Внеземные цивилизации и религиозное сознание: К постановке темы

Проблематика внеземных цивилизаций (ВЦ) необходимо и органично включает в себя вопросы, связанные с феноменами религиозности и религиозного сознания. Вопросы эти разнообразны — они возникают и в контексте размышлений о свойствах, облике ВЦ и внеземного разума, и при продумывании путей достижения контакта и установления взаимного понимания с ними (действительно, стратегии понимания и общения будут выстраиваться различно, в зависимости от того, обладают ли сознания, вступающие в контакт, религиозным измерением). В этом кратком тексте мы, разумеется, не ставим задачу рассмотреть весь круг подобных вопросов; вместо этого, выделив их наиболее существенное ядро, мы попробуем дать корректную научную постановку для вопросов, принадлежащих к нему. Понятно, что в их числе должны находиться, прежде всего, вопросы, связующие проблематику ВЦ с наиболее существенными, ключевыми элементами религиозной сферы — каковыми являются базовые структуры религиозного мировоззрения и религиозного опыта. При этом, в качестве самого начального, самого общего с необходимостью возникает такой вопрос: должны ли ВЦ и внеземной разум вообще обладать религиозным измерением? Или немного отчетливей: присущ ли феномен религиозности сугубо человеческому сознанию, земной цивилизации, или же он транс-антропологичен, т. е. имеет универсальную природу и характеризует всякое сознающее и самосознающее существование? На этом вопросе мы, главным образом, и сосредоточимся. Но, прежде чем перейти к нему, мы позаботимся и об общей ориентации во всей теме: напомним, как прежде ставились вопросы такого рода — вопросы, в которых соотносятся, сопрягаются меж собой религиозная проблематика и проблематика внеземного разума.

Основным руслом выхода к данной тематике для европейской мысли всегда было русло библейского и христианского антропоцентризма. Космогония Книги Бытия утверждает за человеком миссию «владычества» над всем сотворенным бытием (ср., напр., Быт. 1, 28); и когда это бытие начало представляться как космос, неизмеримо превосходящий земной мир, библейская идея естественно развилась в идею космической миссии человека и человечества. На этом пути не возникало представлений о внеземном разуме и внеземной цивилизации, но вместо этого сами человеческий разум и земная цивилизация становились одновременно — если не внеземным, то сверхземным, космическим явлением. Тема космической миссии человека, внеземной экспансии земной цивилизации, в 20 в. оказалась напрямик связанной с главным технологическим прорывом этого века, выходом человека в космос, — и, соответственно, получила бурное развитие. Оно включало и религиозные аспекты — довольно разнообразные, однако при этом имевшие своим истоком, по существу, одну общую идею: идею глобальной природы Церкви и христианства, требующей их реализации, развертывания во всем тварном Космосе. Наиболее экзотическое воплощение идея нашла в широко известной сегодня философии-утопии Н.Ф.Федорова (1828–1903), учившей об «общем деле» человечества — воскрешении всех усопших с последующим их расселением по небесным телам. Невзирая на откровенную фантастичность доктрины, она получила глубокий отклик в русской культуре и имеет немало сторонников до сего дня; влияние федоровства несут русский космизм, евразийство, позиции ряда других течений и отдельных мыслителей. В русской религиозной философии идеи космического христианства естественно возникали в рамках софиологии — течения, основанного Вл. Соловьевым и ставившего в центр богословско-философское понятие Софии Премудрости Божией: ибо София — начало, в известном смысле посредствующее между Богом и миром и потому позволяющее развить религиозную концепцию мира, космоса. Весьма развернуто эти идеи представлены в обширном творчестве С.Н.Булгакова (1871–1944): здесь все мироздание в его истории трактуется как «Богочеловеческий процесс», в ходе и в итоге которого весь Универсум становится Церковью. Довольно близка к этим теориям Булгакова религиозно-философская система католического богослова П.Тейяра де Шардена, согласно которой история мироздания есть процесс конвергенции материального и духовного порядков бытия, направленный к их совершенному соединению в «точке Омега». — С другой стороны, идея множественности миров, населенных разумными обитателями, также имела хождение с достаточно давних эпох и, начиная с Ренессанса, она получает широкое распространение. Она уже не имеет библейско-христианских корней и связана более с секулярным мировоззрением, базирующимся на постулате о бесконечности Вселенной. Соответственно, ее религиозное содержание всегда было более скудным; но все же и в этом русле христианским богословием поднимался ряд проблем. Не раз, например, ставился вопрос: искуплены ли жертвой Христа разумные обитатели иных миров, если таковые имеются? Легко дать этому вопросу и более общую формулировку: охватывается ли бытие внеземных разумных существ парадигмой Спасения — одной из основоположных парадигм религиозного сознания как такового?

Общей чертой всех описанных подходов и выходов к проблематике ВЦ служил их вольный, импровизационный характер. В отличие от строгих методов, логически выстроенных и обоснованных систем классической метафизики или догматического богословия, здесь рассуждения сплошь и рядом граничили с фантазиями и базировались на произвольных гипотезах, на допущениях, которые очень часто оставались неявными, неотрефлектированными: так, размышления об «иных мирах» (иначе говоря, о ВЦ), их обитателях, о природе и свойствах, разуме и сознании этих обитателей и т. д. — как правило, оставались в тисках неосознанного или почти неосознанного антропоморфизма. Наша цель — преодолеть этот произвол. Мы ограничимся лишь минимальным числом положений и выводов, но постараемся, чтобы эти положения и выводы имели полностью определенный концептуальный контекст и полностью прозрачные основания.

Вернемся к поставленному вопросу об универсальной, либо не универсальной природе феномена религиозности, о его транс-антропологических аспектах. Как надо строить ответ на такой вопрос? Прежде всего, необходимо представить существо феномена религиозности — в философских терминах, его конституцию. И вслед за тем, надо разобраться, насколько и в чем она универсальна — а в чем, напротив, зависит от частностей и конкретностей человека и человечества, от конституции человеческого существа и человеческого сообщества. И в той и в другой конституции — огромное богатство деталей, измерений, уровней организации и структуры: существуют исторические, социальные, культурные формы и коды, гендерная специфика, уровни и структуры интеллекта, психики и соматики с весьма специфическими их связями и переплетениями. Все это богатство, вообще говоря, сказывается и на конституции религиозности, вносит в нее свой вклад. Понятно, что вопросы об универсальности столь разнообразных составляющих этого богатства в высшей степени конкретны и могут априори иметь самый разный ответ. Однако ясно сразу, что элементы «человеческого, слишком человеческого» — если использовать удобную тут формулу Ницше — т. е. элементы не универсального, в конституции феномена религиозности заведомо чрезвычайно значительны. Во-первых, в религиозных явлениях велика роль эмоций, а эмоциональная сфера теснейше связана с нейрофизиологическими и перцептивными механизмами, со специфическими корреляциями психических и соматических уровней, с особенностями эволюции мозговых структур — и явно должна причисляться к элементам, прочнее всего принадлежащим к специфике и конкретике человеческого существа — т. е. к наиболее не универсальным. Далее, в этих явлениях велика роль социальных форм. Как не раз утверждали, эта роль — решающая во всей сфере религии как таковой, включая и само происхождение, генезис этой сферы. Подобные утверждения надо признать преувеличениями, нередко — грубыми преувеличениями (как, скажем, в случае советской атеистической идеологии), но, тем не менее, существенность социальных аспектов в религиозной сфере отрицать нельзя. И очевидно, что эти аспекты следует также считать не универсальными — по крайней мере, большей частью. Легко было бы найти и множество других аналогичных примеров.

Нам уясняется, что к решению проблемы универсальных элементов конституции религиозности не следует идти путем эмпирического обозрения всех составляющих этой конституции: таким путем мы будем, скорей всего, вновь и вновь сталкиваться с неуниверсальными элементами. Однако возможен и другой подход к проблеме — подход, идущий путем концептуального анализа, когда мы попытались бы идентифицировать, выделить наиболее общие, определяющие характеристики религиозной сферы, чтобы затем исследовать их универсальность. Такой подход более систематичен, надежен, но здесь мы сразу должны учесть, что религиозность — широкое явление, которое существует во множестве форм и может обладать крайне различной структурой. Для нашей темы не требуется рассматривать все эти формы, однако существенно представлять их диапазон, спектр: представлять, каковы наиболее бедные, минималистские формы религиозности — и каковы формы наиболее полные, включающие все возможные виды религиозных проявлений. И тот и другой случай — не умозрительные абстракции, напротив, оба они весьма распространены. Тенденция к сужению, ограничению религиозной сферы до минимума неких базовых проявлений — родовая черта протестантской религиозности, и минималистские формы типичны для сообществ, далеко продвинувшихся по пути секуляризации и маргинализации религии, — иными словами, для подавляющего большинства сообществ современной западной цивилизации. Однако остается еще широко представлен и противоположный род религиозности, в котором религиозное сознание и религиозная жизнь обладают всей полнотой измерений и максимальным объемом содержаний. Данный род присущ всегда большим, крупномасштабным религиозным формациям, каковы, в первую очередь, мировые религии. Они продолжают покуда свое существование (причем христианство отнюдь не ограничивается своей редуцирующей реализацией в протестантстве), и в их лоне сохраняется полномерная структура религиозности.

Выделив эти крайние точки спектра, мы констатируем, что они включают в себя важнейший общий элемент или блок, с рассмотрения которого, несомненно, и следует начать наш анализ универсальности. Во всех случаях в центре религиозной сферы — Бог. Говоря философски, Бог — вершина религиозного дискурса, любого, по определению, и его полагающий, производящий, конституирующий принцип. В более простых терминах, любое из содержаний религиозной сферы наделено определенным отношением к Богу и получает свое определение, свой смысл, из этого отношения. Соответственно, прежде анализа этих содержаний необходимо обратиться к рассмотрению самого первопринципа религиозной сферы.

Собрание религий, культов, верований человечества составляет поистине необозримый сонм; и в этом сонме Божественной инстанции приписывается столь же необозримое множество обликов, свойств, функций. Но мы отнюдь не должны заниматься описанием этого множества. Наша задача заключается в том, чтобы во всем многообразии человеческих представлений о Божественной инстанции выделить, идентифицировать универсальные, транс-антропологические элементы. Решение такой задачи естественно разделяется на два этапа. Сначала необходимо выделить общее ядро, общую инвариантную основу — т. е. те представления, что разделяются всеми сущими формами религиозности. Априори такие инвариантные представления вполне еще могут быть связаны со специфическими чертами антропологической реальности — могут не быть универсальными. Поэтому вслед за тем, следует рассмотреть, будут ли найденные инвариантные, обще — антропологические элементы религиозности также и транс- антропологическими. При таком подходе, необозримое множество уже на первом этапе становится множеством очень малым. Однако все-таки не пустым. Если бегло описать это инвариантное ядро (ввиду краткости текста, мы опускаем все ведущие к этому рассуждения и аргументы), то в нем окажутся всего-навсего три положения.

1) Бог есть Иное или же Иной [1] по отношению к человеку и к миру, притом для любого рода религиозного сознания Он есть предельно Иное, Иное в максимальной степени, мыслимой для данного рода сознания. Достаточно артикулированные и отрефлектированные религиозные дискурсы говорят здесь о бытийной или, что то же, онтологической инаковости. Соответственно, Божественную инстанцию такие дискурсы квалифицируют как «Инобытие», т. е. Иное бытие (иной горизонт, образ, способ бытия) по отношению к Бытию человека и мира.

2) Бог есть метаэмпирическая инстанция, то бишь, внеопытная или же транс-опытная. Его заведомо нельзя опытно локализовать никак и нигде в горизонте эмпирической реальности, хотя, подчеркнем сразу, этим не исключается возможность его проявлений или воздействий в этом горизонте. Это положение отчасти близко первому, но его не повторяет. К примеру, бессознательное есть метаэмпирическая инстанция, нигде в горизонте эмпирической реальности его локализовать нельзя, и значит, если бы инстанция Божественная определялась лишь вторым положением, бессознательное могло бы быть Богом. Однако бессознательное не есть Инобытие, оно является Иным, но не онтологически Иным.

Отсюда возникает проблема, опасность для религиозного сознания и религиозной жизни: возможность смешать, отождествить эти два рода Иного — и тем самым, стать мнимо религиозным сознанием, утерять отношение с Богом, коль скоро от Бога неотъемлемо первое положение. Такая опасность хорошо известна в духовных практиках, где создаются особые опытные методики, позволяющие отличать проявления бессознательного от проявлений Инобытия. С другой стороны, в определенных направлениях современной мысли — прежде всего, тех, которые концентрируются на изучении бессознательного и его действий, в психоанализе и психоаналитической философии, — существует позиция, утверждающая, что существует лишь бессознательное, в определенных случаях или ситуациях ошибочно принимаемое за Инобытие, т. е. все содержания религиозной сферы «в действительности» суть лишь проявления бессознательного. По Ж. Лакану, крупнейшему психоаналитику и значительному философу, данная позиция есть атеизм; известный его афоризм гласит: «Истинная формула атеизма есть: Бог — это бессознательное». Но внимательнее взглянув на структуры религиозного сознания, мы найдем, что данная позиция скорей соотносится с сатанизмом; проделанный мной анализ привел к несколько другому афоризму: «Бессознательное — парадигматический коррелат сатаны». Вообще говоря, сатанизм мог бы также иметь касательство к проблематике ВЦ, но сейчас мы его обсуждать не будем, а перейдем к следующему положению, более простому и очевидному.

3) Бытие Бога обладает ценностным приоритетом и превосходством перед бытием человека. Отношение этих порядков бытия иерархично, и по отношению к бытию Божию бытие человеческое характеризуется привативно, в элементе несовершенства, недостачи, ущербности. Скажем, в христианстве, первое, бытие Божественное, есть бытие как таковое — совершенное, несотворенное, второе же именуется «тварным падшим» бытием и наделяется предикатами конечности, смертности, подверженности греху и т. д., выражающими ущербность. В большинстве религиозных формаций этот дискурс привативности весьма подчеркнут и чрезвычайно богат.

Помимо этих трех основных положений, в нашу дескрипцию Божественной инстанции надо включить еще один элемент, хотя он уже не совсем инвариантен (общеантропологичен). Поэтому мы его наделим не номером четыре, а скажем, буквой X.

Х) Положение X — бытийная бифуркация. Бытие Бога вследствие своей метаэмпиричности, трансцендентности, для бытия человека априори может представляться двояким образом: как реальность статическая или как реальность динамическая; и соответственно, человек может выстраивать религиозную сферу как сферу отношений со статической, либо динамической инобытийной реальностью.

В первом случае Божественная инстанция имперсональна, и она есть Ничто. Однако Ничто особое, не тождественное Небытию, а превосходящее оппозицию Бытия и Небытия. Именно таковы концепции Нирваны или Великой Пустоты в мировых религиях Востока. Во втором же случае Божественная инстанция может быть сжато охарактеризована посредством формулы, принятой в современном православном богословии: Личное Бытие-Общение. Формула означает, что определяемая ею реальность — бытие, которое тождественно общению, есть общение; и которое одновременно имеет личную, личностную природу, есть личность — но личность, трактуемая не с помощью философских понятий субъекта и индивида, а понимаемая в соответствии с догматикой христианства, как Божественная Ипостась. Такая личность может быть, в свою очередь, охарактеризована некоторой емкой формулой: она может быть определена как тождество

трех фундаментальных понятий: общение, любовь (понятая как бытийный принцип) и перихорисис. Последнее понятие принадлежит византийскому богословию, и в современной христианской мысли оно все более осознается как наиболее адекватная характеристика той специфической, внетемпоральной динамики, что присуща Божественному бытию. Оно означает непрестанную и всецелую взаимоотдачу бытия, его совершенную взаимопередачу, его внетемпоральную циркуляцию, кругообращение между соучастниками личностного динамического единства — тремя Ипостасями Абсолюта, воспринимаемого в динамической парадигме. К сожалению, у нас нет возможности остановиться на разъяснении введенных понятий, хотя они в самом деле фундаментальны и к тому же не столь просты.

В итоге, мы бегло охарактеризовали верховный, производящий принцип религиозной сферы. Что касается ее прочих содержаний, то ситуация с ними аналогична. В различных религиозных мирах религиозная сфера включает великое множество и великое разнообразие содержаний, вообще говоря, из всех и любых сфер человеческого существования. Причастными религиозности могут быть какие угодно положения и установки — нравственные, экзистенциальные, правовые, бытовые и т. д. и т. п. — но из всего этого разнообразия в обязательное, и тем самым, инвариантное ядро мы, пожалуй, можем включить в данном случае всего единственный факт. Этот факт носит интеллектуальный характер и заключается в фиксации, засвидетельствовании сознанием самого присутствия для него и в нем, в этом сознании, инстанции Бога и отношения Человек — Бог. Религиозное измерение сознания должно быть осознанным, должно быть и содержанием само сознания. (Что еще, однако, не значит быть отрефлектированным, ибо содержания самосознания отнюдь не обязательно — предметы рефлексии.) Это истинно инвариантный факт, он должен иметь место в любых воплощениях религиозной сферы. Не занимавшись проблемой пристально, я не могу ручаться, что при более тщательном анализе к нему не добавились бы и еще некие инвариантные, общеантропологические содержания. Однако такие добавления не очень вероятны, и едва ли они могут иметь принципиальное значение. Поэтому ограничимся указанным.

Что дальше? Напомним, что мы выделили выше «минималистские» и «максималистские», полномерные формы и структуры религиозности. Понятно, что «минималистская» форма, во всяком случае, обязана включать в себя весь только что описанный нами комплекс инвариантных элементов религиозности; но априори она уже не обязана включать какие-либо иные элементы. Поэтому мы можем считать, что описанный комплекс представляет собой и, в существенном, исчерпывает религиозную сферу, соответствующую минималистской, или же редуцированной структуре религиозности. Для тех типов религиозности, которые реализуют такую структуру, Божественная Инстанция и отношение Человек — Бог остаются только лишь осознаваемыми фактами сознания. Вообще говоря, эти факты могут не влечь за собой никаких следствий для человека ни в жизненной практике, ни даже в интеллектуальной деятельности его. Таким образом, здесь разум человека, а тем самым, и человеческое существование обладают религиозным измерением, однако фундаментальное религиозное отношение Человек — Бог, возможно, не актуализуется, не развертывается ни в какой практике, ни в каком духовно-антропологическом процессе.

Но, как известно, в подавляющем большинстве известных форм религиозности религиозная сфера обладает более богатой структурой, включая в себя разнообразные антропологические, социальные и культурные практики. Как намечалось, мы рассмотрим лишь крайний случай, когда религиозность человека раскрывается в предельной и максимальной полноте. В этом случае, отношение Человек — Бог оказывается в высшей степени действенным: оно реализуется как базовая антропологическая стратегия, которая реорганизует, собирает, центрирует все целокупное человеческое существо и вовлекает его в процесс, направляющийся к трансцендированию, превосхождению того горизонта и способа бытия, в котором исходно человек пребывал. Тем самым, здесь отношение Человек — Бог развертывается в такой особый процесс, в котором преодолевается сама отделенность Человека от Инобытия и в пределе, в финале достигается актуальное соединение с ним.

Что означает это соединение? Инобытие — иной горизонт и способ бытия, характеризующийся иными определяющими признаками, фундаментальными предикатами, и потому этот особый процесс должен быть уже не просто антропологическим, но также и мета-антропологическим процессом, в пределе выходящим за границу собственно антропологической реальности. Стратегии, способные осуществить подобный процесс, отличаются весьма специальными свойствами и требуют специальных предпосылок. Именуются такие стратегии духовными практиками. Они создаются в лоне мировых религий, самых развитых и высокоорганизованных религиозных формаций человечества; и это создание — тонкий, трудный процесс, занимающий столетия. Их крайне ограниченное число, и в составе соответствующей мировой религии духовная практика всегда служит ее внутренним стержнем, квинтэссенцией и духовным ядром. Выделив общие структурные особенности духовных практик (путем сравнительного анализа), можно представить всю совокупность таких особенностей как единую (мета-)антропологическую «парадигму духовной практики» (что проделано в моей книге «О старом и новом» (СПб., 2000)). Ключевой ее элемент — ступенчатая структура мета-антропологического процесса, осуществляемого в духовных практиках, или же «парадигма лестницы»: типичным образом, в развитых, артикулированных духовных практиках возникает образ или метафора «лестницы духовного восхождения», ступени которой отвечают последовательному преобразованию всей совокупности энергий человеческого существа, направленному к его трансцендированию в Инобытие. Для религиозной сферы, отвечающей статической имперсональной парадигме Инобытия, классический пример высокоразвитой духовной практики — тибетский тантрический буддизм. В случае же религиозной сферы, отвечающей динамической личностной парадигме Инобытия, аналогичный пример полностью артикулированной, высокоорганизованной духовной практики — православный исихазм. К сожалению, мы не можем углубляться в описание этих практик.

В итоге, мы получили искомое описание двух крайних полюсов в спектре всех форм религиозности: «минималистской» форме соответствует религиозность, остающаяся лишь «фактом сознания», тогда как «максималистской», полномерной — религиозность, реализующаяся как духовная практика. Такой итог близко напоминает дихотомию типов религиозности в знаменитом «амулете Паскаля»: Паскаль, как известно, носил зашитым в своем камзоле краткий текст-«амулет», в котором были резко противопоставлены друг другу «Бог философов и ученых» — и «Бог Авраама, Исаака и Иакова»; и эти два полюса, противоположность которых он обостренно переживал, мыслились им совершенно аналогично нашим полюсам — как чисто интеллектуальная религиозность и религиозность, составляющая весь смысл жизни и все содержание жизненной стратегии человека.

Теперь мы можем вернуться к поставленной задаче, чтобы перейти ко второму этапу ее решения. Для выделенных нами «крайних» структур религиозности нетрудно уже оценить то, что интересует нас: степень их универсальности, транс-антропологичности. Мы произвели очень нехитрую концептуализацию религиозной сферы, но все же такую, которая хорошо приспособлена для внеземных приложений. Легко убедиться, что религиозность минималистская во всех своих характеристиках не содержит ничего «человеческого, слишком человеческого», по той же выразительной формуле Ницше. В основе данной формы религиозности лежит, по сути, единственное положение, скорей даже не религиозное, а философское: положение о нетривиальной онтологии реальности. Нетривиальность онтологии выражается в наличии того, что в философии именуется обычно немецким термином ontologisсhe Differenz, онтологическая разница или онтологическое отстояние. Имеется в виду различие между сущим и бытием или, что приблизительно то же, — между бытием эмпирическим и бытием как таковым. Разум, будь то земной или внеземной, не может не прийти к этому различению, хотя бы уже по той вполне эмпирической причине, что у эмпирического бытия всегда существуют такие свойства, такие предикаты, которые будут квалифицироваться сознанием как предикаты несовершенства, ущербности: ибо в эмпирическом существовании разума, будь то земного или нет, заведомо наличествуют те или иные несоответствия, сбои, рассогласования и тому подобные явления. В иудеохристианской традиции, религиозное сознание осмысливает это неустранимое свойство эмпирического бытия, приписывая последнему фундаментальный предикат «падшести». Нет необходимости утверждать универсальность такого понятия или стоящей за ним мифологемы падения; однако же некий предикат несовершенства разум заведомо сопоставит своему эмпирическому бытию. Но тогда, по логике вещей, разум не может не создать и конструкт Иного Бытия — такого, которое уже не обладало бы таким предикатом. В качестве прямого следствия своего определения, данный конструкт будет заведомо обладать приоритетом и превосходством по отношению к эмпирическому бытию — и в совокупности это означает, что разум окажется наделен религиозной сферой минималистского типа.

Данное выше описание этой сферы можно дополнить еще некоторыми существенными понятиями, характеризующими фундаментальное отношение Человек — Бог. Логически и онтологически, такая структура религиозности может быть сопоставлена со структурой базовых концептов фундаментальной онтологии Хайдеггера, которая определяется онтологической диадой бытие — сущее и связующим их как мост бытием человека, трактуемым как «бытие-присутствие». Последнее понятие (передаваемое терминами Dasein (нем.), presence, кtre-presence (фр.)) очень важно, оно собственно является главной характеризацией человека, феномена человеческого разума и сознания, в современной мысли вообще; причем присутствие здесь понимается в специальной семантике, не просто как наличие, а как наличие, сознающее себя таковым. И этот концепт присутствия (бытия-присутствия, бытия-сознания…), усиленно разрабатываемый в современной философии вслед за Хайдеггером, может послужить содержательным дополнением к описанной нами «минимальной универсальной структуре» религиозности. Он также универсален: есть все основания полагать, что сознание и разум как таковые, независимо ни от какой связи с земною цивилизацией, должны понимать себя как «присутствие», в описанном нагруженном смысле, и как бытийную связку в целокупной реальности, наделенной нетривиальной онтологией. Далее, к нему тесно примыкает еще одно понятие, также наличествующее в фундаментальной онтологии, но имеющее более древнее происхождение: понятие или парадигма (онтологического и антропологического) размыкания (Erschliessen, у Хайдеггера). Отношение бытия-присутствия к бытию как таковому носит характер размыкания, и размыкание — наиболее общая характеристика отношения Человек — Бог, когда оно осознано, является фактом сознания. Действительно, чтобы наличие отношения к Другому — в частности, к Инобытию — вошло в сознание и стало содержанием сознания (или точней, чтобы Другой мог бы подлинно служить Другим), сознание должно быть открыто, разомкнуто навстречу Другому: иначе оно попросту не воспримет факта существования Другого, не узнает о нем (и тогда Другой собственно и не будет Другим, в настоящем смысле понятия, о котором говорилось выше). И соответственно, если, как мы признали, фиксация в сознании отношения Человек — Бог является транс-антропологическим элементом религиозности, то парадигма размыкания также транс-антропологична; она также является принадлежностью «минималистской формы религиозности» и свойством «Бога философов и ученых». [2]

Наконец, как нетрудно видеть, универсальностью наделена и бытийная бифуркация: коль скоро создан конструкт Иного Бытия, то он должен отвечать либо статической, имперсональной, либо динамической, личностной онтологической парадигме. Очевидно, что данный вывод открывает путь к постановке более узкой темы о связи специально христианской религиозности с проблемой ВЦ и, в частности, к рассмотрению упоминавшегося вопроса об универсальности Голгофской Жертвы.

Остается, в заключение, самый глубокий и существенный вопрос о транс-антропологичности (полной или хотя бы частичной) парадигмы духовной практики, входящей в нее «парадигмы лестницы» и связанной с ней парадигмы Спасения. Однако этот вопрос уже не решается на столь беглом и общем уровне. Анализ той очень специфической стратегии, какую представляет собой духовная практика, обнаруживает, что эта стратегия самым интимным образом связана с двумя характеристиками феномена Человека — с идентичностью Человека и с его смертью [3]. Лишь тогда мы сможем ответить, универсальны ли духовная практика и духовная лестница, обобщаются ли они на Внеземной Разум, универсальна ли сама полноценная, полномерная религиозность, когда мы раскроем универсальность либо неуниверсальность этих характеристик. Между тем, каждая из них представляет открытую и весьма не простую проблему для современной мысли. По сей день в философии нет достаточно основательной трактовки идентичности, нет ее даже удовлетворительных определений [4], и тем паче мы не можем судить о ее внеземной экстраполируемости. О смерти мы, как будто бы, знаем больше, но на поверку и здесь многие существенные стороны еще темны, включая и самое существенное: онтологическое содержание феномена смерти. Поэтому темными остаются и аспекты универсальности феномена смерти, его ограниченности либо неограниченности пресловутой сферой «человеческого, слишком человеческого» — сферой специфически антропных явлений (мы говорим, разумеется, о смерти человека, а не о биологической смертности).

Можно еще добавить, что когда не решен вопрос об универсальности полномерной религиозности, то, в известной мере, теряет ценность и вывод об универсальности минимальной, редуцированной религиозности. Когда редуцированная религиозность, религиозность, которая знает лишь «Бога философов и ученых», остается единственной существующей формой религиозности, она тут же оказывается принципиально подвопросной. В отсутствие полномерной религиозности, которая в числе прочего, имеет и свой опытный базис, явление редуцированной религиозности получает другой статус, ибо в данной ситуации у него другая, более шаткая, эпистемологическая обоснованность. Когда у Человека нет никаких иных религиозных содержаний, помимо редуцированной религиозности, эта религиозность утрачивает верифицируемость и оказывается подвержена аргументации Лапласа, т. е. тем аргументам, которые в советском варианте звучат памятным образом: «Гагарин в небесах летал, а Бога не видал». По отношению к «Богу философов и ученых» подобная аргументация основательна, и оправданным оказывается применение «бритвы Оккама», принципа неприумножения сущностей. Однако же в присутствии высшей формы, полномерной религиозности, ситуация меняется. Здесь появляется специфическая форма опыта, которую с собой приносит полномерная религиозность, и на отрицающие аргументы может быть дан ответ опыта, удовлетворяющего определенным критериям.

Переходя к финалу, следует констатировать: мы получили некоторые содержательные выводы, однако они не доставляют еще искомого решения проблемы. Поэтому в нашей теме, в теме религиозных аспектов проблематики внеземного разума, ситуация обнаруживается та же, что в большинстве входящих в эту проблематику гуманитарных тем. Мы обнаруживаем, что, если пытаться хоть в некой мере соблюдать методологическую и концептуальную строгость (а не рассуждать на уровне импровизаций и произвола, что, как правило, происходит), то мы оказываемся не готовы ответить на большинство кардинальных вопросов о гипотетических носителях Внеземного Разума. Почему? Да потому что сами пока оказываемся очень сомнительными носителями разума. Мы пока слишком плохо, из рук вон плохо, понимаем сами себя, и как цивилизация мы пока едва ли способны отвечать за себя, пока далеко не вполне вменяемы. И в силу этого, мы должны считать себя пока находящимися лишь на зачаточной стадии в решении поставленных проблем.

Таков наш финальный вывод — но к нему можно сделать еще небольшое уточнение эвристического характера. В проблематику ВЦ входят два рода проблем, естественно-научные и гуманитарные; и все оценки, сделанные в докладе, относятся сугубо к гуманитарной компоненте. Естественно-научная компонента — в принципиально другом состоянии: она обладает методиками, которые показывают себя адекватными проблеме и относительно эффективными. Но обе компоненты — в теснейшей взаимозависимости меж собой, и их дисбаланс, низкий уровень гуманитарного обеспечения вполне способны свести на нет эффективность программы в целом. Сегодня подобный дисбаланс налицо. Как явствует из доклада, существуют объективные факторы, которые обусловливают сегодня недостаточный уровень философского и религиозного осмысления проблематики ВЦ. Такие факторы устранимы лишь в перспективе общего философского развития; однако дисбаланс вызывается далеко не только ими. Быть может, еще большую роль играет общее хаотическое состояние гуманитарного дискурса во всей тематике космоса, ВЦ и контактов с ними. Стало уже традиционным, что этот дискурс создается на львиную долю дилетантами (в роли которых выступают нередко сами естественники), а также представителями паранаучного мышления; и соответственно, в нем не ставится почти никаких барьеров для необоснованных измышлений, фантазий и произвола. Без сомнения, данная черта может и должна быть изжита. Гуманитарный дискурс должен достичь профессионального уровня — и тогда гуманитарная компонента проблематики ВЦ если и не станет достаточной, то будет, по меньшей мере, иметь надежность и достоверность.

Примечания

[5] Иной, или Другой — одно из базовых понятий современной философии: та реальность, которая отлична от рассматриваемого предмета, но может соприкасаться с ним, и в (само)отличении от которой, происходящем в этом соприкосновении, предмет обретает свою определенность, идентичность.

[6] Надо учитывать, однако, что размыкание сознания и человека может иметь разные степени, осуществляясь с различной интенсивностью и глубиной. «Минималистской форме религиозности» отвечает и «минималистская форма размыкания», ограниченная осознанием наличия отношения Человек — Бог; максимальное же размыкание (разомкнутость) отвечает духовной практике и есть не что иное как трансцендирование, актуальное претворение в Инобытие. Вывод о транс-антропологичности парадигмы размыкания относится в данном тексте лишь к минимальной (начальной, низшей) форме этой парадигмы; вопрос же о транс-антропологичности более глубоких и полных степеней размыкания остается пока открытым.

[7] Философский анализ феномена смерти человека констатирует, что самосознанию как таковому неотторжимо свойственно то, что именуется «негативная реакция на собственное уничтожение». В книге «О старом и новом» (СПб., 2000) я вывожу отсюда, что одним из неотъемлемых содержаний самосознания служит «первоимпульс неприятия смерти»; и далее прослеживаю, каким образом этот первоимпульс конституирует отношение человека к Инобытию и(мета-)антропологическую стратегию, ориентированную к претворению в Инобытие и тем самым, к преодолению смерти. Это означает, что мы усматриваем генезис духовной практики в отношении человека к смерти. Что же касается самоидентичности (самотождественности), то она принадлежит к числу ключевых характеристик самосознания, вместе с ним кардинально изменяется в ходе реализации стратегии духовной практики и потому с необходимостью входит в концептуальную основу парадигмы духовной практики.

[8] Понятно, что свойство самоидентичности предмета или явления не порождает проблем в своем определении и применении лишь в рамках класса идеализированных абсолютно не изменяющихся вещей. Уже в меняющейся, процессуальной реальности возникают апории идентичности (древнейший пример — в изречении Гераклита «Нельзя дважды войти в ту же реку»), а в реальности личности и сознания ситуация неизмеримо усложняется. См., напр., элементарное обсуждение этих проблем в моих текстах «Азбука идентичности» и «Мытарства идентичности» в книге «Очерки синергийной антропологии» (М., 2005).

Примечания:

Оглавление