«…То, что существует, не может быть истинным». Наши хорошо натренированные ухо и глаз воспринимают это утверждение либо как легковесное и забавное, либо как возмутительное, а равно и другое ему как будто противоположное: «все действительное разумно». И тем не менее в традиции западной мысли оба в провоцирующе урезанной формулировке обнаруживают идею Разума, руководимого собственной логикой. Более того, в обоих находит выражение одно и то же представление об антагонистической структуре действительности и мысли, стремящейся постичь эту действительность. Мир непосредственного опыта — мир, в котором мы приходим к сознанию своего существования, должно постичь, изменить, даже ниспровергнуть для того, чтобы он явился тем, что он есть на самом деле.

В уравнении Разум = Истина = Действительность, объединяющем в антагонистическом единстве субъективный и объективный мир, Разум является ниспровергающей силой, «силой негативного», которая в форме теоретического и практического Разума устанавливает истину для людей и вещей — т. е. условия, в которых те и другие становятся тем, что они суть на самом деле. Попытка показать, что такая теоретическая и практическая истина — не субъективное, а объективное условие, была изначальной заботой западных мыслителей и истоком логики — причем не в смысле специальной дисциплины философии, но как формы мышления, предназначенной для постижения действительного как разумного.

Последняя трансмутация идеи Разума происходит в тоталитарном универсуме индустриальной рациональности. В этой и следующей главах я попытаюсь выделить некоторые из основных стадий развития этой идеи — процесса становления логики как логики господства. Такой идеологический анализ может способствовать пониманию действительного развития постольку, поскольку он сосредоточен на единстве (и разделении) теории и практики, мышления и деятельности в историческом процессе — развертывании в нем теоретического и практического Разума.

Замкнутый операциональный универсум развитой индустриальной цивилизации с его пугающей гармонией свободы и угнетения, производительности и деструкции, роста и регресса был предопределен в идее Разума как специфический исторический проект. Технологической и дотехнологической стадиям в равной степени присущи определенные основные представления о человеке и природе, выражающие непрерывность западной традиции. Внутри этого континуума происходит столкновение различных способов мышления, свойственных различным путям осмысления, организации и изменения общества и природы. Однако достижения развитой индустриальной цивилизации кладут конец конфликту подрывных элементов Разума, конфликту сил негативного мышления со стабилизирующими тенденциями сил мышления позитивного и ведут к торжеству одномерной действительности над всеми противоречиями.

Этот конфликт восходит к самим истокам философской мысли и находит яркое выражение в противостоянии диалектической логики Платона и формальной логики аристотелевского Органона. Попытаемся кратко обрисовать классическую модель диалектического мышления с тем, чтобы заложить основание для дальнейшего анализа контрастов индустриальной рациональности.

В классической греческой философии Разум является познавательной способностью различения истинного и ложного, поскольку истинность (и ложность) суть прежде всего состояния Бытия, Действительности — и только поэтому свойства суждений. Истинный дискурс, логика обнаруживает и выражает то, что действительно есть — в отличие от того, что кажется (действительным). И именно в силу этого равенства Истины и (действительного) Бытия, Истина является ценностью, поскольку Бытие лучше Небытия. При этом последнее не просто Ничто; оно одновременно потенциальная возможность Бытия и угроза ему — разрушение. Борьба за истину, таким образом, является борьбой против разрушения, за «спасение» (sodzein) Бытия (усилие, которое само по себе может быть деструктивным, если оно направляет удар против утвердившейся действительности как «неистинной»: Сократ против афинского государства). И так как борьба за истину «спасает» действительность от разрушения, человеческое существование причастно истине и связано с ней обязательствами как сущностно человеческий проект. Если человек научился познавать действительно сущее, он будет действовать в соответствии с истиной. Таким образом, эпистемология в себе является этикой, а этика — эпистемологией.

В этой концепции отразился опыт антагонистичного в себе мира — мира, зараженного желанием и отрицанием, постоянно ощущающего угрозу разрушения, но в то же время мира, который представляет собой космос, сотворенный в соответствий с конечными причинами (final causes). В той степени, в какой антагонистичный мир направляет развитие философских категорий, философия движется в расколотом (dechirement ontologique)[113] и двухмерном универсуме. Явление и действительность (сущность), неистина и истина (и, как мы увидим, несвобода и свобода) в нем суть онтологические условия.

Это различение обусловлено не силой или слабостью абстрактного мышления, но коренится скорее в переживании универсума — как в теоретическом, так и в практическом. В этом универсуме существуют формы бытия, в которых люди и вещи сохраняют свою «самостоятельность» и свою «самость», и формы, в которых они перестают быть самими собой, — в которых природа их бытия искажается, ограничивается или отрицается. Именно преодоление этих негативных условий и составляет суть процесса бытия и мышления. Философия берет начало в диалектике, и универсум ее дискурса — своего рода отклик на факты антагонистической действительности.

Каковы же критерии различения? На каком основании атрибут «истинности» приписывается одним формам или условиям, а не другим? Классическая греческая философия полагается в основном на то, что позднее было определено (с некоторым оттенком пренебрежения) как «интуиция», то есть форма познания, в которой объект мысли ясно представляется как действительно существующий (в его существенных качествах) и в противоположность его случайной, конкретной ситуации. Как видим, такое понимание интуиции не слишком отличается от декартовского. Это не некая таинственная способность ума или необыкновенное непосредственное переживание, и она вовсе не оторвана от понятийного анализа. Скорее интуиция — это (предварительный) конечный пункт (terminus) такого анализа — результат методического интеллектуального опосредования. Как таковая, она является опосредованием конкретного опыта.

Иллюстрацией может служить понятие сущности человека. Взятый в условиях, данных ему в его мире, человек, как кажется, обладает такими качествами и силами, которые дают ему возможность вести «благополучную жизнь», т. е. свободную, насколько это возможно, от тяжелого труда, зависимости и искажающих воздействий. Достигнуть такой жизни — значит достигнуть «наилучшей жизни»: жить в согласии с сущностной природой человека.

Разумеется, это тоже заявление философа, ибо именно философ анализирует человеческую ситуацию. Он делает опыт предметом критического суждения, содержащего в себе ценностное суждение — а именно то, что свобода от труда предпочтительнее труда, а разумная жизнь предпочтительнее неразумной. В силу исторических обстоятельств философия связана с этими ценностями с момента своего рождения; и для преодоления этого союза ценностного суждения и анализа понадобилась научная мысль, ибо становилось все более очевидным, что философские ценности не являются ориентиром ни для организации общества, ни для преобразования природы. Они неэффективны и недействительны. Уже в древнегреческой концепции содержится исторический элемент — сущность человека различна у раба и свободного гражданина, у грека и варвара. Цивилизация преодолела онтологическую кристаллизацию этого различия (по крайней мере в теории). Но это развитие все же не отменило различения между сущностной природой и случайным явлением, между истинными и ложными формами существования — при том, однако, условии, что такое различение получено в итоге логического анализа эмпирической ситуации и учитывает как свой потенциал, так и свою относительность.

Для Платона в его последних диалогах и для Аристотеля формы Бытия суть формы движения — переход от потенциального к актуальному, реализация. Конечное Бытие — это незавершенная реализация, подлежащая изменению, ибо уже само рождение является порчей и пронизано негативностью. Следовательно, это не подлинная реальность — не Истина. Философский поиск движется от конечного мира к конструированию реальности, которая не была бы поражена болезненным различием между потенциальным и актуальным, которая преодолела бы свою негативность и явилась бы завершенной и независимой в себе — свободной.

Открытие такой реальности есть дело Логоса и Эроса. Эти два ключевых понятия обозначают две формы отрицания; эротическое, а также логическое познание преодолевают власть установившейся преходящей действительности и стремятся к несовместимой с ней истине. Логос и Эрос субъективны и объективны; восхождение от «низших» к."высшим» формам действительности — это движение как материи, так и сознания. Согласно Аристотелю, совершенная действительность, бог, притягивает мир под; он есть конечная причина всего сущего. Как таковые Логос и Эрос представляют собой единство позитивного и негативного, созидания и деструкции. И в крайностях мысли, и безумствах любви присутствует разрушительный отказ от установившихся форм жизни. Силой истины происходит преобразование форм мышления и существования, сливаются Разум и Свобода.

Однако эта динамика имеет собственный присущий ей предел, поскольку антагонистический характер действительности, ее разрыв на истинные и неистинные формы существования предстает как неизменное онтологическое условие. Имеются формы существования, которые никогда не смогут быть «истинными», поскольку они никогда не смогут достичь, реализовав свой потенциал, покоя в радости бытия. Таким образом, в человеческой действительности всякое существование, которое растрачивает себя на обеспечение собственных предпосылок, «неистинно» и несвободно. Очевидно, что это отражает вовсе не онтологическое условие того общества, в основе которого лежит утверждение о том, что свобода несовместима с деятельностью по добыванию средств к существованию, что такая деятельность является «естественной» функцией определенного класса и что познание истины и истинное существование подразумевают свободу от самого измерения подобной деятельности в целом. Это действительно до— и антитехнологическая констелляция par excellence.

Однако подлинный водораздел между дотехнологической и технологической рациональностью заключается не в противоположности общества, основанного на несвободе, обществу, основанному на свободе. Общество все еще организовано таким образом, что добывание средств к существованию составляет каждодневное и пожизненное занятие определенных социальных классов, которым вследствие этого закрыт путь к свободе и человеческому существованию. В этом смысле классическое утверждение о том, что истина несовместима с порабощением социально необходимым трудом, все еще сохраняет свою значимость.

Классическая концепция подразумевает, что свобода мысли и слова должна оставаться классовой привилегией, пока сохраняется такое порабощение. Ибо мысль и слово исходят от мыслящего и высказывающегося субъекта, и если жизнь последнего зависит от выполнения налагаемой на него функции, она зависит от выполнения требований этой функции, а следовательно, от тех, кто определяет эти требования. Водораздел между дотехнологическим и технологическим состоит скорее в способе, которым организовано подчинение средствам существования — «зарабатыванию на жизнь», и в новых формах свободы и несвободы, истины и ложности, соответствующих этой организации.

Кто же является субъектом, постигающим онтологические условия истинности и неистинности, в классической концепции? Это мастер чистого созерцания (theoria) и мастер практики, направляемой с помощью theoria, т. е. философ-политик. Разумеется, истина, которую он знает и высказывает, потенциально доступна каждому. Под руководством философа раб из платоновского «Менона» способен воспринять истину геометрической аксиомы, т. е. истину, недоступную для изменений и порчи. Но поскольку истина — это состояние Бытия, а также мышления, и поскольку последнее — это выражение и проявление первого, доступность истины остается скорее возможностью, пока бытие не становится жизнью в истине и с истиной. А такая форма существования закрыта для раба — а также для всякого, кто вынужден проводить свою жизнь в добывании средств к существованию. Следовательно, если бы люди больше не должны были проводить свою жизнь в царстве необходимости, истина и истинно человеческое существование стали бы в строгом смысле действительно универсальными. Философия усматривает, что равенство принадлежит к сущности человека, но в то же время смиряется с фактическим отрицанием равенства. Ибо в данной действительности добывание хлеба насущного остается пожизненным занятием большинства, и так должно быть, так как без этого невозможно бытие самой истины (которая есть свобода от материальной необходимости).

Здесь поиск истины сдерживается и искажается историческими препятствиями; общественное разделение труда получает достоинство онтологического состояния. Если истина предполагает свободу от тяжелого труда и если в социальной действительности эта свобода остается прерогативой меньшинства, то такая действительность допускает только приблизительную истину и только для привилегированных групп. Такое положение вещей противоречит всеобщему характеру истины, которая определяет и «предписывает» не только теоретическую цель, но и наилучшую жизнь для человека как человека, соответствующего своей человеческой сущности. Для философии это противоречие неразрешимо, или, вернее, — здесь даже не усматривается противоречия, ибо оно обусловлено структурой рабского общества, в пределах которого остается философия. Поэтому, будучи не в силах овладеть историей, она отворачивается от нее и бережно возносит истину над исторической действительностью. Там истина сохраняется нетронутой, но не как небесный дар, а как достижение мысли — нетронутой, потому что само ее понятие выражает осознание того, что те, кто тратит свою жизнь на добывание средств к жизни, лишены возможности вести человеческое существование.

Онтологическая концепция истины находится в центре логики — логики, которая может служить моделью дотехнологической рациональности. Это рациональность двухмерного универсума дискурса, противостоящего одномерным формам мышления и поведения, развивающимся по мере осуществления технологического проекта.

Аристотель выделяет, используя термин «апофантический логос», специфический тип Логоса (речь, общение), который вскрывает истину и ложность и который в своем развитии определяется отличием истины от ложности (De Interpretatione, 16b — 17a). Это логика суждения — суждения в эмфатическом смсыле (судебного) приговора: предицирование (P) — (S), поскольку и в той мере, в какой оно не относится к (S); и т. д. На этом онтологическом фундаменте аристотелевская философия устанавливает «чистые формы» всех возможных истинных (и ложных) предикаций; она становится формальной логикой суждений.

Когда Гуссерль возродил идею апофантической логики, он сделал упор на ее первоначальной критической направленности. И нашел он эту направленность именно в идее логики суждений — то есть в том факте, что мышление имеет дело не непосредственно с Бытием (das Seiende selbst), а скорее с «притязаниями», суждениями о Бытии[114] В такой ориентации на суждения Гуссерль видит ограниченность и предубеждение в отношении задач и объема логики.

Классическая идея логики действительно выказывает онтологическую предубежденность — структура суждения указывает на разделение действительности. Дискурс движется между переживанием Бытия и Небытия, сущности и факта, порождения и порчи, потенциального и актуального. И хотя аристотелевский Органон абстрагирует общие формы суждений и их (верных или неверных) связей от этого единства противоположностей, важнейшие части этой формальной логики тем не менее сохраняют свою зависимость от аристотелевской метафизики.[115]

До этой формализации переживание разделенного мира находит свою логику в платоновской диалектике. Здесь методически сохраняется открытость, двусмысленность и неокончательная определенность терминов «Бытие», «Небытие», «Движение», «Единое и Многое», «Тождественность» и «Противоречие». Им оставлен открытый горизонт, целый универсум значения, который постепенно структурируется в самом процессе общения, но который никогда не получает завершения. Суждения высказываются, развиваются и испытываются в диалоге, в котором собеседник приводится к тому, чтобы усомниться в обычно не подвергаемом сомнению универсуме опыта и слова и войти в новое измерение дискурса — иначе говоря, он свободен и дискурс обращен к его свободе. Сам способ его действий должен вывести его за пределы данного — подобно тому, как суждение выводит говорящего за пределы первоначальной расстановки терминов. Эти термины обладают множеством значений, поскольку состояния, на которые они указывают, обладают множеством сторон, скрытых возможностей и следствий, которые нельзя изолировать и сделать неподвижными. Их логическое развитие соответствует процессу развития действительности, или Sache selbst.[116] Законы мышления суть законы действительности, вернее, они становятся законами действительности, если мышление понимает истину непосредственного опыта как внешнее проявление иной истины, истинных Форм действительности — Идей. Таким образом, между диалектическим мышлением и данной действительностью существует скорее противоречие, чем соответствие; истинное суждение оценивает эту действительность не в ее собственных терминах, а в терминах, которые позволяют усмотреть ее ниспровержение. И именно в этом ниспровержении действительность приходит к собственной истине.

В классической логике суждение, которое составило исходное ядро диалектического мышления, было формализовано в форме высказывания «S есть Р». Но эта форма скорее скрывает, чем обнаруживает основополагающее диалектическое положение, утверждающее негативный характер эмпирической действительности. Оцениваемые в свете своей сущности и идеи, люди и вещи существуют как иное самого себя; следовательно, мышление противоречит тому, что есть (дано) и противопоставляет свою истину истине данности. Усматриваемая мышлением истина есть Идея. И как таковая в терминах действительности она предстает как «только» Идея, «только» сущность — т. е. как потенциальность.

Но сущностная потенциальность отличается от тех многочисленных возможностей, которые содержатся в данном универсуме дискурса и действия; она принадлежит совершенно иному порядку. И поскольку мыслить в соответствии с истиной означает решимость существовать в соответствии с истиной, реализация сущностной возможности ведет к ниспровержению существующего порядка. (У Платона это ниспровержение изображается с помощью крайних понятий: смерть как начало жизни философа и насильственное освобождение из Пещеры.) Таким образом, ниспровергающий характер истины придает мышлению качество императивности. Центральную роль в логике играют суждения, которые звучат как демонстративные суждения, императивы, — предикат «есть» подразумевает «должно быть».

Этот основывающийся на противоречии двухмерный стиль мышления составляет внутреннюю форму не только диалектической логики, но и всей философии, которая вступает в схватку с действительностью. Высказывания, определяющие действительность, утверждают как истинное то, чего «нет» в непосредственной ситуации; таким образом, они противоречат тому, что есть, и отрицают его истину. Утвердительное суждение содержит отрицание, которое исчезает в форме высказывания «S есть Р». К примеру, «добродетель есть знание», «справедливость есть такое состояние, в котором каждый выполняет то, для чего он более всего подходит»; «совершенная действительность есть предмет совершенного знания»; «verum est id, quod est";[117] «человек свободен»; «Государство есть действительность Разума».

Если эти суждения должны быть истинными, тогда связка «есть» высказывает «должно быть», т. е. желаемое. Она судит об условиях, в которых добродетель не является знанием, в которых люди делают не то, для чего они предназначены природой, в которых они не свободны, и т. п. Или в форме категорического S-P суждения утверждается, что (S) не есть (S); (S) определяется как отличное от себя. Верификация высказывания включает процесс развития как действительности, так и мышления: (S) должно стать тем, что оно есть. Категорическое утверждение, таким образом, превращается в категорический императив; оно констатирует не факт, а необходимость осуществления факта. Например, можно читать следующим образом: человек (на самом деле) не свободен, не наделен неотъемлемыми правами и т. п., но он должен быть таковым, ибо он свободен в глазах Бога, по природе и т. п.[118]

Диалектическое мышление понимает критическое напряжение между «есть» и «должно быть» прежде всего как онтологическое состояние, относящееся к структуре самого Бытия. Однако распознавание такого состояния Бытия — его теория — подразумевает вначале конкретную практику. Фактическая данность искажает и отрицает истину, но в ее свете сама кажется ложной и негативной.

Следовательно, ситуация объектов мышления приводит это последнее к тому, что оно измеряет их истинность с помощью терминов иной логики, иного универсума дискурса. В свою очередь, эта логика — проект иного способа существования: реализации истины в словах и делах людей. И поскольку этот проект вовлекает в себя человека как «социальное животное», полис, движение мысли приобретает политическое содержание. Таким образом, сократический дискурс в той мере, в какой он противоречит существующим политическим институтам, — это политический дискурс. Поиск правильного определения «понятия» добродетели, справедливости, благочестия и знания приобретает подрывной характер, так как понятие нацелено на новый полис.

Мышление не обладает силой осуществить такую перемену, если только оно не переходит в практику; ведь само выделение из материальной практики, с которого началась философия, придает философской мысли ее абстрактный и идеологический характер. В силу этого отделения критическая философская мысль по необходимости трансцендентна и абстрактна. Эта абстрактность свойственна не только философии, но и всякому подлинному мышлению, ибо только тот действительно мыслит, кто абстрагируется от данного, кто движется от фактов к их движущим силам, кто не уничтожает факты в своем сознании. Абстракция это и есть сама жизнь мышления, признак его подлинности.

Но абстракции могут быть как истинными, так и ложными. Абстрагирование — это историческое событие в историческом континууме. Вызванное историческими причинами, оно сохраняет связь с тем самым базисом, отталкиваясь от которого, начинается ее движение: с существующим общественным универсумом. Даже там, где критическая абстракция приходит к отрицанию существующего универсума дискурса, базис уцелевает в этом отрицании (ниспровержении) и ограничивает возможности новой позиции.

В классических первоисточниках философской мысли трансцендентные понятия сохраняют связь с господствующим разделением между умственным и физическим трудом — с установившимся обществом порабощения. Платоновское «идеальное» государство сохраняет и реформирует рабство, приводя его в соответствие с вечной истиной. Также и у Аристотеля царь-философ (в котором по-прежнему сочетается теория и практика) указывает путь к воцарению bios theoreticos,[119] которой едва ли можно приписывать подрывную функцию и содержание. Тех же, кто несет на себе главную тяжесть неистинной действительности, и кто, возможно, больше всех нуждается в ее ниспровержении, философия обошла своим вниманием. Она абстрагировалась от них и пошла дальше по этому пути.

В этом смысле «идеализм» пришелся кстати философскому мышлению, так как идея верховенства мышления (сознания) в то же время объявляет о бессилии мышления в эмпирическом мире, который философия трансцендирует и исправляет — в мысли. Рациональность, во имя которой философия выносила свои суждения, достигла той абстрактной и всеобщей «чистоты», которая сделала ее невосприимчивой к миру, где вынужден жить человек. За исключением материалистических «еретиков» философская мысль редко бывала обеспокоена несчастьями человеческого существования.

Парадоксальным образом именно эта критическая направленность философской мысли ведет к идеалистическому очищению — критическая направленность на эмпирический мир как целое, а не только на определенные способы мышления или поведения внутри него. Определяя свои понятия в терминах потенциальных возможностей, которые принадлежат существенно иному строю мышления и существования, философская критика обнаруживает, что она блокируется действительностью, от которой она отделяет себя, и продолжает строить царство Разума, очищенное от эмпирической случайности. Два измерения мышления — измерение сущной и очевидной истин — более не взаимодействуют друг с другом, а их конкретное диалектическое отношение становится абстрактным эпистемологическим или онтологическим отношением. Суждения, выносимые по поводу данной действительности, замещаются высказываниями, определяющими общие формы и объекты мышления, а также отношения между мышлением и его объектами. А предмет мышления сводится к чистой и универсальной форме субъективности, из которой устранено всякое особенное.

Такой формальный предмет, как отношение между on и me on, изменением и постоянством, потенциальным и актуальным, истиной и ложностью, больше не является экзистенциальной заботой[120] и подобные вопросы. То, что казалось значимым в период рождения философской мысли, вполне может потерять свое значение в ее завершающий период и вовсе не из-за неспособности мыслить. История человечества дала определенные ответы на «вопрос о Бытии», причем дала их в совершенно конкретных терминах, доказавших свою действенность. Один их них — технологический универсум. Дальнейшее обсуждение см. в главе 6. — Примеч. авт.!]; скорее оно стало предметом чистой философии. Это отчетливо видно в разительном контрасте между платоновской диалектической и аристотелевской формальной логикой.

В аристотелевском Органоне силлогистический «термин» (horos) «настолько лишен субстанциального значения, что буква алфавита вполне может быть его эквивалентом». Поэтому он совершенно отличается от «метафизического» термина (также horos), который обозначает результат сущностного определения, ответ на вопрос: «ti estin?"[121] Капп утверждает, в противоположность Прантлю, что «два разных значения полностью независимы друг от друга и никогда не смешивались самим Аристотелем"[122] В любом случаев в формальной логике мышление организуется совершенно иным способом, чем в платоновском диалоге.

В этой формальной логике мышление индифферентно по отношению к своим объектам. Относятся ли они к духовному или физическому миру, к обществу или к природе, они становятся предметом одних и тех же всеобщих законов организации, исчисления и выведения — но выступают они при этом как условные (fungible) знаки или символы в отвлечении от их особенной «субстанции». Это всеобщее качество (качество количественности) является предпосылкой закона или порядка — как в логике, так и в обществе — ценой, которую приходится платить за универсальную власть (control).

Фундаментом всеобщности мышления, как: она развита дискурсивной логикой, является действительность господства.[123]

Метафизика Аристотеля устанавливает связь между понятием и властью (control): знание «первопричин» — как знание всеобщего — является наиболее действенным и определенным знанием, так как понимание причин дает в руки ключ к их использованию. В силу всеобщности понятия мышление получает власть над частными случаями. Однако наиболее формализованный универсум логики относится все же к наиболее общей структуре мира, данного в опыте: чистая форма остается все-таки формой формализованного ею содержания. Сама идея формальной логики является историческим событием в развитии духовных и физических инструментов универсального контроля и исчислимости. Задачей этого предприятия было создание теоретической гармонии из существующего в действительности разлада, очистить мысль от противоречий и определить (гипостазировать — hypostatize) идентифицируемые и родовые сущности в сложном процессе жизни общества и природы.

В свете формальной логики понятие конфликта между сущностью и видимостью не существенно (expendable), если вообще не бессмысленно: материальное содержание здесь нейтрализовано, принцип тождества отделен от принципа противоречия (противоречия суть ошибки неправильного мышления), а конечные причины устранены из логического порядка. Четко определяемые в своем объеме и своей функции понятия становятся инструментами предвидения и управления. Таким образом, формальная логика — это первый шаг на долгом пути к научному мышлению; только первый шаг, ибо для приспособления форм мышления к технологической рациональности необходим еще более высокий уровень абстракции и математизации.

Методы логической процедуры очень различны в древней и современной логике, но за всеми различиями стоит конструкция всеобще значимого порядка мышления, нейтрального в отношении материального содержания. Задолго до возникновения технологического человека и технологической природы как объектов рационального контроля и расчета сознание подпало под власть обобщающего абстрагирования. Термины, поддающиеся организации в стройную логическую систему, свободную от противоречий или с управляемыми противоречиями, были отделены от неподатливых терминов. Было произведено различение между всеобщим, исчисляемым, «объективным» и особенным, неисчисляемым, субъективным измерениями мышления; это последнее смогло войти в науку, только пройдя через ряд редукций.

Формальная логика стала предвестием сведения вторичных качеств к первичным, причем первые были переданы в ведение физики как измеримые и контролируемые свойства. Таким образом, элементы мышления могут быть научно организованы — так же как человеческие элементы могут быть организованы в социальной действительности. Дотехнологическая и технологическая рациональность, онтология и технология связаны теми элементами мышления, которые приспосабливают правила мышления к правилам управления и господства. Между дотехнологической и технологической формами господства существует различие фундаментального характера — подобным образом рабство отличается от наемного труда, язычество от христианства, город-государство от нации, безжалостное истребление населения захваченных городов от нацистских концлагерей. Однако история по-прежнему остается историей господства, а логика мышления — логикой господства.

Формальная логика подразумевает универсальную значимость законов мышления. И в самом деле, без всеобщности мышление было бы частным, необязательным делом, неспособным привести к пониманию мельчайших моментов существования. Мышление всегда превосходит индивидуальный процесс мышления и отличается от него; если я начинаю думать об отдельных личностях в определенной ситуации, я беру их в сверхиндивидуальном контексте, к которому они причастны, и, следовательно, мыслю в общих понятиях. Все объекты мышления суть универсалии. Но также верно, что сверхиндивидуальное значение, всеобщность понятия никогда не являются просто формальными; они устанавливаются во взаимоотношении между (мыслящими и действующими) субъектами Я их миром[124] Логическая абстракция — одновременно социологическая абстракция. Формулирование законов мышления в предохранительном соответствии с законами общества можно назвать логическим мимесисом, однако это лишь одна из форм мышления среди многих.

Стерильность аристотелевской формальной логики неоднократно отмечалась. Философская мысль развивалась бок о бок с ней и даже помимо нее. В своих главных достижениях ни идеалистическое или материалистическое, ни рационалистическое или эмпирическое направления, по-видимому, ничем ей не обязаны. По самой своей структуре формальная логика была неспособной к трансцендированию. Она канонизировала и организовала мысль в неприкосновенных границах силлогизма — т. е. оставшись «аналитикой». Логика продолжала развиваться как специальная дисциплина бок о бок с главным направлением развития философской мысли, не претерпевая никаких существенных изменений, несмотря на новые понятия и новые содержания, которыми это развитие отмечено.

Действительно, ни схоластика, ни рационализм и эмпиризм начала современного периода не имели никакого основания возражать против того способа мышления, основные формы которого были канонизированы в аристотелевской логике. По крайней мере ее направленность соответствовала принципам научной значимости и точности, а все остальное не препятствовало концептуальной разработке нового опыта и новых фактов.

Современная математическая и символическая логика, безусловно, весьма отличается от своей классической предшественницы, однако они едины в своей радикальной оппозиции диалектической логике. С точки зрения этой оппозиции и старая, и новая формальная логики суть выражение одного и того же способа мышления, уже очищенного от того «негативного», которое выглядело угрожающе в период становления логического и философского мышления — т. е. очищенного опыта отрицающей, обманчивой, искажающей силы существующей действительности. С устранением этого опыта концептуальное усилие сохранить напряжение между «есть» и «должно быть» и ниспровергнуть существующий универсум дискурса во имя его собственной истины также было полностью устранено из мышления, которому полагалось быть объективным, точным и научным. Ибо научное ниспровержение непосредственного опыта, устанавливающее в противоположность истине последнего научную истину, не способно развить понятия, несущие в себе протест и отказ. Новая научная истина, противостоящая принятой в данный момент, не содержит в себе суждения, выносящего приговор существующей действительности.

Напротив, диалектическое мышление было и остается ненаучным в той степени, в какой оно является суждением, предписанным диалектическому мышлению природой его объекта — его объективностью. Этот объект действительность в ее подлинной конкретности; диалектическая логика исключает всякую абстракцию, которая забывает о конкретном содержании, оставляя его непознанным. Гегель, открывая в современной ему критической философии «страх перед объектом» (Angst vor dem Objekt), требует от подлинно научного мышления преодоления этого состояния страха и постижения «логического и чисто разумного» (das Logische, das Rein-Venunftige) в самой конкретности его объектов[125] Диалектическая логика не может быть формальной, поскольку она определяется действительным, т. е. конкретным. В свою очередь, эта конкретность, нисколько не препятствуя системе общих законов и понятий, требует именно такой системы логики, так как сама подчиняется общим законам, способствующим рациональности действительного. Это рациональность противоречия, противоборства сил, тенденций, элементов, которая определяет движение действительного, а будучи познанной, также и понятия действительного.

Существуя как живое противоречие между сущностью и видимостью, объекты мышления обладают той «внутренней негативностью",[126] которая является специфическим качеством их понятия. Диалектическая дефиниция определяет вещи как движущиеся от того, чем они не являются, к тому, что они суть. Движение противоречивых элементов, определяющее структуру своего объекта, определяет также структуру диалектического мышления. Объект диалектической логики — это не абстрактная, всеобщая форма объективности, не абстрактная, всеобщая форма мышления — и даже не данные непосредственного опыта. Диалектическая логика преодолевает абстракции формальной логики и трансцендентальной философии, но так же, как и они, отрицает конкретность непосредственного опыта. В той мере, в какой этот опыт совпадает с вещами, какими они кажутся в случайной действительности, он является ограниченным и даже ложным. Истины же своей он достигает тогда, когда освобождается от обманчивой объективности, скрывающей за фактами их движущие силы — то есть когда он понимает свой мир как исторический универсум, в котором существующие факты произведены исторической практикой человека. Эта практика (интеллектуальная и материальная) и есть действительность, данная в опыте; именно эту действительность постигает диалектическая логика.

Когда историческое содержание входит в диалектическое понятие и методологически определяет его развитие и назначение, диалектическое мышление достигает той конкретности, которая связывает структуру мышления со структурой действительности. Логическая истина становится исторической истиной, онтологическое напряжение между сущностью и видимостью, между «есть» и «должно быть» — историческим напряжением. Тогда «внутренняя негативность» мира-объекта понимается как результат деятельности исторического субъекта — человека, борющегося с природой и обществом. Разум становится историческим Разумом. Он противостоит существующему порядку людей и вещей в интересах тех общественных сил, которые вскрывают иррациональный характер этого порядка, поскольку «рациональное» — это форма мышления и действия, приводимая в движение с целью сокращения неведения, деструкции, жестокости и угнетения.

Трансформация онтологической диалектики в историческую сохраняет двухмерность философской мысли как критического, негативного мышления. Но теперь сущность и видимость, «есть» и «должно быть» противостоят друг другу в конфликте между действительными силами и возможностями общества. И они противостоят друг другу не как Разум и Неразумие, Правое и Неправое — поскольку, являясь неотъемлемой частью одного и того же утвердившегося универсума, причастны и тому и другому. Раб способен упразднить господ и сотрудничать с ними, но и господа способны улучшить жизнь раба и усовершенствовать его эксплуатацию. Идея Разума относится к движению мысли и действия. Это теоретическая и практическая необходимость.

Если диалектическая логика понимает противоречие как «необходимость», принадлежащую самой «природе мышления» (zur Natur der Denkbestimmungeri),[127] то это потому, что противоречие принадлежит самой природе объекта мышления, действительности, в которой Разум по-прежнему связан с Неразумием, а иррациональное с рациональным. И наоборот, вся существующая действительность оказывает сопротивление логике противоречий — она предпочитает способы мышления, поддерживающие установленные формы жизни и формы поведения, которые их воспроизводят и совершенствуют. Данная действительность обладает собственной логикой и собственной истиной; для их постижения как таковых и их преодоления необходима иная логика, иная противоречащая им истина. Будучи чуждыми операционализму и науки, и здравого смысла, они относятся к иным неоперациональным по самой своей структуре способам мышления, и их историческая конкретность восстает против квантификации и математизации, с одной стороны, и против позитивизма и эмпиризма, с другой. Таким образом, эти способы мышления кажутся остатком прошлого, как и вся ненаучная и неэмпирическая философия. Они постепенно отступают перед более эффективной теорией и практикой Разума.

Несмотря на все исторические изменения, господство человека над человеком в социальной действительности по-прежнему есть то, что связывает дотехнологический и технологический Разум в единый исторический континуум. Однако общество, нацеленное на технологическую трансформацию природы и уже осуществляющее ее, изменяет основу господства, постепенно замещая личную зависимость (раба от господина, крепостного от владельца поместья, а последнего от дарителя феода и т. д.) зависимостью от «объективного порядка вещей» (экономических законов, рынка и т. п.). Разумеется, «объективный порядок вещей» сам является результатом господства, но тем не менее нельзя отрицать, что теперь господство порождает более высокий тип рациональности — рациональности общества, которое поддерживает свою иерархическую структуру за счет все более эффективной эксплуатации природных и интеллектуальных ресурсов и все более широкого распределения продуктов этой эксплуатации. Ограниченность этой рациональности и ее зловещая сила проявляются в прогрессирующем порабощении человека аппаратом производства, который увековечивает борьбу за существование и доводит ее до всеобщей международной борьбы, разрушающей жизнь тех, кто сооружает и использует этот аппарат.

На этом этапе становится ясно, что некий порок присущ самой рациональности системы. Порочен способ организации общественного труда самими его участниками. В этом нельзя больше сомневаться в настоящее время, когда, с одной стороны, крупные предприниматели сами готовы пожертвовать благом частного предпринимательства и «свободной» конкуренции ради благ государственных заказов и других форм государственного регулирования, в то время как, с другой стороны, социалистическое строительство по-прежнему происходит посредством прогрессирующего господства. Однако этим нельзя ограничиться. Указание на порочность общественной организации необходимо дополнительно пояснить, учитывая специфику ситуации развитого индустриального общества, в котором, по нашему мнению, создается новая социальная структура путем интеграции социальных сил, нацеленных в прошлом на отрицание и трансцендирование, с установившейся системой.

Эта трансформация негативной оппозиции в позитивную указывает на проблему: «порочная» организация, принимая по внутригосударственным причинам тоталитарную форму, ведет к разрушению альтернатив. Безусловно, совершенно естественно и не требует глубокого объяснения то, что по общему мнению осязаемые выгоды системы стоят того, чтобы их защищать — в особенности если учесть отталкивающую историческую альтернативу, которую являет собой современный коммунизм. Но это естественно только для способа мышления и поведения, который не желает понимать, что происходит и почему происходит, а возможно, и не способен к этому, способа мышления и поведения, невосприимчивого к любой другой рациональности, кроме утвердившейся. В той степени, в какой они соответствуют существующей действительности, мышление и поведение выражают ложное сознание, отражающее порочный порядок вещей и способствующее его сохранению. Это ложное сознание воплощено в господствующем техническом аппарате, который, в свою очередь, его воспроизводит.

Рациональность и производительность руководят нашей жизнью и смертью. Мы знаем, что разрушение — это цена прогресса, так же как смерть — цена жизни, что предпосылками удовлетворения и радости являются отречение и тяжелый труд, что бизнес должен продолжаться во что бы то ни стало и что альтернативы утопичны. Эта идеология принадлежит господствующему общественному аппарату; она — необходимое условие продолжения его функционирования и часть его рациональности.

Однако аппарат препятствует достижению собственной цели, если только его цель состоит в том, чтобы создать человеческие условия существования на основе очеловеченной природы. А если это не так, то тем больше недоверия вызывает его рациональность. Хотя нельзя не признать также ее логичность, поскольку с самого начала мы находим негативное в позитивном, бесчеловечное — в самой гуманизации, порабощение — в освобождении. Такова динамика действительности, а не сознания, но такой действительности, где научное сознание сыграло решающую роль в объединении теоретического и практического разума.

Самовоспроизводство общества происходило за счет разрастания технического ансамбля вещей и отношений, включая техническое использование людей — другими словами, борьба за существование и эксплуатация человека и природы становились все более научными и рациональными. В этом контексте как раз уместно двоякое значение понятия «рационализация». Научное управление и научное разделение труда в огромной степени увеличили производительность экономического, политического и культурного предпринимательства. Результатом явился более высокий уровень жизни. В то же самое время и на той же самой основе это рациональное предпринимательство привело к созданию модели сознания и поведения, которые оправдывали и прощали даже те черты этого предпринимательства, которые в наибольшей степени способствуют разрушению и угнетению. Научно-техническая рациональность и манипулирование слились в новую форму социального управления. Можно ли удовлетвориться предположением, что этот ненаучный результат является результатом специфического общественного применения науки? Я думаю, что общее направление этого применения присуще чистой науке даже там, где она не преследует никаких практических целей, и что вполне можно определить точку, в которой теоретический Разум превращается в социальную практику. Попытаюсь кратко напомнить методологические корни новой рациональности путем сопоставления их с отличительными чертами дотехнологической модели, рассмотренными в предыдущей главе.

Квантификация природы, которая привела к ее истолкованию в терминах математических структур, отделила действительность от всех присущих ей целей и, следовательно, отделила истину от добра, науку от этики. Не имеет теперь значения, как наука определяет объективность природы и взаимосвязи между ее частями, ибо она не в состоянии научно постигать ее в терминах «конечных причин». Не важно также, насколько конститутивной может быть роль субъекта как пункта наблюдения, измерения и исчисления, если этот субъект не играет никакой научной роли как этический, эстетический или политический агент. Напряжение между Разумом, с одной стороны, и потребностями и желаниями основного населения (которое чаще бывает объектом и редко субъектом Разума), с другой, сопутствовало философской и научной мысли с самого начала. «Природа вещей», включая общество, была определена так, чтобы оправдать репрессию как совершенно разумную. Истинные же знание и разум требуют господства над чувствами — если не освобождения от них. Уже у Платона союз Логоса и Эроса вел к преобладанию Логоса; у Аристотеля отношение между богом и движимым им миром «эротично» только в смысле аналогии. В дальнейшем непрочная онтологическая связь между Логосом и Эросом рвется, и научная рациональность рождается уже как существенно нейтральная. То, к чему может стремиться природа (включая человека), может быть рационально понято наукой только в терминах общих законов движения — физических, химических или биологических.

За пределами этой рациональности человек живет в мире ценностей, а ценности, отделенные от объективной реальности, становятся субъективными. Единственный путь сохранить за ними некую абстрактную и безвредную значимость — метафизическая санкция (божественный или естественный закон). Но такая санкция неверифицируема, а значит, не имеет отношения к объективной действительности. Ценности могут обладать высоким достоинством (моральным и духовным) — они не действительны и, следовательно, немногого стоят в делах реальной жизни — и тем меньше, чем выше они подняты над действительностью.

Такой же дереализации подвергаются все идеи, которые по самой своей природе не поддаются верификации научными методами. Независимо от того, насколько они могут быть признаны, почитаемы и освящены в их собственной правоте, такого рода идеи страдают пороком необъективности. Но именно недостаток объективности превращает их в движущие силы социального сплачивания. Гуманистические, религиозные и моральные идеи — не более чем «идеалы», которые не доставляют больших хлопот установившемуся жизненному укладу и которые не теряют своего значения от того, что они находятся в противоречии с поведением, диктуемым ежедневными потребностями бизнеса и политики.

Если Добро и Красота, Мир и Справедливость невыводимы ни из онтологических, ни из научных положений, то их всеобщая значимость и действительность не могут получить логического обоснования. В терминах научного разума они остаются делом предпочтения, и никакое воскрешение аристотелевской или томистской философии не может спасти ситуации, ибо обоснование ценностей научной рациональностью a priori отвергнуто научным разумом. Ненаучный характер этих идей фатально ослабляет их противостояние существующей реальности; идеи становятся просто идеалами, а их конкретное критическое содержание испаряется в этическую или метафизическую атмосферу.

Однако, как это ни парадоксально, объективный мир, за которым признаются только количественно определимые качества, в своей объективности становится все более зависимым от субъекта. Этот долгий процесс начинается с алгебраи-зации геометрии, заменяющей «визуальные» геометрические фигуры чисто мыслительными операциями. Свое крайнее выражение это получает в некоторых концепциях современной научной философии, которые все содержание физической науки стремятся разложить на математические или логические отношения. Разлагается, кажется, само понятие объективной субстанции, противопоставляемой субъекту. У ученых и философов самых разных направлений возникают сходные гипотезы, исключающие конкретные виды сущего.

Например, физика «не измеряет объективных свойств внешнего и материального мира — они возникают лишь как результат выполнения соответствующих операций"[128] Объекты продолжают существовать только как «удобные посредники», как устаревшие «культурные постулаты"[129] Плотность и непроницаемость вещей испаряется: объективный мир теряет свой «сопротивляющийся» (objectionable) характер, свою противоположность субъекту. Испытывая недостаток в интерпретации в терминах пифагорейско-платонической метафизики, математизированная Природа как научная действительность становится, по-видимому, идеациональной действительностью.[130]

Такие утверждения суть крайности, которые отвергаются более консервативными интерпретациями, настаивающими на том, что суждения современной физики относятся все же к «физическим вещам".[131] Однако физические вещи оказываются «физическими событиями», и тогда суждения относятся к (и только к) свойствам и отношениям, характеризующим разнообразные виды физических объектов и процессов[132]

По утверждению Макса Борна:

…теория относительности… никогда не отказывалась от попыток приписывать какие-либо свойства материи… Но часто измеримое количество является не свойством объекта, а свойством его отношения к другим объектам… Большая часть измерений в физике имеет дело не с самими нас интересующими объектами непосредственно, а с некоторого рода их проекцией, где это слово понимается в самом широком смысле.[133]

Так же и у Гейзенберга:

То, что мы устанавливаем математически, лишь в малой степени является «объективным фактом», большей частью — это обзор возможностей.[134]

Теперь «события», «отношения», «проекции», «возможности» могут иметь объективное значение только для субъекта — и не только с точки зрения наблюдаемости и измеримости, но и с точки зрения самой структуры события или отношения. Иными словами, вовлеченный в них субъект играет конституирующую роль — как возможный субъект, для которого некоторые данные должны или могут быть мыслимы как событие или отношение. Если это так, то по-прежнему сохраняет свою силу утверждение Райхенбаха о том, что высказывания в физике могут быть сформулированы безотносительно к действительному наблюдателю, а «возмущение посредством наблюдения» вызывается не наблюдателем, а инструментом как «физическим объектом"[135]

Разумеется, мы можем принять то, что выведенные математической физикой уравнения выражают (формулируют) действительное расположение атомов, т. е. объективную структуру материи. Безотносительно к какому бы то ни было наблюдению и измерению «вне» субъекта А может «включать» В, «предшествовать» В, «иметь результатом» В; В может располагаться «между» С, может быть «больше, чем» С, и т. п. — для этих отношений по-прежнему оставалось бы верным то, что они предполагают местонахождение, различение и тождество в различии А, В, С. Таким образом, за ними предполагается возможность (capacity) быть тождественными в различии, быть соотнесенными с чем-либо специфическим способом, быть сопротивляющимися другим отношениям и т. п. Только эта возможность была бы присуща самой материи, и тогда сама материя объективно обладала бы структурой сознания — очевидно, что эта интерпретация содержит сильный элемент идеализма:

…неодушевленные предметы так, как они существуют, непосредственно соответствуют (are integrating) уравнениям, о которых они не имеют представления. В субъективном смысле природе не присуще сознание (is not of the mind) — она не мыслит математическими понятиями. Но в объективном смысле природа связана с сознанием — и ее можно мыслить с помощью математических понятий.[136]

Менее идеалистическая интерпретация предложена Карлом Поппером,[137] который полагает, что в своем историческом развитии физическая наука вскрывает и определяет различные слои одной и той же объективной реальности. В этом процессе исторически исчерпанные (surpassed) понятия отбрасываются, и их направленность усваивается приходящими им на смену. Такая интерпретация, как нам кажется, имеет в виду прогресс в направлении подлинной сердцевины действительности, т. е. к абсолютной истине. В противном случае действительность может оказаться лишенной сердцевины, а следовательно, опасности подвергается само понятие научной истины.

Я не утверждаю, что философия современной физики отрицает или хотя бы подвергает сомнению реальность внешнего мира, скорее тем или иным способом она временно откладывает суждение о том, какова эта действительность сама по cебе, или считает сам вопрос лишенным значения и неразре шимым. Претворенное в методологический принцип, это откладывание имеет двоякие следствия: (а) оно усиливает сдвиг теоретического акцента с метафизического «Что есть?..» (ti estin) в сторону функционального «Каким образом?..» и (b) устанавливает практическую (хотя ни в коем случае не абсолютную) достоверность, которая в своих операциях с материей ничем не обязана какой-либо субстанции вне операционального контекста. Иными словами, теоретически для трансформации человека и природы не существует других объективных пределов, кроме заданных самой грубой фактичностью материи, ее по-прежнему несломленным сопротивлением знанию и управлению. В той степени, в какой эта концепция становится применимой и эффективной в реальности, последняя превращается в {гипотетическую) систему средств; метафизическое «бытие-как-таковое» уступает место «бытию-инструменту». Более того, эта концепция, которая доказала свою эффективность, действует как некое a priori: она предопределяет опыт, проектирует направление преобразования природы — она организует целое.

Мы только что увидели, что современная философия науки как бы ведет борьбу с элементом идеализма и в своих крайних формулировках приближается пугающе близко к идеалистическому пониманию природы. Однако новый способ мышления вновь возвращает идеализму его позиции. Гегель кратко изложил идеалистическую онтологию следующим образом: если Разум представляет собой общий знаменатель субъекта и объекта, то только как синтез противоположностей. Именно посредством этой идеи, пропитанной конкретностью, онтология сумела уразуметь напряжение между субъектом и объектом. Действительность Разума представляла собой своего рода проигрывание этого напряжения в природе, истории, философии. Таким образом, даже самые крайние монистические системы сохраняли идею субстанции, которая развертывает себя в субъекте и объекте — идею антагонистической действительности. Современная философия науки, в которой научный дух значительно ослабил этот антагонизм, вполне может начинать с понятия двух субстанций, res cogitans и res extensa — но, поскольку раздвинутая материя поддается познанию в математических уравнениях, которые, будучи перенесенными в технологию, «преобразуют» эту материю, res extensa теряют свой характер независимой субстанции.

Старое деление мира на объективные процессы в пространстве и времени и на сознание, которое эти процессы отражает — другими словами, картезианское различение между res cogitans и res extensa, — больше не является подходящим исходным пунктом для нашего понимания современной науки.[138]

Картезианское деление мира также было подвергнуто сомнению, которое исходило из его собственных оснований. Гуссерль указывал, что картезианское Эго было, в конце концов, не действительно независимой субстанцией, а скорее «остатком» или пределом квантификации; по-видимому, в картезианской концепции а priori доминировала галилеевская идея мира как «всеобщей и абсолютно чистой» res extensa.[139] В таком случае картезианский дуализм был бы обманчивым, а декартовская мыслящая эго-субстанция — сродни res extensa, что предвосхищало бы научный субъект количественного наблюдения и измерения. Декартовский дуализм уже готовил бы свое отрицание; он бы скорее расчищал, чем преграждал путь к установлению одномерного научного универсума, в котором природа «объективно связана с сознанием», т. е. с субъектом. А этот субъект в свою очередь связан со своим миром совершенно особым образом:

…Природа помещается под знак активного человека, человека, который вписывает технику в природу.[140]

Наука о природе развивается под знаком технологического a priori, которое рассматривает природу как потенциальное средство, как управляемую и организуемую материю. Представление же о природе как (гипотетическом) средстве предшествует развитию всякой конкретной технической организации:

Современный человек принимает полноту Бытия как сырой материал для производства и подчиняет полноту мира-объекта движению и порядку производства (Herstellen). …Применение машин и производство машин само по себе не является техникой, а только подходящим инструментом для реализации (Einrichtung) сущности техники в ее объективном сыром материале.[141]

Поскольку трансформация природы включает в себя трансформацию человека и поскольку «созданное человеком» выходит из недр общественного организма и вновь возвращается в него, технологическое a priori является политическим а priori. Можно по-прежнему настаивать на том, что машины «как таковые» в технологическом универсуме безразличны к политическим целям: они могут как революционизировать, так и тормозить развитие общества. Электронно-вычислительные машины могут служить равным образом и капиталистической, и социалистической администрации, а циклотрон может быть одинаково эффективным средством для партии войны и для партии мира. Против этой нейтральности протестует Маркс в своем спорном утверждении, что «ручная мельница дает вам общество феодального сеньора; паровая мельница — общество промышленного капиталиста".[142] — Примеч. авт.!] В дальнейшем это утверждение претерпевает изменения в самой марксовой теории: базисной движущей силой истории является не техника, а общественная форма производства. Однако, когда техника становится универсальной формой материального производства, она определяет границы культуры в целом; она задает проект исторического целого — «мира».

Можем ли мы говорить о том, что эволюция научного метода просто «отражает» преобразование природной действительности в техническую в развитии индустриальной цивилизации? В этом случае попытка сформулировать отношение между наукой и обществом таким способом означает предположение существования двух отдельных, пересекающихся друг с другом миров и событий, а именно: (1) науки и научного мышления со своими внутренними концепциями и их внутренней истиной и (2) использования и применения науки в социальной действительности. Иными словами, вне зависимости от того, насколько сходно они развиваются, развитие одного не предполагает и не определяет развитие другого. Чистая наука — это не прикладная наука; она сохраняет свой отличительный характер и свою значимость помимо ее использования. Более того, это понятие нейтральности, присущей науке, также распространяется на технику. Машина безразлична к ее социальному применению при условии, что такое применение соответствует ее техническим возможностям.

Принимая во внимание внутренний инструментальный характер научного метода, эту интерпретацию нельзя признать адекватной. Представляется, что между научной мыслью и ее приложением, между универсумом научного дискурса и миром обыденного дискурса и поведения существует более тесная взаимосвязь — взаимосвязь, в которой оба подчиняются одной и той же логике и рациональности господства.

По иронии судьбы усилия науки установить строгую объективность природы привели к растущей дематериализации последней:

Идея бесконечной природы, которая существует сама по себе, идея, от которой приходится отказаться, представляет собой миф современной науки. Наука начиналась с разрушения мифа Средневековья. А теперь ее собственная логика вынуждает науку признать, что она просто воздвигла на смену ему другой миф.[143]

Процесс, который начинается с отбрасывания независимых субстанций и конечных причин, приводит к идеации объективности. Но эта идеация весьма специфична, так как объект в ней конституирует себя во вполне практическом отношении к субъекту:

Но что есть материя? В атомной физике материя определяется ее возможными реакциями на человеческие эксперименты и математическими — т. е. интеллектуальными — законами, которым она подчиняется. Мы определяем материю как возможный объект человеческой манипуляции.[144]

И если это так, то, значит, сама наука стала технологической:

Воззрения прагматической науки на природу хорошо вписываются в век техники.[145]

В той степени, в какой этот операционализм становится центром научного предприятия, рациональность принимает форму методической конструкции; организация и обращение с материей только как с подлежащим управлению веществом, как со средством, которое может служить всем целям, — средством per se, «в себе».

«Правильное» отношение к средству — технический подход, а правильный логос — технология, которая задает проект и соответствует технологической действительности.[146] В этой действительности материя «нейтральна» так же, как и наука; объективность ни сама по себе не обладает телосом, ни структурирована в соответствии с направленностью на какой-либо телос. Но именно ее нейтральный характер связывает объективность со специфическим историческим Субъектом — а именно с типом сознания, преобладающим в обществе, которым и для которого эта нейтральность установлена. Она действует в тех самых абстракциях, которые создают новую рациональность — причем скорее как внутренний, чем как внешний фактор. Чистый и прикладной операционализм, теоретический и практический разум, научное и деловое предприятие производят сведение вторичных качеств к первичным, квантификацию и абстрагирование от «определенных видов сущего».

Действительно, рациональность чистой науки безоценочна и не предполагает никаких практических целей, она «нейтральна» к любым внешним ценностям, которые могут быть ей навязаны. Но эта нейтральность носит позитивный характер. Научная рациональность содействует определенной социальной организации именно потому, что она задает проект простой формы, (или простой материи — здесь эти обычно противоположные понятия сходятся), которая применима практически для любых целей. Формализация и функционализация являются, прежде любого применения, «чистой формой» конкретной общественной практики. В то время как наука освободила природу от присущих ей целей и лишила материю всех ее качеств, кроме поддающихся измерению, общество освободило людей от «естественной» иерархии личной зависимости и связало их друг с другом в соответствии с поддающимися измерению качествами — а именно как единицы абстрактной рабочей силы, измеряемой в единицах времени. «В силу рационализации форм труда уничтожение качеств перенесено из сферы науки в сферу повседневного опыта".[147]

Существует ли между процессами научной и социальной квантификации параллелизм и причинно-следственная связь или их зависимость приписана им социологией задним числом? Предшествующее рассмотрение привело нас к мысли, что новая научная рациональность в себе, в самой своей абстрактности и чистоте была операциональной, поскольку она развилась в пределах инструменталистского горизонта. Наблюдение и эксперимент, методическая организация и координация данных, предположений и заключений никогда не стали бы возможными в неструктурированном, нейтральном, теоретическом пространстве. Проект познания включает в себя операции с объектами или абстрагирование от объектов, встречающихся в универсуме дискурса и действия. Также и наука наблюдает, рассчитывает и теоретизирует с внутренней по отношению к этому универсуму позиции. Наблюдавшиеся Галилеем звезды — те же, что и в классической древности, но универсум дискурса и действия — иной. Иначе говоря, иная социальная действительность открыла новое направление и новые границы наблюдения, а также возможности упорядочения получаемых данных. В данном случае меня интересует не историческое отношение между научной и общественной рациональностью в начале современного периода. Моя цель состоит в том, чтобы продемонстрировать инструменталистский характер, присущий этой научной рациональности, в силу которого она является a priori технологии и именно определенной технологии — технологии как формы общественного контроля и господства.

Современная научная мысль не ставит как чистая наука конкретных практических целей и не разрабатывает проект конкретных форм господства. Однако не существует такой вещи, как господство per se. По мере своего развития теория абстрагируется или отказывается от фактического телеологического контекста — т. е. от данного, конкретного универсума дискурса и действия. Именно внутри этого универсума развертывается или не развертывается научный проект, усматривает или не усматривает возможных альтернатив теория, а ее гипотезы подрывают или расширяют власть предустановленной (pre-established) действительности.

Принципы современной науки были a priori структурированы таким образом, что они могли служить концептуальными инструментами для универсума самое себя движущего производительного управления; теоретический операционализм пришел в соответствие с практическим операционализмом. Ведший ко все более эффективному господству над природой, научный метод стал, таким образом, поставщиком чистых понятий, а также средств для все более эффективного господства человека над человеком через господство над природой. Теоретический разум, оставаясь чистым и нейтральным, поступил в услужение к практическому, и объединение оказалось плодотворным для обоих. Сегодня господство увековечивает и расширяет себя не только посредством технологии, но именно как технология, причем последняя обеспечивает широкую легитимацию разрастающейся политической власти, которая вбирает в себя все сферы культуры.

В этом универсуме технология обеспечивает также широкую рационализацию несвободы человека и демонстрирует «техническую» невозможность автономии, невозможность определять свою жизнь самому. Ибо эта несвобода не кажется ни иррациональной, ни политической, но предстает скорее как подчинение техническому аппарату, который умножает жизненные удобства и увеличивает производительность труда. Таким образом, технологическая рациональность скорее защищает, чем отрицает легитимность господства, и инструменталистский горизонт разума открывает путь рационально обоснованному тоталитарному обществу:

Можно было бы назвать автократической философию техники, которая считает техническое целое местом, где машины используются для получения власти. Машина — это только средство; цель — покорение природы, укрощение природных сил посредством первичного порабощения: машина — это раб, который служит тому, чтобы делать рабами других. Такое господствующее и порабощающее стремление может идти рука об руку с поиском человеческой свободы. Но трудно освободиться самому, неся рабство другим существам, людям, животным или машинам; управлять населением, состоящим из машин, которым подвластен весь мир, — значит все же управлять, а любое управление предполагает принятие схем подчинения.[148]

Непрерывная динамика технического прогресса проникнута теперь политическим содержанием, а Логос техники превратился в Логос непрекращающегося рабства. Освобождающая сила технологии — инструментализация вещей — обращается в оковы для освобождения, в инструментализацию человека.

Такая интерпретация означала бы связывание научного проекта (метода или теории), еще до всякого его применения и использования, с определенным социальным проектом, причем эта связь усматривалась бы непосредственно во внутренней форме научной рациональности, т. е. в функциональном характере ее понятий. Иными словами, научный универсум (т. е. не определенные суждения о структуре материи, энергии, их взаимосвязях и т. д., но проектирование природы как квантифицируемой материи, как формирование гипотетического подхода к объективности и ее математическологического выражения) стал бы горизонтом конкретной социальной практики, которая сохранялась бы в развитии научного проекта.

Но, даже если мы допустим внутренний инструментализм научной рациональности, это предположение еще не означает социо-логической значимости научного проекта. Даже если формирование наиболее абстрактных научных понятий все же сохраняет взаимоотношения между субъектом и объектом в данном универсуме дискурса и действия, связь между теоретическим и практическим разумом можно понимать совершенно иначе.

Подобная интерпретация предложена Жаном Пиаже в его «генетической эпистемологии». Пиаже интерпретирует процесс формирования научных понятий в терминах различных способов абстрагирования от всеобщего отношения между субъектом и объектом. Абстрагирование не исходит ни из объекта (так что субъект функционирует лишь как нейтральный пункт наблюдения и измерения), ни из субъекта как носителя чистого познающего Разума. Пиаже делает различение между процессом познания в математике и в физике. В первом случае это абстрагирование «a I'interieur de I'action comme telle":[149]

Вопреки тому, что часто говорят, математические сущности, таким образом, являются результатом не абстрагирования, основывающегося на объектах, но абстрагирования, производимого в процессе действий как таковых. Собирание, упорядочивание, перемещение и т. п. суть более общие действия, чем обдумывание, толкование и т. п., потому что они требуют координирования всех частных действий и потому что они входят в каждое из них как координирующий фактор…[150]

Таким образом, математические суждения выражают «une accomodation generate a l'objet"[151] — в противоположность частным приспособлениям, которые характерны для истинных суждений в физике. Логика и математическая логика являются «une action sur l'objet quelconque, c'est-a-dire une action accomodee de facon generale";[152] «действие», которому присуща общая значимость, поскольку[153] это абстрагирование или дифференциация доходят до самого центра наследственной координации, поскольку координационные механизмы действия всегда связаны в их истоке с координацией рефлекса и инстинкта.[154]

В физике абстрагирование производится от объекта, но определяется специфическими действиями со стороны субъекта, так что абстрагирование необходимо принимает логико-математическую форму, потому что частные действия обязательно приводят к знанию, если они координированы между собой, и если это координирование по самой своей природе является логико-математическим.[155]

Абстрагирование в физике необходимо возвращает нас к логико-математическому абстрагированию, а последнее как чистое координирование представляет собой общую форму действия — «действие как таковое» (I'action comme telle). Это координирование и конституирует объективность, поскольку оно сохраняет наследственные «рефлексивные и инстинктивные» структуры.

Интерпретация Пиаже признает внутренний практический характер теоретического разума, но выводит его из общей структуры действия, которое, в конечном счете, является наследственной, биологической структурой. Тогда последним основанием научного метода было бы биологическое, т. е. супра-(или скорее инфра-) историческое основание. Более того, допуская, что всякое научное знание предполагает координирование частных действий, я не вижу, почему такое координирование «по самой своей природе» является логико-математическим — если только «частные действия» не представляют собой научные операции современной физики, в каковом случае интерпретация замыкается в порочный круг.

В противоположность излишне психологическому и биологическому анализу Пиаже генетическая эпистемология, предложенная Гуссерлем, сосредоточивается на социоисторической структуре научного разума. Я хочу обратиться к книге Гуссерля[156] постольку, поскольку в ней отчетливо показана «методологическая» функция современной науки в пред-данной ей исторической действительности.

Гуссерль исходит из факта, что общезначимое практическое знание обязано своим происхождением математизации природы, так как последняя привела к построению «идеациональной» реальности, «коррелятивной» эмпирической действительности (cc. 19; 42). Но это научное достижение оказывается связанным с донаучной практикой, которая явилась исходной основой (Sinnesfundament) галилеевской науки. Для Галилея эта донаучная основа науки в жизненном мире (Lebenswelt), определившем теоретическую структуру, не подлежала сомнению; более того, она был скрыта (verdeckt) дальнейшим развитием науки. Результатом явилась иллюзия того, что математизация природы создала «автономную (eigenstandige) абсолютную истину» (стр. 49), тогда как в действительности она осталась специфическим методом и техникой для Lebenswelt. Идеациональный покров (Ideenkleid) математической науки является, таким образом, покровом символов, одновременно репрезентирующим и маскирующим (vertritt и verkleidet) жизненный мир (стр. 52).

Каковы же первоначальные донаучные цель и содержание, сохраняющиеся в структуре понятий современной науки? Практическое измерение обнаруживает возможность использования определенных основных форм, очертаний и отношений, которые универсальным образом «наличны как тождественные себе для точного определения и исчисления эмпирических объектов и отношений» (стр. 25). Во всяком абстрагировании и обобщении научный метод сохраняет (и маскирует) свою донаучно-техническую структуру; развитие первого репрезентирует (и маскирует) развитие последнего. Так, классическая геометрия «идеализирует» практику межевания и измерения земли (Feldmesskunst). Геометрия — это теория практической объективизации.

Разумеется, алгебра и математическая логика конструируют абсолютную идеациональную реальность, свободную от неподдающихся вычислению неопределенностей и особенностей Lebenswelt и живущих в нем субъектов. Однако эта идеациональная конструкция есть теория и техника «идеализации» нового Lebenswelt.

В математической практике мы можем добиться того, что невозможно для нас в эмпирической практике, — точности. Ибо идеальные формы поддаются определению в категориях абсолютного тождества… Как таковые они присутствуют в любом предмете и всегда готовы к использованию… (стр. 24).

Согласование (Zuordnung) идеационального мира с эмпирическим позволило бы нам «прогнозировать предсказуемые закономерности практического Lebenswelt»:

Если кто-либо владеет формулами, он владеет предвидением, которое необходимо для практики — предвидением того, чего следует ожидать в опыте повседневной жизни (стр. 43).

Гуссерль подчеркивает донаучный, технический смысл математической точности и взаимозаменяемости. Эти центральные понятия современной науки появляются не просто как побочные продукты чистой науки, они связаны с внутренней структурой ее понятий. Научное абстрагирование от конкретного, квантификация качеств, благодаря которой становятся достижимыми точность и всеобщая значимость, ведут к специфическому конкретному опыту Lebenswelt — специфической форме «видения» мира. Несмотря на свой «чистый», незаинтересованный характер, это видение определяется целями практического контекста. Оно представляет собой предвидение (Voraussehen) и проектирование (Vorhaben). И галилеевская наука — это именно наука методического, систематического предвидения и проектирования. Но — и это имеет решающее значение — специфического предвидения и проектирования — а именно такого, которое переживает, постигает и формирует мир в свете исчисляемых, предсказуемых отношений между поддающимися точному отождествлению единицами. Универсальная исчисляемость в этом проекте составляет предпосылку господства над природой. Индивидуальные, не поддающиеся квантификации качества лишь преграждают путь организации людей и вещей в соответствии с поддающейся измерению силой, которая извлекается из них же. Но это специфический, социоисторический проект, который предпринимается сознанием, представляющим собой скрытый субъект галилеевской науки; эта последняя и есть техника и до бесконечности развитое искусство предвидения (ins Unendliche erweiterte Voraussicht: стр. 51).

Именно потому, что галилеевская наука является в построении своих концепций техникой определенного Lebenswelt, она не трансцендирует и не может трансцендировать этот Lebenswelt. По своей сущности она ограничена базовой матрицей опыта и универсумом целей, поставленных этой действительностью. По формулировке Гуссерля в галилеевской науке «конкретный универсум причинности становится прикладной математикой» (стр. 112) — но мир перцепции и опыта, в котором мы проживаем всю нашу практическую жизнь, остается как таковой, в его существенной структуре, в его собственной конкретной причинности неизменным… (стр. 51; курсив мой. — Г.М.).

Это провоцирующее утверждение, которое легко недооценить, и я возьму на себя смелость возможной реинтерпретации. Оно относится не просто к тому факту, что, несмотря на открытие неевклидовой геометрии, мы воспринимаем и действуем в трехмерном пространстве; или что, несмотря на «статистическую» концепцию причинности, мы по-прежнему действуем, руководствуясь здравым смыслом, в соответствии со «старыми» законами причинности. Не противоречит это утверждение и постоянным переменам в мире повседневной практики как результату «прикладной математики». На карту, возможно, поставлено намного большее: а именно внутренний предел существующей науки и научного метода, в силу которого они расширяют, рационализируют и оберегают господствующий Lebenswelt, не изменяя его экзистенциальной структуры — то есть не усматривая качественно новой формы «видения» и качественно новых отношений между людьми и природой.

Усваивая почтение к институционализированным формам жизни, наука (как чистая, так и прикладная) приобрела бы, таким образом, стабилизирующую, статическую, консервативную функцию. Даже наиболее революционные ее достижения стали бы созиданием и разрушением, соответствующим специфическому опыту и организации действительности. Так, непрекращающаяся самокоррекция науки — революция ее гипотез, встроенная в ее метод — все же подталкивает и расширяет тот же самый исторический универсум и тот же самый основополагающий опыт. Она сохраняет то же самое формальное a priori, которым объясняется вполне материальное, практическое содержание. Далекая от недооценки фундаментальных перемен, происшедших со становлением галилеевской науки, интерпретация Гуссерля указывает на радикальный разрыв с догалилеевской традицией; инструменталистский горизонт мышления был, бесспорно, новым горизонтом. Он создал новый мир теоретического и практического Разума, но сохранил связь со специфически историческим миром, который имеет свои очевидные пределы — как в теории, так и в практике, как в своих чистых, так и в прикладных методах.

Предшествующее рассмотрение, как нам кажется, подводит к пониманию не только внутренних ограничений и предрассудков научного метода, но и его исторической субъективности. Более того, может показаться, что в нем подразумевается потребность в своего рода «качественной физике», в возрождении телеологической философии и т. д. Я допускаю, что такое подозрение справедливо, но на этом этапе я могу только утверждать, что выдвижение подобных обскурантистских идей не входит в мои намерения[157]

Независимо от того, как определяются истина и объективность, они остаются связанными с человеческими агентами теории и практики и с их способностью познавать и изменять свой мир. В свою очередь, эта способность зависит от степени, в какой материя (какая бы то ни было) признается и понимается такой, какая она есть во всех частных формах. В этом смысле современная наука обладает неизмеримо большей объективной значимостью, чем ее предшественницы. Можно было бы даже добавить, что в настоящее время научный метод — это единственный метод, который может претендовать на такую значимость; благодаря игре гипотез и наблюдаемых фактов достигается значимость первых и достоверность вторых. Моя цель в данном случае — показать, что наука в силу собственного метода и понятий замыслила проект (и способствовала установлению) универсума, где господство над природой надежно связано с господством над человеком — связь, которая может оказаться роковой для этого универсума как целого. Природа, научно познаваемая и покоряемая, вновь проявляется в техническом аппарате производства и деструкции, который поддерживает и улучшает жизнь индивидов, в то же время подчиняя их господству тех, кто владеет аппаратом. Таким образом, рациональная иерархия сливается с социальной. И если это так, то «изменение направления прогресса, которое могло бы разорвать эту роковую связь, оказало бы также влияние и на саму структуру науки, т. е. на научный проект. Ее гипотезы, не теряя своего рационального характера, могли бы развиться в существенно ином экспериментальном контексте (контексте умиротворенного мира); следовательно, наука должна была бы прийти к существенно иному понятию природы и установить существенно иные факты. Рациональное общество подготавливает ниспровержение идеи Разума.

Как я указал, элементы этого ниспровержения, понятия иной рациональности, присутствовали в истории мысли с самого ее начала. Древняя идея состояния, в котором Бытие достигает осуществления, в котором напряжение между «есть» и «должно быть» разрешается в цикле вечного возвращения, является частью метафизики господства. Но она также относится и к метафизике освобождения — к примирению Логоса и Эроса, поскольку она предвидит «успокоение» репрессивной продуктивности Разума, конец господства в удовлетворении. Две противостоящие друг другу рациональности нельзя просто свести к классическому и современному мышлению соответственно, как это делает Джон Дьюи: «от созерцательного наслаждения к активной манипуляции и управлению»; и «от познавания как эстетического наслаждения свойствами природы… к знанию как средству секулярного управления"[158] Против этого тезиса говорит то, что классическое мышление обнаруживает достаточную приверженность логике секулярного управления, а современному мышлению в немалой степени присущ компонент осуждения и отказа. Разум как мышление в понятиях и соответствующее этому мышлению поведение необходимо представляет собой власть, господство, в то время как Логос — это закон, принцип, порядок, основывающийся на знании. В подведении частных случаев под всеобщее, в их подчинении всеобщему мышление достигает власти над ними. Оно становится способным не только к познанию, но и к действию с ними, к управлению ими. Однако, хотя мышление в целом подчинено правилам логики, развертывание этой логики различно в различных способах мышления. Классическая формальная и современная символическая логика, трансцендентальная и диалектическая логика — каждая из них определяет свой универсум дискурса и опыта. Но все они развиваются в историческом континууме господства и платят ему дань. Этому континууму способы позитивного мышления обязаны своим конформистским и идеологическим характером, а способы негативного мышления — их спекулятивным и утопическим характером.

В качестве резюме мы можем теперь попытаться более ясно определить скрытый предмет и скрытые цели научной рациональности в ее чистой форме. Научное понимание природы как поддающейся универсальному управлению видит в ней проект бесконечной фукционирующей материи (matter-in-function), т. е. всего лишь материал для теории и практики. В этой форме мир-объект входит в конструкцию технологического универсума — универсума интеллектуальных и физических средств, средств в себе. Таким образом, природа представляется как подлинно «гипотетическая» система, зависящая от обосновывающего и верифицирующего субъекта.

Процессы обоснования и верификации могут быть чисто теоретическими, но они никогда не происходят в вакууме, а их завершением никогда не является частное, индивидуальное сознание. Гипотетическая система форм и функций становится зависимой от другой системы — предустановленного универсума целей, в котором и для которого она развивается. То, что казалось внешним, чуждым теоретическому проекту, в дальнейшем оказывается частью самой его структуры (метода и понятий); чистая объективность обнаруживает себя как объект для субъективности, который и определяет цели, Телос. В построении технологической действительности такой вещи, как чисто рациональный научный порядок, просто не существует; процесс технологической рациональности — это политический процесс.

Только технология превращает человека и природу в легко заменяемые объекты организации. Универсальная эффективность и производительность аппарата, который регламентирует их свойства, маскируют специфические интересы, организующие сам аппарат. Иными словами, технология стала великим носителем овеществления — овеществления в его наиболее развитой и действенной форме. Дело не только в том, что социальное положение индивида и его взаимоотношения с другими, по-видимому, определяются объективными качествами и законами, но в том, что эти качества и законы, как нам кажется, теряют свой таинственный и неуправляемый ха рактер; они предстают как поддающиеся исчислению проявления (научной) рациональности. Мир обнаруживает тенденцию к превращению в материал для тотального администрирования, которое поглощает даже администраторов. Паутина господства стала паутиной самого Разума, и это общество роковым образом в ней запуталось. Что же касается трансцендирующих способов мышления, то они, по-видимому, трансцендируют сам Разум.

В этих условиях научное мышление (научное в широком смысле, в противоположность путаному, метафизическому, эмоциональному, нелогичному мышлению) за пределами физических наук принимает форму чистого и самодостаточного формализма (символизма), с одной стороны, и тотального эмпиризма, с другой. (Контраст еще не означает конфликта. Достаточно упомянуть вполне эмпирическое применение математики и символической логики в электронной промышленности.) В отношении существующего универсума дискурса и поведения непротиворечивость и неспособность к трансцендированию является общим знаменателем. Тотальный эмпиризм обнаруживает свою идеологическую функцию в современной философии. Что касается этой функции, мы рассмотрим некоторые аспекты лингвистического анализа в следующей главе. Цель данного обсуждения — подготовить почву для попытки указать те препятствия, которые не позволяют этому эмпиризму реально соприкоснуться с действительностью и установить (или скорее восстановить) понятия, способные разрушить эти препятствия.

Целью переопределения мышления, способствующего координированию мыслительных операций с операциями в социальной действительности, является терапия. Если мышление пытаются излечить от преступания концептуальных рамок, которые либо чисто аксиоматичны (логика, математика), либо соразмерны существующему универсуму дискурса и поведения, то тем самым его пределом делают уровень самой действительности. Таким образом, лингвистический анализ претендует на излечение мышления и речи от смешения метафизических понятий — от «призраков» менее зрелого и менее научного прошлого, которые все еще появляются в сознании, хотя не ясно, что они обозначают и что объясняют, Акцент приходится на терапевтическую функцию философского анализа — исправление ненормального поведения в мышлении и речи, устранение неясностей, иллюзий и странностей или по крайней мере их обнаружение.

В четвертой главе я рассматривал терапевтический эмпиризм социологии, проявляющийся в выявлении и исправлении ненормального поведения на промышленных предприятиях, каковая процедура предполагала исключение критических понятий, способных соотнести такое поведение с обществом в целом. В силу этого ограниения теоретическая процедура превращается в непосредственно практическую. Она создает методы улучшенного управления, более безопасного планирования, повышенной эффективности и более точного расчета. Осуществляемый путем исправления и улучшения, этот анализ находит свое завершение в утверждении; эмпиризм обнаруживает себя как позитивное мышление.

Философский анализ не предполагает, в сущности, такого непосредственного применения. В отличие от форм реализации социологии и психологии терапевтический подход к мышлению остается академическим. Разумеется, точное мышление, освобождение от метафизических призраков и бессмысленных понятий вполне может быть принято как самоцель. Более того, лечение мышления в лингвистическом анализе является его собственным делом и его собственным правом. Его идеологический характер не должен быть предопределен соотнесением борьбы против концептуального трансцендирования за пределы существующего универсума дискурса с борьбой против политического трансцендирования за пределы существующего общества.

Как всякая философия, заслуживающая своего имени, лингвистический анализ сам говорит о себе и определяет свой собственный подход к действительности. Предметом своего главного интереса он провозглашает разоблачение трансцендентных понятий и ограничивает пространство своей референции обыденным словоупотреблением и разнообразием преобладающих форм поведения. С помощью этих характеристик он описывает свое место в философской традиции — а именно на противоположном полюсе по отношению к тем способам мышления, которые выработали свои понятия в напряженном противоречии с господствующим универсумом дискурса и поведения.

С точки зрения установившегося универсума такие противостоящие способы мышления представляют собой негативное мышление. «Сила негативного» — вот принцип, который направляет развитие понятий, так что противоречие становится определяющим качеством Разума (Гегель). Причем последнее не ограничивается определенным типом рационализма; оно также было важнейшим элементом в эмпирической традиции. Эмпиризм вовсе не обязательно позитивен; его подход к существующей действительности зависит от конкретного измерения опыта, которое действует как источник знания и как базовое пространство референции. Например, сенсуализм и материализм кажутся per se негативными по отношению к обществу, в котором первостепенные инстинктуальные и материальные потребности остаются неудовлетворенными. Напротив, эмпиризм лингвистического анализа движется в рамках, которые не допускают такого противоречия — ограничение, налагаемое на себя преобладающим поведенческим универсумом, способствует тому, что позитивная установка становится внутренне ему присущей. Забывая о том, что подход философа должен быть строго нейтральным, анализ, заранее связавший себя обязательствами, капитулирует перед силой позитивного мышления.

Прежде чем показать идеологический характер лингвистического анализа, я должен попытаться объяснить мою — по видимости произвольную и пренебрежительную — игру с терминами «позитивный» и «позитивизм» с помощью короткого комментария по поводу их происхождения. Со времени его первого употребления, по всей вероятности, в сенсимонистском направлении, термин «позитивизм» обозначал (1) обоснование когнитивного мышления данными опыта; (2) ориентацию когнитивного мышления на физические науки как модель достоверности и точности; (3) веру в то, что прогресс знания зависит от этой ориентации. Следовательно, позитивизм — это борьба против любой метафизики, трансцендентализма и идеализма как обскурантистских и регрессивных способов мышления. В той степени, в какой данная действительность научно познается и преобразовывается, в той степени, в какой общество становится индустриальным и технологическим, позитивизм находит в обществе средство для реализации (и обоснования) своих понятий — гармонии между теорией и практикой, истиной и фактами. Философское мышление превращается в аффирмативное (affirmative) мышление; философская критика критикует внутри социальных рамок и клеймит непозитивные понятия как всего лишь спекуляцию, мечты и фантазии[159]

Универсум дискурса и поведения, начинающий заявлять о себе в позитивизме Сен-Симона, — это универсум технологической действительности, В нем мир-объект трансформируется в средство. Многое из того, что все еще находится за пределами инструментального мира — непобежденная, слепая природа, — теперь вполне по силам научно-техническому прогрессу. Некогда представлявшее собой подлинное поле рациональной мысли, метафизическое измерение становится иррациональным и ненаучным. Разум, опираясь на свои собственные воплощения, отвергает трансценденцию.

На более поздней стадии развития современного позитивизма научно-технический прогресс перестает быть мотивацией этого отталкивания; однако противоречие мышления не становится менее острым, ибо философия предписывает его себе как собственный метод. Современность прилагает огромные усилия для того, чтобы создать границы для философии и ее истины, даже сами философы утверждают скромные возможности и неэффективность философии. Действительность становится для нее неприкосновенной; ей привито отвращение к преступанию границ.

Презрительное отношение Остина к альтернативам обыденного словоупотребления и дискредитация им того, что мы «выдумываем, сидя вечером в креслах»; уверения Витгенштейна, что философия «оставляет все как есть» — такие утверждения[160] демонстрируют, на мой взгляд, академический садомазохизм, самоуничижение и самоосуждение тех интеллектуалов, чья работа не дает выхода в научных, технических или подобных достижениях. Эти утверждения о скромности и зависимости как будто возвращают нам юмовское настроение: справедливого удовлетворения ограниченностью разума, которая, будучи однажды признанной и принятой, оберегает человека от бесполезных интеллектуальных приключений, но позволяет ему уверенно ориентироваться в данной окружающей обстановке. Но если Юм, развенчивая субстанции, боремся: могущественной идеологией, то его последователи сегодня трудятся для интеллектуального оправдания того, что обществу давно уже не в новинку — а именно дискредитации для альтернативных способов мышления, противоречащих утвердившемуся универсуму дискурса.

Заслуживает анализа стиль, посредством которого представляет себя этот философский бихевиоризм. Он как бы колеблется между двумя полюсами — изрекающего авторитета и беззаботной общительности. Обе тенденции неразличимо сошлись в беспрестанном употреблении Витгенштейном императива с интимным или снисходительным «du» («ты»)[161] или в начальной главе работы Гильберта Райли «Понятие сознания», где за представлением «декартовского мифа» как «официальной доктрины» об отношении тела и сознания следует предварительная демонстрация его «абсурдности», вызывающая к жизни Джона Доу, Ричарда Роу и все, что они думают о «Среднестатистическом Налогоплательщике».)

Повсюду в работах представителей лингвистического анализа мы видим эту фамильярность уличного прохожего, чья речь играет ведущую роль в лингвистической философии. Непринужденность же необходима, поскольку она с самого начала исключает высокопарный лексикон «метафизики»; не оставляя пространства для интеллектуального нонконформизма, она высмеивает тех, кто пытается мыслить. Язык Джона Доу и Ричарда Роу — это язык человека с улицы, язык, выражающий его поведение и, следовательно, символ конкретности. Однако он также символ ложной конкретности. Язык, который доставляет большую часть материала для анализа, — это очищенный язык, очищенный не только от «неортодоксального» лексикона, но и от средств выражения любого другого содержания, кроме того, которым общество снабдило своих членов. Философ лингвистического направления застает этот язык как свершившийся факт и, принимая его в таком обедненном виде, изолирует его от того, что в нем не выражено, хотя и входит в существующий универсум дискурса как элемент и фактор значения.

Выказывая уважение к преобладающему разнообразию значений и употреблений, к власти и здравому смыслу повседневной речи, в то же самое время не допуская (как посторонний материал) в анализ того, что такая речь говорит об обществе, которому она принадлежит, лингвистическая философия еще раз подавляет то, что непрерывно подавляется в этом универсуме дискурса и поведения. Таким образом, лингвистический анализ абстрагируется от того, что обнаруживает узус обыденного языка, — от калечения человека и природы. Авторитет философии дает благословение силам, которые создают этот универсум.

Более того, слишком часто оказывается, что анализ направляется даже не обыденным языком, но скорее раздутыми в их значении языковыми атомами, бессмысленными обрывками речи, которые звучат как разговор ребенка, вроде «Сейчас это кажется мне похожим на человека, который ест мак», «Он видел малиновку», «У меня была шляпа». Витгенштейн тратит массу проницательности и места на анализ высказывания «Моя метла стоит в углу». Как характерный пример, я процитирую изложение анализа из работы Дж. Остина «Другие сознания"[162] Можно различать два довольно разнящихся между собой вида колебания.

(a) Возьмем случай, где мы пробуем что-нибудь на вкус. Мы можем сказать: «Я просто не знаю, что это: я никогда раньше не пробовал ничего подобного… Нет, это бесполезно: чем больше я думаю об этом, тем больше теряюсь: это совершенно индивидуально и ни на что не похоже, это абсолютно уникально для моего опыта!» Это иллюстрация случая, когда я не могу найти ничего в моем прошлом опыте, с чем можно было бы сравнить данный случай: я уверен, что не пробовал раньше ничего, что было бы ощутимо похоже на это, что позволяло бы воспользоваться тем же описанием. Этот случай, хотя и достаточно характерный, незаметно переходит в более общий тип, когда я не вполне уверен, или лишь относительно уверен, или практически уверен, что это вкус, скажем, лаврового листа. Во всех подобных случаях я пытаюсь определить данный случай путем поиска в моем прошлом опыте чего-либо похожего, какого-либо сходства, в силу которого он заслуживает с большей или меньшей определенностью описания тем же самым словом, более или менее удачно.

(b) Второй случай иного рода, хотя, и вполне естественно объединяется с первым. Здесь моя задача заключается в том. чтобы смаковать данное ощущение, всматриваться в него, добиваться яркого ощущения. Я не уверен, что это действительно вкус ананаса: не может ли это быть что-то вроде него, привкус, острота, недостаточно острое, приторность, вполне характерная для ананаса? Нет ли здесь своеобразного оттенка зеленого, который исключал бы розово-лиловый и вряд ли подошел бы гелиотропному? А может быть, это несколько странно: мне нужно приглядеться внимательнее, осмотреть еще и еще: может быть, здесь просто несколько неестественное мерцание, так что это не совсем похоже на обыкновенную воду. В том, что мы на самом деле чувствуем, есть недостаток остроты, который должен быть исправлен не мышлением, или не просто мышлением, а острой проницательностью, сенсорной способностью различения (хотя, разумеется, это верно, что продумывание других и более отчетливо проговоренных случаев нашего прошлого опыта может помочь и помогает нашей способности различения).

Чему можно возразить в этом анализе? Его вряд ли можно превзойти по точности и ясности — он верен. Но это все, и я утверждаю, что этого не только недостаточно, но разрушительно для философского мышления и критического мышления как такового. С точки зрения философии возникают два вопроса:

(1) может ли объяснение понятий (или слов) ориентироваться на действительный универсум обыденного дискурса и находить в нем свое завершение?

(2) являются ли точность и ясность самоцелью или же они служат другим целям?

Я отвечаю утвердительно на первый вопрос в том, что касается его первой части. Самые банальные речевые примеры могут, именно вследствие их банальности, прояснять эмпирический мир в его действительности и служить для объяснения нашего мышления и высказываний о нем — как в анализе группы людей, ожидающих автобус, у Сартра, или в анализе ежедневных газет, проведенном Карлом Краусом. Такие анализы объясняют, почему они трансцендируют непосредственную конкретность ситуации и ее выражение. Они трансцендируют ее в направлении движущих сил, которые создают эту ситуацию и поведение говорящих (или молчащих) людей в этой ситуации. (В только что процитированных примерах эти трансцендентные факторы прослеживаются вплоть до общественного разделения труда.) Таким образом, анализ не завершается в универсуме обыденного дискурса, он идет дальше и открывает качественно иной универсум, понятия которого могут даже противоречить обыденному.

Приведу другую иллюстрацию: такие предложения, как «моя метла стоит в углу», можно было бы встретить в гегелевской Логике, но там они бы подверглись разоблачению как неуместные или даже ложные примеры. Они были бы признаны ненужным хламом, подлежащим преодолению дискурсом, который в своих понятиях, стиле и синтаксисе принадлежит иному порядку, — дискурсом, для которого отнюдь не «ясно, что каждое предложение в нашем языке — «норма именно в том виде, в каком оно есть".[163] В этом случае верно скорее совершенно противоположное — а именно, что каждое предложение так же мало «в норме», как и мир, для которого этот язык служит средством общения.

Едва ли не мазохистская редукция речи к простой и общепринятой превратилась в программу: «если слова «язык», «опыт», «мир» имеют применение, то оно должно быть таким же простым, как применение слов «стол», «лампа», «дверь".[164] Следует «придерживаться предметов повседневного мышления, а не блуждать без пути и воображать, что мы должны описывать предельные тонкости…"[165] — как будто это единственная альтернатива и как будто термин «предельные тонкости» в меньшей степени подходит для витгенштейновских игр с языком, чем для кантовской Критики чистого разума. Мышление (или по крайней мере его выражение) не просто втискивается в рамки общеупотребительного языка, но ему также предписывается не спрашивать и не искать решений за пределами того, что уже есть. «Проблемы решаются не посредством добывания новой информации, а путем упорядочения того, что мы уже знаем"[166]

Мнимая нищета философии, всеми своими понятиями привязанной к данному положению дел, не способна поверить в возможность нового опыта. Отсюда полное подчинение власти фактов — только лингвистических фактов, разумеется, но общество говорит на этом языке, и нам велено повиноваться. Запреты строги и авторитарны: «Философия ни в коем случае не должна вмешиваться в практическое употребление языка"[167] «И мы не можем выдвигать какую-либо теорию. В наших рассуждениях не должно быть ничего гипотетического. Следует устранить всякое объяснение и поставить на его место только описание"[168]

Можно спросить, что же остается от философии? Что остается от мышления, разумения, если отвергается все гипотетическое и всякое объяснение? Однако на карту поставлены не определение или достоинство философии, но скорее шанс сохранить и защитить право, потребность думать и высказываться в понятиях, отличных от обыденно употребляемых, значение, рациональность и значимость которых проистекает именно от их отличия. Это затрагивает распространение новой идеологии, которая берется описывать происходящее (и подразумеваемое), устраняя при этом понятия, способные к пониманию происходящего (и подразумеваемого).

Начнем с того, что между универсумом повседневного мышления и языка, с одной стороны, и универсумом философского мышления и языка, с другой, существует неустранимое различие, В нормальных обстоятельствах обыденный язык — это прежде всего язык поведения — практический инструмент. Когда кто-либо действительно говорит «Моя метла стоит в углу», он, вероятно, имеет в виду, что кто-то другой, действительно спросивший о метле, намеревается там ее взять или оставить, будет удовлетворен или рассержен. В любом случае это предложение выполнило свою функцию, вызвав поведенческую реакцию: «следствие стирает причину; цель поглотила средство"[169]

Напротив, если в философском тексте или дискурсе субъектом суждения становятся слова «субстанция», «идея», «человек», «отчуждение», при этом не происходит и не подразумевается никакой трансформации значения в поведенческую реакцию. Слово остается как бы неосуществленным — кроме как в мышлении, где оно может дать толчок другим мыслям. И только через длинный ряд опосредований внутри исторического континуума суждение может войти в практику, формируя и направляя ее. Но даже и тогда оно остается неосуществленным — только высокомерие абсолютного идеализма настаивает на тезисе о конечном тождестве мышления и его объекта. Таким образом, те слова, с которыми имеет дело философия, вряд ли когда-либо смогут войти в употребление «такое же простое… как употребление слов «стол», «лампа», «дверь».

Таким образом, внутри универсума обыденного дискурса точность и ясность недостижимы для философии. Философские понятия осваивают то измерение факта и значения, которое придает смысл атомизированным фразам или словам обыденного дискурса «извне», показывая существенность этого «вне» для понимания обыденного дискурса. Или если сам этот универсум становится предметом философского анализа, язык философии становится «метаязыком». Даже там, где он оперирует простыми понятиями обыденного дискурса, он сохраняет свой антагонистический характер. Переводя установившийся опытный контекст значения в контекст его действительности, он абстрагируется от непосредственной конкретности ради того, чтобы достичь истинной конкретности.

При рассмотрении цитированных выше примеров лингвистического анализа с этой позиции обнаруживается спорность их значимости как предметов философского анализа. Может ли даже самое точное и проясняющее описание вкуса чего-то, напоминающего или не напоминающего ананас, как-то содействовать философскому познанию? Может ли оно каким-либо образом служить критикой, в которой на карту поставлена проблема условий человеческого существования, но никак не условий медицинского или психологического тестирования вкуса, — критикой, которая, без сомнения, не является целью анализа Остина. Объект анализа, извлеченный из более широкого и более плотного контекста, в котором живет и высказывается говорящий, выводится из всеобщей среды, формирующей и превращающей понятия в слова. Что же такое этот всеобщий, более широкий контекст, в котором люди говорят и действуют и который придает смысл их словам — этот контекст, который не проникает в позитивистский анализ, который a priori исключен как примерами, так и самим анализом?

Этот более широкий контекст опыта, этот действительный эмпирический мир сегодня все еще остается миром газовых камер и концентрационных лагерей, Хиросимы и Нагасаки, американских «кадиллаков» и немецких «мерседесов», Пентагона и Кремля, ядерных городов и китайских коммун, Кубы, промывания мозгов и кровопролитий. Но действительный эмпирический мир также таков, что все эти вещи в нем считаются само собой разумеющимися, они забываются, подавляются или остаются неизвестными, — это мир, в котором люди свободны. В котором метла в углу или вкус чего-то вроде ананаса достаточно важны, в котором ежедневный тяжелый труд и повседневный комфорт являются, может быть, единственными вещами, доставляющими полноту переживаний. И этот второй, ограниченный эмпирический универсум — часть первого; силы, которые правят первым, также формируют ограниченный опыт.

Разумеется, установление этого отношения — не дело обыденного мышления в обыденной речи. Если речь идет о поиске метлы или распознавании вкуса ананаса, такое абстрагирование оправдано и значение может быть установлено и описано без какого-либо вторжения в политический универсум. Но дело философии не в поиске метлы или смаковании ананаса — и тем меньше сегодня эмпирическая философия должна основываться на абстрактном опыте. Эта абстрактность не устраняется также, когда лингвистический анализ применяется к политическим понятиям и фразам. Целая ветвь аналитической философии занимается этим предприятием, но уже сам метод исключает понятия политического, т. е. критического анализа. Операциональный или поведенческий перевод уравнивает такие термины, как «свобода», «правительство», «Англия» с «метлой» и «ананасом», а действительность первых с действительностью последних.

Обыденный язык в его «простом употреблении» может, конечно, представлять первостепенный интерес для критического философского мышления, но в среде этого мышления слова теряют свою безропотную прозрачность и обнаруживают нечто «скрытое», что не представляет интереса для Витгенштейна. Рассмотрите анализ «здесь» и «теперь» в гегелевской «Феноменологии» или (sit venia verbo![170]) указание Ленина на то, каким должен быть адекватный анализ «этого стакана воды» на столе. Такой анализ вскрывает в повседневной речи историю как скрытое пространство значения — как власть общества над его языком. И это открытие разбивает естественную и овеществленную форму, в которой впервые появляется данный универсум дискурса. Слова обнаруживают себя как подлинные термины не только в грамматическом и формально-логическом, но и в материальном смысле; а именно как границы, которые определяют значение и его развитие — термины (terms),[171] которые общество налагает на дискурс и поведение. Это историческое измерение значения уже не может быть истолковано в духе примеров вроде «моя метла стоит в углу» или «на столе лежит сыр». Разумеется, в таких высказываниях можно обнаружить массу двусмысленностей, загадок, темных мест, но они все относятся к тому же миру лингвистических игр и академического убожества.

Ориентируясь на овеществленный универсум повседневного дискурса, раскрывая и проясняя этот дискурс в терминах этого овеществленного универсума, анализ абстрагируется от негативного, от того чуждого и антагонистичного, что не может быть понято в терминах установившегося употребления. Путем классификации, различения и изоляции значений он очищает мышление и речь от противоречий, иллюзий и трансгрессий. Но это не суть трансгрессии «чистого разума», не метафизические трансгрессии за пределы возможного знания. Скорее они открывают мир знания по ту сторону здравого смысла и формальной логики.

Преграждая доступ к этому миру, позитивистская философия устанавливает свой собственный самодостаточный мир, закрытый и хорошо защищенный от вторжения внешних беспокоящих факторов. В этом отношении вполне безразлично, с чем связан обосновывающий контекст: с математикой, с логическими суждениями или же с обычаями и словоупотреблением. Так или иначе все возможные значимые предикаты заранее осуждены. Предвзятое суждение может быть таким же широким, как разговорная английская речь или словарь, или любой другой языковой код (конвенция). Принятое однажды, оно конституирует эмпирическое a priori, не допускающее трансцендирования.

Но такое радикальное принятие эмпирического разрушает само эмпирическое, поскольку здесь говорит ущербный, «абстрактный» индивид, который переживает (и выражает) только то, что ему дано (дано в буквальном смысле), который оперирует только фактами, а не их движущими силами, и чье одномерное поведение подвержено манипулированию. В силу этой фактической репрессии переживаемый мир — это результат ограниченного опыта, и именно позитивистское очищение сознания сводит сознание к ограниченному опыту.

В этой урезанной форме эмпирический мир становится объектом позитивного мышления. Со всеми своими исследованиями, разоблачениями и прояснениями двусмысленностей и темных мест неопозитивизм не затрагивает главной и основной двусмысленности и непроясненности, которой является установившийся универсум опыта. Но он и должен остаться незатронутым, поскольку метод, принятый этой философией, дискредитирует или «переводит» понятия, которые могли бы направить к пониманию существующей действительности — понятия негативного мышления — в свою подавляющую и иррациональную структуру. Трансформация критического мышления в позитивное происходит главным образом при терапевтической трактовке всеобщих понятий; их перевод в операциональные и поведенческие термины тесно связан с социологическим переводом, обсуждавшимся ранее.

Акцент все больше делается на терапевтическом характере философского анализа — излечивании от иллюзий, обманов, неясностей, загадок, от призраков и привидений. Но кто пациент? Очевидно, определенный тип интеллектуала, чьи ум и язык не приспособлены к терминам обыденного дискурса. В этой философии, безусловно, присутствует немалая доля психоанализа — анализа, отказавшегося от того фундаментального фрейдовского прозрения, что проблемы пациента коренятся в общей болезни, которую нельзя вылечить посредством аналитической терапии. Или в некотором смысле, согласно Фрейду, болезнь пациента — это протест против нездорового, в котором он живет. Но врач должен игнорировать «нравственные» проблемы. Его обязанность — восстановить здоровье пациента и сделать его способным нормально функционировать в этом мире.

Философ — не врач; его дело — не лечить индивидов, а познавать мир, в котором они живут — понимать его с точки зрения того, что он сделал и что он может сделать с человеком. Ибо философия — это (в историческом отношении) противоположность тому, чем делает ее Витгенштейн, провозглашая ее отказом от любых теорий, занятием, которое «оставляет все как есть». И философия не знает более бесполезного «открытия», чем то, благодаря которому «в философии воцаряется мир, ибо она больше не мучается вопросами, которые ставят под вопрос ее самое"[172] Как, впрочем, нет и более нефилософского девиза, чем высказывание С. Батлера, которым украшены «Принципы этики» Дж. Мура: «Каждый предмет является тем, чем он есть, а не чем-то другим» — если только это «есть» не понимать как указание на качественное различие между тем, чем вещи являются в действительности, и тем, каково их предназначение.

Неопозитивистская критика по-прежнему направляет свои основные усилия против метафизических понятий, причем мотивацией служит понятие точности, понимаемое в смысле либо формальной логики, либо эмпирического описания. Ищется ли точность в аналитической чистоте логики и математики или в следовании за обыденным языком — на обоих полюсах современной философии налицо то же самое отбрасывание или обесценивание таких элементов мышления и речи, которые транцендируют принятую систему обоснования. Причем эта враждебность наиболее непримирима там, где она принимает форму толерантности, — т. е. там, где некоторая истинностная ценность признается за трансцендентными понятиями, существующими в изолированном измерении (dimension) смысла или значения (поэтическая истина, метафизическая истина). Ибо именно выделение специальной территории, на которой легитимно допускается неточность, неясность и даже противоречивость мышления и языка, — это наиболее эффективный путь предохранения нормального универсума дискурса от серьезного вторжения неподходящих идей. Какую бы истину ни заключала в себе литература — это «поэтическая» истина, какая бы истина ни содержалась в критическом идеализме — это «метафизическая» истина: ее значимость, если она таковою обладает, ни к чему не обязывает ни обыденный дискурс и поведение, ни философию, к нему приспосабливающуюся. Эта новая форма учения о «двойной истине», отрицая уместность трансцендентного языка в универсуме языка обыденного и провозглашая полное невмешательство, дает санкцию ложному сознанию — тогда как именно в этом (т. е. в способности влиять на второй) заключается истинностная ценность первого.

В условиях репрессии, в которых мыслят и живут люди, мышление — любая форма мышления, не ограничивающаяся прагматической ориентацией в пределах status quo, — может познавать факты и откликаться на них, лишь «выходя за их пределы». Опыт совершается перед опущенным занавесом, и если мир — лишь внешняя сторона чего-то, что находится за занавесом, то, говоря словами Гегеля, именно мы сами находимся за занавесом. Мы сами — не в качестве субъектов здравого смысла, как в лингвистическом анализе, и не в качестве «очищенных» субъектов научных измерений, — но в качестве субъектов и объектов исторической борьбы человека с природой и обществом. И факты суть то, что они есть, именно как события этой борьбы. Их фактичность — в их историчности, даже тогда, когда речь идет о факте дикой, непокоренной природы.

В этом интеллектуальном развеществлении и даже ниспровержении данных фактов и состоит историческая задача философии и философского измерения. Научный метод также идет дальше и даже против фактов непосредственного опыта. Он развивается в напряжении между внешностью и действительностью Однако опосредование субъекта и объекта мышления носит существенно иной характер. Инструментом науки является наблюдающий, измеряющий, вычисляющий, экспериментирующий субъект, лишенный всех прочих качеств, абстрактный субъект проектирует и определяет абстрактный объект.

Напротив, объекты философского мышления соотнесены с сознанием, для которого конкретные качества входят в понятия и отношения между ними. Философские концепции схватывают и эксплицируют те донаучные опосредования (ежедневную практику, экономическую организацию, политические события), которые сделали объект-мир таким, каков он на самом деле, — миром, в котором все факты суть события, происшествия в историческом континууме.

Отделение науки от философии само по себе является историческим событием. Аристотелевская физика была частью философии и, как таковая, преддверием «первой науки» — онтологии. Аристотелевское понятие материи отличается от галилеевского и постгалилеевского не только в смысле различных этапов в развитии научного метода (и в исследовании различных «слоев» действительности), но также, и, вероятно, прежде всего, в смысле различных исторических проектов, иной исторической практики (enterprise), сформировавшей как иную природу, так и иное общество. Новое переживание и понимание природы, историческое становление нового субъекта и объекта-мира делает аристотелевскую физику объективно неверной, причем фальсификация аристотелевской физики распространяется назад, в прошлые и преодоленные опыт и понимание.[173]

Но независимо от того, интегрируются они наукой или нет, философские понятия остаются антагонистичными царству обыденного дискурса, ибо они сохраняют в себе содержание, которое не реализуется ни в слове разговора, ни в публичном поведении, ни в могущих быть воспринятыми условиях или преобладающих привычках. Философский универсум, таким образом, по-прежнему включает в себя «призраки», «фикции» и «иллюзии», которые могут быть более рациональными, чем их отрицание, поскольку они являются понятиями, распознающими ограниченность и обманчивость господствующей рациональности. Они выражают опыт, отвергаемый Витгенштейном, — а именно то, что, «вопреки нашим предвзятым идеям, вполне допустимо мыслить «такой-то» (such-and-such), что бы это ни значило".[174]

Пренебрежение этим специфическим философским измерением или его устранение привело современный позитивизм в синтетически обедненный мир академической конкретности, к созданию еще более иллюзорных проблем, чем те, которые он разрушил. Философия редко демонстрирует более неискренний esprit de serieux,[175] чем обнаруживаемый в анализах вроде интерпретации «Трех слепых мышек» в исследовании «Метафизического и идеографического языка», с его обсуждением «искусственной Троичной ассиметричной последовательности принципа-Слепоты-Мышиности, сконструированной в соответствии с чистым принципом идеографии".[176]

Возможно, этот пример несправедлив. Но вполне справедливым будет указание на то, что самая заумная метафизика не знала таких искусственных хлопот с жаргоном, вроде тех, которые возникли в связи с проблемами редукции, перевода, описания, означивания, имен собственных и т. д. Причем в примерах искусно сбалансированы серьезное и смешное: разница между Скоттом и автором «Уэверли";[177] лысина нынешнего короля Франции; состоявшаяся или не состоявшаяся встреча Джо Доу со «среднестатистическим налогоплательщиком» Ричардом Роу на улице; поиск мною здесь и теперь кусочка красного и высказывание «это красное»; или обнаружение того факта, что люди часто описывают чувства как дрожь», приступы боли, угрызения совести, лихорадку, тоску, зуд, озноб, жар, тяжесть, тошноту, страстное желание, оцепенение, слабость, давление, терзание и шок[178]

Этот вид эмпиризма взамен ненавистного мира призраков, мифов, легенд и иллюзий преподносит мир умозрительных шли чувственных осколков, слов и выражений, которые впоследствии организуются в философию. И все это не только легитимно, но, пожалуй, даже правильно, поскольку обнаруживает то, насколько неоперациональные идеи, стремления, воспоминания и образы обесценились и стали иррациональными, путаными или бессмысленными.

Расчищая этот беспорядок, аналитическая философия концептуализирует поведение в современной технологической организации действительности, но при этом она соглашается с вердиктами этой организации; развенчание старой идеологии становится частью новой идеологии. Причем развенчиваются не только иллюзии, но и все истинное в этих иллюзиях. Новая идеология находит свое выражение в утверждениях типа «философия лишь констатирует то, что признается всеми», или объявляет, что наш общий словарный запас включает в себя «все отличительные признаки, которые люди сочли заслуживающими внимания».

Что представляет собой этот «общий запас»? Включает ли он платоновскую «идею», аристотелевскую «сущность», гегелевский Geist, Verdinglichung[179] Маркса (хотя бы в сколько-нибудь адекватном переводе)? Включает ли он ключевые слова поэтического языка? Сюрреалистической прозы? И если это так, то содержатся ли они в нем в негативном смысле — т. е. как вскрытие недействительности универсума общепринятого словоупотребления? Ведь если нет, то весь комплекс отличительных признаков, который люди сочли заслуживающим внимания, оказывается отброшенным в область вымысла или мифологии; увечное, ложное сознание провозглашается истинным сознанием, которому предоставлено право распоряжаться значением и выражением того, что есть. Все остальное объявляется — и этот приговор принимают — вымыслом или мифологией.

Однако неясно, какая из сторон переходит в мифологию. Разумеется, мифология, в собственном смысле, — это примитивное и неразвитое мышление, и цивилизационный процесс разрушает миф (что почти входит в определение прогресса). Но он также способен возвратить рациональное мышление в мифологическое состояние. В последнем случае теории, которые определяют и проектируют исторические возможности, могут стать иррациональными или скорее представляться таковыми, поскольку они противоречат рациональности установившегося универсума дискурса и поведения.

Таким образом, в процессе развития цивилизации миф о Золотом Веке и втором пришествии претерпевает прогрессивную рационализацию. Невозможное (исторически) отделяется от возможного, мечта и вымысел — от науки, технологии и бизнеса. В девятнадцатом веке теории социализма перевели исходный миф на язык социологических терминов — или скорее обнаружили в данных исторических возможностях рациональное ядро этого мифа. Однако в дальнейшем произошло обратное движение. Сегодня вчерашние рациональные и реалистичные понятия, сталкиваясь с действительными условиями, снова кажутся мифологическими. Действительное состояние рабочего класса в развитом индустриальном обществе превращает Марксов «пролетариат» в мифологическое понятие, а действительность современного социализма превращает марксову идею в фантазию. Это переворачивание понятий вызвано противоречием между теорией и фактами — противоречием, которое само по себе еще не опровергает первую. Ненаучный, спекулятивный характер критической теории проистекает из специфического характера ее понятий, обозначающих и определяющих иррациональное в рациональном, мистификацию в действительности. Мифологическое качество этих понятий отражает мистифицирующее качество реальных фактов — обманчивую гармонизацию социальных противоречий.

Технические достижения развитого индустриального общества и эффективное манипулирование интеллектуальной и материальной продуктивностью переместили фокус мистификации. Если утверждение о том, что идеология воплощается в самом процессе производства, имеет смысл, то, возможно, также имело бы смысл предположить, что иррациональное становится наиболее эффективным носителем мистификации. Мнение о том, что возрастание репрессии в современном обществе обнаруживает себя в идеологической сфере прежде всего подъемом иррациональных псевдофилософий (Lebensphilosophie;[180] представления Общины против Общества; Кровь и Земля и т. п.), было опровергнуто фашизмом и национал-социализмом. Всесторонняя техническая рационализация аппарата этими режимами означала отрицание как этих, так и своих собственных иррациональных «философий». Это была тотальная мобилизация материального и интеллектуального механизма, который делал свое дело, устанавливая свою мистифицирующую власть над обществом. В свою очередь, эта власть служила тому, чтобы сделать индивидов неспособными увидеть «за» механизмом тех, кто его использовал, кто извлекал с его помощью прибыль и кто его оплачивал.

Сегодня мистифицирующие элементы освоены и поставлены на службу производственной рекламе, пропаганде и политике. Магия, колдовство и экстатическое служение ежедневно практикуются дома, в магазине, на службе, а иррациональность целого скрывается с помощью рациональных достижений. Например, научный подход к наболевшей проблеме взаимного уничтожения — математический расчет способности уничтожить друг друга, причем уничтожить несколько раз, измерение выпадающих и «вообще-то не выпадающих» радиоактивных осадков, эксперименты на выживание в экстремальных ситуациях — все это мистификация в той мере, в какой это способствует (и даже принуждает к) поведению, принимающему безумие как норму. Таким образом, оно противодействует подлинно рациональному поведению — а именно отказу присоединиться и попыткам покончить с условиями, порождающими безумие.

Следует провести различение в отношении этой новой формы мистификации, превращающей рациональность в ее противоположность. Рациональное — все же не иррациональное, и отличие точного знания и анализа фактов от смутной и эмоциональной спекуляции не менее существенно, чем прежде. Проблема состоит в том, что статистика, измерения и сбор данных в эмпирической социологии и политологии недостаточно рациональны. Им свойственна мистификация в той мере, в какой они изолированы от подлинно конкретного контекста, который создает факты и определяет их функцию. Этот контекст гораздо обширнее, чем контекст исследуемых заводов и магазинов, крупных и мелких городов, территорий и групп, подвергающихся опросу или изучаемых в отношении шансов на выживание. И он также более действителен в том смысле, что создает и определяет исследуемые факты, выявленные путем опросов и вычислений. Этот действительный контекст, в котором конкретные субъекты получают свой действительный смысл, способна определить только теория общества, ибо движущие силы фактов не даны непосредственному наблюдению, измерению и опросу. Они становятся данными только в ходе анализа, который способен вычленить структуру, объединяющую части и процессы общества и определяющую их отношения.

Сказать, что этот мета-контекст является Обществом (с большой буквы!), значит гипостазировать целое прежде и помимо его частей. Однако это гипостазирование происходит в самой действительности, оно есть сама действительность, и анализ может преодолеть ее только признанием этого гипостазирования и познанием его масштаба и его причин. Общество действительно представляет собой целое, которое осуществляет свою независимую власть над индивидами, и это Общество — вовсе не неуловимый «призрак». Оно обладает эмпирическим твердым ядром в виде системы институтов — отвердевших межчеловеческих отношений. Абстрагирование от этого фальсифицирует данные опросов и вычислений — но фальсифицирует в измерении, которое не фигурирует в опросах и вычислениях и которое, таким образом, не вступает с ними в противоречие и не тревожит их. Они сохраняют свою точность, но в самой своей точности они представляют собой мистификацию.

Разоблачая мистифицирующий характер трансцендентных терминов, неясных понятий, метафизических универсалий и т. п., лингвистический анализ мистифицирует термины обыденного языка, ибо оставляет их в репрессивном контексте существующего универсума дискурса. Именно внутри этого репрессивного универсума происходит бихевиористская экспликация значений, цель которой — изгнать старые лингвистические «призраки» картезианского и иных устаревших мифов. Лингвистический анализ утверждает, что если Джо Доу и Ричард Роу говорят о том, что имеют в виду, то они просто указывают на определенные ощущения, понятия и состояния, которые им пришлось пережить; таким образом, сознание — это своего рода вербализованный призрак. Следуя этому, можно сказать, что воля не является реальным свойством души, а просто определенной формой определенных состояний, склонностей и намерений. Подобным же образом, «сознание», «Я», «свобода» — все они поддаются экспликации в терминах, обозначающих конкретные способы или формы поведения. Впоследствии я еще вернусь к этой трактовке всеобщих понятий.

Аналитическая философия часто создает атмосферу обвинения и комиссии по расследованию. Интеллектуалы вызываются на ковер. Что вы имеете в виду, когда говорите? Вы ничего не скрываете? Вы говорите на каком-то подозрительном языке. Вы говорите не так, как большинство из нас, не так, как человек на улице, а скорее как иностранец, как нездешний. Нам придется вас несколько урезать, вскрыть ваши уловки, подчистить. Мы будем учить вас говорить то, что вы имеете в виду, «сознаваться», «выкладывать свои карты на стол». Конечно, мы не связываем вас и вашу свободу мысли и слова; вы можете думать, как хотите.

Но раз вы говорите, вы должны передавать нам ваши мысли — на нашем или на своем языке. Разумеется, вы можете разговаривать на своем собственном языке, но он должен быть переводим, и он будет переведен. Вы можете говорить стихами — ничего страшного. Мы любим поэзию. Но мы хотим понимать ваши стихи, а делать это мы сможем только в том случае, если сможем интерпретировать ваши символы, метафоры и образы в терминах обыденного языка.

Поэт мог бы ответить, что, конечно, он хочет, чтобы его стихи были понятны и поняты (для этого он их и пишет), но если бы то, что он говорит, можно было сказать на обычном языке, он бы, наверное, прежде всего так и поступил. Он мог бы сказать: понимание моей поэзии предполагает разрушение и развенчание того самого универсума дискурса и поведения, в который вы хотите перевести их. Мой язык можно изучить как любой другой (фактически, это тоже ваш собственный язык), и тогда окажется, что мои символы, метафоры и т. д. вовсе не символы, метафоры и т. д. — они обозначают именно то, что говорят. Ваша терпимость обманчива. Выделяя для меня специальную нишу смысла и значения, вы предоставляете мне свободу не считаться со здравым смыслом и разумом, но, мне кажется, сумасшедший дом находится в другом месте.

Поэт может также почувствовать, что неприступная трезвость лингвистической философии говорит на довольно предубежденном и эмоциональном языке — языке сердитого старика или молодого человека. Их словарь изобилует словами «неуместный», «странный», «абсурдный», «говорящий загадками», «чудной», «бормочущий», «невнятный». Необходимо устранить неуместные и сбивающие с толку странности, если мы стремимся к здравому пониманию. Общение не должно быть выше понимание людей; содержание, выходящее за пределы здравого и научного смысла, не должно беспокоить академический и обыденный универсум дискурса.

Но критический анализ должен отделять себя от того, что он стремится познать; философские термины должны отличаться от обыденных, чтобы прояснить полное значение последних[181] Ибо существующий универсум дискурса повсюду сохраняет отметины специфических форм господства, организации и манипулирования, которым подвергаются члены общества. Жизнь людей зависит от боссов, политиков, работы, соседей, которые заставляют их все говорить и подразумевать так, как они это делают; в силу социальной необходимости они принуждены отождествлять «вещь» (включая себя самого, свое сознание, чувства) с ее функцией. Откуда мы знаем? Мы смотрим телевизор, слушаем радио, читаем газеты и журналы, разговариваем с людьми.

В этих обстоятельствах сказанная фраза является выражением не только высказывающего ее индивида, но и того, кто заставляет его говорить так, как он это делает, и какого-либо напряжения или противоречия, которое может их связывать. Говоря на своем собственном языке, люди говорят также на языке своих боссов, благодетелей, рекламодателей. Таким образом, они выражают не только себя, свои собственные знания, чувства и стремления, но и нечто отличное от себя. Описывая «от себя» политическую ситуацию или в родном городе, или на международной арене, они (причем это «они» включает и нас, интеллектуалов, которые знают это и подвергают критике) описывают то, что им рассказывают «их» средства массовой информации — и это сливается с тем, что они действительно думают, видят и чувствуют.

Описывая друг другу наши любовь и ненависть, настроения и обиды, мы вынуждены использовать термины наших объявлений, кинофильмов, политиков и бестселлеров. Мы вынуждены использовать одни и те же термины для описания наших автомобилей, еды и мебели, коллег и конкурентов — и мы отлично понимаем друг друга. Это необходимо должно быть так, потому что язык не есть нечто частное и личное, или, точнее, частное и личное опосредуется наличным языковым материалом, который социален. Но эта ситуация лишает обыденный язык обосновывающей функции, которую он выполняет в аналитической философии. «Что люди имеют в виду, когда говорят…» связано с тем, чего они не говорят. Или то, что они имеют в виду, нельзя принимать за чистую монету — и не потому, что они лгут, но потому, что универсум мышления и практики, в котором они живут, — это универсум манипуляций противоречиями.

Подобные обстоятельства могут быть нерелевантными для анализа таких утверждений, как «мне не терпится», или «он ест мак», или «сейчас это кажется мне красным», но они могут стать существенно релевантными там, где люди действительно что-то говорят («она просто любила его», «у него нет сердца». «это нечестно», «что я могу поделать?»), и они существенны для лингвистического анализа этики, политики и т. п. Без этого лингвистический анализ не способен достичь большей эмпирической точности, чем та, которой требует от людей данное положение вещей, и большей ясности, чем та, которая позволена им в этом положении вещей — т. е. он остается в границах мистифицированного и обманчивого дискурса.

Там же, где анализ, как кажется, выходит за пределы этого дискурса (как в процедурах логической чистки понятий), от его универсума остается лишь скелет — призрак, еще более призрачный, чем те, с которыми сражается этот анализ. Если философия — это больше чем профессия, то она указывает причины, превращающие дискурс в увечный и обманчивый универсум. Оставить эту задачу коллегам из цеха социологии или психологии значит возвести установившееся разделение труда в методологический принцип. Причем от этой задачи нельзя отделаться простым указанием на то, что лингвистический анализ преследует очень скромную цель прояснения «запутанного» мышления и речи. Если такое прояснение выходит за пределы простого перечисления и классификации возможных значений в возможных контекстах, оставляя широкий выбор для любого носителя языка в зависимости от обстоятельств, тогда это что угодно, кроме скромной задачи, Такое прояснение включало бы в себя анализ обычного языка в действительно спорных областях, распознавание запутанного мышления там, где оно кажется наименее запутанным, раскрытие ложности в считающемся нормальным и ясным словоупотреблении. Только тогда лингвистический анализ достиг бы уровня, на котором специфические общественные процессы, формирующие и ограничивающие универсум дискурса, становятся видимыми и понятными.

Здесь-то и возникает проблема «мета-языка», термины, в которых анализируется значение других терминов, должны отличаться или хотя бы быть отличимыми от этих последних. Они должны быть не просто синонимами, которые все-таки принадлежат тому же (непосредственному) универсуму дискурса. Если цель этого мета-языка действительно состоит в том, чтобы пробить брешь в тоталитарном горизонте существующего универсума дискурса, в котором интегрированы и ассимилированы различные измерения языка, он должен быть способен дать обозначения общественным процессам, которые определили и «сомкнули» установившийся универсум дискурса. Следовательно, это не может быть технический метаязык, построенный главным образом с позиций семантической или логической ясности. Скорее желательно, чтобы существующий язык сам говорил, что он скрывает или исключает, ибо то, что должно быть обнаружено и осуждено, действует внутри универсума обыденного дискурса и действия, и мета-язык содержится в самом преобладающем языке.

Это пожелание претворилось в работе Карла Крауса. Он продемонстрировал, как «внутреннее» исследование разговорной и письменной речи, пунктуации и даже типографских ошибок может выявить целую моральную или политическую систему. Однако же это исследование не выходит за пределы обыденного универсума дискурса; оно не нуждается в искусственном языке «более высокого уровня» для экстраполяции и прояснения исследуемого языка. Слово, синтаксическая форма прочитываются в том контексте, где они возникли — например, в газете, на страницах которой в определенной стране или городе помещаются определенные мнения определенных людей. Таким образом, лексикографический и синтаксический контекст раскрывается в другом измерении — причем не внешнем, а конститутивном для значения и функции слова — измерении венской прессы во время и после Первой мировой войны; отношении ее редакторов к кровопролитию, монархии, республике и т. д. В свете этого измерения употребление слова, структура предложения приобретают значение и функцию, незамечаемые при «непосредственном» чтении. Наблюдающиеся в стиле газеты преступления против языка относятся к ее политическому стилю. Синтаксис, грамматика и словарь становятся моральными и политическими актами. Можно взять также эстетический и философский контекст: литературная критика, выступление перед научным обществом и т. п. Здесь лингвистический анализ стихотворения или эссе сталкивается с данным (непосредственно) материалом (языком соответствующего стихотворения или эссе), который автор обнаружил в литературной традиции и который он преобразовал.

Такой анализ требует развития значения термина или формы в многомерном универсуме, в котором любое выраженное значение причастно нескольким взаимосвязанным, друг друга перекрывающим и антагонистичным «системам». Например, оно принадлежит:

(a) индивидуальному проекту, т. е. определенному сообщению (газетной статье, речи), сделанному по определенном случаю с определенной целью;

(b) существующей сверхиндивидуальной системе идей, ценностей и целей, к которой причастен и индивидуальный проект;

(c) некоторому обществу, которое само интегрирует различные и даже находящиеся в конфликте друг с другом индивидуальные и сверхиндивидуальные проекты.

В качестве иллюстрации: определенная речь, газетная статья или даже частное сообщение производится определенным индивидом, который является (уполномоченным или неуполномоченным) представителем определенной группы (профессиональной, территориальной, политической, интеллектуальной) в определенном обществе. Эта группа обладает своими собственными ценностями, целями, кодами мышления и поведения, которые входят — утверждаемые или отрицаемые — с различной степенью осознания и выраженности в индивидуальное сообщение. Последнее, таким образом, «индивидуализирует» сверхиндивидуальную систему значений, которая устанавливает измерение дискурса, несовпадающее, но однако же сообщающееся с системой значений индивидуального сообщения. В свою очередь, эта сверхиндивидуальная система является частью всеобъемлющей, вездесущей сферы значений, развившейся и «замкнувшейся» в обыденный универсум благодаря социальной системе — той системе, внутри которой происходит общение и которой оно порождается.

Распространение и объем социальной системы значений значительно отличается в различные исторические периоды и зависит от достигнутого уровня культуры, но его границы поддаются довольно четкому определению, если сообщение относится к чему-то большему, чем к однозначным предметам и ситуациям повседневной жизни. В настоящее время социальные системы значений объединяют различные национальные государства и языковые группы, причем эти обширные системы значений обнаруживают тенденцию к совпадению со сферой влияния более или менее развитых капиталистических обществ, с одной стороны, и со сферой влияния развитых коммунистических обществ, с другой. В то время как детерминирующая функция социальной системы значений утверждает себя наиболее жестко в дискуссионном, политическом универсуме дискурса, она также действует в гораздо более скрытой, бессознательной и эмоциональной форме в обыденном универсуме дискурса. Подлинно философский анализ значения должен принимать во внимание все эти измерения значения, поскольку лингвистические выражения причастны им всем. Следовательно, лингвистический анализ в философии несет экстралингвистическую нагрузку (commitment). И если он берется различать легитимное и нелегитимное словоупотребление, аутентичное и иллюзорное значение, смысл и бессмыслицу, он неизбежно прибегает к политическому, эстетическому или моральному суждению.

Можно возразить, что такой «внешний» анализ (в кавычках, потому что здесь на самом деле не внешнее, а скорее внутреннее развитие значения) особенно неуместен в случае, когда цель заключается в том, чтобы схватить значение терминов с помощью анализа их функции и употребления в обыденном дискурсе. Но я придерживаюсь той точки зрения, что именно этого-то лингвистический анализ в современной философии и не делает. Не делает, потому что он переносит повседневный дискурс в специальный академический очищенный универсум, который синтетичен даже там (и как раз там), где его наполняет обыденный язык. Посредством такого аналитического лечения последний действительно стерилизуется и анестезируется. Многомерный язык превращается в одномерный, в котором различные, конфликтующие значения перестают проникать друг в друга и существуют изолированно; бушующее историческое измерение значения усмиряется.

В качестве примера снова можно привлечь бесконечную языковую игру у Витгенштейна со строительными камнями или беседующих Джона Доу и Дика Роу. Несмотря на очевидную простоту и ясность примера, говорящие и их ситуация остаются безликими (unidentified). Они остаются х и у, несмотря на то что они беседуют вполне по-приятельски. Но в действительном универсуме дискурса х и у — «призраки». Их нет; они — всего лишь продукты фантазии философа-аналитика. Разумеется, разговор х и у вполне понятен, и лингвист-аналитик справедливо апеллирует к нормальному пониманию обычных людей. Но в действительности мы понимаем друг друга, лишь проходя сквозь множество недоразумений и противоречий. Действительный универсум обыденного языка — это универсум борьбы за существование, которому, безусловно, свойственны двусмысленность, неясность, затемненность и который, безусловно, нуждается в прояснении. Более того, такое прояснение вполне может выполнять терапевтическую функцию, и если бы философия стала терапевтической, она, несомненно, заняла бы достойное место в этом деле.

К этой цели философия приближается в той степени, в какой она освобождает мышление от порабощения существующим универсумом дискурса и поведения, проясняет негативность Истеблишмента (его позитивные аспекты и так обильно рекламируются) и создает проекты альтернатив. Безусловно, противостояние и проекты философии разворачиваются только в мышлении. Она представляет собой идеологию, и в этом идеологическом характере — судьба философии, которую не дано преодолеть ни сциентизму, ни позитивизму. И однако ее идеологические усилия могут иметь подлинно терапевтическую силу — показывать действительность такой, какой она есть на самом деле, и показывать то, чему эта действительность преграждает путь к бытию.

В эпоху тоталитаризма терапевтическая задача философии становится политической задачей, так как существующий универсум обыденного языка стремится к отвердению в послушный манипуляциям и легко внушаемый универсум. Тогда политика проявляется в философии не как специальная дисциплина или объект анализа и не как специальная политическая философия, но как стремление получить знание о неизувеченной действительности. Если лингвистический анализ не способствует такому пониманию; если он, напротив, способствует замыканию мышления в круге изувеченного универсума обыденного дискурса, он в лучшем случае совершенно непоследователен. А в худшем — это бегство в бесконфликтность, недействительность, туда, где возможна лишь академическая полемика.

Примечания:

1

т. е. общество как таковое. — Прим. пер.

11

Bridgeman P.W. The Logic of Modem Physics, loc. cit., p. 31. — Примеч. авт.

12

Zworikine A. The History of Technology as a Science and as a Branch of Learning; a Soviet view // Technology and Culture. Detroit: Wayne State University Press, Winter 1961, p. 2. — Примеч. авт.

13

Simondon, Gilbert. Du Mode d'existence des objets techniques. Paris: Aubier, 1958, p. 103. — Примеч. авт.

14

См.: Denby, Charles. Workers Battle Automation. // News and Letters. Detroit, 1960. — Примеч. авт.

15

Walker, Charles R. Toward the Automatic Factory. New Haven: Yale University Press, 1957, p. XIX. — Примеч. авт.

16

Ibid., p. 195. — Примеч. авт.

17

Мы настаиваем на внутренней связи марксовых понятий эксплуатации и обнищания вопреки позднейшим ревизиям, рассматривавшим обнищание либо как культурный аспект, либо релятивно до такой степени, что оно становилось приложимым только к пригородной жизни с автомобилем, телевидением и т. п. «Обнищание» подразумевает абсолютную потребность и необходимость низвержения невыносимых условий существования, которая лежит в основе всех революций и направлена против базовых социальных институтов. — Примеч. авт.

18

Walker, Charles R. Loc. cit, p. 104. — Примеч. авт.

113

онтологический разрыв (фр.). — Примеч. пер.

114

Husserl. Formale und Transzendentale Logik. Halle, Niemeyer, 1929, S. 42w., 115w. — Примеч. авт.

115

Prantl, Carl. Geschichte der Logik im Abendlande. Darmstadt 1957, Bd. 1, S. 135, 211. Аргументы против такой интерпретации см далее — Примеч. авт.

116

Самой вещи (нем.). — Примеч. пер.

117

истина есть то, что есть (лат.). — Примеч. пер.

118

Но почему высказывание не говорит «должен», если оно означает «должен». Почему отрицание исчезает в утверждении? Не определяется ли форма суждения метафизическими истоками логики? Отделение логики от этики восходит к досократическому и сократическому мышлению. Если только то, что истинно (Логос, Идея), действительно есть, тогда действительность, данная в непосредственном опыте, причастна me on, т. е. тому, чего нет. Но, кроме того, это me on есть, и для непосредственного опыта (который остается единственной реальностью для огромного большинства людей) это единственная действительность, которая есть. Двоякое значение этого «есть» выражало бы тогда двухмерную структуру единого мира. — Примеч. авт.

119

теоретической жизни (греч.). — Примеч. пер.

120

Хочу избежать недоразумения. Я вовсе не считаю, что экзистенциальную заботу представляют или должны представлять собой Frage nach dem Sein (вопрос о бытии (нем.). — Примеч. пер.

121

что есть? (др. — греч.). — Примеч. пер.

122

Карр, Ernst. Creek Foundations of Traditional Logic. New York: Columbia University Press, 1942, p. 29. —.Примеч. авт.

123

Horkheimer M. und Adorno T.W. Dialektik der Аufklaerung. Amsterdam, 1947, S. 25. — Примеч. авт.

124

См.: Adorno T.W. Zur Metakritik der Erkenntnistheorie. Stuttgart, 1956, Кар. I, Kritik der logischen Absoluttismus. — Примеч. авт.

125

Wissenschaft der Logik, red. Lasson. Leipzig, Meiner, 1923, Bd. I, S. 32. — Примеч. авт.

126

Ibid., S. 38. — Примеч. авт.

127

Ibid. — Примеч. авт.

128

Dingler, Herbert. Nature, vol. 168 (1951), p. 630. — Примеч. авт.

129

Куайн рассматривает «миф физических объектов» и говорит, что «в смысле эпистемологического обоснования физические объекты и гомеровские боги отличаются только степенью, а не качественно» (там же). Но миф физических объектов эпистемологически важнее «тем, что он оказался более эффективным, чем другие мифы, как инструмент внедрения поддающейся контролю структуры в поток опыта». В этой оценке научной концепции в терминах «эффективный», «инструмент», «поддающийся контролю» раскрываются ее манипулятивно-технологические элементы… (Quine W.V.O. From a Logical Point of View. Cambridge: Harvard Univ. Press, 1953, p. 44.) — Примеч. авт.

130

Reichenbach H. in: Philipp G. Frank (ed.). The Validation of Scientific Theories (Boston, Beacon Press, 1954), p. 85 f. (quoted by Adolf Grilnbaum.). — Примеч. авт

131

Adolf Grunbaum, Ibid., S. 87 w.

132

Т.е. теоретической конструкцией, которая служит целям научного познания и (как показывает дальше автор) целям практического покорения природы и которую нельзя назвать реальной вещью, вещью самой по себе. Термин Э. Гуссерля. — Примеч. пер.

133

Ibid., S. 88w. (курсив мой). — Примеч. авт.

134

Uber den Begriff «Abgeschlossene Theorie» // Dialectica, Bd. II, 1, 1948, S. 333. — Примеч. авт.

135

Philipp G. Frank, Loc. cit., p. 85. — Примеч. авт.

136

Weizsacker, C.F. von. The History of Nature. Chicago: University of Chicago Press, 1949, p. 20. — Примеч. авт.

137

В кн.: British Philosophy in the Mid-Century. N.Y.: Macmillan, 1957, ed. by C.A. Mace, p. 155 ft. Также: Bunge, Maroi. Metascientific Queries. Springfield, 111: Charles C. Thomas, 1959, p. 108 ff. — Примеч. авт.

138

Heisenberg W. The Physicist's Conception of Nature. London, Hutchinson, 1958, p. 29. В своей Physics and Philosophy, {London: Alien and Unwin, 1959, p. 83) Гейзенберг пишет: «"Вещь-в-себе» для физика-атомщика, если только он вообще использует это понятие, в конце концов, является математической структурой; но — в противоположность Канту — эта структура косвенно выводится из опыта». — Примеч. авт.

139

Die Krisis der Europaischen Wissenschaften und die transzendentale Phanomenologie, red. W. Biemel. Haag. Nijhoff, 1954, S. 81. — Примеч. авт.

140

Bachelard, Gaston. L'Activite rationaliste de la physique contemporaine. Paris: Presses Universitaires, 1951, p. 7. Co ссылкой на «Немецкую идеологию» Маркса и Энгельса. — Примеч. авт.

141

Heidegger, Martin. Holzwege. Frankfurt: Klostermann, 1950, S. 266. См. также его: Vortrage and Aufsatze Pfullingen, Gunhter Neske, 1954, S. 22, 29. —Примеч. авт.

142

The Poverty of Philosophy, chapter II, «Second Observation»; в кн.: A Handbook of Marxism, ed E. Burns. New York, 1935, p. 355 (Маркузе цитирует «Нищету философии» Маркса по английскому переводу, который в данном случае несколько отличается от русского. — Примеч. пер.

143

Weizsacker С F. von. The History of Nature, loc cit., p. 71. — Примеч. авт.

144

Ibid., p. 142 (курсив мой) — Примеч. авт.

145

Ibid., p. 71. — Примеч. авт.

146

Надеюсь, что не буду понят превратно, т. е. мне не припишут мнения, что понятия математической физики устроены как «орудия», что они носят технический, практический характер. Техно-логическое — это скорее a priori «интуиция» или схватывание мира, в котором наука движется и конституирует себя как чистая наука. И как чистая наука она остается приверженной a priori, от которого она абстрагируется. Возможно, правильнее было бы говорить об инструменталистском горизонте математической физики. См.: Bachelard, Suzanne. La Conscience de rationalite. Paris: Presses Universitaires, 1958, p. 31. — Примеч. авт.

147

Horkheimer M., Adorno Т. W. Dialektik der Aufklauerung, loc. cit, S. 50. — Примеч. авт.

148

Simondon, Gilbert. Du Mode d'existence des objets techniques. Paris, Aubier, 1958, p. 127. — Примеч. авт.

149

изнутри действия как такового (фр.). — Примеч. пер.

150

Piaget, Jean. Introduction a l'epistemologie genetique, tome III. Paris: Presses Universitaires, 1950, p. 287. — Примеч. авт.

151

общее приспособление к объекту (фр.). — Примеч. пер.

152

Действием с каким-либо объектом; то есть, действием, приспособленным по общему способу (фр.). — Примеч. пер.

153

Ibid., p. 288. — Примеч. авт.

154

Ibid., p. 289. — Примеч. авт.

155

Ibid., p. 291. — Примеч. авт.

156

Die Krisis der Europaischen Wissenschaften und die transcendentale Phanomenologie, loc. cit. — Примеч. авт.

157

см. главы 9 и 10. — Примеч. авт.

158

Dewey, John. The Quest for Certainty. New York: Minton, Batch and Co, 1929, p. 95, 100. — Примеч. авт.

159

Конформистская установка позитивизма по отношению к радикально нонконформистским способам мышления впервые проявилась возможно, в позитивистском осуждении Фурье. Сам Фурье (в: La Fausse Industrie, 1835, vol. 1, p. 409) увидел во всеобщей коммерциализации буржуазного общества плод «нашего прогресса к рационализму и позитивизму». Цитируется по: Lalande, Andre. Vocabulaire Technique et Critique de la Philosophie. Paris: Presses Universitaires de France, 1956, p. 792 О различных коннотациях термина «позитивный» в новой социальной науке и в оппозиции к «негативному» см.: Doctrine de Saint-Simon, ed. Bourgle and Halevy. Pans: Riviere, 1924, p. 181 f. — Примеч. авт.

160

Подобные декларации см. в: Gellner, Ernest. Words And Things. Boston: Beacon Press, 1959, p. 100, 256 ff. Суждение о том, что философия оставляет все как есть, может быть верно в контексте тезиса Маркса о Фейербахе (где он в то же время опровергает это) или как самохарактеристика неопозитивизма, но это неверно в отношении философской мысли вообще. — Примеч. авт.

161

Philosophical Investigations (New York: Macmillan, 1960): «Und deine Skrupel sind Missverstandnisse. Deine Fragen beziehem sich auf Worter…».(S. 49). «Denk doch einmal gar nicht an das Verstehen als 'seelichen Vorgang'! Denn das ist die Redeweise, die dich verwirrt. Sondern frage dich…» (S.61) «Uberlege dir folgenden Fall…» (S. 62) и т. д. — прим. авт.

«И твои сомнения суть всего лишь недоразумения. Источник твоих вопросов — в словах…» «Перестань думать о понимании как о душевном процессе! Ведь это просто способ выражения; вот что тебя запутывает. В противном случае я спрошу тебя…» «Обдумай-ка следующий случай…» (нем.). — Примеч. пер.

162

Logic and Language, Second Series, ed. A. Flew. Oxford, Blackwell, 1959, p. 137 f. (примечания Остина опускаются). Здесь философия также демонстрирует свою приверженность повседневному употреблению путем использования разговорных сокращений обыденной речи типа: «Don't…», «isn't…». — Примеч. авт.

163

Wittgenstein. Philosophical Investigations, loc. cit, p. 45. — Примеч. автора

164

Ibid., p. 44. — Примеч. авт.

165

Ibid., p. 46. — Примеч. авт.

166

Ibid., p. 47. — Примеч. авт.

167

Ibid., p. 49. — Примеч. авт.

168

Ibid., p. 47. — Примеч. авт.

169

Валери П. Поэзия и абстрактная мысль // Валери П. Об искусстве. М., 1993, с. 330. — Примеч. авт.

170

с позволения сказать (лат.). — Примеч. пер.

171

В английском языке слово «term» имеет также значение «граница», «предел». — Примеч. пер.

172

Philosophical Investigations, loc. cit, p 51 — Примеч. авт.

173

См. главу 6. — Примеч. авт.

174

Wittgenstein, loc. cit, p. 47. — Примеч. авт.

175

дух серьезности (фр.). — Примеч. пер.

176

Mastennan, Margaret. In: British Philosophy in the MidCentury, ed C. A. Mace. London, Allen and Unwin, 1957, p. 323. — Примеч. авт.

177

Ryle, Gilbert. The Concept of Mind, loc. clt., p. 83 f. — Примеч. авт.

178

В английском языке эти слова «thrills» (дрожь, волнение), «twinges», «pangs», «qualms» (угрызения совести), «wrenches» (щемящая тоска), «itches» (зуд) «prickings» (покалывание), «chills» (озноб, лихорадка), «glows» (жар), «loads» (бремя, тяжесть), «curdlings» (ужас, тошнота), «hankerings» (страстное желание), «sinkings» (слабость), «tensions» (напряжение), «gnawings» (терзание), «shocks» (шок) описывают душевные движения через описание физических явлений. В данном случае они все стоят во множественном числе, что свидетельствует об их употреблении в переносном смыслe. — Примеч. пер.

179

Овеществление (нем.) — Примеч. пер.

180

Философия жизни (нем.). — Примеч. пер.

181

Современная аналитическая философия по-своему признала эту необходимость как проблему мета-языка. — Примеч. авт.