ФРАГМЕНТЫ ТРАКТАТА О ЧЕЛОВЕЧЕСКОМ РАЗУМЕ[176]

К открытию того, что нам неизвестно, мы приходим лишь с помощью разума, причем наш разум нам столь же неведом, как и все остальное. То, что обыкновенно называют логикой, всегда представлялось мне достаточно несовершенным искусством: с помощью логики вы не можете представить себе, ни какова природа нашего разума, ни какими средствами пользуется он в своих изысканиях, ни каковы границы, положенные ему богом, либо дозволенный ему богом объем, ни, наконец, каковы различные пути к тем целям, которые разум перед собою ставит. Вы представляете себе лишь, из скольких предложений состоит рассуждение, каким образом предложения эти могут комбинироваться, согласно чему они всеобщи или единичны и сколько различных мест может занимать в силлогизме определенный термин, являющийся в нем главным: это довольно пустые и бесполезные изыскания, содержащие в себе мало любопытного, если судить об этом с точки зрения удовольствия, и приносящие славу, быть может, одному только автору, преуспевающему в них с помощью прилежания и определенного хитроумия…

Не всякая идея дает представление. Когда я вижу, как животное движется само по себе, я получаю идею, представляющую мне это самопроизвольное движение.

После того как я увидел, что многие животные двигаются таким же образом, я говорю, что всякое животное движется само по себе. Эта идея отнюдь не дает мне представления о том, что всякое животное движется само по себе, она меня только в этом убеждает. Невозможно, чтобы она давала мне подобное представление, ибо ни одна идея не может мне дать представления о том, что не существует: а ведь всякое животное — это вовсе не то, что реально существует; таким образом, никакая идея не может дать мне представление обо всяком животном и, значит, ни о чем из того, что к нему относится.

Видя, как многие животные движутся сами по себе, я полагаю, что все остальные животные, мною не виденные, и, значит, все животные вообще движутся таким же образом; подобная идея убеждает меня в том, что дело обстоит именно таким образом, не давая мне никакого представления.

Если я хочу, чтобы она дала мне какое-то представление, я должен тотчас же посмотреть на какое-нибудь отдельное животное или на группу животных: таким образом, эта идея, какой бы всеобщей она ни была, становится частной.

Вот как в действительности образуются всеобщие идеи.

Мы видим много сходных между собою отдельных вещей. Ум наш, который не может ни видеть их все вместе, ни, если бы даже он их видел таким образом, все их объять, заключает, что те из этих вещей, которые он не видел и которые (как он понимает) имеют ту же природу, все походят на первые, виденные им; и он тотчас же выводит всеобщее предложение.

Таким образом, всякое всеобщее предложение — это сокращенный путь ума, который не может ни видеть, ни объять все частные вещи [одного рода] и объять их одной-единственной идеей.

Отсюда происходит, что идея эта бывает смутной и не дает никакого представления: ведь целью ее не является ничто реальное.

Итак, ни одна универсальная идея не дает представления.

Я полагаю, что у бога вообще нет универсальной идеи. Его безграничное понимание точно охватывает все частности одновременно и не нуждается в том, чтобы производить извлечения и сокращения. Впрочем, он и не может иметь идеи, которая не дает представления ни о чем реальном. А ведь всеобщая, универсальная идея не может давать представления ни о чем реальном и, следовательно, ни о чем вообще.

Животные имеют только частные идеи, дающие представления, но совсем не могут иметь идей, которые убеждают. Таким образом, их ум может объять лишь то, что он видит.

У людей есть идеи, дающие представления, и идеи, которые убеждают. Таким образом, они могут объять очень многое; но они не могут объять это ясно. Большая или меньшая ясность понимания может дать понятие о бесконечном ряде существ, соответственно занимающих в этом смысле место между богом и животными. Человек — одно из этих промежуточных существ.

Две крайности, как правило, сходятся между собой; и бог и животные имеют идеи, дающие только представление, правда совершенно различным образом.

Итак, вы видите, что универсальные идеи вовсе не более совершенны, чем частные: как раз наоборот.

Обычно идеи, дающие о чем-нибудь представление, называют идеями воображения; те же, что убеждают, носят название идей чистого разума.

Очень верно, что идеи воображения образуются в уме таким образом, что он при этом находится в бездействии и, как кажется, отражает их наподобие зеркала; что касается идей чистого разума, то они возникают в нем благодаря определенному действию нашего ума, который, устав от восприятия большого количества частных идей, начинает предполагать, что все они одинаковы.

Но я не считаю, будто в природе чистого разума заложено, чтобы его идеи не давали никаких представлений. Иначе что сказали бы мы о природе разума бога?

Согласно обычному порядку природы, всем идеям чистого разума предшествуют идеи воображения.

Невозможно иметь идеи, которые убеждают, если им не предшествуют идеи (относящиеся к вещам того же рода), которые дают представление.

Ведь в противном случае мы бы не знали, что означают идеи, которые нас убеждают. Хотя я не видел четырех либо пяти цветов, у меня все-таки может быть идея, убеждающая меня, что может существовать бесконечное число других тонов, представления о которых я не имел. Но чтобы обосновать эту общую идею чистого разума, мне достаточно иметь несколько частных идей тонов — идей воображения.

Однако если я от рождения слеп и никогда ни одна идея не дала мне представления ни о каком цвете, то никакая идея не может меня убедить, будто цвета вообще существуют.

Итак, любая идея чистого разума основана на идеях, дающих представление.

Итак, всякая универсальная идея основана на идеях частных.

Итак, мне немыслимо иметь всеобщую идею относительно вещи, по поводу которой я совсем не имел частных идей.

Наконец, немыслимо, чтобы у меня были врожденные идеи аксиом, ибо это идеи всеобщие.

Само собой понятно, что только опыт даст мне относящиеся сюда идеи.

Иначе нужно было бы, чтобы бог, вложивший в наш ум [понятие о том], что целое больше своей части, одновременно вложил бы туда идею о некоем целом и некоей части, о числе и линии и т. д. Ибо без этой частной идеи универсальная идея, не дающая никакого представления, непостижима.

Когда мне говорят слово беф[177] мне совсем непонятное, я составляю себе тем не менее идею, которую я обнаруживаю в своем уме, когда я того желаю.

Идея эта не дает мне представления ни о чем реальном, кроме звука беф. Это идея всего только одного слова.

Если мне скажут, что беф означает «дом», я, воспринимая звук беф, увижу в уме дом.

Эта идея дает представление и является идеей какой-то вещи.

Таким образом, звуку беф могут соответствовать две идеи: идея слова и идея вещи.

Если предположить, что я знаю еврейский язык и мне говорят беф, первая идея, какая при этом у меня возникает, это идея слова: ведь она неотделима от своей материи; в то же самое мгновение я воспринимаю идею вещи. Если я начинаю изучать еврейский язык, то немедленно вслед за идеей, даваемой мне словом беф, ум мой переходит к идее дома, как если бы он хотел сопоставить между собой обе эти идеи и посмотреть, всегда ли идея вещи соответствует идее слова. Если то, в чем меня убеждают, верно для идеи слова беф, то это верно и для идеи дома.

Когда я уже хорошо знаю язык и при этом имел неоднократный внутренний опыт, гласящий, что идея слова всегда соответствует идее вещи, я начинаю приобретать привычку прекращать свою мысль на идее слова, не переходя больше к идее вещи.

Ибо заметьте: идею вещи нелегко воспринять, воспринять же идею слова — ничего не стоит.

Я ощущаю, что ум мой проделывает известную работу, когда я хочу представить себе дом, но я не ощущаю никакого труда, когда внутренне произношу про себя беф.

Итак, познакомившись с равнозначностью идей слов и идей вещей, наш ум, поскольку идеи слов легче воспринимаются, привыкает впредь оперировать только идеями слов, исключая те случаи, когда, если в том есть нужда, он подменяет их идеями вещей.

Ибо равнозначность идей слов и идей вещей бывает не настолько безупречна, чтобы не вводить нас иногда в заблуждение.

Например, я вполне способен внушить вам положение, что человек, упершийся пятками в стену, может дотронуться руками до земли.

Почему я могу вас на этом поймать? Да потому, что вы воспринимаете только идеи слов, не замечая между ними явного противоречия.

Но если вы перейдете к идее вещей, если вы представите себе то, что я вам говорю, вы увидите, насколько невозможно, чтобы человек, упирающийся пятками в стену, мог коснуться земли руками.

Как мне кажется, сказанного достаточно для того, чтобы понять разницу между идеями слов и идеями вещей. Разница эта является причиной, по которой

1) размышляя, мы в уме разговариваем;

2) сколь глубоко бы мы внутренне ни размышляли, каждый размышляет на своем языке;

3) умозаключения, делаемые различными народами по поводу одних и тех же вещей, равнозначны, ибо, хотя они были сделаны на основе различных идей слов, эти различные идеи были затем подменены идеями вещей, которые однозначны;

4) когда мне говорят об армии в тридцать тысяч человек, я понимаю это, не воспринимая какую-либо точную идею множества собранных воедино и вооруженных людей;

5) но если я не верю, что армия в тридцать тысяч человек может находиться в данном месте, я воспринимаю точную идею вещи, дабы лучше ее понять;

6) глухонемые люди имеют более живой ум, чем все остальные, ибо они не имеют никаких идей слов, которые, сберегая усилия ума, делают его в то же время более медлительным и хладнокровным, чем в том случае, если бы он оперировал идеями самих вещей;

7) живопись требует более живого ума, чем философия, ибо всегда имеет дело с идеями вещей, философия же чаще всего имеет дело с идеями слов: при этом равнозначность или неравнозначность этих идей бывает определена идеями вещей, которые должны были предшествовать идеям слов, и потому умозаключение выводится на основании почти одних только идей слов. Однако поскольку философия придает большое значение сравнениям идей, то, чтобы они не оставались пустыми словами, она требует большей точности и утонченности ума, чем живопись.

Я совсем не собираюсь начинать здесь метафизическое размышление относительно природы ума, в котором я, может быть, просто бы запутался и наверняка мало бы кто в нем за мною последовал, даже если бы я не сбился с пути. Я претендую лишь на раскрытие гораздо менее абстрактных истин, некоторые из которых, однако, не окажутся из-за этого ни менее новыми, ни менее полезными. Я тщательно буду избегать идей, носящих чересчур философский характер, но не буду им противоречить. Я оставлю их в стороне, но не буду упускать их из вида; и настолько, насколько это при желании возможно, я постараюсь увязать с ними идеи этого сочинения. Возможно, я иногда и использовал бы метафизику, если бы она оказалась в этих случаях поддающейся толкованию и, соблюдая свою точность и справедливость, разрешала бы отвлечь себя от своей обычно строгой суровости.

Природа ума целиком заключена в его способности мыслить, и мы будем рассматривать человеческий ум только с точки зрения его идей. Сначала мы исследуем, каково их происхождение. Затем мы рассмотрим их в двух их главных отношениях: во-первых, к внешним объектам, то есть в отношении, которое заставляет признать их истинными либо ложными; во-вторых, к самому уму, то есть в отношении, позволяющем признать их приемлемыми либо неприемлемыми. Наконец, из рассмотрения различных видов идей и различных моментов, касающихся их природы, мы извлечем основные различия, существующие между умами, иначе говоря, характерные признаки, отличающие людей постольку, поскольку речь идет об их уме.

Античная философия не всегда ошибалась. Она утверждала, что все находящееся в нашем уме пришло туда через ощущения;[178] нам было бы неплохо сохранить это ее утверждение. Наши ощущения передают уму бесчисленное количество образов внешних объектов, достаточно несовершенных с точки зрения истинности и достаточно смутных; но, поскольку наш ум способен воздействовать на эти образы, их увеличивать, уменьшать, сравнивать одни с другими, в нем создаются новые образы, более точные и напоминающие объекты, чем первые, с которыми он имел дело. Таким образом, от многих частных идей, дающих представление об объектах, некоторым образом между собою сходных, наш ум отделяет то, что в них есть отличного. Отсюда рождается универсальная идея, дающая представление обо многих вещах, как об одной, ибо она дает представление только о том, что в них есть общего.

Оперируя первыми идеями, поставляемыми ему чувствами, добавляя к ним что-то и что-то от них отнимая, делая их из частных всеобщими, а из всеобщих еще более всеобщими, ум образует их настолько отличными от их первоначального вида, что иногда бывает очень трудно проследить их происхождение. Однако тот, кто хочет схватить всю нить и точно за ней проследить, всегда возвращается от идеи более возвышенной и отвлеченной к некоей чувственной, грубой идее.

Даже идея бесконечности образована мною от идеи конечного, которую я лишаю границ, и тогда я не в состоянии ее более ни охватить, ни понять. Я могу только рассуждать по поводу сделанного мною предположения относительно того, что она совсем не имеет границ, и, не заходя слишком далеко в этих своих рассуждениях, я обычно запутываюсь в трудностях, проистекающих от несовершенства моей идеи.

Утверждают, что аксиомы, или, иначе говоря, положения, имеющие значение неопровержимых истин и не нуждающиеся в доказательствах, представляют собой врожденные знания: таковы, например, аксиомы, что целое больше своей части, что равные величины, если отнять от них нечто равное, остаются равными между собою, и т. д. Если бы, говорят нам, все эти аксиомы были истинами, основанными на опыте, их следовало бы подвергать проверке, как проверяют все экспериментальные истины, а именно исследуя все отдельные случаи. Следовало бы рассмотреть все случаи целого и проверить, всегда ли оно больше своей части. Точно так же, чтобы установить экспериментальную аксиому, гласящую, что все люди смертны, надо было бы увидеть, как умирает значительное число людей.

На это я отвечаю, что обе эти аксиомы — Все целое больше своей части и Все люди смертны — одинаково представляют собой аксиомы опыта, но нет никакой нужды проверять их истинность путем повторных экспериментов.

В одном порядке вещей природа открывается нам целиком, в другом же она нам целиком не открывается. Когда она открывается нам целиком, необходимость, которая делает вещь такой, а не иной, становится для нас также абсолютной необходимостью воспринимать ее именно как таковую.

Когда природа вещей открывается нам только частично, необходимость, делающая вещи такими, каковы они есть, не проявляется вовсе, ибо она неделима.

Если я смотрю на часы изнутри, я вижу, что они непременно должны бить, и я не мог бы понять, почему они не бьют.

Если же я на них смотрю только снаружи, я отлично вижу, что они всегда бьют, но мне нетрудно представить себе, что они могут и не бить.

Когда я вижу размер стопы, я вижу всю природу [вещи], поскольку это касается одной только величины; а когда я вижу, что стопа больше большого пальца, составляющего ее часть, я усматриваю здесь необходимость такого рода, что после этого мне невозможно вообразить себе какое-то иное целое, которое не будет таким же образом больше своей части.

Но когда я вижу умирающего человека, то, поскольку мне совсем не знаком механизм, а точнее — бесконечный комплекс механизмов, образующих тело человека, я вовсе не усматриваю необходимости в том, чтобы все это распалось на части в определенный срок, и ничто не мешает мне вообразить, будто движение и единство частей этого комплекса не будет иметь конца.

Таким образом, в первом случае я сразу же вижу природу вещи во всем ее целом; один-единственный случай дает мне представление обо всех остальных, и у меня нет нужды в повторном опыте для того, чтобы убедиться, что в подобных случаях ничто не изменится. Далее, поскольку идея эта, пусть и полученная из опыта, сама собою удерживается в моем сознании, независимо от подкрепления последующим опытом, я начинаю считать, что у меня и не было никогда на этот счет опыта. Я пренебрегаю происхождением этого опыта и убежден в том, что идея эта родилась вместе со мною. Это-то и называют врожденными аксиомами.

Во втором случае повторение опыта, бывшее необходимым, чтобы убедить меня в том, что все люди смертны, постоянно и многократно указывало мне на источники происхождения этой идеи и мешало мне принять ее за что-либо иное, чем за аксиому опыта. Я вовсе не вижу необходимости, заставляющей всех людей умирать; но, не видя ее, я обязан ее предположить и полностью в нее поверить.

Итак, мы получаем все идеи из опыта; но среди них есть такие, которые опыт, если можно так сказать, покидает с того самого момента, как произведет их на свет, и они продолжают жить без него; другие же подолгу нуждаются в его подкреплении.

Бог сделал материю способной к движению, к сообщению этого движения [другим предметам] и к его возобновлению.

Он сделал ум способным мыслить, а также повторять и сравнивать свои мысли.

Он дал материи главное движение, которое затем различным способом преобразуется в ее частях, по мере того как они между собою сталкиваются.

Он дал уму главную мысль, которая различно преобразуется под влиянием воздействия частных объектов на ум.

Эта главная мысль: я мыслю, я существую. Отсюда проистекает то, что в любую мысль включена эта главная: я мыслю, я существую. Бог дал законы движения. Он дал и законы мышления.

Я не постигаю с помощью законов мышления главные правила, рожденные в нашем уме, которые он применяет к вещам, дабы судить, истинны они или нет, — иначе говоря, те правила, которые обычно воспринимаются как аксиомы.

Я постигаю произвольное движение моего ума, с помощью которого он считает вещь истинной, не зная, почему он так считает.

Если мне говорят: «В этой вазе — три капли воды, и за час из нее испаряется одна капля, причем в нее ничего не добавляется», я заключаю отсюда, что ваза станет совершенно пустой в течение трех часов.

Действие, произведенное при этом моим умом, предполагает только способность выводить следствие.

Оно ни в коей мере не предполагает никакого представления о бесконечности и даже способности иметь подобное представление.

Если мне говорят: «За сто лет из моря испаряется на одну каплю воды больше, чем в него попадает», я делаю вывод: значит, по истечении определенного времени, очень долгого, испарится все море.

Это допущение в сущности того же рода, что и первое: оно даже не требует от меня больших усилий.

Оно относится всего лишь к конечной материи: ибо время, относительно которого я предполагаю, что в конце его море испарится, это такое же конечное время, как три часа, за которые испаряются капли в вазе.

Итак, я способен сделать такого рода заключение, не имея при этом нужды в способности обозревать бесконечность.

Я предполагаю, что ум мой остается в границах, как раз и необходимых для того, чтобы сделать подобный вывод.

Если бы мне теперь сказали: «В море попадает всегда точно столько же влаги, сколько из него испаряется», я сказал бы, что я могу сделать следующий вывод: значит, море не иссякнет никогда. Ибо невозможно усмотреть, что море испарится, если в него попадает меньше влаги, чем из него испаряется, и не усмотреть, что оно никогда не иссякнет, если оно всегда получает столько же влаги, сколько отдает.

Одно дело — усматривать этот принцип: отнять больше, чем получить, значит уменьшить.

Другое дело — принимать во внимание и другой принцип: возместить столько же, сколько отнять, значит ничего не уменьшить.

Однако непостижимо, как можно, воспринимая один из этих принципов, оказаться неспособным воспринять другой.

Даже если бы это было возможно, все же гораздо легче понять, что возместить столько же, сколько отнято, означает совсем не уменьшить, чем понять, что отнять больше, чем возместить, означает уменьшить.

Ибо то, что возместить столько, сколько отнято, совсем не значит уменьшить, — это положение об отношении равенства; а то, что отнять больше, чем возместить, означает уменьшить, — это положение об отношении неравенства. Но разумеется, наш ум гораздо легче постигает отношения равенства, чем отношения неравенства.

Итак, совсем не обладая способностью обозреть бесконечность, я могу вынести суждение, что море никогда не иссякнет.

Тем не менее в этом суждении содержится идея бесконечного времени, в течение которого море вообще не иссякнет.

Итак, эта идея бесконечного времени ни в коем случае не является истинной идеей бесконечности… Что же это, однако, за идея?

Когда я хочу при первом предположении постичь время, в течение которого море иссякнет, а при втором — время, в течение которого оно вообще не иссякнет, совершенно ясно, что я не представляю себе ни ограниченной протяженности одного, ни бесконечной протяженности другого.

Я не только не способен представить себе бесконечность, я оказываюсь также неспособным представить себе конец определенной величины.

Когда я хочу представить себе время, в течение которого море иссякнет, я чувствую, что мой ум слишком быстро предлагает мне границы: но я вовсе не хочу их принимать в соображение и решаю про себя, что их надо отодвинуть подальше, не понимая в то же время точно — куда.

Когда я хочу представить себе то время, в течение которого море вообще не иссякнет, мой ум вопреки мне заставляет меня увидеть границы: я категорически и абсолютно отвергаю эти границы и заявляю, что в них вообще нет нужды, хотя они всегда находятся перед моим взором.

В одном из этих случаев я отдаляю границы, которые кажутся мне слишком близкими, причем не могу видеть их настолько далекими, насколько бы следовало;в другом случае я упраздняю эти границы, но в то же время вопреки себе самому вижу их постоянно. Сравним два этих случая.

Если я не способен отодвинуть границы какого-либо объекта настолько, насколько нужно, то есть еще больше оснований считать, что я не смогу их полностью снять.

Итак, идея бесконечности, по меньшей мере, у меня столь же несовершенна, сколь идея определенной конечной величины.

Итак, все то, чего не обнаружит моя идея конечного, тем более не обнаружит имеющаяся у меня идея бесконечного.

Ложность обычного рассуждения состоит в том, что человеческий ум считают не достигающим понимания бесконечности. Однако он точно так же не достигает понимания многих конечных вещей.

Тем не менее конечные вещи, понимания которых он не достигает, он видит, и вот каким образом это происходит.

Ум воспринимает и действует. Он воспринимает через ощущения ясно выраженные идеи бесчисленного количества вещей, которые видит, например идею протяженности стопы. Но он воздействует на эти идеи — увеличивает их, уменьшает, комбинирует их тысячью разных способов. Таким образом из идеи одной стопы образуется идея ста тысяч стоп.

Совершенно невозможно, чтобы он когда-либо увидел сто тысяч стоп так, как он увидел одну. У него никогда не будет по поводу их отчетливой идеи.

Но у него есть предположительная идея. Он предполагает протяженность ста тысяч стоп, которую он совершенно не постигает, и, если ему угодно, вслед за тем рассуждает.

И заметьте: нет никакой нужды в том, чтобы предположение это было основано на природе вещей, иначе говоря, чтобы в действительности существовала протяженность ста тысяч стоп.

Ибо если бы я мог видеть собственными глазами всю Вселенную и одновременно положительно усмотреть ее границы и находящееся за ее пределами небытие и не видел бы никакой протяженности, большей, чем протя-женность в сто тысяч стоп, ясно усматривая при этом, что сам бог не мог бы создать большей, то у меня образовалась бы предположительная идея протяженности в сто тысяч стоп.

Ибо эта предположительная идея не требует от меня ничего, кроме возможности увеличить какую-либо ясно выраженную идею, совершенно безотносительно к тому, возможно это [в природе] или нет.

Заметьте еще и то, что я не могу иметь большей или меньшей возможности увеличивать мои отчетливые идеи.

Требуется больший объем и большая сила ума, дабы отчетливо постичь и представить себе в совершенстве поле площадью в десять квадратных лье, чем для того, чтобы представить себе кусочек земли в один квадратный фут; но, уже восприняв идею квадратного фута, не более трудно образовать путем увеличения этой идеи предположительную идею, охватывающую пространство площадью в миллион футов, чем предположительную идею пространства в тысячу футов…

Верно, что требуется больший охват ума в соответствии с большим объемом охватываемого им объекта; но уму совсем не требуется большего объема, когда речь идет об объектах, которые он не объемлет и которые он созерцает лишь таким образом, что действие ума не имеет никакого отношения к величине объекта.

Поскольку наш ум постигает объект и видит его во всем его объеме, действие имеет отношение к величине объекта и ей соответствует; но, с того момента как ум начинает предполагать, что объект имеет такую-то величину, но не видит этой величины, действие его перестает соотноситься с данной величиной объекта, и то же самое действие ограничивается так же легко большей величиной объекта, как и значительно меньшей.

Таким образом, наш ум может иметь бесконечное число степеней постижения и при этом иметь отчетливые идеи, ибо можно воспринимать отчетливые идеи всё больших и больших объектов — до бесконечности, — и это даст столько же различных степеней постижения.

Но что касается предположительных идей, то здесь не может быть различных степеней; с того момента как мы можем предположить объект определенной величины, которую мы не постигаем, можно предположить любую его величину, какой бы она ни была.

Я полагаю, что умы возвышаются друг над другом в соответствии с числом доступных им комбинаций.

Мы не усматриваем никакой ступени между животными и нами, а между тем какое огромное отличие! У них нет идеи ни будущего, ни бесконечного, наконец, ничего такого, что лежит за пределами их чувств; мы же… и т. д.

Это значит, что различие между умами должно основываться на отчетливых идеях — единственных, в которых заложена возможность увеличения: правда, согласно этим идеям, мы не больше, чем на несколько ступеней, выше животных.

Но что действительно создает большое различие между нами и ими, так это предположительные идеи, образованные путем увеличения или комбинации отчетливых идей. Поскольку, однако, обычно не сознают, что наша способность увеличивать отчетливые идеи гораздо ниже возможной, это нас сразу же ставит бесконечно выше животных.

Отсюда происходит эта очевидная странность человеческого ума, который имеет столь великий объем в одном смысле и столь малый — в другом… и т. д.

Идея бесконечности, которая у меня есть, не предполагает, таким образом, ни возможности бесконечности в природе, ни значительного объема моего ума; она требует лишь одного: чтобы я мог предположить, что определенные отчетливые и весьма ограниченные идеи, которые у меня есть, будут увеличены, хотя я и не могу постичь их в этом увеличенном виде.

Это так же, как если бы сосуд, содержащий пинту воды, мог сказать: «Я предполагаю, что к этой пинте воды я добавляю еще новую воду». Ясно, что у него не хватает для этого емкости и что он никак не сможет удержать в себе эту воду, если объем ее увеличится…

Но, скажете вы, когда наш ум, делая усилие для того, чтобы постичь бесконечность, вопреки самому себе ограничивает эту возможность и одновременно чувствует, что следует снять эти ограничения, у него образуется чисто умозрительная идея бесконечности, и по ней он выверяет недостоверную идею, поставляемую ему воображением.

На это я отвечаю: я знаю, что бесконечность совершенно не имеет пределов, не благодаря какому-то умозрению, но лишь благодаря предположению, которое я при этом делаю.

Однако, раньше чем делать такое предположение, скажут мне, необходимо по крайней мере знать, что возможна вещь, не имеющая пределов, и благодаря этому вы приходите к умозрительной идее бесконечности. Вовсе нет. Я предполагаю вещь, не имеющую пределов, не зная, возможна она или нет, и не постигая ее никоим образом.

Я мог бы предположить, если бы пожелал, такое число, квадрат которого был бы меньше, чем произведение его самого на 1:

zz = z X 1 — а

Я предположил это число, не зная, возможно ли оно, и не постигая его: в самом деле, оно не может существовать,[179] и я тотчас же признаю, что оно невозможно из-за противоречия, содержащегося в предположении. Но совершенно ясно, что я сделал свое предположение до того, как располагал идеей возможности или невозможности этого числа.

Если вы в этом сомневаетесь, мне остается только сделать предположение, противоречивость которого была бы менее очевидна.

Допустим, я предположу такое число, квадрат которого будет равен произведению его самого на 3, уменьшенному на 5: ZZ = 3Z — 5. Это число может быть либо возможным, либо невозможным — я пока ничего об этом не знаю. Тем не менее я сделал это предположение.

Нельзя сказать, что у меня есть умозрительная идея этого числа: совершенно ясно, что таковой у меня нет и в помине; при этом возможность иметь ее столь невелика, что я не знаю — быть может, число это совсем невероятно, и тогда оно никоим образом не будет подходящим.

Тем не менее, обозначив это число как Z, я непременно буду сопоставлять его с другими числами, которые я в совершенстве знаю, и сумею доказать некоторые соотношения. Но вы заметите, что я докажу лишь те из этих соотношений, которые содержатся уже в предположении: ибо для того чтобы извлечь другие соотношения, надо видеть число само по себе.

Если бы я не мог решить уравнение ZZ = 3Z — 5, я бы навеки остался в неведении, каково же это число, и не имел бы никаких идей и знаний, кроме тех, что могли бы быть извлечены из моего предположения.

Все это само собой распространяется на бесконечность. Она то самое Z, которое я никогда не могу увидеть само по себе, которое я знаю лишь предположительно, относительно которого мне известны лишь свойства, заключенные в этом предположении либо необходимо из него вытекающие, и которое, наконец, я предполагаю, не будучи уверенным в том, возможно оно или нет.

Таким образом, это не является доказательством ни того, что бесконечность существует, ни того, что она познаваема, поскольку здесь доказываются лишь те свойства, которые вытекают из предположения. И конечно, мы не знаем никаких других свойств…

Обычно говорят, что бесконечность не постигают, а усматривают.

Ее не постигают и не усматривают. Вместо этого постигают нечто конечное, которое, согласно предположению, должно быть частью бесконечности. Отсюда проистекает, что мы воображаем, будто видим начало бесконечности, и это-то и называют «усматривать ее».

Последнее настолько верно, что можно вообразить, будто усматриваешь бесконечность, имеющую конец, например вечное бытие творения, имевшего начало; но совершенно невозможно усмотреть бесконечность, имеющую два конца, — такую, как продолжительность бытия бога. Продолжительность бытия творения исчисляют от его начала и потому полагают, что усматривают бесконечность в будущем; но никто не знает, с чего начать продолжительность бытия бога, если только не вести отсчет от воображаемой середины, из которой усматриваются два конца; однако предположение тотчас же обнаруживает ложность этой идеи.

Под словом инстинкт принято понимать нечто дополняющее мой разум и производящее благоприятный эффект ради сохранения моего существа; нечто совершаемое мною без того, чтобы я сознавал причину поступка; и притом это нечто мне весьма полезно, в чем и состоит чудо инстинкта. Дело происходит таким образом, что в тот самый момент, когда я падаю, я вытягиваю руку, не зная того, что рука эта, будучи более удаленной от неподвижной точки — центра тяжести, — тем самым оказывается противовесом: таким образом я возвращаю себе равновесие.

Исследуем это действие более пристально.

Оно вызывается вовсе не механическим устройством моего тела. Движение, заставляющее меня наклониться в одну сторону, вовсе не заставляет мою руку вытягиваться в противоположную сторону. Если бы это было так, явление это не было бы тем, что мы подразумеваем под инстинктом.

Действие это не совершалось бы, если бы я об этом не думал: ведь, если бы я в это время задремал и не проснулся бы хоть немножко, я всем телом рухнул бы на землю.

Следовательно, это произвольное движение, вызванное моей душой, — такое же движение, как ходьба.

Но при всяком произвольном движении душа моя знает, что она хочет сделать, здесь же она этого не ведает.

Она только знает в общем и целом, что хочет воспрепятствовать телу упасть, но вовсе не знает в частности, что для этого надо вытянуть руку. Однако для произвольного движения надо знать в частности, что мы хотим сделать, какой член нашего тела надо привести в движение, и т. д.

Ибо хотя, играя на лютне, я не думаю в каждый отдельный момент о движении моих пальцев и у меня есть лишь общая воля [к игре], мне тем не менее необходимо и частное побуждение — когда я начинаю данную пьесу или когда я вообще решил поиграть на лютне, — и этого довольно. Однако в этом случае у меня никогда не бывает частного побуждения вытянуть руку.

Значит, надо —

либо чтобы бог в необходимый момент заставил вытянуться мою руку без участия в этом действии моей души;

либо, имея в виду общую волю души, направленную на то, чтобы воспрепятствовать падению тела, он должен включить в эту волю частное средство ее выполнения и заставить меня вытянуть руку;

либо он должен внушить моей душе частное побуждение вытянуть руку, без того чтобы она знала, почему она это делает;

либо он должен был ей дать в целом, в определенных случаях, предрасположение к тому, чтобы стремиться с помощью частных побуждений сберечь свое тело, но при этом она не знает точно ни того, почему это ей помогает, ни того, почему она к этому должна стремиться.

Этот четвертый случай явно таков же, как и третий, и потому надо учитывать всего только три случая.

В первом случае я вытянул бы руку и во сне: ибо для этого воздействия бога и для его намерения меня сохранить безразлично, сплю ли я или нет.

Во втором случае может быть тысяча других происшествий, столь же настоятельно требующих тех же оснований, по которым бог включал бы частные средства в мои общие волевые импульсы.

В третьем случае я бы бесспорно помнил, что хотел вытянуть руку, ибо я не могу меньше помнить о частном побуждении, внушенном мне богом, чем о том, которое есть у меня от природы.

Если по поводу этого третьего случая вы мне скажете, что привычка либо скорость действия стирают память о нем, я воспользуюсь теми же самыми основаниями и стану утверждать, пользуясь другим методом, что у меня могло быть частное побуждение; и тогда станет ясным, что не вспоминать о своем частном побуждении — это еще не доказательство того, что его не было, а следовательно, и не доказательство того, что действие мое было инстинктивным.

Общая и самая большая несообразность всего этого состоит в том, что бог должен исключить при этом все общие законы и действовать по законам частным. Но с какой целью? Ради моей сохранности, потребовавшей бы бесчисленного количества других вполне обоснованных исключений, которых бог никогда не делал.

Следовательно, речь идет здесь вовсе не об инстинкте как о чем-то дополняющем мой разум; и т. д. Лишь определенный род разума блюдет мою сохранность.

Но что же означает это движение, которым я вытягиваю свою руку?

Я предполагаю, что, когда у души есть общий план действий, она наугад пробует многие частные средства, дабы его осуществить.

Если я хочу пустить стрелу из лука, не имея при этом наставника, я буду наугад пробовать различные положения руки и головы, раньше чем найду такое положение, которое лучше всего позволит мне точно выстрелить.

После того как я найду это положение, я всегда буду его соблюдать; в тот момент как мне понадобится пустить стрелу, я придам моей руке и голове это положение, не думая об этом.

Если это положение дастся мне с самого начала и я с первого раза точно попаду в цель, я сохраню его навсегда еще легче; я приобрету привычку к нему моментально.

Разве можно здесь сказать, что бог даровал мне инстинкт стрельбы из лука?

Если бы я обладал только общей волей и наугад бы пробовал различные частные средства ее осуществления, все равно необходимо было бы, чтобы что-то определяло одно из средств как более полезное, чем другое: но этим «что-то» может быть только механическое предрасположение, иначе говоря, способность наших жизненных духов с большей легкостью течь в каком-то одном направлении, чем в другом.

Таким образом, то, что вызывает движения, называемые инстинктивными, есть не что иное, как следующее: душа, имеющая общую волю к тому, чтобы что-нибудь делать, наугад выбирает первое средство, которое ей представляется; притом это средство, которое в силу механического предрасположения представляется ей первым, и является как раз наиболее пригодным к тому, чтобы выполнить намерение души. Легко понять, что после этого она всегда будет пользоваться им в подобных случаях, причем настолько поспешно, что она может иметь частное побуждение использовать это средство и потом об этом не помнить.

Не всегда получается так, что, когда душа пользуется наугад каким-нибудь средством, ей первым представляется именно то средство, которое наиболее пригодно для выполнения ее замысла.

Когда я перехожу реку по узкой дощечке, общая воля моей души — помешать мне упасть в реку; но душа моя не знает для этого частных средств. Она ищет их наугад, и первое, которое представляется ей, это шарить то одной, то другой рукой в поисках опоры, а именно это и приводит к падению.

Предположим человека, грезящего на ходу и встречающего на своем пути кол, образ которого запечатлевается в его глазу; однако от него он не отскакивает, поскольку совершенно не обращает на него внимания.

Человек этот не отскакивает от кола, хотя кол этот резко воздействует на его зрительный нерв, возбуждает его мозг, и т. д.

Итак, отскочить от кола — это действие, вовсе не являющееся механическим следствием возбуждения, вызываемого колом в глазу, и т. д.

Между тем совершенно очевидно, что, если бы человек думал об этом коле, он мог бы от него отскочить.

Таким образом, он не может от него отскочить, если он о нем не думает.

Итак, если бы он от него отскочил, движение это было бы результатом команды души, а не механическим.

Мне ответят: этому человеку мешает отскочить от кола не то, что он о нем не думает, а то, что он думает о чем-то другом; если бы он ни о чем не думал, он бы от него отскочил.

Ведь поскольку он глубоко погрузился в грёзы, волокна его мозга определенным образом напряжены или возбуждены; то же самое касается и его жизненных духов. К этому состоянию мозга вдруг добавляется возбуждение, вызванное колом. Это последнее слишком слабо для того, чтобы что-нибудь изменить в данном состоянии мозга; сталкиваясь также с жизненными духами, уже занятыми чем-то другим, оно не заставляет их течь по нашим нервам так, как нужно было бы для того, чтобы ноги этого человека отклонились от кола.

Здесь действуют два принципа: [1] возбуждение слишком слабо по отношению к данному состоянию мозга; [2] жизненные духи имеют в это время иное направление.

Если бы всего этого не было, человек отскочил бы от кола, нимало об этом не думая.

Я согласен с тем, что возбуждение, вызываемое колом, слишком слабо по отношению к данному состоянию мозга; в самом деле, оно настолько слабо, что совсем не заставляет думать об этом коле.

А вследствие того что человек совсем о нем не думает, он от него и не отскакивает.

Но я утверждаю, что возбуждение это, достаточно слабое для того, чтобы не вызвать мысли о коле, в то же время достаточно сильно для того, чтобы направить жизненные духи по нашим нервам таким образом, каким необходимо, чтобы мы могли отскочить от кола в том случае, когда нет необходимости в мысли, подающей команду к этому движению.

И вот мое доказательство: мозг этого предполагаемого человека одновременно испытывает два состояния.

Одно из них — это когда он сильно грезит: напряжение и возбуждение волокон мозга, возбуждение и расход жизненных духов.

Второе — это состояние, в котором он должен быть, чтобы идти. Не знаю, способствуют ли этому в какой-то мере волокна нашего мозга; но несомненно, что при этом действует много жизненных духов, непрерывно текущих по нервам ног, и т. д.

Жизненные духи, участвующие в наших грёзах, это совсем не те, что участвуют в нашей ходьбе.

Итак, теперь уже ясно, что фактор, мешающий возбуждению, вызванному в нашем мозгу колом, скомандовать ногам отклониться от кола, это вовсе не занятость жизненных духов процессом грёз.

Чтобы отклонить мои ноги от этого кола, не нужно ни делать какого-то сверхусилия, ни приводить в движение другие члены моего тела; нужно только немного изменить направление моих ног; а для этого нужно всего лишь скомандовать тем же жизненным духам, которые питают наши мускулы в одном направлении, чтобы они насытили их немножко в другом. Однако несомненно то, что, когда тело движется в соответствии с одним решением, достаточно самого небольшого усилия для того, чтобы вызвать у него другое решение.

Итак, поскольку вопрос заключается лишь в том, чтобы определить течение жизненных духов, которые, приходя из мозга, передвигают ноги, для этого достаточно самого небольшого возбуждения в нашем мозгу.

Таким образом, для этого достаточно возбуждения, производимого видом кола.

Между тем того же самого возбуждения недостаточно, чтобы заставить нас думать о коле.

Ибо для того чтобы заставить нас думать о какой-либо новой вещи, в то время как мы заняты чем-то другим, требуется возбуждение мозга почти такой же силы, как то, что вызывало прежнюю мысль.

Это уже не значит давать новое направление одному и тому же движению: это значит придать тому же телу новое, совсем иное движение.

Силы руля, достаточной для того, чтобы придать горизонтальное движение кораблю по воде, не хватило бы для того, чтобы придать ему вертикальное движение — снизу вверх.

Итак, если предполагаемый нами человек не отскакивает от кола, это не потому, что он думает о чем-то другом, а потому, что он совсем не думает о коле.

Итак, собака, при том же самом предположении, также не сможет отскочить от кола, если она совсем не будет о нем думать.

Следствие, которое я извлекаю из этого, очевидно предполагает, что мозг человека и мозг собаки в этом отношении сходны между собой; то, что не может механически совершиться в мозгу человека, не может механически совершиться и в мозгу собаки, если обстоятельства при этом совершенно сходны.

Но вы не сумели бы не только указать, но даже вообразить себе что-либо в мозгу у собаки, требующееся для того, чтобы она механически отскакивала от кола, чего не было бы постоянно и в мозгу человека. Полагаю, что на этот счет можно было бы себе строить бесполезные иллюзии всю свою жизнь.

Итак, животные мыслят и не являются механизмами.

Картезианцы[180] обычно доказывают, что животные все-таки механизмы, привлекая к этому доказательству все, что люди делают механически, и делая из этого вывод, что животные могут так же механически делать то же самое.

Такой вывод справедлив в этом частном отношении, но не годится для заключения, что у животных все без исключения механистично.

Я рассуждаю более справедливо, опровергая это доказательство картезианцев и подходя к вопросу с противоположной стороны, о которой они не помышляют. Я говорю: то, что люди и животные делают одинаково, и то, что люди не делают механически, животные так же не делают механически, как и люди.

Примечания:

1

Fontenelle. Entretiens sur la pluralité des mondes. Ed. by Robert Schackleton. Oxford, 1955, p. 28.

17

Б. Фонтенель. О происхождении мифов. Настоящее издание, стр. 192 (далее цитируется по настоящему изданию).

18

Б. Фонтенель. О происхождении мифов, стр. 189.

176

Этот труд, опубликованный посмертно в Собрании сочинений Фонтенеля 1758 г., остался незавершенным. В настоящее издание с небольшими сокращениями включены три больших фрагмента: первый — под обшим заголовком, второй «О познании человеческого ума» и третий «Об инстинкте». Последний фрагмент был найден после смерти Фонтенеля как отдельный небольшой трактат, но по своему содержанию он тесно примыкает к первым двум. В этом сочинении Фонтенель склоняется к теории разума, характерной для современных ему школ сенсуализма.

Фрагменты содержат рассуждения автора о границах человеческого познания и возможности познания бесконечности. Последний вопрос решается автором в отрицательном смысле. Относительно бесконечности возможно лишь недоказуемое предположение.

На русском языке «Фрагменты» публикуются впервые.

177

Слово «беф» — «дом» по-древнееврейски.

178

Утверждение это принадлежит далеко не всем античным философам. Подробно сенсуалистическая теория познания разработана Платоном в диалоге «Теэтет» (186а—195а). Там же содержится знаменитый образ ума — восковой дощечки, в которой запечатлеваются наши ощущения, — использованный впоследствии Локком в его полемике против теории врожденных идей.

179

Поскольку такие числа все-таки возможны, ибо ими будут все числа между 0 и 1, ясно, что Фонтенель здесь имеет в виду лишь натуральные (целые положительные) числа.

180

Фонтенель полемизирует здесь с теорией Декарта и его последователей, согласно которой животные — это машины, полностью лишенные разума. Автоматизм («инстинкт») животных резко противопоставлялся ими разумному поведению человека. Эта теория в конечном счете приводила картезианцев к признанию бессмертия «разумной души» человека Фонтенель в данном случае стоит на точке зрения Монтеня, утверждая: «То, что не может происходить машинально в мозгу человека, не может происходить машинально и в мозгу собаки… Следовательно, животные думают и ни в коей мере не являются машинами». На той же точке зрения стояли Шаррон и философы-сенсуалисты Гассенди, Локк и их последователи. Парадоксальным преломлением этой точки зрения явился вопрос: а не является ли, наоборот, человек машиной, подобно животным? Идею автоматизма животных резко опровергали такие последователи Гассенди, как Лафонтен, мадам Севинье и др.