значение и принимаются во внимание только те формы, посредством которых эти члены создают умозаключение.

Прибавление. Умозаключение наличного бытия есть только умозаключение рассудка, а именно постольку, поскольку здесь единичность, особенность и всеобщность противостоят друг другу совершенно абстрактно. Таким образом это умозаключение есть наибольшее выхождение понятия за свои пределы. Перед нами здесь некое недосред-

{291}

ственно единичное, как субъект; в этом субъекте выдвигается какая- нибудь особенная сторона, некоторое свойство, и посредством последнего единичное обнаруживает себя всеобщим. Так, например, мы говорим: эта роза красна, красное есть цвет; роза, следовательно, обладает цветом. Главным образом эта именно форма умозаключения рассматривается в обычной логике. Когда-то рассматривали умозаключение как абсолютное правило всякого познания, и научное утверждение считалось оправданным только в том случае, если было доказано как опосредствованное умозаключением. В наше время различные формы умозаключения встречаются еще почти исключительно только в учебных руководствах по логике, и знание этих форм считается пустой школьной мудростью, из которой нельзя сделать никакого дальнейшего употребления ни в практической жизни, ни в науке. Относительно этого убеждения мы должны раньше всего заметить, что, хотя и было бы излишне и педантично по всякому поводу выступать со всем аппаратом формального умозаключения, все же различные формы умозаключения никогда не теряют значения в нашем познании. Когда, например, человек, проснувшись утром в зимнюю пору, слышит скрип саней на улице и это его приводит к заключению, что ночью был сильный мороз, то он этим производит умозаключение, и подобную операцию мы повторяем ежедневно в самых разнообразных обстоятельствах. Следовательно, по крайней мере, немалый интерес должно было бы представлять для нас, как мыслящих людей, осознание этой своей повседневной деятельности, подобно тому, как представляет общепризнанный интерес знать не только функции нашей органической жизни, как, например, функции пищеварения, кровообращения, дыхания и т. д., но также и процессы и формы окружающей нас природы. При этом следует тут же согласиться с тем, что, подобно тому, как не требуется предшествующего изучения анатомии и физиологии для того, чтобы надлежащим образом переваривать пищу, дышать и т. д., так и не требуется предварительно изучать логику для того, чтобы делать правильные умозаключения. — Аристотель был первым, заметившим и описавшим различные формы и так называемые фигуры умозаключения в их субъективном значении, и он сделал это так точно и определенно, что в существенном нечего было больше прибавить.

Но, хотя это создание Аристотеля делает ему великую честь, мы должны, однако, знать, что он в своих собственно философских исследованиях отнюдь не пользовался ни формами умозаключения рассудка, ни вообще формами конечного мышления (см. § 189).

19*

{292}

§ 184.

Это умозаключение (а) совершенно случайно по своим определениям, так как средний термин, как абстрактная особенность, есть лишь какая-либо определенность субъекта, и последний, как непосредственный и, следовательно, эмпирически-конкретный, обладает несколькими такими определенностями; субъект, следовательно, может быть смыкаем также с некоторыми другими всеобщностями, и точно так же единичная особенность может, в свою очередь, обладать внутри себя различными определенностями; и с этой стороны, следовательно, субъект может быть отнесен к различным всеобщим посредством одного и того же medius terminus.

Примечание. Формальное умозаключение перестали употреблять скорее потому, что оно вышло из моды, чем потому, что была усмотрена его неправильность, которая оправдала бы его неупотребление.

Этот и следующий параграф показывают, почему такое умозаключение не имеет никакого значения для истины.

Согласно указанной в этом параграфе стороне дела, такими умозаключениями можно, что называется, доказать самые различные положения. Нужно только брать тот medius terminus, от которого можно сделать переход к требуемому определению. Но с другим средним термином можно доказать другое и даже противоположное.— Чем конкретнее предмет, тем большим числом сторон, принадлежащих ему и могущих быть сделанными средними терминами, он обладает.

Решение вопроса о том,какая из этих сторон более существенна, должно, в свою очередь, основываться на таком умозаключении, которое держится отдельной единичной определенности, и также легко можно найти для последней такую сторону и такое соображение, которым можно оправдать ее притязание на то, чтобы ее признали важной и необходимой.

Прибавление. Как ни мало думают в повседневной жизни об умозаключении рассудка, все же оно постоянно играет в ней определенную роль. Так, например, в гражданской тяжбе задача адвокатов состоит в том, чтобы выдвигать для своих клиентов правовые основания. Но такое правовое основание в логическом отношении представляет собою не что иное, как средний термин. То же самое имеет место в дипломатических переговорах, когда, например, различные державы заявляют притязание на одну и ту же область. При этом можно выдвигать право

{293}

наследования, географическое положение области, происхождение и язык его обитателей или какое-нибудь другое основание в качестве среднего термина.

§ 185.

(?). Это умозаключение случайно также в силу имеющейся в нем формы соотношения. Согласно понятию умозаключения, истинное есть соотношение различенных предметов посредством некоторой средины, которая есть их единство. Но соотношения крайних терминов со средним (так называемых посылок, большей и меньшей посылки) представляют собою скорее непосредственные соотношения.

Эта противоречивость умозаключения получает, в свою очередь, выражение в бесконечном прогрессе, как требовании, чтобы каждая из посылок тоже была доказана посредством умозаключения; но так как последнее имеет две именно таких непосредственных посылки, то это все удвояющееся и удвояющееся требование повторяется до бесконечности.

§ 186.

Этот отмеченный здесь (вследствие его эмпирической важности) недостаток умозаключения, которому, взятому в этой форме, приписывается абсолютная правильность, должен снять самого себя в ходе дальнейшего определения умозаключения. Здесь, внутри сферы понятия, как и в суждении, противоположная определенность не только имеется в себе, но также и положена, и, таким образом, также и для дальнейшего определения умозаключения мы должны принимать только то, что каждый раз полагается им самим.

Непосредственным умозаключением, формой которого является ?—О—В, единичное опосредствуется со всеобщим и положено в этом заключении как всеобщее. Таким образом единичный субъект, сам становясь всеобщим, служит единством двух крайних терминов и образует основание их опосредствования; это дает вторую фигуру умозаключения B) В—?—О. Последняя выражает истину первой фигуры, состоящую в том, что опосредствование произошло в единичном и, таким образом, представляет собою нечто случайное.

§ 187.

Вторая фигура смыкает всеобщее (последнее, определенное в предшествующем заключении через единичность, переходит во вторую фигуру и теперь занимает здесь место непосредственного субъекта) с

{294}

особенным. Всеобщее, таким образом, положено этим заключением как особенное, следовательно как то, что опосредствует крайние термины, место которых теперь занимают другие; это—третья фигура умозаключения: C) О—В—Е.

Примечание. В обычных изложениях так называемые фигуры умозаключения (Аристотель справедливо знает только три такие фигуры; четвертая фигура есть излишнее и даже, можно сказать, нелепое добавление позднейших авторов) ставятся лишь рядом друг с другом, и излагающие их нисколько не помышляют о том, чтобы показать их необходимость, а еще меньше думают о том, чтобы показать их значение и ценность. Не приходится поэтому удивляться, что позднее фигуры стали рассматривать как продукты пустого формализма. Но на самом деле они имеют очень важное значение, основываются на необходимости того, чтобы каждый момент, как определение понятия, сам становился целым и опосредствующим основанием. — Вопрос же о том, какими определениями должны обладать, помимо этого, посылки, чтобы в результате получилось правильное умозаключение в различных фигурах,— должны ли они быть универсальными и т. д. или отрицательными,—этот вопрос составляет предмет механического исследования, которое—вследствие своей механической природы, в которой отсутствуют понятие и внутреннее значение — справедливо предано забвению.— Меньше всего можно ссылаться на Аристотеля,чтобы доказать важность такого исследования и вообще рассудочного умозаключения. Аристотель, правда, открыл и описал эти, как и многочисленные другие, формы духа и природы. Но в своих метафизических понятиях, равно как и в своих понятиях о природном и духе, он был столь далек от желания положить в их основание и сделать критерием форму рассудочного умозаключения, что можно даже сказать обратно, что ни одно из этих понятий не могло бы возникнуть или быть сохранено, если бы оно должно было подчиняться законам рассудка. Несмотря на манеру Аристотеля давать большое количество описательного и рассудочного материала, господствующим у него всегда остается спекулятивное понятие, и он не допускает, чтобы в эту форму перешел тот рассудочный процесс умозаключения, который сначала так определенно излагается им.

Прибавление. Объективный смысл фигур умозаключения состоит вообще в том, что все разумное оказывается трояким умозаключением, а именно так,что каждый из его членов занимает место как крайностей,так и опосредствующей середины. Так именно обстоит дело с тремя членами

{295}

философской науки, т. е. с логической идеей, природой и духом. Здесь сначала природа есть средний, смыкающий член. Природа, эта непосредственная целостность, раскрывается, развиваясь, в эти два крайних члена — в логическую идею и в дух. Но дух есть дух, лишь будучи опосредствован природой. Затем, во-вторых, дух, который мы знаем как индивидуальное, деятельное, есть также средина, а природа и логическая идея суть крайние члены. Дух-то именно и познает в природе логическую идею и возводит природу, таким образом, в ее сущность.

Точно так же, в-третьих, сама логическая идея есть средина; она есть абсолютная субстанция как духа, так и природы, всеобщее, все проникающее собою. Таковы члены абсолютного умозаключения.

§ 188.

Так как каждый момент занимал место середины и крайностей, то их определенное отличие друг от друга снимается, и умозаключение имеет сначала своим соотносящим, связующим звеном внешнее, лишенное различия своих моментов тожество рассудка, равенство; это — количественное или математическое умозаключение. Если две, вещи равны третьей, они равны между собою.

Прибавление. Известно, что упомянутое здесь количественное умозаключение встречается в математике как аксиома, о которой, как и о других аксиомах, обыкновенно говорят, что ее содержание не может быть доказано, но оно и не нуждается в этом доказательстве, потому что оно непосредственно очевидно. Однако на самом деле эти математические аксиомы суть не что иное, как логические положения, которые, поскольку в них высказываются особенные и определенные мысли, должны быть выведены из всеобщего и самого себя определяющего мышления, а это их выведение и следует именно рассматривать как их доказательство. Это верно и здесь по отношению к признаваемому в математике аксиомой количественному умозаключению, которое оказывается ближайшим результатом качественного или непосредственного умозаключения. — Количественное умозаключение представляет собою, впрочем, совершенно бесформенное умозаключение, так как в нем упраздняется определенное понятием различие членов. Какие положения здесь должны быть посылками, — это зависит от внешних обстоятельств, и поэтому при применении этого умозаключения делают предпосылкой то положение, которое уже твердо установлено и доказано в другом месте.

{296}

§ 189.

Благодаря этому по отношению к форме получилось два результата: во-первых, каждый момент исполнял функцию и занимал место средины, следовательно, целого, потерял, следовательно, в себе односторонность своего абстрактного характера (§§ 182 и 184); во-вторых, завершилось опосредствование (§ 185), хотя и оно также завершилось только в себе, а именно лишь как круг взаимно предполагающих друг друга опосредствований. В первой фигуре ?—О—В обе посылки: ?—О и О—В еще не опосредствованы; первая посылка опосредствуется в третьей фигуре, а вторая посылка — во второй фигуре.

Но каждая из этих двух фигур предполагает для опосредствования своих посылок также и наличие двух других фигур.

Вследствие этого опосредствующее единство понятия не должно уже больше быть положено лишь как абстрактная особенность, а должно быть положено как развитое единство единичности и всеобщности и, в первую очередь, как рефлектированное единство этих определений; единичность вместе с тем определена как всеобщность. Такая средина дает умозаключение рефлексии.

?) Умозаключение рефлексии.

§ 190.

Если средина есть уже не только абстрактная особенная определенность субъекта, но вместе с тем и все единичные конкретные субъекты, которые обладают этой определенностью, хотя и обладают ею на-ряду с другим определенностями, то A) мы получаем умозаключение всякости (der Allheit),умозаключение обо всех. Большая посылка,имеющая субъектом особенную определенность, средний термин, как охватывающая всех, предполагает, однако, заключение, которое якобы имеет своей предпосылкой эту большую посылку. Она опирается поэтому B) на индукцию, средину которой составляют полное перечисление единичных, как таковых: а,b,с, и т.д. Но так как непосредственная эмпирическая единичность отлична от всеобщности и поэтому не может дать полноты, то индукция опирается C) на аналогию, средина которой находится в единичном, но в смысле его существенной всеобщности, его рода или существенной определенности.

Первое умозаключение для своего опосредствования отсылает нас ко

{297}

второму умозаключению, а второе — к третьему. Но последнее не менее первых двух требует определенной внутри себя всеобщности или единичности как рода, после того как формы внешнего соотношения единичности и всеобщности были пройдены в фигурах умозаключения рефлексии.

Примечание. Посредством умозаключения всякости исправляется вскрытый в § 184 недостаток основной формы умозаключения рассудка, но он исправляется лишь так, что возникает новый недостаток, а именно тот, что то, что должно было быть заключением, предполагается большой посылкой как непосредственное положение. — Все люди смертны, следовательно Кай смертен; все металлы электропроводки, следовательно также, например, и медь. Чтобы иметь возможность высказать эти большие посылки, в которых слово «все» должно означать непосредственные единичные вещи и которые должны быть по существу эмпирическими положениями, нужно, чтобы еще до того были сами по себе констатированы, как правильные, положения о единичном Кае, о единичной меди. — Каждому справедливо бросается в глаза не только педантизм, но и пустой, ничего не означающий формализм таких умозаключений, как: «все люди смертны, но Кай и т. д.».

Прибавление. Умозаключение всякости отсылает к умозаключению индукции, в котором единичные субъекты образуют смыкающую средину. Когда мы говорим: все металлы электропроводны, это — эмпирическое положение, которое вытекает из исследования всех единичных металлов. Мы получаем, таким образом, индуктивное умозаключение, которое имеет следующую форму: О—Е—В ? ? Золото есть металл, серебро есть металл, свинец есть металл и т. д.

Это — большая посылка. К этому присоединяется меньшая посылка: все эти тела суть проводники электричества, и из этого вытекает заключение, что все металлы суть проводники электричества. Здесь, следовательно, связующим является единичность как совокупность всех.

{298}

Это умозаключение, в свою очередь, отсылает к другому умозаключению. Оно имеет своей срединой полное перечисление единичных. Это предполагает, что в известной области наблюдение и опыт достигли своего завершения. Но так как здесь дело идет о единичностях, то здесь снова получается бесконечный прогресс (Е, Е, Е,..). В индукции единичности никогда не могут быть исчерпаны. Когда говорят: все металлы, все растения и т. д., то это означает лишь: все металлы, все растения, с которыми мы до сих пор познакомились. Всякая индукция поэтому неполна. Мы, скажем, сделали то или другое наблюдение, мы, пожалуй, сделали очень много наблюдений, но мы все же не наблюдали всех случаев, всех отдельных экземпляров. Этот присущий индукции недостаток приводит к аналогии. В умозаключении аналогии мы из того, что вещи известного рода обладают известным свойством, умозаключаем, что и другие вещи этого рода также обладают этим свойством.

Когда, например, мы говорим: до сих пор мы у всех планет находили данный закон движения; следовательно, и вновь открытая планета также, вероятно, движется по тому же закону, то это —умозаключение по аналогии. Аналогия справедливо пользуется большим почетом в эмпирических науках, и посредством нее были достигнуты значительные успехи. Инстинкт разума дает почувствовать, что то или другое эмпирически найденное определение имеет свое основание вовнутренней природе или в роде данного предмета, и опирается на это определение в своем дальнейшем движении. Аналогия, впрочем, может быть поверхностной или основательной. Если, например, говорят: человек Кай — ученый; Тит также человек, следовательно он, вероятно, тоже ученый, то это, несомненно, весьма плохая аналогия, и именно потому, что ученость вовсе не есть принадлежность человеческого рода. Однако мы очень часто встречаем подобные поверхностные аналогии. Так, например, обыкновенно говорят: земля есть небесное тело и населена живыми существами; луна есть также небесное тело, следовательно и на луне, вероятно, есть живые существа. Эта аналогия ничем не лучше вышеуказанной. То обстоятельство, что земля имеет обитателей, имеет свое основание не только в том, что она представляет собою небесное тело, а для этого требуются еще другие условия; так, например, для этого требуется, чтобы небесное тело было окружено атмосферой, чтобы в связи с этим на нем была вода и т. д.; а эти именно условия как раз, насколько мы знаем, отсутствуют на луне. То, что в новейшее время получило название натурфилософии, состоит в большей своей части в праздной игре пустыми, внешними

{299}

аналогиями, относительно которых, однако, от нас требуют, чтобы мы почитали их глубокими достижениями; благодаря им философское рассмотрение природы заслуженно потеряло кредит.

?) Умозаключение необходимости.

§ 191.

Это умозаключение, взятое согласно лишь абстрактным определениям, имеет своей срединой всеобщее, подобно тому, как умозаключение рефлексии имеет своей срединой единичность; последнее умозаключение имеет форму второй фигуры, а первое—третьей фигуры (§ 187). Всеобщее здесь положено как существенно определенное внутри себя. В первую очередь, 1) особенное в значении определенного рода или вида есть опосредствующее определение, это имеет место в категорическом умозаключении. 2) Ту же самую роль играет единичное в значении непосредственного бытия, так что оно представляет собою столь же опосредствующее, сколь и опосредствуемое; это имеет место в условном, гипотетическом умозаключении. 3) Затем опосредствующее всеобщее полагается также как целостность своих обособлений и как некое единичное особенное, как исключающая единичность; это имеет место в разделительном умозаключении. Таким образом в определениях разделительного умозаключения выступает одно и то же всеобщее, и эти определения представляют собою лишь различные формы его выражения.

§ 192.

Умозаключение взято в предшествующих параграфах согласно содержащимся в нем различиям, и общим результатом их развития оказывается, что в нем эти различия снимают себя и понятие оказывается сущим вне себя. 1) Каждый из этих моментов обнаруживает себя целостностью моментов, следовательно целым умозаключением; они, таким образом, тожественны в себе; и 2) отрицание их различий и их опосредствования составляет для-себя-бытие, так что одно и то же всеобщее находится в этих формах, а также и положено как их тожество. В этой идеальности моментов процесс умозаключения получает следующее определение: он существенно содержит в себе отрицание определенностей, через которые он шествует; он есть, следовательно, опосредствование через снятие опосредствования и смыкание субъекта не с другим, а со снятым другим, с самим собою.

{300}

Прибавление. В обычной логике рассмотрением учения об умозаключении заканчивается первая часть, так называемое учение об элементах. Затем следует, в качестве второй части, так называемое учение о методах, которое должно показать, как, посредством применения форм мышления, рассмотренных в учении об элементах логики, к наличным объектам, создается целое научного познания. Откуда получаются эти объекты и что такое вообще мысль об объективности, — об этом ничего не сообщает логика рассудка. Мышление считается здесь лишь субъективной и формальной деятельностью, и объективное в противоположность мышлению считается чем-то прочным и самим по себе данным. Но этот дуализм не истинен, и бесмысленно так брать определения субъективности и объективности, не спрашивая о их происхождении. Оба определения, как субъективность, так и объективность, суть во всяком случае мысли, а именно определенные мысли, которые должны показать, что они имеют свое основание во всеобщем и самого себя определяющем мышлении. Это мы сделали здесь сначала по отношению к субъективности. Мы познали ее или субъективное понятие (в которое входит понятие, как таковое, суждение и умозаключение) как диалектический результат двух первых главных ступеней логической идеи, а именно бытия и сущности. Если говорят о понятии, что оно субъективно и только субъективно, то это совершенно правильно постольку, поскольку оно во всяком случае есть сама субъективность. Столь же субъективны, как понятие как таковое, далее, также и суждение и умозаключение, каковые определения вслед за так называемыми законами мышления (законом тожества, законом различия и законом основания) образуют в обычной логике содержание так называемого учения об элементах логики. Но следует, далее, прибавить, что не следует рассматривать эту субъективность с ее названными здесь определениями (понятием, суждением и умозаключением) как пустой ящик, который должен быть наполнен извне, посредством существующих самих по себе объектов, а должно понимать, что сама субъективность, будучи диалектична, прорывает свой предел и, пройдя через умозаключение, раскрывается в объективность.

§ 193.

Эта реализация понятия, в которой всеобщее есть эта единая ушедшая назад внутрь себя целостность, различные члены которой суть также эта целостность, и которая через снятие опосредствования

{301}

определила себя как непосредственное единство, — эта реализация понятия есть объект.

Примечание. Каким бы странным ни казался на первый взгляд этот переход от субъекта, от понятия вообще, и, точнее говоря, от умозаключения (особенно странным этот переход должен казаться, если имеют в виду лишь умозаключение рассудка и представляют себе процесс умозаключения как деятельность сознания) в объект, мы все же не можем ставить себе целью сделать этот переход понятным для представления. Можно только задать вопрос, соответствует ли приблизительно наше обычное представление о том, что называется объектом, тому, что составляет определение объекта здесь. Но под объектом обыкновенно разумеют не только некоторое абстрактное сущее, или существующую вещь, или нечто действительное вообще, а нечто самостоятельное, полное внутри себя конкретное; эта полнота есть целостность понятия.

Что объект есть также и предмет, и внешнее некоторому другому,—· это определится потом, поскольку он полагает себя в противоположность субъективному; здесь же, пока он как то,во что перешло понятие из своего опосредствования, есть лишь непосредственный простодушный объект, точно так же, как и понятие тоже впервые определится как субъективное лишь в последующей противоположности.

Объект, далее, есть вообще единое—еще не определенное внутри себя — целое, объективный мир вообще, бог, абсолютный объект. Но объект имеет также различие в себе, распадается внутри себя на неопределенное многообразие (как объективный мир), и каждая из этих обособившихся составных частей (Vereinz Iten) есть также некий объект, некое внутри себя конкретное,полное, самостоятельное наличное бытие.

Объективность мы сопоставляли с бытием, существованием и действительностью; точно так же мы должны сопоставить переход к существованию и действительности (перехода к бытию нет, ибо оно есть первое, совершенно абстрактное, непосредственное) с переходом к объективности. Основание, из которого происходит действительность, рефлективное отношение, которое снимает себя и переходит в действительность, суть не что иное, как еще не вполне положенное понятие, или, иначе говоря, они суть лишь его абстрактные стороны: основание есть лишь его существенное единство, а отношение есть лишь соотношение друг с другом реальных сторон, которые лишь должны быть рефлектированы внутри себя. Понятие же есть единство их обо-

{302}

их, и объект есть не только существенное, но внутри себя всеобщее единство; он содержит внутри себя не только реальные различия, но и эти же различия как целостности.

Ясно, впрочем, что во всех этих переходах дело идет о чем-то большем, чем лишь о том, чтобы вообще показать неотделимость понятия или мышления от бытия. Мы часто указывали, что бытие есть только простое соотношение с самим собою и что это скудное определение во всяком случае содержится в понятии или также в мышлении. Смысл этих переходов не в том, чтобы брать определения так, как они лишь содержатся в понятии (этим недостатком страдает также и онтологическое доказательство бытия божия, благодаря положению, гласящему, что бытие есть одна из реальностей), а их смысл состоит в том, чтобы брать понятие так, как оно должно быть определено прежде всего само по себе, как понятие, с которым эта отдаленная абстракция бытия или даже объективности еще не имеет ничего общего, — и в том, чтобы, приглядываясь лишь к его определенности, как определенности понятия, убедиться, переходит ли она и как она переходит в некую форму, которая отлична от определенности, как она принадлежит понятию и является внутри него.

Если ставится в соотношение продукт этого перехода, объект, с понятием, которое, поскольку это касается его своеобразной формы, исчезло, то результат может быть правильно выражен формулировкой, что в-себе-понятие, или, если угодно, субъективность, и объект суть одно и то же. Но столь же правильно то, что они различны. Так как одно утверждение столь же правильно, сколь и другое, то этим самым сказано, что одно утверждение столь же неправильно, сколь и другое; такой способ выражения не может изобразить истинного положения дела. То «в себе», о котором идет речь в этих утверждениях, есть нечто абстрактное, и оно еще более односторонне, чем само понятие, односторонность которого снимается вообще тем, что оно снимает себя и переходит в объект, в противоположную односторонность. Это «в себе» должно поэтому, отрицая себя, определить себя к для-себя-бытию. Как повсюду, так и здесь, спекулятивное тожество не есть вышеуказанное тривиальное тожество, не есть тожество в-себе-понятия и объекта.

Это замечание мы довольно часто повторяли, но его нельзя перестать повторять, если мы желаем положить конец пустым, всецело проистекающим из злой воли недоразумениям относительно этого тожества.

Мы должны, впрочем, прибавить, что нет основания надеяться, что эта цель будет достигнута.

{303}

Если, впрочем, будем брать это единство совершенно обще, оставляя в стороне одностороннюю форму его в-себе-бытия, мы найдем, что оно, как известно, служит предпосылкой онтологического доказательства бытия божия и что оно выступает в этом доказательстве как наисовершеннейшее. У Ансельма, у которого мы впервые встречаем замечательную мысль об этом доказательстве, идет, правда, речь лишь о том, находится ли некоторое содержание только в нашем мышлении. Вот вкратце его слова: Certe id, quo majus cogitari nequit, non potest esse in intellectu solo.

Sienimvelinsolointellectuest, potest cogitari esse et in re: quod majus est. Si ergo id, quo majus cogitari non potest, est in solo intellectu; id ipsum, quo majus cogitari non potest, est, quo majus cogitari potest.

Sed certe hoc esse non potest. (Несомненно, что то, больше чего не мыслимо, не может существовать в одном только интеллекте. Ибо если оно существует в одном лишь интеллекте, то мыслимо, что оно существует реально, что больше, чем существовать только в интеллекте. Если, следовательно, то, больше чего немыслимо, существует лишь в интеллекте, тогда то, больше чего не мыслимо, есть то больше чего мыслимо, а это, несомненно, невозможно). — Конечные вещи, согласно определениям, до которых мы пока дошли, состоят в том, что их объективность не находится в согласии с их мыслью, т. е. с их всеобщим определением, их родом и их целью. Декарт и Спиноза и др.

объективнее выразили это единство; принцип же непосредственной достоверности, или веры, берет его, подобно Аксельму, более субъективно, признавая именно, что в нашем сознании с представлением о боге неразрывно связано представление о его бытии. Если принцип этой веры признает также и по отношению к представлению о внешних конечных вещах, что наше сознание их и их бытие не отделимы друг от друга, потому что они в созерцании связаны с определением существования, то это, пожалуй, правильно. Но было бы величайшей бессмыслицей полагать, что в нашем сознании существование таким же образом связано с представлением о конечных вещах, как с представлением о боге; мы забывали бы при этом, что конечные вещи изменчивы и преходящим, т. е. что существование с ними связано лишь преходящим образом, что эта связь не вечна, а отделима.

Ансельм поэтому, отодвигая в сторону такого рода связь, какую мы встречаем по отношению к конечным вещам, справедливо объявил совершенным лишь то, что существует не только субъективным, но и объективным образом. Всякое чванливое пренебрежение к

{304}

так называемому онтологическому доказательству и к этому Апсельмову определению совершенного ни к чему не приводит, так как оно содержится в каждом непредубежденном человеческом уме, равно как возвращается даже против воли и намерения в каждой философии, как мы можем убедиться на примере учения о непосредственной вере.

Но недостаток аргументации Ансельма, — недостаток, который, впрочем, разделяют с последним Декарт и Спиноза, равно как и учение о непосредственном знании, — заключается в том, что единство, которое характеризуется как наиболее совершенное, или также субъективно— как истинное знание, служит предпосылкой, т. е. принимается лишь ? себе. Этому, следовательно, абстрактному тожеству тотчас же противниками противопоставляется различие этих двух определений, как это давно сделали, возражая Ансельму, т.е. противопоставляется представление о конечном и существование конечного — бесконечному, ибо, как мы раньше заметили, конечное есть такая объективность, которая вместе с тем не соответствует цели, своей сущности и понятию, отлично от этого понятия, или такое представление, такое субъективное, которое не содержит в себе существования. Это возражение и противоположность устраняются лишь тем, что указывается, что конечное есть нечто неистинное, что эти определения, взятые сами по себе, односторонни и лишены всякого значения и что тожество, следовательно, есть то, во что они сами переходят и в чем они примиряются.

§ 194.

Объект есть непосредственное бытие, благодаря равнодушию к различию, снявшему себя в объекте; он, далее, есть целостность внутри себя, но вместе с тем он также равнодушен к своему непосредственному единству, так как это тожество есть лишь в-себе-сущее тожество моментов; он таким образом распадается на различные существования, каждое из которых само есть целостность. Объект есть поэтому абсолютное противоречие между совершенной самостоятельностью и столь же совершенной несамостоятельностью различных существований.

Примечание. Определение: абсолютное есть объект, яснее всего выражено в лейбницевской монаде, которая, по мысли Лейбница, есть объект, но объект, обладающий представлениями в себе, а именно являющийся целостностью представлений о мире. В ее простом единстве всякое

{305}

различие существует лишь как идеальное, несамостоятельное. Ничто не проникает в монаду извне, она есть внутри себя целиком все понятие, отличающееся лишь большей или меньшей степенью собственного развития. Эта простая целостность точно так же распадается на абсолютное множество различий так, что они суть тоже самостоятельные монады. В монаде монад и в предустановленной гармонии хода их внутреннего развития эти субстанции снова низводятся на степень несамостоятельности и идеальности. Лейбницевская философия является, таким образом, вполне развитым противоречием.

Прибавление 1-е. Если абсолютное (бога) понимают как объект и не идут дальше этого, то это, как справедливо указал в новейшее время главным образом Фихте, представляет собою вообще точку зрения суеверия и рабского страха. Бог, несомненно, есть объект и притом всецело объект, пред которым наше особенное (субъективное) мнение и воление не обладают никакой истиной и значимостью. Но именно как абсолютный объект бог не противостоит субъективности как темная и враждебная сила, а, наоборот, содержит эту субъективность внутри самого себя как существенный момент. Это высказано в религиозном учении христианства, гласящем: бог хочет, чтобы все люди были спасены, и он хочет, чтобы все они достигли блаженства. Спасения, блаженства люди достигают благодаря тому, что они возвышаются до сознания своего единства с богом, бог перестает быть для них только объектом и, следовательно, предметом страха и ужаса, каким он был в особенности для религиозного сознания римлян. Если, далее, в христианской религии бог познается как любовь, и притом постольку, поскольку он открылся людям в своем едином с ним сыне, как данном, именно единичном человеке, и этим спас их,—то в этом акте находит себе выражение то положение, что противоположность между объективностью и субъективностью преодолена в себе, и уже наше дело сделать себя причастными этому спасению, отрекаясь от нашей непосредственной субъективности (сбрасывая с себя ветхого Адама) и сознавая бога как нашу истинную и существенную самость.

Подобно тому, как религия и религиозный культ состоят в преодолении противоположности между субъективностью и объективностью, точно также наука и, ближе, философия не имеют никакой иной задачи, кроме преодоления этой противоположности посредством мышления.

В познании дело вообще идет о том, чтобы лишить противостоящий нам объективный мир его чуждости, ориентироваться, как обыкновенно выражаются, в нем, а это означает — свести объективное к понятию, Логика. 20

{306}

которое есть наша глубочайшая самость. Из данного здесь разъяснения видно, как превратно рассматривать субъективность и объективность как некую прочную и абстрактную противоположность. Оба определения целиком диалектичны. Понятие, которое сначала только субъективно, соответственно своей собственной деятельности, не нуждаясь для этого ни в каком внешнем материале или веществе, приходит к тому, чтобы объективировать себя, и точно так же объект не есть нечто неподвижное, нечто, в чем не совершается никакого процесса, а его развитие состоит в том, что он обнаруживает себя одновременно и как субъективное, которое образует дальнейшее движение к идее. Кто незнаком с определениями субъективности и объективности и захочет их удержать в их абстрактности, тот найдет, что эти абстрактные определения ускользают у него из рук раньше, чем он успевает оглянуться, и каждый раз он будет говорить как раз противоположное тому, что он хотел сказать.

Прибавление 2-е. Объективность содержит в себе три формы: механизм, химизм и целевое соотношение. Механически определенный объект есть непосредственный, индифферентный объект. Он, правда, содержит в себе различия, однако различные элементы относятся друг к другу равнодушно, и их связь для них только внешняя. В химизме, напротив, объект показывает себя существенно различным, так что объекты суть то, что они суть, лишь через их соотношение друг с другом, и дифференция составляет их качество. Третья форма объективности, телеологическое отношение, есть единство механизма и химизма. Цель есть снова, как механический объект, внутри себя замкнутая целостность, обогащенная, однако, выступившим в химизме принципом дифференции, и, таким образом, она соотносится с противостоящим ей объектом. Реализация цели и образует переход к идее.

а. Механизм.

§ 195.

Объект 1) в его непосредственности есть понятие лишь в себе; понятие, как субъективное понятие, есть сначала вне объекта, и всякая определенность есть определенность, положенная как внешняя. Как единство различных, объект есть поэтому некое составное, некий аггрегат, и действие, оказываемое на другое, остается внешним соотношением; это — формальный механизм. —- Объекты остаются в этом соотношении

{307}

и этой несамостоятельности самостоятельными, внешне оказывая противодействие друг другу.

Примечание. Как давление и толчок суть механические отношения, точно так же мы и знаем что-либо механически, па память, когда слова остаются для нас без смысла, остаются внешними восприятию, представлению, мышлению и также друг другу, поскольку они представляют собою бессмысленную последовательность. Поступки, благочестие и т. д. также механичны, поскольку человеку то, что он делает, предуказывается обрядовыми законами, руководителем совести и т. д., и в его поступках отсутствует его собственный дух и воля, так что эти поступки ему самому внешни.

Прибавление. Механизм, как первая форма объективности, есть также та категория, которая раньше всего представляется рефлексии при рассмотрении предметного мира и дальше которой она очень часто не идет. Это, однако,—поверхностный и бедный мыслью способ рассмотрения, который оказывается недостаточным даже по отношению к природе и еще более недостаточным по отношению к духовному миру.

В природе механизму подчинены лишь совершенно абстрактные отношения еще замкнутой внутри себя материи; но уже явления и процессы так называемой физической области в тесном смысле этого слова (как, например, явления света, тепла, магнетизма, электричества и т. д.) не могут больше быть объяснены чисто механически (т. е. посредством давления, толчка, перемещения частей и т. д.), и еще более неудовлетворительным является перенесение и применение этой категории в области органической природы, поскольку дело идет о постижении специфичности последней, как, например, о питании и росте растений, а тем паче, если дело идет об ощущении у животных. Во всяком случае следует признать очень существенным и даже главным недостатком новейшего естествознания, что оно даже там, где дело идет о совершенно других и более высоких категориях, чем категории голого механизма, все же упорно держится последних в противоречии с тем, что само собою напрашивается непредубежденному созерцанию, и этим закрывает себе путь к адэкватному познанию природы. — Что же затем касается образований духовного мира, то и при их рассмотрении очень часто незакономерно выдвигается механическая точка зрения. Так, например, говорят: человек состоит из тела и души.

Эти последние считаются при этом обладающими самостоятельным существованием и лишь внешне связанными друг с другом. Мы также 20*

{308}

находим, что душа рассматривается как простой комплекс самостоятельно существующих рядом друг с другом сил и способностей.

Но как ни решительно мы, с одной стороны, должны отвергнуть механический способ рассмотрения там, где он претендует занять вообще место постигающего в понятиях познания и заставить признать механизм абсолютной категорией, мы все же, с другой стороны, должны определенно требовать для механизма права и значения всеобщей логической категории, и его применение согласно с этим отнюдь не должно быть ограничено пределами той области природы, от которой эта категория получила свое название. Ничего, следовательно, нельзя возражать против того, что и вне области механики в собственном смысле, как, например, в физике и физиологии, обращается внимание на механические действия (например, на действие силы тяжести, рычага и т. д.); не следует только при этом упускать из виду, что в этих областях законы механики уже не играют решающей роли, а занимают, так сказать, подчиненное положение. К этому мы должны прибавить, что там, где в природе нормальное проявление высших, а именно органических, функций так или иначе нарушается или задерживается, механизм, играющий вообще подчиненную роль, тотчас же выступает как господствующий. Так, например, страдающий слабостью желудка чувствует давление в животе после приема в небольшом количестве известных родов пищи, между тем как другие люди, пищеварительные органы которых здоровы, принимая этот род пищи, остаются свободными от этого ощущения. То же применимо и к общему чувству тяжести в членах при болезненном состоянии тела. — В области духовного мира механизм тоже занимает подобающее, однако подчиненное, место. Справедливо говорят о механической памяти и о всякого рода других механических деятельностях, как, например, о механическом чтении, писании, игре на музыкальных инструментах и т. д.

Что касается далее памяти, то механический способ деятельности представляет даже, можно сказать, ее сущность. Это обстоятельство нередко упускалось из виду новейшей педагогикой в ее плохо направленном ревностном стремлении отстоять свободу интеллекта,что послужило к немалому вреду для дела образования юношества. Тем не менее тот, кто прибегнул бы к механике для исследования природы памяти и без дальнейших околичностей применил бы ее законы к душе, показал бы себя плохим психологом. Механическое в памяти как раз состоит лишь в том, что здесь известные знаки, звуки и т. д. схватываются в их лишь внешней связи и затем воспроизводятся в этой связи, не нуждаясь для этого

{309}

в определенном направлении внимания на их значение и внутреннюю связь. Не нужно никакого изучения механики, чтобы понять этот характер механической памяти, и таковое изучение не принесло бы никакой пользы психологии как таковой.

§ 196.

Несамостоятельностью, благодаря которой объект терпит насилие, он обладает (см. предшествующий параграф) лишь постольку, поскольку он самостоятелен. Так как объект есть положенное в себе понятие, то одно из этих определений снимается не в его ином, а объект, посредством своего отрицания себя, посредством своей несамостоятельности, сам смыкается с самим собою, и лишь после этого он самостоятелен. Таким образом, в то же время в отличие от внешности и отрицая ее в своей самостоятельности, эта самостоятельность образует отрицательное единство с собою, центральность, субъективность, в которой сам объект направлен на внешний объект и соотнесен с ним. Последний также централен внутри себя и в этой центральности также соотнесен лишь с другим центром, также имеет свою центральность в другом. Это 2) небезразличный различенный (differenter) механизм (падение, влечение, потребность в общении с людьми и т, д.).

§ 197.

Развитие этого отношения образует умозаключение, состоящее в том, что имманентная отрицательность, как центральная единичность некоего объекта (абстрактный центр), приходит в соотношение с несамостоятельными объектами, как с другой крайностью, посредством некоторой средины, которая соединяет в себе центральность и несамостоятельность объектов (относительный центр). Это 3) абсолютный механизм.

§ 198.

Указанное умозаключение (Е—О—В) есть тройственное умозаключение. Дурная единичность несамостоятельных объектов, в которых формальный механизм чувствует себя, как дома, представляет собою вследствие этой несамостоятельности в такой же мере внешнюю всеобщность. Эти объекты суть поэтому средина также между абсолютным и относительным центром (форма умозаключения В—Е—О), ибо

{310}

благодаря этой несамостоятельности эти два центра отсекаются друг от друга и становятся крайностями, равно как и благодаря этой же несамостоятельности они соотнесены друг с другом. Точно так же абсолютная центральность, как субстанциально-всеобщее (остающаяся тожественной тяжесть), центральность, которая, будучи чистой отрицательностью, заключает внутри себя также и единичность, есть посредствующее звено между относительным центром и несамостоятельными объектами, есть форма умозаключения О—В—Е.

Это посредствующее звено, в силу своего характера имманентной единичности, есть существенно столь же разделяющий фактор, сколь, в силу своей всеобщности, тожественная скрепа и ненарушимое внутри-себя-бытие.

Примечание. Подобно солнечной системе, государство, например, представляет собою в практической области систему трех умозаключений. 1) Единичный (лицо) смыкается посредством своей особенности (посредством физических и духовных потребностей, которые в своем дальнейшем самостоятельном развитии дают гражданское общество) со всеобщим (с обществом, правом, законом, правительством). 2) Воля, деятельность индивидуумов есть то посредствующее звено, благодаря которому удовлетворяются потребности в обществе, праве и т. д., равно как и общество, право и т. д. получают благодаря ей наполнение и осуществление. 3) Но всеобщее (государство, правительство, право) есть та субстанциальная средина, в которой индивидуумы и их удовлетворение находят и получают свою наполненную реальность, свое опосредствование и устойчивое существование. Каждое из этих определений в то же самое время как опосредствование смыкает его с другой крайностью, смыкается именно в этом самом процессе с самим собою, производит себя, и это произведение себя и есть самосохранение.

Лишь посредством природы этого смыкания, посредством этих трех умозаключений с одними и теми же терминами, подлинно постигается целое в его организации.

§ 199.

Непосредственность существования, которым объекты обладают в абсолютном механизме, подвергается в себе отрицанию тем, что самостоятельность этих объектов опосредствуется их соотношениями друг с другом, следовательно, их несамостоятельностью. Таким образом, объект должен быть положен как небезразличный в своем существовании по отношению к своему иному,

{311}

b. Химизм.

§ 200.

Небезразличный объект обладает некоей имманетной определенностью, составляющей его природу, в которой он обладает существованием, но, как положенная целостность понятия, он есть противоречие этой своей целостности и определенности своего существования. Он есть поэтому стремление снять это противоречие и сделать свое наличное бытие соответственным понятию.

Прибавление. Химизм есть категория объективности, которую, как правило, не особенно выделяют, а соединяют с механизмом и в этом соединении их под общим названием механического отношения противопоставляют обыкновенно отношению целесообразности. Повода к этому следует искать в том обстоятельстве, что механиз и химизм во всяком случае имеют между собою то общее, что они лишь суть в себе существующее понятие, между тем как цель, напротив, следует рассматривать как для себя существующее понятие. Но механизм и химизм также и очень определенно отличаются друг от друга, и отличие их друг от друга состоит именно в том, что объект в форме механизма есть ближайшим образом лишь равнодушное соотношение с собою, а химический объект, напротив, оказывается непременно соотнесенным с другим. Правда, что также и в механизме, когда он развивается дальше, уже выступают соотношения с другими. Однако соотношение механических объектов друг с другом есть пока что лишь внешнее соотношение, так что соотнесенные друг с другом объекты сохраняют видимость самостоятельности. Так, например, в природе различные небесные тела, образующие нашу солнечную систему, находятся друг к другу в отношении движения и оказываются соотнесенными друг с другом посредством этого движения. Движение, как единство пространства и времени, есть, однако, лишь совершенно внешнее и абстрактное соотношение и кажется поэтому, что внешне соотнесенные таким образом друг с другом небесные тела будут и останутся тем, что они суть, также и помимо этого их соотношения друг с другом. — Иначе, напротив, обстоит дело с химизмом. Химически небезразличные объекты суть то, что они представляют собою, явно лишь благодаря их небезразличию и суть, таким образом, абсолютное влечение соединиться в одно целое друг с другом и друг через друга, 312 НАУКА ЛОГИКИ § 201.

Химический процесс имеет поэтому своим продуктом нейтральное своих напряженных крайних членов, и последние в себе суть это нейтральное. Понятие, конкретно всеобщее, смыкается посредством дифференции объектов, обособления, с единичностью, с продуктом, и в этом смыкании оно смыкается лишь с самим собою. Точно так же содержатся в этом процессе и другие умозаключения. Опосредствующим является единичность, как деятельность, равно как и конкретное всеобщее, сущность напряженных крайностей, которые в продукте получают существование.

§ 202.

Химизм как рефлективное отношение объективности имеет еще своей предпосылкой вместе с небезразличной природой объектов также и их непосредственную самостоятельность. Химический процесс представляет собою переход туда и обратно от одной формы к другой, которые вместе с тем остаются еще внешними друг другу.—В нейтральном продукте определенные свойства, которыми обладали крайности по отношению друг к другу, сняты. Этот продукт, правда, соответствует понятию, но одушевляющего начала дифференцирования не существует в нем, так как он впал обратно в непосредственность; нейтральное есть поэтому нечто, могущее распасться. Но судящее, различающее (urtheilende, буквально: перво-делящее) начало, которое разъединяет нейтральное на небезразличные крайности и вообще сообщает безразличному объекту сродство и одушевление по отношению к другому, это начало, а равно и процесс, как отделение, сообщающее напряжение, падают вне первого процесса, вне процесса, произведшего этот продукт.

Прибавление. Химический процесс есть еще конечный, обусловленный процесс. Понятие, как таковое, есть пока лишь внутреннее этого процесса и еще не получает здесь существования в своем для-себя- бытии. В нейтральном продукте процесс угас, и побудительное начало находится вне его.

§ 203.

Внешний характер каждого из этих двух процессов — сведения небезразличного к нейтральному и дифференцирования безразличного или нейтрального,—который сообщает им вид самостоятельных в

{313}

отношении друг друга процессов, показывает, однако, их конечность в переходе в продукт, в котором они сняты. И, обратно, химический процесс выявляет ничтожность предполагаемой непосредственности небезразличных объектов. — Посредством этого отрицания внешности и непосредственности, в которые было погружено понятие как объект, оно положено перед лицом этой внешности и непосредственности как свободное и для себя существующее, т.е.оно теперь положено как цель.

Прибавление. Переход от химизма к телеологическому отношению получается благодаря тому, что обе формы химического процесса взаимно снимают друг друга. Благодаря этому получается освобождение понятия, которое пока налично в химизме и в механизме лишь в себе, и понятие существующее, таким образом, для себя, есть цель.

с. Телеология.

§ 204.

Цель есть понятие, вступившее посредством отрицания непосредственной объективности в свободное существование, есть для-себя- сущее понятие. Она определена как субъективная цель, так как это отрицание сначала абстрактно, и поэтому пока что объективность лишь противостоит ему. Но эта определенность субъективности одно- стороння по сравнению с целостностью понятия и, прибавим, одно- стороння для самой цели, так как всякая определенность положила себя в ней как снятую. Таким образом и для цели предполагаемый ею объект есть лишь идеальная, ничтожная в себе реальность. В качестве такого противоречия ее тожества с собою, с положенными в ней отрицанием и противоположностью, сама цель есть снятие, деятельность, отрицающая противоположность так, что полагает ее тожественной с собою. Это реализация цели, — реализация, в которой цель, сделав себя иным своей субъективности и объектировав себя, снимает различие субъективности и объективности, —смыкается лишь с самой собою и сохраняет себя.

Примечание. С одной стороны, понятие цели излишне, но, с другой стороны, оно справедливо было названо понятием разума и противопоставлялось абстрактно всеобщему рассудка, которое лишь подводит особенное под себя, но не имеет его в самом себе.—Далее, следует сказать, что различие между целью,как конечной причиной, и дашь действующей причиной, т. е. обычно так называемой причиной, в высшей степени

{314}

важно. Причина принадлежит сфере еще не раскрытой, слепой необходимости; она выступает поэтому как переходящее в свое иное и теряющее в этом переходе в положенность свою первоначальность; лишь в себе или для нас причина в следствии впервые становится причиной и возвращается внутрь себя. Цель, напротив, положена как содержащая внутри самой себя определенность, или действие — как то, что в причине еще представляется как инобытие, так что она в своей деятельности не преходит, а сохраняет себя, т. е. она имеет своим результатом лишь самое себя и в конце она есть то же самое, чем она была в начале, в ее первоначальности; лишь благодаря этому самосохранению она есть истинно первоначальное. — Цель требует спекулятивного понимания как понятие, которое само в собственном единстве и в идеальности своих определений содержит суждение (Urtheil) (буквально: перво-деление) или отрицание, противоположность между субъективным и объективным, и в такой же мере содержит снятие этой противоположности.

Когда мы говорим о цели, мы не должны тотчас же или исключительно думать о той форме, в которой она находится в сознании, о форме наличного в представлении определения. Своим понятием внутренней целесообразности Кант снова возродил идею вообще и, в особенности, идею жизни. Определение жизни, которое дает Аристотель, уже содержит в себе внутреннюю целесообразность и стоит поэтому бесконечно выше новейшего понятия телеологии, которое имело в виду лишь конечную, внешнюю целесообразность.

Потребность, влечение суть ближайшие примеры цели. Они суть чувствуемое противоречие, которое имеет место внутри самого живого субъекта, и переходят в деятельность отрицания этого отрицания, которое еще есть голая субъективность. Удовлетворение восстановляет жир между субъектом и объектом, так как объективное, стоящее по ту сторону, пока продолжает существовать противоречие (т.е.

пока чувствуется потребность), снимается в этой его односторонности благодаря его соединению с субъектом. — Те, которые так много говорят о прочности и непреодолимости конечного — как субъективного, так и объективного, имеют перед собою в каждом влечении обратный пример. Влечение есть, так сказать, уверенность в том, что субъективное только односторонне и так же мало истинно, как и объективное.

Влечение есть, далее, осуществление на деле этой своей уверенности; оно осуществляет снятие этой противоположности, снятие субъективного, которое есть и остается лишь субъективным, и объективного,

{315}

которое есть и остается лишь объективным; влечение осуществляет снятие этой их конечности.

Что касается целевой деятельности, то можно еще обратить внимание читателя на то, что в умозаключении, которое представляет собою эта деятельность, — она смыкает цель с собою через посредство реализации— мы встречаем, как существенную черту, отрицание терминов.

Это отрицание есть только что упомянутое отрицание встречающейся в цели, как таковой, непосредственной субъективности, равно как и отрицание непосредственной объективности (средства и предпосылаемых объектов). Это—то же самое отрицание, которое мы совершаем по отношению к случайным вещам и явлениям мира сего, равно как и по отношению к собственной субъективности, когда наш дух возвышается к богу. Это—тот момент, который, как мы указали во «Введении» и в § 192, упускается из виду и опускается в той форме умозаключений рассудка, которая придается этому возвышению души в так называемых доказательствах бытия божия.

§ 205.

Телеологическое соотношение, как непосредственное, есть ближайшим образом внешняя целесообразность, и понятие противостоит объекту, как чему-то предпосылаемому ему. Цель конечна отчасти по своему содержанию и отчасти потому, что она имеет некоторое внешнее свое условие в преднаходимом объекте, как представляющем собою материал для ее реализации; ее самоопределение постольку лишь формально. Эта непосредственность цели означает ближе то, что особенность (которая, как определение формы, есть субъективность цели) выступает как рефлектированная внутрь себя, что содержание выступает как отличное от целостности формы, субъективности в себе, понятия. Эта различие составляет конечность цели внутри самой себя. Содержание цели вследствие этого есть ограниченное случайное и данное содержание, равно как и объект цели есть некое особенное и преднайденное.

Прибавление. Когда мы говорим о цели, мы при этом обыкновенно имеем в виду лишь внешнюю целесообразность. При этом способе рассмотрения мы видим в предметах не нечто носящее свое предназначение в самом себе, а лишь средства, которые употребляются и потребляются для осуществления лежащей вне их цели. Это вообще точка зрения полезности, которая некогда играла большую роль также

{316}

и в науках,но затем была заслуженно дискредитирована и признана недостаточной для достижения подлинного разумения природы вещей. Мы должны во всяком случае отдавать конечным вещам, как таковым, справедливость, признав их не чем-то последним, а тем, что указывает за пределы самого себя. Эта отрицательность конечных вещей представляет собою, однако, их собственную диалектику, и,чтобы познать последнюю, мы должны раньше всего вникнуть в их положительное содержание. Мы должны, впрочем, заметить, что, поскольку в телеологическом способе рассмотрения руководятся честным стремлением показать проявление в природе премудрости божией, это стремление не осуществляется, ибо изыскивание целей, которым предметы служат средствами, не выводит нас за пределы конечного и легко вовлекает в забавные рассуждения, вроде например, того рассуждения, которое не довольствуется рассмотрением виноградных лоз с точки зрения той всем известной пользы, которую они приносят человеку, но и рассматривает с этой точки зрения также и пробковое дерево и поучает нас, что последнее имеет своим назначением доставлять нам приготовляемые из его коры пробки, чтобы мы затыкали ими бутылки с вином. В былые времена писали целые трактаты в этом духе, и легко понять, что такого рода рассуждения не могут приносить пользу ни истинным интересам религии, ни истинным интересам науки. Внешняя целесообразность непосредственно предшествует идее, однако часто бывает, что воззрение, стоящее на пороге истины, является как раз наименее удовлетворительным.

§ 206.

Телеологическое соотношение есть умозаключение, в котором субъективная цель смыкается с внешней ей объективностью через некоторый средний термин, который есть единство обеих; это единство есть, с одной стороны, целесообразная деятельность, с другой стороны — непосредственно подчиняемая цели объективность, средство.

Прибавление. Развитие цели в идею проходит три ступени: во- первых, ступень субъективной цели; во-вторых, ступень осуществляющейся цели и, в-третьих, ступень осуществленной цели. —Вначале мы имеем субъективную цель, и она, как для себя сущее понятие, сама есть целостность моментов понятия. Первым из этих моментов является тожественная с собою всеобщность, как бы нейтральная вначале вода, которая все заключает в себе, но в которой еще ничего не различено. Вторым моментом является затем обособление этого всеобщего, благодаря

{317}

чему последнее получает определенное содержание. Так как это определенное содержание полагается деятельностью всеобщего, то последнее через посредство этого содержания возвращается к самому себе и смыкается с самим собою. Согласно с этим мы, ставя себе какую-нибудь цель, говорим, что мы что-то решаем, представляя, таким образом, себя как бы свободными до того, как приняли решение, доступными для того или другого определения. Но точно так же мы говорим вслед за тем, что мы на что-то решились, чем выражаем то, что субъект выступает из своей лишь для себя сущей внутренней жизни и вступает в отношения с противостоящей ему объективностью. Это составляет переход от чисто субъективной цели к обращенной во вне целесообразной деятельности.

§ 207.

1) Субъективная цель есть умозаключение, в котором всеобщее понятие через посредство особенности смыкается с единичностью таким образом, что единичность, как самоопределение, судит (urtheilt), т. е.

не только обособляет, превращает еще неопределенное всеобщее в некоторое определенное содержание, но также полагает противоположность субъекта и объекта, — и в то же самое время единичность есть в самой себе возвращение внутрь себя, ибо, сравнивая субъективность понятия, которая предполагается противостоящей объективности, с внутри себя сомкнутой целостностью определений понятия, единичность определяет эту субъективность как нечто несовершенное и обращается вместе с тем во вне.

§ 208.

2) Эта направленная во вне деятельность есть единичность, тожественная в субъективной цели с особенностью, которая вмещает в себе, на-ряду с содержанием, также и внешнюю объективность. Она приходит, во-первых, в непосредственную связь с объектом и завладевает им как средством. Понятие есть эта непосредственная власть, потому что оно есть тожественная с собою отрицательность, в которой бытие объекта всецело определено как лишь нечто идеальное. — Весь средний термин есть это внутреннее могущество понятия, как деятельности, с которой объект, как средство, непосредственно соединен и которой он подчинен.

{318}

Примечание. В конечной целесообразности средний термин разбит на два внешних друг другу момента — на деятельность и на служащий средством объект. Соотношение цели, как власти, с этим объектом и подчинение ею себе этого последнего непосредственно,— первая посылка умозаключения, — поскольку в понятии, как представляющем для себя сущую идеальность, объект положен как в себе ничтожный. Это соотношение или первая посылка сама становится средним термином, который вместе с тем есть внутри себя умозаключение, так как цель смыкается с объективностью посредством этого соотношения, посредством своей деятельности, в которой она продолжает содержаться и господствовать.

Прибавление. Выполнение цели есть опосредствованный способ реализации цели,—но столь же необходимо также и непосредственная реализация. Цель непосредственно овладевает объектом, потому что она есть власть над объектом, потому что в ней содержится особенность, а в последней также и объективность. — Живые существа обладают телом, душа овладевает последним и непосредственно объективируется в нем. Душе человека нужно много труда, чтобы сделать свое тело средством. Человек должен сначала как бы вступить во владение своим телом, дабы оно стало орудием его души.

§ 209.

3) Целесообразная деятельность с ее средством еще направлена во вне, ибо цель также не тожественна с объектом; поэтому она и должна сначала опосредствоваться последним. Средство, как объект, находится в этой второй посылке в непосредственном соотношении с другим крайним термином умозаключения, с объективностью, как предпосылаемой, с материалом. Это соотношение есть сфера служащих цели механизма и химизма, истиной и свободным понятием которых цель является. То обстоятельство, что субъективная цель, как власть, правящая этими процессами, в которых объективное стирается и снимается, сама держится вне их и вместе с тем есть то, что в них сохраняется,— есть хитрость разума.

Прибавление. Разум столь же хитер, сколь могущественен.

Хитрость состоит вообще в опосредствующей деятельности, которая, дав объектам действовать друг на друга соответственно их природе и истощать себя в этом воздействии, не вмешиваясь вместе с тем непосредственно в этот процесс, все же осуществляет лишь свою

{319}

собственную цель. В этом смысле можно сказать, что божественное провидение ведет себя по отношению к миру и его процессу как абсолютная хитрость. Бог дает людям действовать, как им угодно, не стесняет игру их страстей и интересов, а получается из этого осуществление его целей, которые всецело отличны от целей, руководивших теми, которыми он пользуется.

§ 210.

Реализованная цель есть, таким образом, положенное единство субъективного и объективного. Однако характерной чертой этого единства является то, что лишь то, что есть одностороннего в субъективном и объективном, нейтрализовано и снято в нем, объективное же в нем цодчинено и сделано соответственным цели, как свободному понятию, и, следовательно, подчинено также и его власти. Цель отстаивает себя и сохраняется в борьбе, одновременно противополагая себя объективному и сохраняя себя в объективном, потому что она есть не только одностороннее субъективное, особенное, но, кроме того, также и конкретно всеобщее, в себе сущее тожество субъективного и объективного. Это всеобщее, как просто рефлектированное внутрь себя, есть содержание, которое остается одним и тем же на протяжении всех трех терминов умозаключения и их движения.

§ 211.

Но в конечной целесообразности осуществленная цель страдает таким же изъяном, каким страдает средина и начальная цель: она так же надломлена внутри себя, как и последние. Поэтому получилась форма, лишь внешне приложенная к преднайденному материалу,— форма, которая, благодаря ограниченному содержанию цели, также представляет собою случайное определение. Достигнутая цель есть поэтому лишь некий объект, который, в свою очередь, представляет собою средство или материал для других целей и так далее до бесконечности.

§ 212.

Но то, что в реализации цели происходит в себе, это именно то, что снимаются односторонняя субъективность и видимость наличия противостоящей ей объективной самостоятельности. Овладевая средством, понятие полагает себя как в себе сущую сущность объекта; в себе самостоятельность объекта испарилась уже в механическом и химическом процессах, а в их протекании под господством цели снимается видимость этой самостоятельности, снимается противопоставляющее себя

{320}

понятию отрицательное. Но уже в том обстоятельстве, что осуществленная цель определена лишь как средство и материал, этот объект сразу же положен как нечто в себе ничтожное, как нечто лишь идеальное.

Тем самым исчезла также противоположность между содержанием и формой. Так как цель, благодаря снятию определений формы, смыкает себя с собою, то форма положена как тожественная с собою, положена, следовательно, как содержание, так что понятие, как деятельность формы, имеет содержанием лишь себя. Таким образом, через этот процесс положено вообще то, чем было понятие цели, в себе сущее единство субъективного и объективного положено теперь как для себя сущее единство, — положена идея.

Прибавление. Конечность цели состоит в том, что при реализации цели материал, употребленный как средство, лишь внешним образом подводится под нее и делается соответственным ей. Но на самом деле объект есть в себе понятие, и когда последнее, как цель, реализуется в нем, эта реализация является лишь проявлением его собственной внутренней сущности. Объективность есть, таким образом, как бы только покров, под которым скрывается понятие. В рамках конечного мы не можем испытать или видеть подлинного достижения цели. Осуществление бесконечной цели состоит, поэтому, лишь в снятии иллюзии, будто она еще не осуществлена. Добро, абсолютное добро, осуществляется вечно в мире, и результатом этого является то,что оно давно само по себе осуществлено и ему не приходится ждать нас, чтобы мы его осуществили. В этой иллюзии мы живем, и вместе с тем только она является побуждением к деятельности, она одна заставляет нас интересоваться миром. Идея в своем процессе сама создает себе эту иллюзию, противопоставляет себе нечто другое, и ее деятельность состоит в снятии этой иллюзии. Лишь из этого заблуждения рождается истина, и в этом заключается примирение с заблуждением и с конечностью. Инобытие или заблуждение, как снятое, само есть необходимый момент истины, которая существует лишь тогда, когда она делает себя своим собственным результатом.

§ 213.

Идея есть истина в себе и для себя, абсолютное единство понятия и объективности. Ее идеализованное содержание есть не что иное, как понятие в его определениях. Ее реальное содержание есть лишь

{321}

раскрытие ее самой в форме внешнего существования, и, замыкая эту форму (Gestalt) в своей идеальности, идея удерживает ее в своей власти, сохраняет, таким образом, себя в ней.

Примечание. Определение абсолютного, согласно которому оно есть идея, само абсолютно. Все предыдущие определения приходят к этому определению, сосредоточиваются в нем. — Идея есть истина, ибо истина состоит в соответствии объективности понятию, а не в соответствии внешних предметов моим представлениям; последнее есть лишь правильное представление, которое я, данное лицо, составляю себе.

В идее дело не идет об «этом», о единичном, не идет дело ни о представлениях, ни о внешних предметах. — Но и все действительное, поскольку оно—нечто истинное, есть идея и обладает своей истинностью посредством и в силу идеи. Единичное бытие представляет собою какую-нибудь одну сторону идеи; последней нужны поэтому еще другие действительности, которые также выступают как обладающие видимо самостоятельным существованием. Лишь во всех них вместе и в их соотношениях друг с другом реализовано понятие. Единичное, взятое само по себе, не соответствует своему понятию; эта ограниченность его существования составляет его конечность и ведет к его гибели.

Идею не следует понимать как идею о чем-то, идею о том или другом предмете, точно так же, как не следует понимать понятие лишь как определенное понятие. Абсолютное есть всеобщая и единая идея, которая в акте суждения, перводеления (urtheuend), обособляет себя в систему определенных идей, которые, однако, по своей природе не могут не возвратиться в единую идею, в их истину. В силу этого суждения, этого перводеления, идея вначале есть лишь единая всеобщая субстанция, но в своей развитой, подлинной действительности она есть субъект и, таким образом, дух.

Идею, поскольку она не имеет своей исходной и опорной точкой некоторого отдельного существования, часто принимают чем-то чисто формально логическим. Такое понимание следует предоставить тем точкам зрения, для которых существующая вещь и все дальнейшие, еще не достигшие идеи определения являются так называемыми реальностями и подлинными действительностями. — Точно так же ложно представление, будто идея лишь абстрактна. Она, во всяком случае, абстрактна постольку, поскольку все неистинное в ней разрушается и исчезает, но в самой себе она существенно конкретна, ибо она есть свободное самоопределяющееся и, следовательно, определяю- Логика. 21

{322}

щее себя к реальности понятие. Она была бы формально-абстрактной лишь в том случае, если бы мы брали понятие, представляющее собою ее принцип, как абстрактное единство, а не таким, каким оно на самом деле является, не как отрицательное возвращения его внутри себя и как субъективность.

Прибавление. Когда я знаю, как нечто существует, говорят, что я обладаю истиной. Так первоначально представляют себе истину. Это, однако, истина лишь по отношению к сознанию или формальная истина; это—только правильность. Истина же в более- глубоком смысле состоит, напротив, в том, что объективность тожественна с понятием. Об этом-то наиболее глубоком смысле истины идет речь, когда говорят об истинном государстве или об истинном произведении искусства. Эти предметы истинны, когда они суть то, чем они должны быть, т. е. когда их реальность соответствует их понятию. Понимаемое таким образом неистинное есть то же самое, что обычно называют также и плохим. Плохой человек есть неистинный человек, т. е. человек, который не ведет себя согласно своему понятию или своему назначению. Однако совсем без тожества понятия и реальности ничто не может существовать. Даже плохое и неистинное существует лишь постольку,поскольку его реальность каким-то образом и в какой-то мере соответствует его понятию. Насквозь плохое или противное понятию есть именно поэтому нечто распадающееся внутри самого себя. Вещи в мире обладают своим существованием единственно лишь через понятие, т. е. вещи, говоря языком религиозного представления, суть то, что они суть, лишь через пребывающие в них божественные и поэтому творческие мысли. — Говоря об идее, не следует представлять себе под нею нечто далекое и потустороннее. Идея, наоборот, есть всецело близкое, присутствующее возле нас, и она находится также в каждом сознании, хотя и искаженная и ослабленная. — Мы представляем себе мир великим целым, сотворенным богом, и сотворенным именно так, что бог открылся нам в нем Мы полагаем также, что миром правит божественное провидение; а это означает, что мировая внеположность вечно снова приводится к единству, из которого она произошла, и что она поддерживается в состоянии, соответствующем этому единству. — Философия исстари не ставила своей целью ничего иного, кроме мыслящего познания идеи, и все заслуживающее название философии всегда клало в основание своих учений сознание абсолютного единства того, что рассудком признается лишь в его раздельности. — Доказательства того,

{323}

что идея есть истина, нам не приходится требовать только теперь; все предыдущее развитие мысли содержит в себе это доказательство. Идея есть результат этого шествия мысли; однако мы не должны понимать этот результат так, будто идея есть нечто лишь опосредствованное, т. е. опосредствованное чем-то, что является иным, чем она сама.

Идея есть, наоборот, свой собственный результат, и, как таковой, она есть столь же непосредственное, сколь и опосредствованное. Рассмотренные доселе ступени бытия и сущности, равно как и ступени понятия и объективности, не суть в этом их различии нечто неподвижное и самостоятельно существующее. Нет; они оказались диалектичными, и их истина состоит лишь в том, что они суть моменты идеи.

§ 214.

Идея может быть формулирована различными способами. Ее можно назвать разумом (это—истинно философский смысл понятия разума), субъектом-объектом, единством идеального и реального, конечного и бесконечного, души и тела, возможностью, которая в себе самой имеет свою действительность, тем, природа чего может быть постигнута лишь как существующая, и т. д. Все эти формулировки законны, потому что в идее содержатся все отношения рассудка, но они содержатся в ней в их бесконечном возвращении и тожестве внутри себя.

Примечание. Рассудок очень легко может показать, что все, что высказывается об идее, противоречиво внутри себя. Однако по всем пунктам ему можно воздать той же монетой или, вернее, по всем пунктам ему уже воздано в идее той же монетой. Эта оплата есть работа разума, которая, разумеется, не так легка, как работа рассудка.—Если рассудок показывает, что идея сама себе противоречит, потому что, например, субъективное лишь субъективно, объективное же не есть субъективное, а, наоборот, противоположно ему; что бытие есть нечто совершенно другое, чем понятие, и поэтому не может быть вылущено из последнего; что конечное точно так же лишь конечно, есть прямая противоположность бесконечного и, следовательно, не может быть тожественно с последним, и так далее, по отношению ко всем определениям,— то логика показывает как раз противоположное,показывает именно,что субъективное, которое лишь субъективно, конечное, которое лишь конечно, бесконечное, которое должно быть лишь бесконечным и т. д., не имеют истинности, противоречат сами себе и переходят в свою противоположность. Таким образом, этот переход и единство, в котором крайности 21*

{324}

заключены как снятые, как некоторая видимость или моменты, обнаруживают себя истиной этих крайностей.

Когда рассудок критикует идею, его критика оказывается двойным недоразумением. Во-первых, крайние термины идеи (какова бы ни была форма, в которой мы их выражаем), поскольку они заключены в последней в их единстве, берутся им в том еще смысле и определении, в котором они не заключаются в идее, не в их конкретном единстве, а как абстракции, как еще находящиеся вне идеи. Не менее велико его непонимание их соотношения даже тогда, когда оно уже явно положено; так, например, он не принимает во внимание даже характера связки в суждении, высказывающей о единичном, о субъекте, что единичное есть столь же и не единичное, а всеобщее. — Рассудок, во- вторых, считает свою рефлексию, согласно которой тожественная с собою идея содержит в себе отрицание самой себя, противоречие, — эту свою рефлексию рассудок считает внешней рефлексией, не входящей в самое идею. На самом же деле это —не особая премудрость рассудка; ибо сама идея представляет собою диалектику, которая вечно отделяет и отличает тожественное с собою от различного, субъективное от объективного, конечное от бесконечного, душу от тела, и лишь постольку идея есть вечное творчество, вечная жизненность и вечный дух. Будучи, таким образом, сама переходом или, вернее, самоперемещением в абстрактный рассудок, она вместе с тем вечно есть в такой же мере и разум. Она есть диалектика, которая заставляет это рассудочное, различное снова понять свою конечную природу и ложную видимость самостоятельности своих продукций и приводит его обратно в единство. Так как это двойное движение не отделено, не отличено друг от друга ни во времени, ни каким-нибудь другим образом,— если бы это было так, это движение было бы в свою очередь лишь абстрактным рассудком,—то оно есть вечное созерцание в другом самого себя; оно есть понятие, которое в своей объективности вывело само себя, есть объект, который есть внутренняя целесообразность, существенная субъективность.

Различные способы понимания идеи — понимание ее как единства идеального и реального, конечного и бесконечного, тожества и различия (Differenz) и т. д.—более или менее формальны, так как они обозначают какую-нибудь ступень определенного понятия. Только само понятие свободно и есть истинно всеобщее; в идее поэтому его определенность есть также лишь оно само, есть некая объективность, переходя в которую оно, как всеобщее, продолжает себя и в которой оно обладает лишь

{325}

своей собственной, целостной определенностью. Идея есть бесконечное суждение, каждая из сторон которого есть самостоятельная целостность и именно благодаря тому, что они завершаются в целостности, они в такой же мере перешли в другую сторону. Никакое из других ранее определенных понятий не есть завершенная в своих обеих сторонах целостность; такую целостность представляет собою только само понятие и объективность § 215.

Идея есть по существу своему процесс, потому что ее тожество есть лишь постольку абсолютное и свободное тожество понятия, поскольку оно есть абсолютная отрицательность и поэтому диалектично.

Идея есть круговорот, в котором понятие, как всеобщность, которая есть единичность, определяет себя к объективности и к противоположности этой объективности, и эта внешность, имеющая понятие своей субстанцией, своей имманентной диалектикой, возвращает себя обратно в субъективность.

Примечание. Так как идея есть (а) процесс, то выражение: абсолютное есть единство конечного и бесконечного, мышления и бытия и т. д., как мы уже часто указывали, ошибочно,ибо слово единство выражает абстрактное, остающееся спокойным, неподвижным,тожество. Так как она есть (b) субъективность, то указанное выражение вдвойне ошибочно, ибо вышеуказанное единство выражает только «в себе» истинного единства, только субстанциальное последнего. Бесконечное представляется, таким образом, лишь тем, что нейтрализовано посредством конечного, субъективное — лишь нейтрализованным посредством объективного мышления, лишь нейтрализованным посредством бытия.

На самом же деле в отрицательном единстве идеи бесконечное переходит пределы конечного, включает его в себя, мышление переходит пределы бытия, субъективность переходит пределы объективности. Единство идеи есть субъективность, мышление, бесконечность, и вследствие этого следует различать между ним и идеей как субстанцией, равно как следует различать между этой переходящей свои пределы субъективностью, переходящим за свои пределы мышлением, переходящей свои пределы бесконечностью и односторонней субъективностью, односторонним мышлением, односторонней бесконечностью, до которой идея себя низводит, когда она судит и определяет.

{326}

Прибавление. Идея, как процесс, проходит в своем развитии три ступени. Первую форму идеи представляет собою жизнь, т. е. идея в форме непосредственности. Вторую ее форму представляет собою форма опосредствования или дифферентности (Differenz), и это есть идея как познание, которое выступает в двойном образе, в образе теоретической идеи и в образе практической идеи. Процесс познания имеет своим результатом восстановление единства, причем это единство обогащено различием, и это дает третью форму, форм абсолютной идеи, каковая последняя ступень логического процесса оказывается вместе с тем подлинно первой и лишь через посредство себя сущей ступенью.

а. Жизнь.

§ 216.

Непосредственная идея есть жизнь. Понятие реализовано как душа в некотором теле, но отношению к внешности которого душа есть непосредственно соотносящаяся с собою всеобщность. Душа есть также его обособление, так что тело не выражает никаких других различий, кроме тех различий, которые следуют из определений его понятия. Наконец, душа есть единичность как бесконечная отрицательность; она есть диалектика объективности тела, части которого внеположны друг другу, — объективности, которая из видимости самостоятельного существования приводится обратно в субъективность, так что все члены суть друг для друга мимолетные средства, равно как и мимолетные цели.

Точно так же жизнь, будучи первоначально обособлением, кончает тем, что представляет собою отрицательное, для себя сущее единство и смыкается в диалектике своей телесности лишь с самой собою. — Таким образом, жизнь есть по существу своему нечто живое, а со стороны своей непосредственности она есть данное единичное живое существо.

Конечность этой сферы представляет собою то, что вследствие непосредственности идеи душа и тело отделимы друг от друга; это составляет смертность живых существ. Но лишь поскольку живое существо мертво, эти две стороны представляют собою различные составные части.

Прибавление. Различные члены тела суть то, что они представляют собою, лишь в их единстве и в соотношении с последним. Так, например, отрубленная от тела рука есть, как уже указал Аристотель, рука лишь по названию, а не по существу дела. — С точки зрения рассудка жизнь обыкновенно рассматривается как тайна и вообще как нечто непонятное. Рассудок, однако, этим лишь признает свою конечность и

{327}

ничтожность. Жизнь на самом деле вовсе не представляет особою ничего непонятного, а в ней мы имеем перед собою само понятие, или, говоря точнее, существующую как понятие непосредственную идею. Тем самым мы указываем также и недостаток жизни. Этот недостаток состоит в том, что здесь понятие и реальность соответствуют друг другу еще не истинным образом. Понятие жизни составляет душа, и это понятие имеет своей реальностью тело. Душа как бы влилась в свое тело, и поэтому последнее лишь чувствует, но еще не есть свободное для-себя- бытие. Процесс жизни состоит затем в том, что она преодолевает непосредственность, которой она еще связана, и этот процесс, который сам, в свою очередь, представляет собою тройственный процесс, имеет своим результатом идею в форме суждения, т. е. идею как познание.

§ 217.

Живое существо есть умозаключение, моменты которого суть в себе самих также системы и умозаключения (§§ 198, 201, 207). Они, однако, суть живые умозаключения, процессы, и в субъективном единстве живого существа они представляют собою только один процесс.

Живое существо представляет собою, таким образом, процесс своего смыкания с самим собою, которое проходит через три процесса.

§ 218.

1) Первый составляет процесс живого существа, совершающийся внутри него. В этом процессе живое существо само раскалывается и делает свою телесность своим объектом, своей неорганической природой. Последняя, как относительно внешнее существование, вступает в самой себе в различие и противоположность своих моментов, которые жертвуют друг другом, ассимилируют друг друга и сохраняются, производя себя. Эта деятельность членов представляет собою, однако, лишь единую деятельность субъекта, к которой возвращаются их произведения, так что в этой деятельности производится, т. е. воспроизводит себя, лишь субъект.

Прибавление. Процесс живого существа, совершающийся внутри него самого, имеет в природе троякую форму: чувствительности, раздражимости и воспроизведения. Как чувствительность, живое существо есть непосредственно простое соотношение с собою, душа, везде присутствующая в теле, внеположность членов которого не представляет для нее истины. Как раздражимость, живое существо выступает

{328}

расколотым внутри самого себя, а как воспроизведение оно постоянно восстанавливает себя из внутреннего различия его членов и органов.

Живое существо существует лишь как этот непрерывно возобновляющийся внутри него самого процесс.

§ 219.

2) Но суждение (перво-разделение) понятия, как свободное, переходит к тому, чтобы отпустить от себя объективное, как некую самостоятельную целостность, и отрицательное соотношение живого существа с собою образует, как непосредственная единичность, предпосылку противостоящей ему неорганической природы. Так как это отрицательное живого существа есть, тем не менее, момент понятия самого живого существа,то оно существует в последнем, в этом вместе с тем конкретном всеобщем, как недостаток. Диалектика, которою объект, как в себе ничтожное, снимается, есть деятельность уверенного в себе живого существа, которое, следовательно, в процессе борьбы с некоей неорганической природой тем самым само себя сохраняет, развивает и объективирует.

Прибавление. Живое существо стоит лицом к лицу с неорганической природой, к которой оно относится как имеющее власть над нею и которую оно ассимилирует. Результатом этого процесса не является, как в химическом процессе, нейтральный продукт, в котором: самостоятельность обоих противостоявших друг другу сторон снята, а живое существо показывает себя более сильным, чем его иное, которое не может успешно бороться с ним и подчиняется его власти. Покоренная живым существом неорганическая природа претерпевает это потому, что она в себе есть то же самое, что жизнь есть для себя. Живое существо, таким образом, лишь смыкается с самим собою. Когда душа улетает из тела, тогда начинается игра стихийных сил объективности.

Эти силы постоянно, так сказать, готовы начать свой процесс в органическом теле, и жизнь есть постоянная борьба против них.

§ 220.

3) Так как живой индивидуум, ведущий себя в своем первом процессе как субъект и понятие внутри себя, ассимилирует во втором: процессе свою внешнюю объективность и, таким образом, полагает внутри себя реальную определенность, то он есть теперь в себе род, субстанциальная всеобщность. Обособление последней есть отношение субъ-

{329}

екта к некоему другому субъекту, принадлежащему к его роду, и суждение есть отношение рода к таким образом взаимно определенным индивидуумам. Это — различие полов.

§ 221.

Процесс рода приводит его к для-себя-бытию. Так как жизнь еще есть непосредственная идея, то продукт этого процесса распадается на две стороны. С одной стороны, живой индивидуум вообще, который вначале предпосылался как непосредственный, теперь появляется как опосредствованный и порожденный. Но, с другой стороны, живая единичность, которая вследствие своей первой непосредственности относится отрицательно к всеобщности, опускается в последнюю, поглощается последней, как властвующей над нею силой.

Прибавление. Живое существо умирает потому, что оно есть противоречие: в себе оно есть всеобщее, род, и, однако, непосредственно оно существует лишь как единичное. В смерти род показывает себя силой, властвующей над непосредственно единичным. — Для животного процесс рода есть высший пункт его жизненности. Но животное не доходит в своем роде до того, чтобы быть для себя, а побеждается, последним, падает под его ударами. Непосредственно живое опосредствует себя с самим собою в процессе рода и, таким образом, поднимается выше своей непосредственности, но поднимается лишь для того, чтобы все снова и снова падать назад в последнюю. Жизнь, следовательно, ближайшим образом попадает в водоворот дурной бесконечности, представляет собою бесконечный прогресс. Но истинным результатом процесса жизни, тем, что получается посредством него согласно понятию, является снятие и преодоление непосредственности, от которой еще не освободилась идея как жизнь.

§ 222, Но идея жизни освободилась этим не только от некоторого (особенного) непосредственного этого, но также от этой первой непосредственности вообще. Она, таким образом, приходит к себе, к своей истине; она вступает в существование как свободный род для самого себя. Смерть лишь непосредственной единичной жизненности есть рождение духа.

{330}

b. Познание.

§ 223.

Идея существует свободно для себя постольку, поскольку имеет стихией своего существования всеобщность или, иначе говоря,постольку, поскольку сама объективность существует как понятие, поскольку идея делает себя своим предметом. Ее субъективность, определившаяся во всеобщность, есть чистое различение внутри нее, есть созерцание, не покидающее этой тожественной всеобщности. Но, как определенное различение, она есть дальнейшее суждение, в котором она, как целостность, отталкивает себя от себя и предполагает себя первоначально внешним универсумом. Это —два суждения, которые в себе тожественны, но еще не положены как тожественные.

§ 224.

Соотношение этих двух идей, которые в себе или как жизнь тожественны, есть, таким образом, относительное соотношение, что и составляет определение конечности этой сфере. Это соотношение есть рефлективное отношение, так как различение идеи в ней самой есть лишь первое суждение, предполагание другого суждения еще не есть его полагание, и поэтому для субъективной идеи объективная идея есть преднайденный непосредственный мир, или, иначе говоря, идея, как жизнь, пока что существует в явлении единичного существования. Вместе с тем, поскольку это суждение есть чистое различение внутри самой идеи (предшествующий параграф), поскольку она для себя есть она сама и ее иное, постольку она есть уверенность в в-себе-сущем тожестве этого объективного мира с нею. — Разум подходит к миру с абсолютной верой, что он в состоянии положить тожество и возвести свою уверенность в истину; он подходит также к миру со стремлением также и положить, как ничтожную, ту противоположность, которая в себе ничтожна для него.

§ 225.

Этот процесс есть вообще познание. В себе в познании снимается в одной деятельности противоположность, снимается односторонность субъективности вместе с односторонностью объективности. Но это снятие совершается сначала лишь в себе. Процесс, как таковой, сам поэтому непосредственно заражен конечностью этой сферы и распа-

{331}

дается на двоякое, положенное как различное, движение указанного стремления разума. Разум стремится снять односторонность субъективности идеи посредством восприятия сущего мира внутрь себя, в субъективное представление и мышление и наполнить таким образом абстрактную уверенность в себе этою признаваемою истинною объективностью как содержанием; и разум же стремится, наоборот, снять односторонность объективного мира, который, следовательно, в противоположность первому отношению разума к миру, признается здесь лишь видимостью, собранием случайностей и ничтожных в себе образов, стремится к тому, чтобы определить этот объективный мир посредством внутреннего содержания субъективного, внедрить в него внутреннее содержание последнего, который здесь признается истинно сущей объективностью. Первое стремление есть стремление знания к истине, познание как таковое — теоретическая деятельность идеи; второе стремление есть стремление добра к своему осуществлению,— воля, практическая деятельность идеи.

а) Познание.

§ 226.

Всеобщая конечность познания, заключающаяся в суждении, представляющем собою предпосылку существования противоположности, объективного (§224)—предпосылку, которой явно противоречит сама деятельность познания,— эта всеобщая конечность познания определяется ближе по своей собственной идее так, что моменты конечного познания получают форму отличных друг от друга видов познания, и так как эти моменты, по видимости, самостоятельны, то оказывается, что они находятся между собою в отношении рефлексии, а не в отношении понятия. Ассимиляция материала, как чего-то данного, представляется поэтому принятием его в остающиеся вместе с тем внешними ему определения понятия, которые также и в отношении друг друга выступают в форме различности. Это—разум, действующий в форме рассудка.

Истина, к которой приходит это познание, есть поэтому также лишь конечная истина; бесконечная истина понятия фиксируется для этого познания как некая лишь в себе сущая цель, как нечто для него потустороннее. Но это познание находится в своей внешней деятельности под руководством понятия, и определения понятия составляют внутреннюю Ариаднину нить его поступательного движения.

Прибавление. Конечность познания заключается в предпосылании наличностинекоегопреднайденного мира,и познающий субъект предста-

{332}

вляется, исходя из этой предпосылки, tabula rasa. Это представление приписывалось Аристотелю, хотя никто не был так далек от этого внешнего понимания познания, как именно Аристотель. Это познание· еще не знает себя деятельностью понятия; оно существует лишь в себе, но не для себя. Его деятельность кажется ему самому пассивной; на на самом деле она носит активный характер.

§ 227.

Так как конечное познание исходит из предпосылки, что различное есть нечто преднайденное и представляет собою противостоящее ему сущее, — многообразные факты внешней природы или сознания, то оно A) ближайшим образом имеет формой своей деятельности формальное тожество или абстракцию всеобщности. Эта деятельность состоит поэтому в разложении данного конкретного предмета, обособлении его различий и сообщении им формы абстрактной всеобщности. Или, иными словами, она состоит в том, что оставляет конкретное как основание и посредством абстрагирования от кажущихся несущественными особенностей выделяет некое конкретное всеобщее, род или силу и закон. Это — аналитический метод.

Прибавление. Обычно говорят об аналитическом и синтетическом методах так, как будто бы зависит лишь от нашего произвола следовать тому или другому. Это, однако, отнюдь не так; от формы самих предметов, которые мы желаем познать, зависит, какой из двух вытекающих из понятия конечного познания методов нам придется применять.

Познание ближайшим образом аналитично. Объект, с которым она имеет дело, представляется ему в образе единичного (die Gestalt der Vereinzelung), и деятельность аналитического познания направлена к тому, чтобы свести предлежащее ему единичное к некоему всеобщему.

Мышление означает здесь лишь абстрагирование или установление формального тожества. Это —точка зрения, на которой стоят Локк и все эмпирики. Многие говорят, что ничего больше мышление не может вообще делать, что оно может только разлагать данные ему конкретные предметы на их абстрактные элементы и рассматривать затем последние в их изолированности. Ясно, однако, вместе с тем, что такая деятельность представляет собою извращение природы рассматриваемых мышлением вещей и что познание, желающее брать вещи так, как они суть, впадает с самим собою в противоречие. Так, например, химик помещает кусок мяса в свою реторту, подвергает его разнообразным операциям и затем

{333}

говорит: я нашел, что он состоит из кислорода, углерода, водорода и т. д.

Но эти абстрактные вещества уже не суть мясо. И так же обстоит дело, когда эмпирический психолог разлагает поступок на различные стороны, которые этот поступок представляет рассмотрению, и затем фиксирует их в их изолированности. Подвергаемый анализу предмет рассматривается при этом так, как будто он представляет собою луковицу, с которой снимают один слой за другим § 228.

Эта всеобщность есть B) также некая определенная всеобщность.

Деятельность познания проходит здесь через моменты понятия, которое существует в конечном познании, существует не в своей бесконечности, а есть рассудочное определенное понятие. Введение предмета в формы этого понятия есть синтетический метод.

Прибавление. Направление движения синтетического метода обратно направлению движения аналитического метода. В то время как последний, исходя из единичного, движется затем к всеобщему, исходным пунктом первого является, напротив всеобщее (как определение), и от него он движется через обособление (в разделении), пока не доходит до единичного (до теоремы). Синтетический метод обнаруживает себя, таким образом, развитием моментов понятия в приложении к данному предмету.

§ 229.

а) Предмет, которому познание придало форму определенного понятия вообще, так что полагаются, таким образом, его род и его всеобщая определенность, есть определение. Материал и обоснование последнего доставляется аналитическим методом (§ 227). Определенность, однако, есть, как предполагается, лишь некий признак, т. е. служит помощью внешнему для предмета, лишь субъективному познанию.

Прибавление. Определение содержит в себе все три момента понятия: всеобщее как ближайший род (genus proximum), особенность как определенность рода (qnalitas specifica) и единичное как сам определяемый предмет. Относительно определений является сначала вопрос, каково их происхождение, и на этот вопрос мы должны ответить вообще, что определения возникают аналитическим путем. Но этот ответ тотчас же вызывает также спор о правильности даваемого определения, ибо правильность или неправильность последнего зависит от характера

{334}

тех восприятий, которые послужили его исходным пунктом, и от тех точек зрения, какие имелись в виду, когда давали его. Чем богаче подлежащий определению предмет, т. е. чем больше различных сторон он представляет рассмотрению, тем более различными сказываются даваемые ему определения. Так, например, существует масса определений жизни, государства и т. д. Геометрии, напротив, легко давать определения, так как ее предмет, пространство, очень абстрактен.— Далее следует вообще указать, что по отношению к содержанию определяемого предмета не дано никакой необходимости. Мы должны согласиться, что существует пространство, растения, животные и т. д., и не дело геометрии, ботаники и т. д. показать необходимость названных предметов. Уже по тому одному для философии синтетический метод так же мало годится, как и аналитический, ибо философия должна прежде всего оправдать свои предметы, показать их необходимость.

Несмотря на это, в философии также неоднократно пытались пользоваться синтетическим методом. Так, Спиноза начинает с определений и говорит, например: субстанция есть causa sui. В его определение вложены в высшей степени спекулятивные истины, но эти истины вложены в них в форме заверений. Это верно также и по отношению к Шеллингу.

§ 230.

?) Указание второго момента понятия, указание определенности всеобщего, как обособления, есть разделение, исходящее из какой- нибудь внешней точки зрения.

Прибавление. От разделения требуют, чтобы оно было полным, и для этого нужен некий принцип или основание деления, которое носит такой характер, что основанное на нем деление охватывает весь объем обозначаемой определением области. В частности очень важно, чтобы при делении его принцип заимствовался из природы подлежащего делению предмета, чтобы деление производилось, следовательно, естественно, а не искусственно, т. е. не произвольно. Так, например, в зоологии при делении млекопитающих приняты, как основание деления, преимущественно зубы и копыта, и это постольку имеет смысл, поскольку сами млекопитающие отличаются друг от друга именно этими частями своего тела, и общий тип их различных классов находится в зависимости от устройства этих частей. — Нужно сказать вообще, что истинное деление должно рассматриваться как определенное понятием. Такое деление поэтому прежде всего трехчленно; но

{335}

так как особенность обнаруживает себя как удвоенная, то деление может быть и четырехчленным. В сфере духа преобладает трихотомия, и одной из заслуг Канта является то, что он указал на это обстоятельство.

§ 231.

?) В конкретной единичности, в которой простая определенность, выраженная в определении, рассматривается как отношение, предмет есть синтетическое соотношение отличных друг от друга определений, — есть некая теорема. Так как эти определения различны, то их тожество есть опосредствованное тожество. Доставление материала, образующего средние члены, есть конструкция, и само опосредствование, из которого для познания вытекает необходимость указанного соотношения, есть доказательство.

Примечание. Согласно обычным указаниям относительно характера различия между синтетическим и аналитическим методами употребление того или другого метода кажется в общем и целом делом произвольного выбора. Если мы исходным пунктом примем конкретное, которое согласно синтетическому методу представляется результатом, то мы можем из этого конкретного путем анализа вывести те абстрактные определения, которые составляют предпосылки доказательства и материал для него. Алгебраические определения кривых линий суть теоремы в ходе геометрического доказательства, и точно так же из Пифагоровой теоремы, взятой, как определение прямоугольного треугольника, можно было бы вывести путем анализа те теоремы, которые в геометрии были доказаны раньше,чтобы ее вывести из них.Произвольность выбора основана на том, что как один, так и другой метод исходит из внешней предпосылки. Согласно природе понятия, анализ предшествует синтезу, так как сначала нужно возвести эмпирический, конкретный материал в форму всеобщих абстракций, и уже только после этого можно предпослать их в синтетическом методе в качестве определений.

Что эти методы, столь существенные и увенчивающиеся таким блестящим успехом в их собственной области, не годятся для философского познания, — это само собою ясно, так как они исходят из предпосылок и познание в них носит характер рассудочного познания, руководящегося в своем поступательном движении формальным тожеством.

У Спинозы, который больше других применял геометрический метод, и применял его именно для вывода спекулятивных понятий, формализм: этого метода сразу бросается в глаза. Вольфовская философия, которая:

{336}

развила этот метод до крайнего педантизма, является также и по своему содержанию метафизикой рассудка. — Прежнее злоупотребление формализмом этих методов в философии и науках заменилось в новейшее время злоупотреблением так называемой конструкцией. Кант пустил в ход представление, что математика конструирует свои понятия; это означало лишь то, что математика имеет дело не с понятиями, а с абстрактными определениями чувственных созерцаний. Таким образом стали называть конструкцией понятий указание подхваченных из восприятия чувственных определений с исключением понятия и дальнейший формалистический способ классификации философских и научных предметов в форме таблиц согласно принятой наперед схеме, причем классификация все же остается произвольной. В этом есть, конечно, смутное представление об идее, об единстве понятия и объективности, равно как и смутное сознание того, что идея конкретна. Но эта игра в так называемое конструирование далеко не представляет собою того единства, которым является лишь понятие, как таковое, и столь же мало чувственно конкретное созерцания представляет собою некое конкретное разума и идеи.

Впрочем, так как геометрия имеет дело с чувственным,но абстрактным созерцанием пространства, то она без затруднения может фиксировать в нем простые рассудочные определения; в одной только геометрии синтетический метод конечного познания достигает полного совершенства. Замечательно, однако, что, двигаясь по своему пути, геометрия также наталкивается в конце концов на несоизмеримые и иррациональные величины, где геометрия, если она хочет пойти дальше по пути спецификации, вынуждена выйти за пределы принципа рассудка. И здесь также, как это бывает в других областях, получается превратная терминология: то, что мы называем рациональным, принадлежит на самом деле области рассудка, а то, что мы называем иррациональным, есть скорее начало и след разумности. Другие науки, доходя до той грани, дальше которой они не могут двигаться с помощью рассудка (а это бывает с ними необходимо и часто, ибо их предметом не являются простые определения пространства или числа), находят легкий способ выйти из затруднения. Они прерывают последовательное развитие своих определений и заимствуют то, в чем они нуждаются, — а это нужное им часто оказывается противоположностью предыдущих определений,—извне, из области представлений, мнения, восприятия или из каких-нибудь других источников. Благодаря тому, что конечное познание не сознает природы употребляемого им метода и его

{337}

отношения к содержанию, оно может не заметить того, что, двигаясь по пути определений, делений и т. д., оно руководимо необходимостью определений понятия. И по этой же причине оно не замечает, что дошло до своей границы, а когда оно переходит эту границу, оно не замечает, что находится в области, в которой определения рассудка уже не имеют силы, и продолжает грубо применять их там, где они уже неприменимы.

§ 232.

Необходимость, которую конечное познание порождает в доказательстве, есть сначала некая внешняя необходимость, предназначенная лишь для субъективного разумения. Но в необходимости, как таковой, конечное дознание само покинуло свою предпосылку и исходный пункт, состоящий в том, что содержание конечного познания есть нечто преднайденное и данное. Необходимость, как таковая, есть в себе соотносящее себя с собою понятие. Субъективная идея, таким образом, пришла от в-себе к в-себе и для-себя определенному, к неданному и потому имманентному ей как субъекту. Она, таким образом, переходит к идее воления.

Прибавление. Необходимость, к которой познание приходит через посредство доказательства, представляет собою противоположность тому, что составляет его исходный пункт. В своем исходном пункте познание обладало данным и случайным содержанием; теперь же, в конечной точке своего движения, оно знает содержание необходимым содержанием, и эта необходимость опосредствована субъективным содержанием. Субъективность точно так же была вначале совершенно абстрактной, только tabula rasa; теперь же она, напротив, оказывается определяющей. Но эта перемена означает переход от идеи познания к идее воления. Ближе этот переход состоит в том, что всеобщее в его истинности должно быть понимаемо как субъективность, как движущееся, деятельное и полагающее определения понятие.

б) Воление.

§ 233.

Субъективная идея, как в себе и для себя определенное и равное самому себе простое содержание, есть добро. Его влечение реализовать себя в противоположность идее истины ставит себе задачей определить преднайденный мир согласно своей Логика. 22

{338}

цели. — Это воление, с одной стороны, уверено в ничтожности преднайденного объекта, а с другой—оно, как конечное, предпосылает цель добра как лишь субъективную идею и предполагает, что объект обладает самостоятельностью.

§ 234.

Конечность этой деятельности заключается поэтому в том противоречии, что в противоречащих себе определениях объективного мира цель добра столь же осуществляется, сколь и не осуществляется, что эта цель столь же полагается как существенная, сколь и полагается как несущественная, что она одновременно полагается и как действительная и как лишь возможная. Это противоречие принимает вид бесконечного прогресса осуществления добра, и в этом бесконечном прогрессе добро фиксировано лишь как некое долженствование. Но с формальной стороны это противоречие исчезает благодаря тому, что деятельность снимает субъективность цели и, следовательно, снимает и объективность, снимает противоположность, благодаря которой оба конечны. И она снимает не только односторонность той или другой субъективности, а субъективность вообще, ибо другая такая субъективность, т. е. новое порождение противоположности, не отличается от той субъективности, которая предполагается прошлой, снятой. Это возвращение внутрь себя есть вместе с тем воспоминание самого содержания, углубление внутрь себя содержания, которое есть добро и в себе сущее тожество обеих сторон, — это возвращение внутрь себя есть воспоминание о предпосылке теоретического отношения (§ 224), что объект есть в нем субстанциальное и истинное.

Прибавление. В то время как интеллект старается лишь брать мир, каков он есть, воля, напротив, стремится к тому, чтобы теперь только сделать мир тем, чем он должен быть. Непосредственное, преднайденное признается волей не прочным бытием, а лишь видимостью, чем-то ничтожным в себе. Здесь выступают те противоречия, в которых безвыходно вертятся, когда стоят на точке зрения моральности. В практическом отношении это вообще—точка зрения кантовской философии и остается еще точкой зрения также и фихтевской философии. Добро, с точки зрения этих систем, должно быть осуществлено; мы должны работать над его осуществлением, и воля есть лишь деятельное добро.

Но если бы мир был таким, каким он должен быть, то отпадала бы, как лишняя, деятельность воли. Сама воля, следовательно, требует, чтобы ее цель также и не осуществилась. Конечность воли правильно

{339}

выражена в этом утверждении. Но мы не должны остановиться на этой конечности, и процесс воли сам снимает эту конечность и содержащееся в ней противоречие. Примирение состоит в том, что воля в своем результате возвращается к предпосылке познания, возвращается, следовательно, в единство теоретической и практической идеи. Воля познает цель как свою, и интеллект понимает мир как действительное понятие. Это —цодлинная позиция разумного познания. Ничтожное и исчезающее представляет собою лишь поверхность мира, а не его подлинную сущность. Подлинную сущность мира составляет в себе и для себя сущее понятие, и мир, таким образом, сам есть идея. Неудовлетворенное стремление исчезает, когда мы познаем, что конечная цель мира столь же осуществлена, сколь и вечно осуществляется. Это вообще— позиция зрелого мужа, между тем как юношество полагает, что мир весь лежит во зле и нужно сначала сделать из него совершенно другой мир. Религиозное сознание, напротив, рассматривает мир как управляемый божественным промыслом и, следовательно, как соответствующий тому, чем он должен быть. Но это согласие бытия и долженствования не есть, однако, нечто застывшее и неподвижное, ибо добро, конечная цель мира, существует лишь постольку, поскольку оно постоянно порождает само себя, и между духовным и природным миром существует, кроме того, еще и то различие, что последний постоянно лишь возвращается внутрь себя, между тем как в первом имеет место также и прогресс.

§ 235.

Истина добра, таким образом, положена как единство теоретической и практической идеи, единство, означающее, что добро достигнуто в себе и для себя,— что объективный мир столь же есть сам в себе и для себя идея, сколь вместе с тем вечно полагает себя как цель и получает свою действительность посредством деятельности. — Эта жизнь, возвратившаяся к себе из различия и конечности познания и ставшая через посредство деятельности понятия тожественной с ним, есть спекулятивная или абсолютная идея.

с. Абсолютная идея.

§ 236.

Идея, как единство субъективной и объективной идеи, есть поняоте идеи, для которого идея, как таковая, есть предмет, для которого она есть объект — объект, объемлющий собою все определения. Это 22*

{340}

единство есть, следовательно, абсолютная и полная исшита, мыслящая самое себя идея, причем здесь она является мыслящей себя как мыслящую, как логическую идею.

Прибавление. Абсолютная идея есть прежде всего единство практической и теоретической идеи и, следовательно, вместе с тем единство идеи жизни и идеи познания» В познании перед нами выступала идея в форме различия, и процесс познания, как мы узнали, представляет собою преодоление этого различия и восстановление единства субъекта и объекта, которое, как таковое и в своей непосредственности, есть ближайшим образом идея жизни. Недостаток жизни состоит в том, что она пока есть только в себе сущая идея; познание, напротив, есть столь же односторонне лишь для себя сущая идея. Единство и истину их обоих представляет собою в себе и для себя сущая, следовательно абсолютная идея. До сих пор мы имели своим предметом идею в ее развитии, в ее прохождении через различные ступени; теперь же идея сама для себя предметна. Это — ????????? ????, которое уже Аристотель называл высшей формой идеи.

§ 237.

Абсолютная идея есть для себя, потому что в ней нет ни перехода, ни предпосылок и вообще никакой определенности, которые не были бы текучи и прозрачны; она есть чистая форма понятия, которая созерцает свое содержание как самое себя. Ока есть свое собственное содержание, поскольку она есть идеализованпое различение самой себя от себя, и одно из этих различенных есть тожество с собою, которое, однако, содержит в себе целостность форм как систему определений содержания. Это содержание есть система логического, В качестве формы на долю идеи ничего не остается, кроме метода этого содержания, — определенного знания достоинства ее моментов.

Прибавление. Когда говорят об абсолютной идее, нам может казаться, что здесь, наконец, мы услышим настоящее объяснение, что здесь будет непременно дано все. Можно, несомненно, растекаться в бессодержательных декламациях об абсолютной идее; истинным содержанием идеи является, однако, не что иное, как вся система, развитие которой мы проследили доселе. Можно также сказать, что абсолютная идея есть всеобщее; но она есть всеобщее не как лишь абстрактная форма, которой особенное содержание противостоит как нечто другое, а как абсолютная форма, в которую возвратились все

{341}

определения, вся полнота положенного ею содержания. Абсолютную идею можно сравнить в этом отношении со стариком, высказывающим то же самое религиозное содержание, что и ребенок, но для которого оно является смыслом всей его жизни. Если даже ребенок и понимает религиозное содержание, оно все же представляет для него нечто такое, вне которого еще простирается вся жизнь и весь мир. — То же самое можно сказать о человеческой жизни вообще и о событиях, составляющих ее содержание. Все старания человека направлены к достижению цели, а когда эта цель достигнута, мы удивляемся, что ничего не нашли, кроме того, чего именно хотели. Но интерес представляет именно все движение в целом. Когда человек проследит свою жизнь, ее последний этап может казаться ему очень ограниченным, но этот конец совмещает в себе весь decursus vitae. — Точно так же и содержанием абсолютной идеи является все то обширное содержание, которое до сих пор развернулось перед нашими глазами. Напоследок мы узнаем, что содержанием и интересным является име:-:но весь путь развития. — Далее мы должны сказать следующее. Философское понимание состоит в том, что все, что, взятое отдельно, кажется ограниченным, получает свою ценность в силу того, что оно входит в состав целого и составляет моменты идеи. Так и здесь. Мы раньше узнали содержание, а здесь мы приобретаем, помимо этого, то знание, что содержание есть живое развитие идеи, и этот простой ретроспективный взгляд содержится в форме. Каждая из рассмотренных до сих пор ступеней есть образ абсолютного, но вначале абсолютное выступает в этих ступенях лишь ограниченным образом, и поэтому оно заставляет себя двигаться дальше к целому, раскрытие которого есть то, что мы называем методом.

§ 238.

Моментами спекулятивного метода являются: а) начало, и это начало есть бытие, или непосредственное; оно непосредственно по той простой причине, что оно есть начало. Но, расматриваемое со стороны спекулятивной идеи, оно есть акт ее самоопределения, которое,как абсолютная отрицательность, или движение понятия, образует суждение (перводеление) и полагает себя как отрицание самого себя. Бытие, которое началу, как таковому, представляется абстрактным утверждением, есть, таким образом, наоборот, отрицание, положенностъ, опосредствованность вообще и предположенность. Но как отрицание понятия, которое в своем

{342}

инобытии всецело тожественно с самим собою и есть уверенность в самом себе, оно есть понятие, еще не положенное как понятие, или понятие в себе. Это бытие, как еще неопределенное, т. е. лишь в себе или непосредственно определенное понятие, есть столь же и всеобщее.

Начало в смысле непосредственного бытия заимствуется из созерцания и восприятия; это — начало аналитического метода конечного познания; в смысле всеобщности это начало есть начало синтетического метода конечного познания. Но так как логическое есть непосредственно столь же всеобщее, сколь и сущее, столь же предположенное понятием, сколь оно есть непосредственно само оно, то его начало есть столь же синтетическое, сколь и аналитическое начало.

Прибавление. Философский метод столь же аналитичен, сколь и синтетичен; однако это нужно понимать не в том смысле, что эти два момента конечного познания идут рядом или только чередуются, а нужно понимать так, что философский метод содержит их внутри себя как снятые, и, соответственно с этим, он в каждом своем движении в одно и то же время аналитичен и синтетичен. Философское мышление аналитично, поскольку оно лишь воспринимает свой предмет, идею, предоставляет ему свободу и как бы лишь наблюдает его движение и развитие. Философствование постольку совершенно пассивно. Но философское мышление точно так же синтетично и обнаруживает себя как деятельность самого понятия. Но для этого нужно усилие, нужно не давать воли собственным видам и особенным мнениям, которым всегда охота показать себя.

§ 239.

b) Поступательное движение есть положенное суждение идеи.

Непосредственно всеобщее, как понятие в себе, есть диалектика, состоящая в том, что оно свою непосредственность и всеобщность низводит в самом себе на степень момента. Таким образом полагается то, что есть отрицательного в начале или первое в его определенности. Оно есть для одного соотношение различенных, — оно есть момент рефлексии.

Примечание. Это поступательное движение столь же аналитично, сколь и синтетично. Оно аналитично, так как имманентной диалектикой полагается лишь то, что содержится в непосредственном понятии; оно синтетично, так как в этом понятии это различие еще не было положено.

{343}

Прибавление. В поступательном движении идеи начало обнаруживает себя тем, что оно есть в себе, обнаруживает себя именно положенным и опосредствованным, а не сущим и непосредственным. Лишь для того сознания, которое само непосредственно, природа есть первоначальное и непосредственное, а дух— опосредствованное ею. На самом же деле природа есть положенное духом, и сам дух делает природу своей предпосылкой.

§ 240.

Абстрактная форма поступательного движения есть в бытии некое другое и переход в некое другое, в сущности — отражение, видимость в противоположном, в понятии — отличность единичного от всеобщности, которая, как таковая, продолжается в отличное от нее определение и тожественна с этим отличным от нее.

§ 241.

Во второй сфере понятие, которое было вначале сущим в себе, достигло отражения, видимости, и, таким образом, оно в себе уже есть, идея. — Развитие этой сферы становится возвращением в первую сферу, подобно тому как развитие первой сферы есть переход во вторую; лишь благодаря этому двойному движению различию воздается должное, так как каждая из двух различенных сфер, рассмотренная сама по себе, завершается в целостность и в этой-то завершенной целостности деятельно приводит себя к единству с отличной от нее сферой. Лишь сам снимание односторонности обеих в них же самих не дает единству стать односторонним.

§ 242.

Вторая сфера развивает соотношение различенных в то, что оно есть вначале, в противоречие в самом себе. Это противоречие, которое выступает в виде бесконечного прогресса, разрешается (с) в конечный результат, в котором небезразличное различенное (Differente) положено тем, что оно есть в понятии. Оно есть отрицание первого и,как тожество с первым, оно есть отрицательность самого себя. Оно есть, следовательно, единство, в котором эти оба первые имеются как идеализованные и моменты, как снятые, т. е., вместе с тем, как сохраненные. Понятие, которое, таким образом, исходя из своего в-себе-бытия, посредством своей дифференции и снятия ее приходит к тому, что смыкается с самим собою, есть реализованное понятие, т. е. понятие, содержащее положенность своих определений в своем для-себя-бытии. Оно есть идея.

{344}

для которой вместе с тем, как для абсолютно первого (в методе), этот конечный результат есть лишь исчезновение видимости, будто начало есть нечто непосредственное, а она есть некий результат, — есть познание того, что идея есть единая целостность.

§ 243.

Метод, таким образом, есть не внешняя форма, а душа и понятие содержания, от которого он отличается лишь постольку, поскольку моменты понятия также и в себе самих приходят в своей определенности, к тому, чтобы выступать как целостность понятия. Эта определенность или содержание приводит себя вместе с формой обратно к идее, и, таким образом, идея представляет собою систематизированную целостность, которая есть лишь одна идея, особенные моменты которой столь же суть в себе, сколь и порождают, посредством диалектики понятия, простое для-себя-бытие идеи. — Наука, таким образом, кончает тем, что понятие понимает самого себя как чистую идею, для которой идея есть ее предмет.

§ 244.

Идея, сущая для себя, рассматриваемая со стороны этого своего единства с собою, есть созерцание, и созерцающая идея есть природа. Но, как созерцание, идея положена внешней рефлексией в одностороннем определении непосредственности или отрицания. Но абсолютная свобода идеи состоит в том, что она не только переходит в жизнь и также не только в том, что она, как конечное познание, позволяет жизни отражаться в ней, а в том, что она в своей абсолютной истине решается свободно произвести из себя момент своей особенности или первого определения и инобытия, непосредственную идею, как свое отражение (Wiederschein), решается из самое себя свободно отпустить себя в качестве природы.

Прибавление. Мы теперь возвратились к понятию идеи, с которой мы начали. И вместе с тем это возвращение назад есть движение вперед.

Мы начали с бытия, с абстрактного бытия. На том этапе нашего пути, на который мы теперь вступили, мы имеем идею как бытие. Но эта идея, обладающая бытием, есть природа.