Жизнь. Фридрих Ницше (Friedrich Nietzsche, 1844–1900) родился в семье немецкого пастора. Он рос в пуританской среде и рано обнаружил интерес к философии, музыке и литературе. Молодым студентом Ницше изучал классическую филологию и в возрасте двадцати четырех лет занял место профессора университета Базеля, которое вследствие болезни вынужден был оставить в 1879 г.

Основные философские работы были написаны им в сложных материальных и личных условиях в течение 1878–1888 гг. В январе 1889 г. в Турине у него наступило помрачение ума.

В ходе своих исследований Ницше познакомился с пессимистической философией Шопенгауэра и музыкой Рихарда Вагнера (Richard Wagner, 1813–1883). У Шопенгауэра он позаимствовал представление о воле как о фундаментальной определенности жизни, у Вагнера нашел воплощение греческого художественного идеала.

В 1888 г. Георг Брандес (Georg Brandes, 1842–1927) прочитал лекции в университете Копенгагена по философии Ницше, интерес к которой резко рос на протяжении 1890-х гг. Эта философия оказала, помимо прочих, сильное влияние на таких скандинавских мыслителей и представителей искусства, как Арне Гарборг (Агпе Garborg, 1851–1924), Август Стриндберг (August Strindberg, 1849–1912) и Кнут Гамсун (Knut Hamsun, 1859–1952). На континенте Ницше многому обязаны такие мыслители, как Томас Манн (Thomas Mann, 1875–1955), Камю, Сартр и Хайдеггер.

Ницше оставил после себя несколько неизданных рукописей и заметок. Его сестра Элизабет Фёрстер-Ницше (Elisabeth Forster-Nietzsche, 1846–1935), которая придерживалась антисемитских взглядов и позже стала нацисткой, отредактировала и издала эти работы. Именно ей обязана своим существованием легенда об антисемитизме и национализме Ницше. Попытки представить Ницше предшественником нацизма в основном базируются на сделанных ею фальсификациях.

Ницше, подобно Кьеркегору, с презрением относится к «толпе» и самодовольным буржуа. И тот, и другой были убеждены в том, что живут в период упадка. Оба они находились в оппозиции к доминирующим силам современности. Венцом их политической мысли выступает «аристократический радикализм» (Брандес). И Ницше, и Кьеркегор являются центральными фигурами современной экзистенциальной философии.

Труды. Наиболее важными работами являются Рождение трагедии из духа музыки (Die Geburt tier Tragodie aus dem Geiste der Musik, 1872), Человеческое, слишком человеческое (Menschliches, Allzumenschliches, 1878), Утренняя заря: мысли о моральных предрассудках (Morgenrdte: Gedanken uber die moralischen Vorurteile, 1881), Веселая наука {Diefroliche Wissenschaft, 1882), Так говорил Заратустра (Also sprach Zarathustra, 1886), По ту сторону добра и зла {Jenseits von GutundBose, 1886) и К генеалогии морали (Zur Genealogie der Moral, 1887). Работы Ессе Homo и Воля к власти (Der Wille zur Macht) были изданы после смерти Ницше.

Предпоследнее десятилетие прошлого века было временем оптимизма и прогресса. И как раз в это время Ницше обнародовал свое ужасающее откровение: «…величайшее из новых событий — что «Бог умер» и что вера в христианского Бога стала чем-то не заслуживающим доверия — начинает уже бросать на Европу свои первые тени» [Веселая наука. Перевод К.Свасьяна. — С. 662. Здесь и далее в этой главе, если не оговорено обратное, цитирование ведется по Ф.Ницше. Сочинения. В двух томах. — М., 1990.]. Ницше полагал, что понадобится несколько столетий, чтобы это тревожное послание стало частью европейского опыта. К этому времени все традиционные ценности потеряли бы их обязывающую силу, и европейский нигилизм стал бы свершившимся фактом.

Для Ницше нигилизм является необходимым следствием банкротства ценностей и идеалов. Девальвация ценностей, их фиктивная природа толкают человека в такую пустоту, в какой он никогда еще не находился. Наступил поворотный момент истории. Люди либо погрузятся в животное варварство, либо преодолеют нигилизм. Но нигилизм может быть преодолен только тогда, когда он достигнет своей крайней точки, а затем преобразуется в свою противоположность. Как полагал Ницше, его мысль расчищает место для того, что является пока еще неизвестным и отдаленным будущим. Поэтому так трудно отнести его взгляды к какому-либо философскому направлению. Он принадлежит к мыслителями такого уровня, как Паскаль, Кьеркегор, Маркс и Достоевский (1821–1881). Все они радикально отличались друг от друга, но как мыслители выступали за всемирно-историческое изменение условий человеческой природы и были «жертвенными агнцами своих эпох» [См. К.Ясперс. Ницше и христианство. — М., 1994.].

До Ницше философы рассматривали мир и историю в качестве осмысленных, рациональных и справедливых. Существование имело цель, смысл. Оно не было слепым и случайным. В мире царил порядок, заложенный Богом. Мир являлся не хаосом, а упорядоченным космосом, в котором человек обладал полным значения местом.

Именно эту концепцию Человека и существования разрушает Ницше. Для него она не является истинным изображением реальности: философские и религиозные картины мира — это только лишь выражение человеческой потребности в смысле и порядке. Они являются всего-навсего слишком человеческими попытками избежать хаоса. Люди не могут жить без непрерывной «фальсификации» мира. Это представление мира как хаоса указывает на фундаментальную особенность ницшеанской философии. Мир не имеет плана, он является игрушкой в руках судьбы. Другими словами, наше мышление всегда требует строго логической формы и структуры. Оно является аполлоновским. Но реальность не имеет формы и является дионисийской. Поэтому наше понимание действительности оказывается непрерывным взаимодействием формообразующего мышления и импульсивных сил жизни, аполлоновского и дионисийского начал [Это различение было развито в Рождении трагедии (В философии противопоставление аполлоновского и дионисийского было введено Шеллингом, который пытался выразить сущность бога Аполлона как олицетворение порядка и формы, а сущность бога Диониса как выражение импульсивных всеразрушаю-щих творческих порывов. — В.К.).]. Мы сами придаем форму существованию. Угроза хаоса вынуждает нас творить смысл. Мы добавляем «смысл» и «цель» для того, чтобы выжить. Философские системы — это только фикции, служащие для того, чтобы защитить наше существование. Причем человек обладает особой способностью забывать: структура, которую мы добавляем к миру, кажется нам собственной структурой мира, созданным Богом порядком. Таковы предпосылки мира и чувства безопасности.

Поскольку Бог утратил ценность и объяснительную силу, мы ищем другие путеводные звезды, которые могли бы заменить Его: кантовский категорический императив, гегелевский «разум», цель истории и т. д. Нигилизм в качестве способа мышления и психологического состояния возник как прямое следствие подозрения, что на самом деле не существует никакого внешнего или внутреннего морального авторитета. Чувство обесцененности (valuelessness) возникает, как только мы понимаем, что существование не может интерпретироваться с помощью таких понятий, как «цель», «единство», «результат» и «истина». Мы сами внесли в мир эти категории и, когда их убираем, мир оказывается не имеющим ценности.

По-видимому, позицию Ницше можно истолковать как форму «философского отчуждения» в смысле Фейербаха и Маркса. Метафизические системы являются выражениями философского отчуждения человека. Понимаемый таким образом Ницше стремится возвратить человеку то, что было «отчуждено»: «всю красоту и возвышенность, которыми мы наделяем реальные и воображаемые вещи, я восстанавливаю в качестве собственности и творения человека» [F. Nietzsche. Aus dem NachlaB der Achtzigerjahre. — In Werke in drei Banden. Hrsg. Von K.Schlechta. — Munchen, 1960. Bd. 3. — S. 680.].

Утверждение, что мир не имеет ценности, не означает, что мир имеет «мало ценности» или почти не имеет «ценности». Одинаково бессмысленны утверждения: «мир имеет ценность» и «числа имеют цвет или вес». Ницше, по-видимому, думает, что ценность имеет реляционную природу. Когда мы говорим, что икс обладает ценностью, то это или выражение нашей собственной оценки или описательное утверждение следующего вида: «Рагнар придает ценность иксу». Ницше считает бессмысленным требовать, чтобы икс обладал ценностью сам по себе [Cm. ADanto. Nietzsche as Philosopher. — New York, 1965.].

Итак, под нигилизмом Ницше понимает полностью лишенное иллюзий представление о мире. Идея «смерти Бога» пробудила в Ницше новое миропонимание, согласно которому мир не имеет начала и цели. В христианской традиции мораль и истина укоренены в Боге. Таким образом, если Бог мертв, то исчезает основание этики и истины. Ничто не является «истинным», и «все дозволено!» Как мы увидим, нигилизм не был окончательным словом Ницше: главный его персонаж и выразитель мыслей Заратустра (имевший исторического прототипа, жившего в середине VI в. до Р.Х. в древнем Иране — В.К.) преодолеет и Бога, и экзистенциальную пустоту. Условием этого является отказ от нашей «полезной» жизненной лжи.

В глазах Ницше христианство является «платонизмом для народа», вульгарным изданием западной метафизики. Отвергающее жизнь западное миропонимание обнаруживается и в христианстве, и в метафизике: то, что является чувственным, земным, истолковывается в сеете идей (или Бога), в свете «небесного», «подлинного» и «истинного» мира. То, что является земным, обесценивается как «нереальное», «псевдо», «юдоль печали». Все мышление Ницше направлено на то, чтобы развернуть на 180 градусов эту точку зрения на существование. Поэтому он трактует свое собственное мышление как «перевернутый» платонизм или как переоценку всех ценностей. Следствием является «смерть Бога».

Ссылаясь на Бога, Ницше имеет в виду прежде всего не какую-либо религиозную силу, а независимую от человека объективность ценностей; то есть то, что ценности имеют основание в Боге как наивысшем благе. Для Ницше «смерть Бога» означает отмену всех форм трансцендентального характера ценностей и переоткрытие ценностей как человеческих творений. Религия, этика и философия являются симптомами человеческого отчуждения. Разрушение этих форм понимания позволяет нам трактовать человека как создателя Того, Кому он поклонялся и молился почти две тысячи лет.

Не существует того, что в традиционном мышлении понималось в качестве действительного бытия, «субстанции». Есть только становление и изменение видимого мира. Нет никакой субстанции или действительной реальности вне пространства и времени, никакого умопостигаемого мира и никаких вечных идей. Имеется только чувственно воспринимаемый мир, который обнаруживает себя в пространстве и времени. Метафизика, напротив, отвергает нашу земную реальность как небытие (Парменид) или как «нереальное» бытие (Платон). Говоря словами Заратустры:

«Я заклинаю вас, братья мои, оставайтесь верными земле и не верьте тем, кто говорит вам о надземных надеждах! Они отравители, все равно, знают ли они это или нет.

Они презирают жизнь, эти умирающие и сами себя отравившие, от которых устала земля: пусть же исчезнут они!» [Так говорил Заратустра. Перевод Ю.Антоновского. — С. 8.].

Наш земной мир не знает ничего вечного или субстанциального: он есть движение, время, становление и nichts ausserdem (ничего больше). Итак, Ницше в основном соглашается с Гераклитом: бытие (das Sein) — это пустая фикция, все находится в потоке изменения, так называемый «истинный» мир есть ложь.

Следовательно, Ницше переворачивает основной западный метафизический тезис. Метафизика с момента ее возникновения была дуалистической. Она оперирует противоречием между изменчивым чувственно воспринимаемым миром, где нет ничего постоянного и всеобще значимого, и статическим, трансцендентальным миром. В последнем, можно сказать, что то, что истинно, не находится в потоке становления, а то, что подвержено становлению, не существует. Ницше хочет упразднить это противоречие между становлением и истинным бытием («субстанцией»). Метафизика, как он ее понимает, обесценила мир, который является перед нами, и заменила его на вымышленный, фикцию, которая претендует на то, чтобы быть реальным миром. Философия не доверяет чувствам (см. Платон), так как они показывают нам то, что является преходящим. Она видит главного врага мышления в чувствах и чувственном. Поскольку то, что является вечным и неуничтожимым, не может быть обнаружено в чувственно воспринимаемом мире, постольку философия обращается к трансцендентальному миру, который разукрашивается самыми превосходными качествами. Метод метафизики заключается в следующем. Она делит то, что существует на «кажимость» (Schein) и «бытие» (Sein), «сущность» и «форму проявления», «Ding an sich» и «Ding far mich», «подлинное» и «неподлинное», «душу» и «тело» и т. д. Бытие разделяется и структурируется по рангам. Ранг существующего (например, у Платона и Фомы Аквинского) определяется расстоянием от наивысшего бытия, которое обычно называют «идеей блага», «абсолютом» или «Богом». Другими словами, существующее понимается как дифференцируемое с помощью абсолютного мерного стержня. Однако признание того, что «Бог умер», позволяет преодолеть такое понимание существующего. Таким образом, Ницше отказывается от всех дуалистических теорий.

Вместе с «Богом» и христианством Ницше отвергает морализирующую онтологию и онтологизирующую мораль. А именно, он отрицает, что вечное одновременно является Благом, что моральное предназначение человека должно быть обращено к идеям и поднято выше чувственного («жизненных потребностей»). Дуализм, согласно Ницше, является самой величайшей опасностью для человечества, потому что он привел к повороту, который уводит далеко от жизни. Борьба Ницше против «Бога», то есть против дуалистического учения, приводит к точке зрения на существование, характеризующейся безразличием, жизнью в наивности и неискушенности. Именно с этой точкой зрения он связывает «переоценку всех ценностей» и конец самого большого заблуждения человечества (Ende des langsten Irrtums).

Но когда Ницше переворачивает таким образом метафизику, разве он не использует то, что опровергает? Разве он не применяет то же самое различие, против которого сражается? Разве он не полагает, что земное является подлинным, а метафизическое — всего лишь мнимым! Или же он открывает новый способ мышления, который радикально порывает с традицией?

Ницшеанская моральная философия является прежде всего грандиозной попыткой психологического объяснения этических феноменов. При этом он мало говорит о том, что должно заменить «разрушенную мораль» и как она может быть обоснована.

Ницше настаивал, что сами по себе явления не моральны и не аморальны. В этом моменте его позиция напоминает позицию Юма: существуют только моральные интерпретации явлений. Ницше гордится тем, что первым понял, что не существует никаких «моральных фактов». Наш моральный кодекс не предназначен для того, чтобы описывать мир. Мораль является смирительной рубашкой полезным средством сохранения общества и защиты от сил разрушения. Мораль использует страх и надежду (к числу более сильных средств относится изобретения рая и ада). В конечном счете, механизмы принуждения обращаются во внутрь нас в виде совести.

Однако история морали показывает, что с самого начала понятия добра и зла были двусмысленными. Именно развитие этой идеи двух моральных способов видения становится одной из задач Ницше.

В работе По ту сторону добра и зла Ницше пишет, что он обнаружил два основных типа морали: «мораль господ» и «мораль рабов». Оба эти типа морали перемешаны во всех достаточно развитых цивилизациях, и их элементы могут быть найдены в одном и том же человеке. В радикальной форме различие между ними заключается в следующем.

В морали господ «хорошее» эквивалентно «благородному», «выдающемуся», «великодушному», а «плохое» — «презренному». В морали рабов нормативное центрируется вокруг того, что служит слабым, «нищим духом». Сочувствие, смирение и сострадание возведены в достоинства, а сильный и независимый индивид рассматривается как опасный и, следовательно, «злой». С точки зрения норм морали рабов, то, что считается добром в морали господ, трактуется как злое и безнравственное. Мораль господ основывается на силе и настойчивом отстаивании своих прав. Напротив, мораль рабов основывается на слабости и смирении. Но, согласно Ницше, оказывается, что если даже господа и сильнее, то рабы гораздо умнее. Рабы не смеют открыто перечить господам, но они пытаются укротить их, устанавливая в качестве абсолютных моральные оценки толпы.

«Восстание рабов в морали начинается с того, что ressentiment сам становится творческим и порождает ценности…» [К генеалогии морали. Перевод К.Свасьяна. — С. 424. (О смысле термина ressentiment см. примечания КХвасьяна во втором томе сочинений Ницше. — С. 784–786. В первом приближении этот термин означает психологическое самоотравление на почве чувства бессилия. — В.К.).].

Агрессивность рабов, таким образом, выражается не в открытой, а скрытой форме. В христианстве Ницше видит самую мощную силу сокрушения морали господ. Христиане не потому превозносят такие качества, как слабость, скромность и кротость, что они их любят, а из-за скрытого недовольства и ненависти против силы, зависти к чувству гордости за жизнь и самоуважению, присущим господам. Благодаря «духовному террору», мораль рабов, которая вначале являлась лишь одной частной перспективой, становится признаваемой каждым в качестве всеобщей перспективы: господа принимают ее и по отношению к себе. Эта «переоценка ценностей» приводит к возникновению у подлинных аристократов чувства ненависти по отношению к самим себе. Они начинают ненавидеть свои самые сильные желания и страсти.

Но это только на словах слабые не приемлют, когда других людей вынуждают страдать. На самом же деле, говорит Ницше, человеку свойственно наслаждаться чужими страданиями. У человечества варварство никогда не вызывало презрение:

«Видеть страдания — приятно, причинять страдания — еще приятнее: вот суровое правило, но правило старое, могущественное, человечеркое-слишком-человеческое… Никакого праздника без жестокости так учит древнейшая, продолжительнейшая история человека — и даже в наказании так много праздничного!» [К генеалогии морали. Перевод К.Свасьяна. — С. 446–447.].

Это не означает, что Ницше является сторонником безжалостности и жестокости. Он лишь стремится показать, насколько сложными могут быть многие наши желания. (Сколько скрытой радости содержится в обещании нашим врагам вечных мук ада!)

Итак, слабые навязали сильным свой моральный кодекс. В результате возникает примечательный психологический феномен: когда сильные более не в состоянии направлять свою агрессию во вне, их страсти устремляются в новом направлении. Они должны искать новые, скрытые способы удовлетворения: «Все инстинкты, не разряжающиеся вовне, обращаются вовнутрь — это и называю я уходом-в-себя человека» [К генеалогии морали. Перевод К.Свасьяна. — С. 461]. В результате возникает то, что мы называем душой:

«Весь внутренний мир, поначалу столь тонкий, что, как бы зажатый меж двух шкур, разошелся и распоролся вглубь, вширь и ввысь в той мере, в какой сдерживалась разрядка человека вовне. Те грозные бастионы, которыми государственная организация оборонялась от старых инстинктов свободы, — к этим бастионам прежде всего относятся наказания — привели к тому, что все названные инстинкты дикого свободного бродяжного человека обернулись вспять, против самого человека» [К генеалогии морали. Перевод К.Свасьяна. — С. 461].

Утверждает ли этим Ницше, что мы должны позволить нашим страстям и импульсам оставаться необузданными, быть по ту сторону добра и зла (jenseits von Gut und Bose)? Должны ли мы в области морали разрешить установку на вседозволенность (laissez-faire Haltung)? Для Ницше любая мораль, включая и находящуюся по ту сторону добра и зла, ведет к определенному насилию над «природой». И это необходимо. Без морали не возникает ничего, что делает жизнь стоящей того, чтобы жить. Ни произведения изобразительного искусства, ни творения поэзии (не говоря уже о большой философии!) невозможны без определенного принуждения: без аскетической жизненной установки. Необходимо дисциплинировать страсти и желания (не «высушить», а «культивировать» их). Речь идет о сублимации. Человек с сильными и свирепыми страстями (наподобие Чезаре Борджа, Cesare Boigia, 1475/6-1507) был бессердечным, видимо, потому, что не научился сублимировать свои побуждения. Но все же он более предпочтителен, чем «христианский евнух», которому нечего сублимировать, и, следовательно, по мнению Ницше, нечего создавать. При наличии самообладания сильный человек способен положительно реализовать себя. Ницше не хотел «возвращения к природе», к примитивному выражению страстей.

Сказанное подводит нас к характеристике ницшеанского идеала человека: сверхчеловеку (Ubermensch).

Ницше не оставил нам много указаний насчет того, как понимать его теорию сверхчеловека. В качестве прототипа сверхчеловека рассматривались Чезаре Борджа, Цезарь (Caesar, 100-44 до Р.Х.) и Наполеон (не говоря уже о Гитлере и представителях «арийской расы»).

Когда Ницше предпочитает Чезаре Борджа евнуху, это не обязательно означает, что первый является его идеалом. Не отвечает ницшеанским требованиям и сам Цезарь. Он устраивает Ницше как «римский цезарь», но требуется, чтобы у него была «христианская душа» [Aus dem Nachlau der Achtzigerjahre. — S. 422.]. Как насчет Наполеона? Наполеон — это «синтез нечеловека и сверхчеловека» [К генеалогии морали. — С. 437.]. Не отдает Ницше какого-либо особого предпочтения «арийцам», антисемитам или немцам [Вот что Ницше пишет по поводу друзей Вагнера из Байрейта: «ни в каком ублюдке здесь нет недостатка, даже в антисемите. — Бедный Вагнер! Куда он попал! — Если бы он попал еще к свиньям! А то к немцам!» (Ессе Homo. Перевод Ю.Антоновского. — С. 737). Хорошее описание точки зрения Ницше на расовый вопрос и так называемой «легенды о Ницше» (то есть легенды о Ницше как нацисте) см. W.Kaufinann. Nietzsche: Philosopher, Psychologist, Antichrist. Princeton, 1968. — Pp. 3-21, Pp. 284–307.].

Кажется, именно Гете, в глазах Ницше, наиболее близок к идеалу «сверхчеловека». Гете обладал от природы сильными страстями, но сумел преодолеть себя. «Чего он хотел, так это цельности; он боролся с рознью разума, чувственности, чувства, воли (которую в ужасающей схоластике проповедовал Кант, антипод Гете)» [Сумерки идолов, или как философствуют молотом. Перевод Н.Полилова. С. 623.]. Гете был толерантен по причине силы, а не слабости. Он был не немцем, а европейцем. Гете был человеком, который сказал жизни «да». Такой свободный дух «пребывает с радостным и доверчивым фатализмом среди Вселенной, веруя, что лишь единичное является негодным, что в целом все искупается и утверждается; он не отрицает более… Но такая вера — наивысшая из всех возможных: я окрестил ее по имени Диониса» [Сумерки идолов, или как философствуют молотом. Перевод Н.Полилова. С. 623.].

Ницшеанский magnum opus Так говорил Заратустра задумывался как изложение разработанного Ницше уникального видения будущего. Исторический Заратустра (Зороастр, Zarathustra или Zoroaster) полагал, что мир является ареной борьбы сил добра и зла. Так как Заратустра первым совершил такую ошибку, говорит Ницше, то он также должен первым познать ее [Ессе Homo. — С. 763–764.]. В результате Заратустра становится выразителем новой точки зрения на ценности:

«Многое, что у одного народа называлось добром, у другого называлось глумлением и позором — так нашел я. Многое, что нашел я, здесь называлось злом, а там украшалось пурпурной мантией почести…

Поистине, люди дали себе все добро и все зло свое…

Человек сперва вкладывал ценности в вещи, чтобы сохранить себя, — он создал сперва смысл вещам, человеческий смысл!..

Тысяча целей существовала до сих пор, ибо существовала тысяча народов. Недостает еще только цепи для тысячи голов, недостает единой цели. Еще у человечества нет цели» [Так говорил Заратустра. — С. 42–43.].

Заратустра (Ницше) ставит перед собой задачу нахождения и развития этой единственной цели, которая воплощается в «сверхчеловеке». «Сверхчеловек смысл земли» [Так говорил Заратустра. — С. 8.]. Человек же является тем, что должно быть преодолено. Человек, говорит Ницше, — это натянутый над пропастью канат между животным и сверхчеловеком. Что можно любить в человеке, так это то, что он — переход и гибель. Наша ценность заключается не в том, что мы есть, а в том, чем мы можем стать. Но чтобы стать этапом к «сверхчеловеку», мы должны избавиться от всего человеческого, того слишком человеческого, что есть в нас.

Возможно, здесь представлена идея о том, от чего мы должны избавиться. Однако нам не хватает положительной характеристики (если мы не желаем использовать Гете в качестве образца) и разъяснения наших возможностей. По-видимому, Ницше чувствовал этот недостаток.

«Никогда еще не было сверхчеловека! Нагими я видел обоих, самого большого и самого маленького человека.

Еще слишком похожи они друг на друга. Поистине, даже самого великого из них находил я — слишком человеческим» [Так говорил Заратустра. — С. 66.].

Заратустра также провозгласил идею вечного возвращения всех вещей. Говоря упрощенно, согласно этой идее, все повторяет себя в бесконечном кругообороте. Мы встречались с этой идеей у некоторых досокрапшков, стоиков и индийских философов. Так, будут появляться снова и снова не только Сократ и Платон, но и каждый когда-либо живший человек с теми же самыми друзьями и врагами, с теми же самыми поступками и той же самой судьбой.

Эта идея может показаться экзотической, но Ницше полагал, что она носит гипотетический характер, является своего рода «мысленным экспериментом». Она основывается на представлении, что все происходит в соответствии с нерушимыми естественными законами и что то же самое начальное звено однажды реализовавшейся причинной цепочки, снова повторит себя. Другие предпосылки этой идеи являются более проблематичными. Мы должны допустить, что все процессы в природе зависят от конечного числа факторов. Если так, то должно существовать ограниченное число возможных комбинаций и, когда они все оказываются реализованными, должна повториться уже случавшаяся ранее комбинация. Предпосылкой подобного вывода является допущение конечности вселенной [Конечно, это проблематичная реконструкция. Возможно, Ницше думал, что возродятся не те же самые личности, а тот же самый тип индивида. Также возможно, что Ницше рассматривал доктрину «вечного возвращения» в качестве формы нигилизма: «Это самая крайняя форма нигилизма: «ничто» («бессмысленное») — вечно!». Ф.Ницше. Воля к власти. Опыт переоценки всех ценностей. Перевод Г.Рачинского. — М., 1994. — С. 62.].

Вполне вероятно, что Ницше больше всего интересовался практическим смыслом учения о вечном возвращении. Это учение, например, несовместимо с представлением, что история в целом имеет цель. Оно подразумевает разрыв с линейным целенаправленным представлением истории (христианским или марксистским). Возможно, что это учение открыто для стоистического миропонимания, свободного от чувства обиды и мыслей о мести. Оно примиряет нас с постижением нашего мирского задания в качестве персонажа бесконечного сизифова труда.

«Моя формула для величия человека есть amor fati: не хотеть ничего другого ни впереди, ни позади, ни во веки вечные. Не только переносить необходимость, но и не скрывать ее — всякий идеализм есть ложь перед необходимостью, — любить ее…» [Ессе Homo. — С. 721.].

По крайней мере, это учение освобождает нас от традиционных метафизических воззрений, обещающих будущее счастье и блаженство. Оно также, по-видимому, предполагает, что вечное и бесконечное находятся только в этой жизни: эта жизнь — является твоей вечной жизнью!

Более проблематично то, что это учение кажется противоречащим теории «сверхчеловека». Разве не этот фаталистический принцип превращает людей в автоматы? Является ли вообще осмысленным стремление преодолеть «конечного человека» и сотворить «сверхчеловека», если все они только фигуры, которые повторяют себя в вечном цикле?

Многое в ницшеанском мышлении центрировано вокруг понятия «воля к власти», но оно редко становится объектом столь же глубокого анализа, как те понятия, которые критикует Ницше.

По-видимому, Ницше полагал, что человек не стремится прежде всего к «удовольствию» или к тому, что является «полезным». Он стремится не к свободе от чего-либо, а скорее к свободе реализовать себя, найти свое «жизненное предназначение». Последнее происходит в форме воли к власти. Но здесь власть не означает власть над другими, но скорее власть над собой. Воля к власти также выражается в виде воли к познанию, то есть в виде инстинкта организации хаоса, преобразования окружения и господства над ним.

Иногда это понятие приобретает онтологическое значение. Воля к власти становится формативной силой существующего. Однако в той степени, в какой она оказывается волей к чему-то будущему, это представление кажется противоречащим представлению о вечном возвращении одних и тех же объектов. Вопрос о согласованности этих представлений является спорным в исследованиях творчества Ницше.

Прежде чем завершить эту главу, рассмотрим вкратце ницшеанское понятие истины.

Все метафизические системы (и науки) представляют собой выражение воли к власти. Одновременно они являются «фикциями», то есть концептуальными конструкциями, которые мы налагаем на реальность, прокрустовым ложем, приспособленным для наших потребностей. Они выступают как «физиологические требования, направленные для поддержания определенного жизненного вида» [По ту сторону добра и зла. Перевод К.Свасьяна. Т. 2. — С. 243.]. Все оказывается только «перспективой» и «фикцией». Перспективы покоятся на оценках. Моральные оценки — это интерпретации, симптом определенного физиологического состояния.

Здесь Ницше вскрывает взаимосвязь познания и интереса [Ср. с точкой зрения, считающей, что жизненные потребности связаны с «когнитивными интересами» — см. Гл. 30.]. Однако он рассматривает ее только с натуралистическо-биологической точки зрения. Возникает и такая проблема. Как мы должны относиться к теориям Ницше? Являются ли и они тоже фикциями? Или они в состоянии избежать «перспективизма» и сообщить нам абсолютную истину о мире? По-видимому, Ницше горячо отрицает последнее — настолько глубоко он сомневается в истине. Разве вера в истину не является метафизической верой?

«Наша вера в науку покоится все еще на метафизической вере, — …даже мы, познающие нынче, мы — безбожники и антиметафизики, берем наш огонь все еще из того пожара, который разожгла тысячелетняя вера, та христианская вера, которая была также верою Платона, — вера в то, что Бог есть истина, что истина божественна… А что, если именно это становится все более и более сомнительным, если ничто уже не оказывается божественным, разве что заблуждением, слепотою, ложью, — если сам Бог оказывается про-должительнейшей нашей ложью?» [Веселая наука. — С. 664–665.].

В тот момент, когда мы отвергаем веру в божественное, утверждает Ницше, возникает новая проблема: вопрос о ценности истины: «ценность истины должна быть однажды экспериментально поставлена под вопрос» [К генеалогии морали. — С. 517.]. Но что должно быть нашим мерилом, если не сама истина?

До сих пор Ницше, по-видимому, оперирует двумя понятиями истины. Традиционно мы понимаем истину как соответствие между утверждением и состоянием дел (что фактически вытекает из этого соответствия — это спорный вопрос со времен Платона до наших дней). Такое понимание лежит в основе так называемой теории истины как соответствия (корреспондирующей теории истины). Сейчас кажется очевидным, что Ницше должен отвергнуть это понятие истины. И причина, по которой он это делает, достаточно весома: не существует никаких нейтральных фактов, которым могли бы соответствовать наши теории. Все так называемые факты всегда являются «теоретически-нагруженными». Разговор о чистых фактах или «нейтральных описаниях» является только скрытой, одной из многих, интерпретацией [см. Гл. 2]. Поэтому теории о воли к власти и вечном возвращении также должны быть «фикциями». Но что тогда отличает их от других фикций? В каком смысле Ницше считает, что эти теории «истинны» (если не упоминать никакого соответствия)? Ответ заключается в следующем: некоторые интерпретации «служат жизни», являются «полезными» для жизни, то есть «жизнеутверждающими». Именно в этом смысле Ницше рассматривает в качестве «истинных» свои собственные теории. Они «истинны» не в том смысле, что выражают истину о мире (для Ницше не существует никаких таких истин), но в том смысле, что они служат жизни. Эту точку зрения можно назвать прагматической концепцией истины. Именно так следует понимать известное ницшеанское определение истины как «вида заблуждения, без которого определенный органический вид не мог бы жить. В конечном итоге решающей является ценность для жизни» [Aus dem Nachlcfo der Achtzigerjahre. — S. 844.].

Но и прагматическая концепция истины не решает всех проблем. Каким образом Ницше знает ее? О каком виде постижения здесь идет речь? Далее Ницше говорит, что мир сам по себе является хаосом, но разве, утверждая это, он не использует понятие истины как соответствия, то есть то, что он критикует? Если он утверждает, что знает это, то он не может в то же самое время отвергать все объективные теории истины как соответствия. Утверждение «мир сам по себе является хаотическим, бессмысленным и бесцельным» будет истинным только в том случае, если мир на самом деле хаотичен, бессмыслен и бесцелен. И только в этом случае это утверждение могло бы соответствовать действительному состоянию дел.

Для того чтобы быть последовательным, Ницше должен рассматривать свою философию как одну определенную перспективу среди других возможных перспектив. Мы видели, что Ницше защищает эту перспективу в силу ее полезности для жизни. Но что является полезным для жизни и для кого? То, что может быть полезным для Ницше, очевидно, не будет таковым для Платона. В таком случае, что выступает критерием, когда мы утверждаем, что одно является «жизнеутверждающим», а другое — «отрицающим жизнь»? Не должен был бы Ницше сказать, что объективный критерий — это только «фикция» или скрытая перспектива?

Возможно, мы зашли слишком далеко. Ницше рассматривал себя и свою философию как эксперимент. Он трактует себя в качестве «экспериментирующего» (tentative). Ницше подвергает перекрестному огню наши наиболее глубоко укорененные представления. Он сомневается в ценностях, которые мы часто догматически и беспроблемно принимаем в качестве само собой разумеющихся. Он разрушает то, что мы трактуем как самоочевидное. Ницше ставит эксперимент над истиной. Если мы в конечном счете выясняем, что этот эксперимент в том или ином смысле предполагает то, в чем мы сомневались, а именно идею абсолютной истины, то это не умаляет значения (!) эксперимента. Скорее наоборот: ницшеанский эксперимент оказался для нас поучительным!

Во многом Ницше напоминает нам Сократа. И тот и другой играют роль своего рода интеллектуального овода, который хорош именно тем, что вынуждает нас защищаться от него.

Прагматизм — философская школа, которая была особенно влиятельна в США в начале XX столетия (Уильям Джеймс, William James, 1842–1910, Чарлз Сандерс Пирс, Charles Sanders Peirce, 1839–1914, Джон Дьюи, John Dewey, 1859–1952). Как утонченные, так и примитивные формы прагматизма имеют много современных приверженцев [Ср. с одной стороны, теорию истины, выдвинутую Хабермасом, и, с другой, точку зрения, согласно которой «истина — это то, что служит нашему классу/нашим интересам». По поводу теории истины Хабермаса см., например, G.Skirbekk. «Pragmatism and Pragmatics» — In Rationality and Modernity. Oslo 1993.]. Прагматизм важен не только для философии (включая и политическую философию), но, например, и для педагогики (см. разработки в этой области Дьюи).

Понятие истины занимает в прагматизме центральное место. Грубо говоря, прагматизм заявляет, что мнения являются истинными, если они оказываются полезными и, следовательно, функциональными. Мы говорим «грубо», потому что это может означать, например, что называемое нами истиной является тем, что полезно для моих личных интересов. В таком случае понятие истины помещается в сферу различных политических и практических интересов. Менее «грубые» версии возникают, если с «функциями» и «полезностью» связывается то, что «показало себя в работе», что проверено в повседневной жизни, научном исследовании и обсуждениях.

Возражение, выдвигаемое против «более грубой» интерпретации (Рассел и другие) прагматической концепции истины, заключается в следующем. Часто трудно знать, является ли одно утверждение более полезным, чем другое утверждение о том же состоянии дел. Например, как мы можем знать, что более полезно: утверждать, что Колумб (Columbus, 1451–1506) пересек Атлантический океан в 1491 г., или утверждать, что он сделал это в 1492 г. Для кого или для чего могло бы одно утверждение быть более полезным, чем другое? Далее критическая аргументация разворачивается следующим образом. Для того чтобы знать, что нечто полезно, мы должны думать, что является истинным то, что это нечто полезно. Но это снова означает, что полезно думать, что нечто является полезным. В результате мы возвращаемся к одному и тому же вопросу снова и снова, что ведет нас к регрессу в бесконечность.

Грубую версию прагматической концепции истины мы также обнаруживаем и в некоторых вульгарных идеологиях. Среди них примитивные интерпретации ленинизма или учения, которые оперируют понятием «выживания наиболее приспособленных» на органическом ли уровне или на уровне рынка и т. д. В противоположность этой версии Пирс, помимо прочего, во-первых, утверждал, что понятие истины должно пониматься на основе способа действий, с помощью которого мы находим (обосновываем) истину. Во-вторых, это обоснование (validation) истины должно базироваться на согласии, к которому пришли бы все компетентные люди в условиях неограниченного временем открытого и свободного исследования. Истину гарантирует не эмпирический факт заключения соглашения, а соглашение, к которому приходят компетентные исследователи из вневременного научного сообщества. Это понятие истины является и сложным, и важным (см. «теорию истины» у Хабермаса, Гл. 30). В данной связи достаточно обратить внимание на то, что оно соединяет прагматизм с центральными проблемами современной философии науки и современными дебатами о естественном праве и рациональном обосновании основных прав человека (См. Гл. 29).