Жизнь. Георг Вильгельм Фридрих Гегель (Georg Wilhelm Friedrich Hegel, 1770–1831) родился в семье немецкого государственного служащего. Он изучал теологию в протестантской семинарии в Тюбингене. Значительное идейное влияние на него оказали, помимо прочего, греческая Античность (Аристотель), Руссо и Кант. Гегель стремился разработать универсальную философскую систему. Хотя его работы сложны для понимания, он оказал большое воздействие на последующих философов (в том числе и на Маркса). Гегель вел образ жизни представителя среднего класса, вначале как семейный учитель, затем как ректор гимназии в Нюрнберге и, наконец, как профессор в Берлине (с 1818 г.).

Труды, В число работ Гегеля входят Феноменология духа {Phanomenologie des Geistes, 1807), Наука логики (WissenschaftderLogik, 1812–1816) и Философия права (Grundlinien der Philosophie des Rechts, 1821).

Гегель вырос на идеях Просвещения и Романтизма. Напомним, что Романтизм выступал как реакция на Просвещение. В своей философии Гегель пытается охватить как современность, так и исторические события, восходящие к античным Афинам, Иерусалиму и Риму. Основополагающей для Гегеля является историческая рефлексия как процесс приобретения опыта (ErfahmngsprozeR) человечеством. Фоном гегелевской мысли являются: с политической стороны Французская революция и последовавшая за ней Реставрация, а также усилия по объединению Германии; с культурной стороны — увеличивающаяся дифференциация науки, права, морали и искусства как особых «ценностных сфер» и параллельный ей процесс становления университетской жизни с возрастающей дифференциацией академических дисциплин [см. Гл. 19].

Упрощенно говоря, если средоточием политической мысли на протяжении XVII в. была Англия, в большей части XVIII в. — Франция, то с начала XIX в. лидерство переходит к Германии. Об этом свидетельствует прежде всего гегелевско-марксистская традиция. Основной вопрос интерпретации философского вклада Гегеля состоит в следующем. Представляет ли его философия исторически ориентированный способ мышления, который, в частности, учитывает современное разнообразие дискурса с точки зрения дифференциации различных ценностных сфер? Или же эта философия, напротив, является попыткой восстановления определенного метафизического единства? Должна ли эта философия осознаваться как процесс поиска, открытый для продолжающейся критики ее содержательных утверждений, или же она претендует на общезначимость всех ее утверждений? Короче говоря, вопрос заключается в том, является ли Гегель сторонником «прогресса» или «реставрации», находится ли он на переднем крае нового мышления или придерживается старого?

В первом приближении гегелевская философия может быть упрощенно описана следующим образом. Либералистские философы поместили разум выше традиции, а индивида выше общества. Консервативная реакция обратила это отношение и поставила традицию выше разума, а общество (государство) выше индивида. Гегель утверждал, что он нашел диалектический синтез либерализма и консерватизма, подлинный синтез, который сохраняет либерализм и консерватизм в качестве частичных истин.

Либерализм (тезис)

Разум выше традиции

Индивид выше общества

Консерватизм (отрицательная реакция, антитезис)

Традиция выше разума

Общество (государство) выше индивида

Гегель (синтез)

Традиция является разумной

Индивид социален по природе

Используя в дальнейшем «левую» интерпретацию гегелевской философии, мы увидим, что Гегель мог подразумевать под предложенным им синтезом.

Мы могли бы сказать следующее. Кант полагал, что нашел неизменные трансцендентальные предпосылки. Две формы восприятия, пространство и время, а также категории, включая причинность, всегда присущи всем субъектам. Гегель считает, что существует более широкий спектр трансцендентальных предпосылок и что они в значительной степени изменчивы. Трансцендентальные предпосылки одной культуры на некотором этапе ее истории не всегда являются трансцендентальными предпосылками других культур на иных стадиях их истории. Гегель утверждает, что трансцендентальные предпосылки создаются историей и, следовательно, являются культурно относительными. Короче, существуют трансцендентальные предпосылки, которые не являются универсальными для всех людей. В одних культурах люди обладают ими, а в других — нет.

Можно определить трансцендентальные предпосылки как то, исходя из чего, мы говорим («мы» — здесь это индивиды, классы или эпохи). Можно также сказать, что Кант занимается трансцендентальными предпосылками, от которых мы никогда не сможем отказаться и о которых мы можем только говорить. В свою очередь, Гегель занимается трансцендентальными предпосылками, от которых мы можем отказаться и о которых мы можем говорить.

В то время как Кант ищет определенное и неизменное, Гегель занят поисками исторического происхождения фундаментальных изменчивых точек зрения на мир. Мы можем сказать так: для Гегеля то, что конституирует (трансцендентальные предпосылки), само является конституируемым. Именно история конституирует трансцендентальные предпосылки. Иначе говоря, для Канта конституирующий субъект является своего рода непоколебимым, неизменным и внеисторическим основанием. Для Гегеля то, что конституирует, само конституируется историей, которая в силу этого становится чем-то иным и большим, чем просто последовательностью прошедших событий.

История превращается в фундаментальное эпистемологическое понятие. Она становится интерсубъективным процессом саморазвития, с которым внутренне взаимосвязаны люди.

Кант абсолютно противопоставляет то, что конституирует, и то, что конституировано, трансцендентальное и эмпирическое. Для Гегеля это отношение становится более текучим. Специфика предлагаемых ими подходов выражается в фундаментальном различии их способов мышления. Кант частр мыслит в терминах дуалистических противоположностей, а Гегель пытается примирить противоположности, помещая их в диалектический контекст. Таким путем Гегель стремится, например, преодолеть кантовский дуализм между эмпирическим феноменом и вещью в себе. При этом он отвергает идею вещи-в-себе (Ding an sich) и придерживается взаимного (интерсубъективного и исторически обусловленного) отношения между человеком и миром [Развитие этого отношения, которое одновременно является развитием и человека и его самопознания, ведет ко все большей автономии и рациональности. При этом человеческое самопознание (то, что человек есть для «самого себя») постепенно приближается к тому, чем на самом деле является человек («человек в себе»), так как человек «в себе» постепенно актуализирует себя (это одновременно предполагает развитие человеческого самопознания).]. Это отношение указывает на постоянный конфликт между тем, что кажется существующим, и тем, что существует [как бытие сущности]. Эта диалектическая напряженность и прехождение между «кажимостью» и бытием, внутри отношения между человеком и миром становятся для Гегеля фундаментальными.

Мы уже упоминали, что в некоторым смысле радикальный эпистемологический эмпирицизм является саморазрушительным [См. Гл. 10.], поскольку утверждает, что существуют только эмпирическое познание и аналитическое постижение, тогда как сам не является ни эмпирическим, ни аналитическим. Другими словами, этот вид эмпирицизма является философской позицией, которую мы, исходя из требований логики, вынуждены отвергнуть после рефлексии над ней. Рефлексия над таким эмпирицизмом выводит нас за его границы. Аналогичным образом рефлексия над трансцендентальной предпосылкой, от которой мы в состоянии отказаться, может, в свою очередь, продемонстрировать ее несостоятельность и увести нас далеко от этой предпосылки. Таким путем рефлексия может порождать изменение, выводя нас на более надежные философские позиции.

Согласно Гегелю, история является именно такой цепью рефлексий, в которой подвергаются всесторонней проверке и критике различные трансцендентальные предпосылки. В результате этого человеческий дух продвигается на все более и более истинные позиции. (Отсюда не следует, что Гегель считает, будто история является только рефлексией, а не деятельностью и судьбой).

Итак, для Гегеля трансцендентальная философия — это философия рефлексии и философия истории. История представляет собой внутренний диалог, который ведет нас сквозь время ко все более адекватным философским представлениям.

В эмпирицистской традиции опыт прежде всего понимается как чувственный опыт. Но слово «опыт» может использоваться по-разному. На повседневном языке, например, мы говорим о «религиозном опыте», «сексуальном опыте», «опыте работы» и т. д. Эти употребления не могут быть сведены к локковской модели опыта как своего рода «фотографии». В некотором смысле гегелевская концепция опыта находится ближе к повседневному понятию опыта. Для Гегеля не существует ни пассивного субъекта, ни пассивного объекта [Ранний эмпирицизм стремился рассматривать объект в качестве застывшей и статической реальности. Гегель же приводит в «движение» и сознание субъекта, и объект. Согласно Локку, мы видим мир словно с помощью фотоаппарата, тогда как Гегель обеспечивает нас кинофильмом, в котором мы являемся участниками. ], так как человек и реальность взаимно конституируют друг друга. В этом процессе центральная роль принадлежит опыту.

Рассмотрим конкретный пример. В настоящее время человечество переживает пик «женской эмансипации». Женщины переопределяют свою идентичность по отношению к мужчинам. Они по-новому воспринимают мужчин и самих себя. Этот динамический процесс воздействует и на мужчин, которые, придерживаясь одновременно более или менее сознательно свой прежней идентичности, также воспринимают по-новому себя и женщин. Этот процесс часто носит болезненный характер и включает в себя изменения как восприятия реальности, так и самой реальности. В ходе процесса эмансипации мы обнаруживаем, что наше предыдущее понимание было неадекватным, недостаточным. В то же время это — опыт, который мы сами должны иметь. Здесь дорога (наш собственный опыт) является, говоря словами Священного писания, «истиной и жизнью».

Гегелевская Феноменология духа построена с использованием следующей модели. Дорога [сознания как самопознания духа] — драматична. Она развертывается на двух уровнях. С одной стороны, речь идет о переходе сознания индивида от самой простой формы чувственного опыта (воспринимаемой достоверности, sinnliche GewiBheit) к философскому знанию (абсолютному знанию). С другой стороны, имеется в виду формирование человеческой истории, начиная с античной Греции и кончая временем Наполеона. Феноменология духа может быть охарактеризована в качестве повествования о философском странствии [Одиссеи духа]. Она дает нам описание странствия сознания по истории в направлении к самопознанию. Гегель рассматривает различные фазы этого исторического опыта как ступени развития Духа. Это кажется несколько странным для современного читателя, но если понимать под «духом» «дух времени» в его повседневном смысле, то это затруднение может быть преодолено. Человек и причастен духу времени, и преобразует его.

Гегель полагает, что каждый индивид должен в сокращенной и концентрированной форме пережить процесс развития духа. Каждый из нас может вспомнить свое собственное развитие. Мы часто говорим, что созревали, преодолевая различные религиозные, политические и экзистенциальные кризисы. Пережив их, мы понимали наивность и недостатки предшествующих состояний нашего сознания и были вынуждены двигаться вперед [Ср. переход от «наивной детской веры» к более рефлексивным и аргументированным позитивным или негативным убеждениям.]. Итак, формирование индивида может быть понято как процесс его развития. Согласно Гегелю, этот жизненный процесс простирается между началом («чувственной достоверностью») и концом, где мы как бы оглядываемся и вспоминаем путь, по которому вынуждены были путешествовать. По этой причине Феноменология духа часто сравнивается с так называемым воспитательным романом (Bildungsro-тап), примером которого является роман Гете Годы странствий Вильгельма Мейстера (Wilhelm Meisters Wanderjahre, 1821–1829). Можно также вспомнить драму Генрика Ибсена (Henrik Ibsen, 1828–1906) Пер Гюнт (Peer Gynt, 1867). Эти произведения также повествуют о пути индивида к его подлинному Я, о попытке индивида найти самого себя. Согласно Гегелю, такая попытка найти самого себя реализуется прежде всего через критическо-историческую рефлексию. Феноменология, говорит Гегель, это «путь (странствия) души» через различные стадии, порождаемые индивидом, который видит недостаточность своих различных состояний сознания (разных, изменяемых, «трансцендентальных в кантовском смысле предпосылок», на основе которых мы мыслим и действуем).

Можно попытаться понять гегелевскую концепцию опыта, обратившись к своей собственной жизни и подумав о том, как и почему мы изменяли свои фундаментальные представления. Большинство людей, вероятно, пришли бы к выводу, что в свете более современного опыта они усматривают недостатки прежних точек зрения. Мы яснее видим свою непредусмотрительность. Мы обучаемся. Мы становимся старше и мудрее. Но можно также утверждать, по Гегелю, что в настоящее время мы обладаем «относительным» абсолютным знанием, то есть наше настоящее (современное) знание функционирует как стандарт для оценивания нашей жизни. При этом мы болезненно осознаем, что то, о чем мы думаем сейчас, может оказаться неадекватным в свете будущего опыта.

В Феноменологии духа Гегель начинает с прояснения недостатков традиционных эпистемологических концепций. По мнению Гегеля, эпистемология содержит в себе дилемму. Она предполагает, что перед тем, как индивид приобретет подлинное знание, необходимо определить, что должно и что не должно считаться знанием. (Например, эмпирицисты утверждают, что принимаемое в качестве знания должно быть проверяемо с помощью чувственного опыта.) Гегель полагает, что это условие не реализуемо. Каждая эпистемологическая точка зрения, требующая проверки любого предполагаемого знания, сама претендует на то, чтобы быть знанием. Но, согласно Гегелю, искать знание до того, как начат процесс познания, так же абсурдно, как пытаться научиться плавать, не входя в воду.

Гегель считал, что эта критика относится и к Декарту, и к рационализму. Если Декарт на основе ясных и отчетливых идей приходит к выводу, что он существует и является «мыслящей сущностью» (res cogitans), то он уже предполагает до начала своего методического сомнения, что все им познаваемое должно быть ясным и отчетливым. Это, по-видимому, представляет логический круг.

Чтобы избежать этой дилеммы, Гегель дает описание познания как феномена, то есть познания, как оно возникает. Это то, что Гегель понимает под «феноменологией», то есть описанием познания так, как оно фактически является. Это не описание познания в соответствии с его определенным идеалом или моделью.

Философия должна начинать с простейших форм обыденного познания (например, с того, что мы воспринимаем стол «здесь» и «теперь»). Исходной философской точкой должен быть наш обыденный мир [см. понятие «жизненного мира» у Гуссерля, Гл. 29].

Однако Гегель не занимается только описанием. Критически важными для него являются и переходы между различными формами познания. Гегелю также важно показать, как разрушается определенная форма познания и как путем «имманентной критики» она указывает за свои пределы. На протяжении любого возрастного периода каждый индивид переживает в определенные моменты «сотрясение основ». В его сознании существует внутренняя напряженность между определенным состоянием сознания и недостатками этого состояния (или между тем, что мы «думаем, что мы есть», и тем, чем мы «действительно являемся»). Состояние невинности разрушается, и начинает свою работу «сила отрицательности». Сила отрицательности является диалектической напряженностью, которая отказывается мирно сосуществовать с любой точкой зрения, как только она обнаруживает недостатки. Эта сила является критической и отрицающей и одновременно создающей новое и более адекватное понимание ситуации. Она похожа на Мефистофеля из гетевского Фауста (1808 первая, 1832 — вторая часть), который говорит о себе так:

Часть вечной силы я,
Всегда желавшей зла, творившей лишь благое
…Я отрицаю все, и в этом суть моя…

[Перевод Н.Холодковского (сцена 3). ]

Но является ли ложным наше наивное, непосредственное понимание вещей? Гегель так не думает. В определенном смысле мы можем часто быть полностью «уверены» в вещах, которые мы видим или слышим «непосредственно». Я знаю, что я сижу перед моим компьютером. Как я могу в этом сомневаться, если я вижу это моими собственными глазами? Здесь важно то, что Гегель подчеркивает: опыт не может быть описан просто в качестве непосредственного пассивного чувственного восприятия отдельных вещей. То, что кажется непосредственно данным, на самом деле опосредовано языком. Можем ли мы, строго говоря, видеть компьютер, не обладая понятием компьютер, то есть можем ли мы воспринимать компьютер, не зная, что это такое, для чего он используется и т. д.?

Это очень важное гегелевское положение. Критическая рефлексия над эмпирицистской «воспринимаемой определенностью» показывает нам недостатки этой формы сознания. Через имманентный (внутренний) критический анализ этой формы сознания мы становимся способными видеть ее недостатки. Мы обнаруживаем, что «непосредственно данное» опосредовано языком и трудом (компьютер является предметом, произведенным в конкретных экономических условиях и т. д.). Понятие компьютер осмыслено только в определенном языково-культурном сообществе, которое, в свою очередь, является условием опыта. Таким образом, простое чувственное восприятие предполагает целостность, которая сама не воспринимается. Чувственная определенность, следовательно, не является чем-то «неистинным», но указывает на нечто вне себя. Поэтому, согласно Гегелю, истина не есть нечто заранее готовое, она не похожа на отчеканенную монету, которую мы получили готовой и положили в карман, но есть подвижный, текучий процесс.

Это подводит нас к другому центральному гегелевскому понятию: абстрактное мышление. В обычном словоупотреблении абстрактное часто означает нечто трудно вообразимое («сверхобобщенное» или «далекое от наглядного»). Мы часто обвиняем философов в абстрактности их мышления. Но Гегель полагает, что мыслит абстрактно именно «здравый смысл» (обычный человеческий рассудок), который абстрагирует и изолирует одно понятие от другого; одну вещь от другой. Ведь для Гегеля именно отношение одной вещи к другой делает ее доступной пониманию! Именно «здравый смысл» мыслит абстрактно, так как он изолирует внутренне соединенные явления, которые указывают друг на друга [ср. взаимосвязь труда и капитала в учении Маркса].

Индивиду непосредственно противостоит завершенный и чуждый внешний мир. С «естественной» человеческой точки зрения, общество и социальные институты не зависят от существования и деятельности индивида. Но если продолжить изучение Гегеля, то быстро обнаруживается, что все конституируется сообществом. Наш мир состоит не из мертвых вещей, а из продуктов собственной деятельности человечества. Как только мы понимаем, что мир является результатом нашей собственной деятельности, мы становимся совместно ответственными за этот продукт. Здесь Гегель приводит ряд примеров нашей реакции в отношении произведенной нами самими реальности. Возможно, многие узнают себя в следующих двух описаниях. «Прекрасная душа» (die schone Seele) — это индивид, который сознательно изолирует себя от этого мира и который слишком хорош для существующего зла. «Несчастное сознание» (das ungluckliche BewuBtsein) — это индивид, который не в состоянии воплотить свои идеалы в действительность и который терпит крах и т. д. Описание Гегелем лиц с таким умонастроением подобно повествованию хорошего романиста. Эти персонажи позволяют нам больше понять самих себя и наш собственный способ жизни.

После указания на недостатки «раздвоенного» отношения к миру, выражаемого этими персонажами, Гегелю остается решить задачу понимания мира таким, как он есть. Это предполагает примирение с наличным бытием, но отнюдь не означает, что существующий порядок (status quo) разумен. Однако мы мыслим разумно, когда понимаем, почему существующий порядок таков, каков он есть, и что он не мог бы быть иным. Но поскольку во все всегда вмешивается сила отрицательности, то всегда будет иметься «раздвоение», требующее примирения.

Феноменология Гегеля — это Одиссея Духа (Odyssee des Geistes). В ней описано возвращения Духа домой, достигшего через все блуждания и тупики адекватного понимания бытия. Это не означает, что Гегель полагает, будто все индивиды или эпохи как бы отказываются от своих прежних фундаментальных представлений о мире. Некоторые из этих представлений превращаются в неприкасаемые реликвии прошлого. Другие приносятся в жертву на алтарь истории — они не станут «снятыми» и, следовательно, не будут и «сохраняться» в самопознании человечества.

Критическая рефлексия над различными трансцендентальными предпосылками не является чисто теоретической, как можно было бы заключить из рассмотрения эмпирицизма. Эта рефлексия применима также к воззрениям, формирующим основу нашего практического способа бытия. Следовательно, она может быть актом политического действия.

Предложенная нами интерпретация рефлексии, рассматривающая ее как политическое средство продвижения развития вперед, имеет ряд общих черт с философией Просвещения XVIII в. Когда мы стремимся к истине, мир движется вперед. Но философы Просвещения рассматривали истину (просвещение) в основном как научное знание. Согласно Гегелю, философская истина (просвещение) основывается на нашей рефлексии над наличными, но недостаточными трансцендентальными предпосылками. Далее мы увидим, что левые гегельянцы (подобно Хабермасу) обращают на этот момент особое внимание. Говоря об эмансипации, освобождении, они имеют в виду не освобождение индивида от традиции и общества как надиндивидных рамок (как это понимают либералисты). Левые гегельянцы подразумевают освобождение с помощью критической рефлексии (критики идеологии) от социальной нерациональности и движение в направлении более рационального общества. Они отрицают недостаточные трансцендентальные предпосылки (идеологии) в пользу более адекватных оснований.

Согласно гегелевской точке зрения на эмансипирующую рефлексию, история не является совокупностью изолированных событий. История — это процесс рефлексии, посредством которого человечество «нащупывает» путь к наиболее адекватному основанию. Аристотель утверждал, что человек впервые обнаруживает, что он есть на самом деле, только реализуя свои способности в семье, поселении, городе-государстве. Точно так же Гегель утверждает, что человечество впервые познает то, чем являются люди и какими способностями они обладают, только тогда, когда человечество прожило и скорректировало различные существенные способы своего бытия. Люди впервые осознают, кто они есть, когда «переживают» различные способы бытия и могут оглянуться назад на путь, пройденный человечеством. Другими словами, история — это процесс, с помощью которого человек становится самим собой и ретроспективно понимает самого себя. В ходе этого процесса «переживаются» и исправляются все трансцендентальные предпосылки (способы бытия). История ведет к самопознанию, которое становится все более адекватным.

Итак, история для человека не является чем-то внешним, что он может изучать со стороны. Он всегда наблюдает на основе определенных исторически сформированных предпосылок. Предпосылки, в рамках которых люди мыслят и живут, являются результатом исторического процесса саморазвития. Гегель, таким образом, дистанцируется от внеисторической установки, часто свойственной радикальному эмпирицизму.

Но как мы можем знать, предоставляет ли нам наш способ видения мира правильные и окончательные заранее выработанные предпосылки? Гегель может быть истолкован двояко. С одной стороны, он полагает, что, действительно, имеется набор предварительно разработанных понятий, которые составляют правильную и окончательную точку зрения (абсолютное знание = философия Гегеля). С другой стороны, он всего лишь утверждает, что мы всегда находимся на пути к некоторому более правильному представлению и что абсолютное знание является недостижимым. Первая интерпретация оперирует идеей окончательного завершения исторического процесса саморазвития [Сделав оговорку, что Гегель не проводит резкого различия между эмпирическим и трансцендентальным, мы можем сказать следующее. Эта окончательная позиция, абсолютное знание (absolutes Wissen), предполагает не то, что человек знает все обо всем в эмпирическом смысле, а то, что человечество приобрело способность рассматривать все возможные трансцендентальные горизонты познания и что сейчас человечество находится внутри наиболее адекватного горизонта познания. Термин «правое» гегельянство (в противоположность термину «левое» гегельянство) используется для обозначения точки зрения, согласно которой история, в некотором смысле, уже достигла своего завершения в виде гражданского общества времен Гегеля. Сегодня, может быть, более плодотворно проводить различие между точкой зрения, считающей, что история обязательно достигнет своего завершения, и точкой зрения, полагающей, что поиск гармонии (и абсолютного знания) является постоянной задачей истории.]. В любом случае Гегель сказал бы, что наша современная позиция представляет собой высший синтез по сравнению с предшествующими позициями и что мы, следовательно, способны их оценить.

Эта рефлексия, движущая вперед исторический формативный процесс, подчиняется определенным законам, так называемой диалектике. В учебниках часто пишут, что гегелевская диалектика является теорией о преобразовании тезиса в антитезис и приведении тезиса и антитезиза к синтезу, который является тезисом более высокого порядка. Этот синтез, в свою очередь, вызывает новый антитезис и т. д.

Вспомним, что слово диалектика возникло в греческой философии. Слово dialego переводится как обсуждать, дискутировать, спорить [В греческом языке слово dialoge (диалог) составлено из двух слов dia = через, с помощью и logos = слово/разум/обсуждение.]. Диалектикой назывался философский диалог, в котором посредством дискуссии участники приходят к все более близким к истине точкам зрения. Но для Гегеля диалектика относится, так сказать, и к теоретическим рассуждениям, и к конкретному историческому процессу. Теоретически диалектика возникает после того, как понятия и точки зрения «сняли себя» [то есть обнаружили свою ограниченность и неадекватность] и указывают на более адекватные понятия и точки зрения. Исторически диалектика появляется, когда различные трансцендентальные горизонты познающего Духа достигают кульминации своего развития в лице государства.

Все это в основном правильно. Но чтобы понять, что Гегель имел в виду под диалектикой, полезно разграничить диалектическое постижение с эмпирическим познанием и чистым аналитическим постижением (даже если такое разграничение и является упрощением). Познание диалектических переходов не является ни эмпирическим познанием, ни дедуктивным постижением. Познание диалектических переходов возникает из постижения того, что фундаментальные предпосылки (например, основные понятия политической теории) могут быть неполными, неадекватными. С помощью диалектики мы, ссылаясь на опыт или дедуктивную аргументацию, не подтверждаем и не опровергаем чего-либо в качестве истинного или ложного, но подчеркиваем, что, по-видимому, компетентные люди согласятся, что некоторая позиция является недостаточной и, кроме того, указывает на другую, более совершенную точку зрения.

В этом смысле диалектика не является методом, которому мы сначала обучаемся, а затем применяем его к конкретным предметам. Диалектическое мышление это, так сказать, предметно-ориентированное мышление. Недостатки самого предмета (например, радикального эмпирицизма) толкают нас на более истинные позиции. Мы руководствуемся «предметом», а не дедуктивными правилами вывода или гипотетико-дедуктивными методами. Поэтому мы не можем с помощью формальной методологии научиться диалектически мыслить. Диалектическому мышлению можно обучиться, только думая диалектически о конкретных предметах. Следовательно, единственное удовлетворительное введение в диалектику заключается в конкретном диалектическом анализе. Примером диалектической интерпретации является сказанное нами о внутренних переходах между различными поколениями досократической философии [См. Гл. 1.]. Поэтому вместо того, чтобы формально рассуждать о тезисе, антитезисе и синтезе, мы указываем на этот конкретный пример диалектического мышления.

Попытаемся прояснить сказанное на другом примере. Если мы подумаем о понятии видеть, то заметим, что видение всегда есть видение чего-то неважно, материального или нет. То, что мы видим, появляется на определенном фоне. И когда мы видим нечто на определенном фоне, мы смотрим на это нечто с определенной позиции. Другими словами, оказывается, что понятие «видеть» так или иначе указывает вне себя на другие понятия, с которыми оно необходимо связано. Только тогда, когда мы начинаем осознавать все эти взаимосвязанные понятия, мы впервые понимаем, чем действительно является наш феномен — видение. Наше познание двигают вперед не наблюдения или эксперименты. Не является движущей силой и дедуктивная логика, которая начинает с определений и аксиом. Это «сам предмет» двигает познание вперед. В нашем случае предметом было понятие «видеть». Это понятие заставило нас думать о других, предполагаемых им понятиях. Мы можем, таким образом, говорить о своего рода «содержательной» логике. Мы не подходим к предмету с готовыми методами и определениями. Это сам предмет, содержание, задает ход мысли и ведет к «определению», а именно — к адекватному понятию.

Такое развитие мышления определяет выработку более всесторонних понятий. Наше понимание становится истиннее по мере того, как становится всестороннее. «Истина — это целое» [см. также взгляды Платона и Спинозы].

Мы могли бы прийти к такому же выводу, взяв в качестве примера понятие действия. Оно направило бы нас к действующему лицу, к намерению, к средству реализации и т. д.

Этот способ мышления, диалектика, позволяет нам осознать концептуальную сетку, в терминах которой мы более или менее нерефлексивно мыслим. Он помогает нам увидеть явления такими, каковы они в нашем повседневном мире. В лице диалектики мы имеем форму познания, противостоящую тем социальным наукам, которые используют наблюдение и гипотетико-дедуктивный метод.

Итак, Гегель рассматривает движущую силу рефлексивного формативного процесса как стремление к снятию недостатков предшествовавших точек зрения, которые господствовали в прошлом. Рефлексия является движущей силой, поскольку она отрицает. Она как бы выслеживает «недостатки» и создает потребность в их преодолении.

В гегелевской диалектике слово снимать (aufheben) имеет несколько значений. Одно из них связано с упразднением недостатков наличной точки зрения. Другое — с сохранением тех ее аспектов, которые не обладают недостатками. Наконец, третье значение ассоциировано с подъемом на более высокую точку зрения.

Диалектическое снятие недостаточной точки зрения означает, следовательно, не ее негативное упразднение, а ее критическое сохранение внутри другой и более высокой точки зрения.

Вот что в терминологии Гегеля называется мыслить «отрицательно»: искать «недостатки» предъявленной точки зрения, с тем чтобы двигаться вперед к большему постижению. Мыслить «положительно» означает мыслить о предъявленной точке зрения как о полной и самодостаточной. Мыслить отрицательно означает мыслить критически и прогрессивно.

Итак, критическая рефлексия над изменяющимися трансцендентальными предпосылками образует аспект диалектического снятия, которое ведет нас вперед к более истинным трансцендентальным предпосылкам. Она раскрывает исторический формативный процесс, в ходе которого человек реализует себя. Целью этого процесса является полное постижение каждой возможной трансцендентальной предпосылки. После достижения этой цели люди будут обладать совершенным рациональным познанием себя и мира, потому что они, в принципе, смогут постигнуть всю тотальность, а именно тотальность всех базисных предпосылок.

Историческое познание и самопознание в форме тотальности [как раскрытие тотальности] схватывается Гегелем с помощью понятия Духа (Geist). Дух, согласно гегелевскому учению, одновременно означает и интерсубъективное, коллективное единство различных субъектов и доминирующее единство субъекта и объекта. Все это — исторический познавательный процесс, структурой которого является самораспознавание. Посредством различных взаимодействующих субъектов и их деятельности с объектами Дух обнаруживает себя в качестве самораспознающей и самовоспринимающей интерсубъективности, которая не отделена от субъектов, но реализует себя через них. Полное самосознание, которым обладает Дух, является, таким образом, абсолютным познанием. Это философское постижение обладает статусом самораспознавания, а не познания о чем-либо принципиально ином. (Дух не является духом в качестве противоположности чему-то, например, природе). Согласно Гегелю, Дух — это высший принцип, в котором приводятся к единству и объединяются вокруг одной цели история, интерсубъективность, деятельность, познание, самораспознавание и самовосприятие (опыт самого себя). Дух есть одновременно и источник и основание. Итак, используя представление о Духе, Гегель определенно вышел за границы философского горизонта Канта.

Для Гегеля исторический формативный процесс не является чисто теоретическим, происходящим, так сказать, «в голове». Гегелевская теория господина и раба показывает, как он конкретно представлял себе этот исторический процесс саморазвития.

Когда два человека находятся друг перед другом, то между ними возникает напряженность, потому что каждый из них хочет, чтобы другой признал его господином ситуации, то есть как того, кто определяет себя и другого. Исходя из этой модели, Гегель следующим образом объясняет исторический процесс. В этой борьбе за признание один будет подчинен другому. В итоге возникает ситуация, в которой есть господствующий, «господин», и подчиняющийся, «раб». Господин вынуждает раба работать на него. Результатом этого является взаимное развитие, при котором человек (раб) возделывает природу и культивированная природа, в свою очередь, изменяет человека. В процессе обработки рабом поля создается материальный излишек, который обеспечивает основу для появления более эффективных приемов труда и лучших орудий. И это ведет к дальнейшему культивированию природы и т. д.

Мы приходим к диалектическому формативному процессу, разворачивающемуся между человеком (субъектом) и природой (объектом). В этом процессе «раб» находится ближе к действительности и, следовательно, узнает больше (именно «раб», по мнению Гегеля, становится ученым), тогда как «господин» выступает в роли необходимого катализатора. Гегель полагает, что таким образом он преодолел кантовское статическое различие субъекта и объекта, при котором субъект никогда не постигает объекта (Ding an sich).

Отношение господин-раб является одновременно диалектической связью в том смысле, что между двумя этими субъектами существует внутреннее динамическое взаимодействие. Господин является господином только потому, что раб (и сам господин) признает его в качестве господина. Соответственно, раб постольку раб, поскольку господин (и сам раб) признает его в качестве раба.

Такой подход предоставляет социологическую модель политической власти, которая позже разрабатывалась экзистенциалистом Сартром [См. сартровскую теорию взгляда, le regard в его книге L 'etre et le neant, — Paris, 1943. (Бытие и ничто.). ] и одним из идеологов движения за независимость колониальных стран Францем Фаноном (Frantz Fanon, 1925–1961) [См. F.Fanon. The Wretched of the Earth (1968). — New York, 1991.].

Так, когда белый человек рассуждает о низшей «природе черного человека», то он может истолковываться как «господин» в своеобразной игре господин-раб. Белый человек, во-первых, определяет себя как высшего, а черного человека как низшего, и, во-вторых, заставляет черного человека принять эти определения. При этом белый человек скрывает тот факт, что, настаивая на естественности утверждения о низшей природе черного человека и заставляя последнего поверить в это, он делает решающий ход в этой социальной игре.

Освобождение должно пройти те же самые два шага. Черный человек должен лично научиться видеть, что речь идет именно о социальном определении, а не о его природе. Далее, он должен научиться переопределить свою собственную точку зрения на себя и на белого человека. Наконец, черный человек должен заставить белого человека принять это переопределение самого себя и белого человека. Черный человек не может восстановить чувство самоуважения, если это чувство не разделяет с ним и другой человек.

Нетрудно вообразить, как эта игра господин-раб разыгрывается на различных уровнях современного общества (ранее мы уже говорили об отношениях между мужчинами и женщинами). Теория господина и раба показывает, каким образом абстрактно мыслящий философ Гегель указывает на конкретные политические проблемы. Кроме того, эта теория демонстрирует, как Гегель отказывается рассматривать индивида в качестве самодостаточного. Мы есть то, как мы сами и другие определили нас. То, чем является человек, в значительной степени определяется другими людьми и другими группами.

Сказанное противоречит индивидуалистической теории самоопределения индивида, которую мы склонны усматривать у Канта [Гл. 18.] и у раннего Сартра. Согласно этой теории, индивид полностью и целиком несет ответственность за свое самопонимание. Это может вести к морализирующему героизму, который, как мы обнаруживаем у Кьеркегора и раннего Сартра, сопровождается презрением к «массе», которая живет далеко не в соответствии с идеальными требованиями.

Гегель смотрел на Французскую революцию как на чрезвычайно важное событие. Для прояснения его точки зрения можно использовать теорию господина и раба. Перед революцией господином являлся расточительный и паразитический класс, а рабом — деятельная, но политически бесправная буржуазия. В ходе революции раб, то есть буржуазия в роли деятельного класса, по-новому определила правила игры. После революции с ее лозунгами (свобода, равенство и братство) взаимное, но неравноправное признание (господин и раб) было преодолено в пользу взаимного признания, основанного на равенстве (свободные и разумные равноправные стороны). Итак, в гражданском обществе принцип равенства реализует идеал автономии индивида, выдвинутый Просвещением [Точка зрения, что разумное уже существует в конкретном сообществе (в Пруссии времен Гегеля), может быть названа правым гегельянством. Ее противоположностью является левое гегельянство, которое считает разумным только актуальное в качестве признанной идеи, еще не воплощенной в конкретно существующем обществе. Реализация этой идеи являет собой непрерывное задание.].

Мы говорили, что для Гегеля история является процессом, наполненным напряженностью, которая ведет ко все более богатым и адекватным горизонтам познания. Каждый такой отдельный горизонт познания общезначим для соответствующей эпохи в целом, а не только для отдельных индивидов. Изменяющиеся горизонты познания являются общими и интерсубъективными для каждой отдельной культуры и эпохи. Эти интерсубъективные горизонты познания Гегель называет «духом времени» (Zeitgeist). Отсюда вытекают два важных политических следствия: 1. Индивид является органической частью сообщества, а именно сообщества, которое существует в рассматриваемый исторический период. Это следует из историко-социологической точки зрения на трансцендентальные горизонты познания: они являются интерсубъективными, а не частно-индивидуальными. Кроме того, эти горизонты являются исторически изменчивыми и исторически созданными. Чтобы понять Гегеля, рассмотрим язык. Язык [Термином «язык» мы обозначаем общий горизонт понимания, внутри которого мы общаемся, а не язык в качестве звуковых волн или типографских знаков. ] не является частным, индивидуальным достоянием. Он — общее достояние. Отдельный человек не создает язык, но «вырастает внутри» общего языка и таким образом научается понимать себя и мир изнутри этого языка. Язык исторически изменчив и создается в ходе развития истории. Например, основные понятия современной политической теории не совпадают с теми, которые существовали в античных Афинах. Но при этом наши основные политические понятия порождены всем предшествующим историко-политическим развитием.

2. Традиция является разумной. Это вытекает из принятой нами точки зрения, согласно которой критерии разумности задаются трансцендентальными горизонтами познания, которые история или традиция творит в продолжение каждой эпохи. Общий, исторически созданный горизонт познания, который существует в течение определенной эпохи, заключает в себе наши критерии осмысленного и бессмысленного, рационального и иррационального. Снова мы можем подумать о языке. В некотором смысле мы сами являемся языком, то есть языком (базисными понятиями), который превалирует в наши дни. Мы не можем беспроблемно вернуться обратно к основным понятиям античных греков или оказаться в том будущем языке, которого еще нет. Конечно, мы можем изменить некоторые из основных понятий, формирующих базис нашего сегодняшнего познания. Подобное происходит в художественной литературе и науке [ср. с научными переворотами Ньютона и Эйнштейна]. Но даже те, кто активно изменяет и расширяет существующий горизонт познания, должны начинать внутри горизонта познания, унаследованного ими с помощью традиции.

Такое представление истории является и релятивистским и абсолютистским. Оно релятивистское, потому что утверждает изменчивость с течением времени критериев разумного и неразумного. То, что было разумным в Афинах IV века до Р.Х., не обязательно разумно для нас сегодня. Оно абсолютистское, потому что оно не утверждает свою собственную относительность, а, напротив, претендует на роль окончательного горизонта познания, охватывающего все предыдущие и относительные горизонты познания. Гегель полагал, что его собственная философия не относительна, а абсолютна в том смысле, что является «объективно истинной».

С Гегелем история приобретает особо важное значение. Античные греки в основном мыслили внеисторически, а начиная с Ренессанса и далее философы занимались прежде всего новым естествознанием. Но после Просвещения человек начинает относиться к себе по-новому, проблематично. История перемещается в центр внимания и как политическая история, и как культурная история [см. Гл. 19]. К середине XIX в. (у ученых, подобных Конту и Марксу) интерес к истории все более переплетается со злободневными проблемами. В результате возникают исторически ориентированные социальные исследования, находящиеся в определенной оппозиции к социальным исследованиям, вдохновленным естествознанием [Мы уже говорили, что Гегель полагал, что история движется вперед. Но его взгляды в этом отношении все же отличаются от веры в прогресс и предшествовавших ему философов Просвещения, и последовавших за ним дарвинистов. Гегель не думал, как это полагали некоторые философы-просветители, что развитие истории сводится к приобретению человеком большего объема эмпирических знаний и лучших технологических возможностей. Для Гегеля «прогресс» (если мы можем использовать это слово) прежде всего заключается в том, что история творит более богатые и более адекватные горизонты познания. Цель истории — возрастание разумности. Мы можем сказать, что для Гегеля «прогресс» означает развитие более адекватных трансцендентальных предпосылок, а не большее число эмпирических фактов или усиление технологического господства над природой. Но мы снова должны вспомнить, что Гегель не проводил абсолютной границы между тем, что является эмпирическим, и тем, что является трансцендентальным, и что для него история не является чем-то происходящим исключительно в наших головах. Согласно дарвинистам, «прогресс» реализуется путем естественного отбора и мутаций. Согласно Гегелю, прогресс влечет за собой формативный процесс, который начинается, когда с помощью труда и рефлексии люди становятся разумными. Именно поэтому античные греки более важны, чем человекообразные обезьяны.].

Гегель дистанцируется и от индивидуализма, и от коллективизма. Обе эти позиции являются абстракциями [Ср. Гл. 16. Не так уж необычно истолковывать Гегеля в качестве «коллективиста». Так, в либералистских кругах часто вообще упускают из виду различие между коллективизмом («государство выше индивида») и гегелевской диалектической точкой зрения («человек — это органическая часть нравственного сообщества, которое является государством»)]. Обе позиции оперируют фикциями. Индивидуализм — атомистическим, внеисто-рическим и самодостаточным индивидом; коллективизм — государством, возникающим как нечто независимое, отделенное от живущих в нем людей. Человек и государство внутренне соединены. Человек впервые становится тем, кто он есть, посредством самореализации, которая происходит в «нравственном» (sittlich) сообществе. Последнее для Гегеля означает «государство». Но человек должен сначала жить в более малых образованиях, наподобие семьи и социальных групп, прежде чем он станет органической частью «государства». И государство, в свою очередь, не «создается» согласно договору, а скорее «вырастает из» истории. Таким образом, в гегелевском смысле «государство» является носителем конкретных уз, которые соединяют людей друг с другом. Именно благодаря этим узам государство является нравственным сообществом, а человек в состоянии реализовать себя в качестве человека. Эти узы, согласно Гегелю, гораздо более важны, чем любые соглашения, основанные на индивидуалистских расчетах прибыли и наслаждения. Гегель отвергает представление о том, что государство является установленной человеком конвенцией (теория общественного договора), что оно не имеет ценности само по себе и не обладает внутренним смыслом для отдельного человека.

Следовательно, для Гегеля свобода является, по существу, положительной свободой. Свобода есть постижение исторического сообщества и тем самым реализация своей роли в этом сообществе. Отрицательная свобода, предполагающая отсутствие «государственного принуждения», является для Гегеля почти немыслимой. Ведь «государство» есть не что иное, как человек. Оно не есть нечто внешнее, что способно принуждать человека. «Государство» это нравственное сообщество, органическими частями которого являются человеческие создания. Воля «государства» — это, следовательно, воля человека. Принуждению здесь нет места (в противном случае происходит что-то ненормальное с человеком или с государством).

В качестве политического идеала Гегель, по-видимому, предпочитает монархию, но, отметим, «монархию», в которой король является только номинальной фигурой и в которой государством управляют разумные правительственные должностные лица и представительские ассамблеи. (Гегель поддерживает представительство интересов, а не представительство по принципу «один человек — один голос» или по территориальному принципу).

Кроме того, следует заметить, что Гегель защищает частную собственность как средство, с помощью которого человек может себя выразить. Люди не могут жить только «внутри себя». Они должны иметь средства для своего выражения, в которых могут «признавать себя». Следовательно, каждый должен чем-то владеть. Но, по мнению Гегеля, пока экономическое неравенство не вызывает недовольства и политической неустойчивости, не имеет значения, что одни владеют многим, а другие — немногим.

В Философии права в качестве исходной точки Гегель берет понятие собственности. Так как собственность определяется сознанием индивидом самого себя относительно того, что он сделал, то под собственностью понимается индивидуальная, или частная собственность. Реализация сущности индивида как свободы требует, чтобы воля индивида распоряжалась внешними вещами и ставила на них свой отпечаток. В этом смысле право владения основывается на потребности индивида в выражении его воли и в формировании его идентичности.

Собственность — это частная собственность. Собственность связана с индивидом. И так как Гегель никогда не отрицает частный, индивидуальный характер собственности, то он никогда не отвергает и индивида в качестве независимого фактора. Таким образом, Гегель никогда не «отменяет» индивида [См. J.Ritter. Person und Eigentum in Metaphysik und Politik. Frankfurt am Main, 1969.].

Используя такое понятие собственности в качестве исходного пункта, Гегель затем развивает так называемое абстрактное право. Этому «тезису», правовой сфере, потом противопоставляется «антитезис», моральность, который, в свою очередь, ведет к синтезу, нравственности (die Sittlichkeit). В этом смысле нравственность должна опосредствовать право и мораль, объединяя их в более высоком синтезе.

Гегель начинает с элементарной ячейки, семьи, в которой социализируется (и индивидуализируется) индивид и которая приобщает его к обществу и традиции. Гегель считал главной проблемой современности примирение индивидуальной свободы с общественной солидарностью. Его философия семьи может быть понята следующим образом. Семья выступает в качестве необходимого противовеса индивидуализму буржуазного общества. Ведь главными ценностями нуклеарной семьи, состоящей из матери, отца и детей и обеспечивающей свое существование благодаря семейному имуществу, являются любовь и взаимная поддержка.

Семья основывается на взаимной любви мужчины и женщины. Через любовь они взаимно признают друг друга. Идентичность каждого из них определяется другим. Благодаря другому каждый из них есть то, чем он является. Таким образом, идентичность каждого из них не есть атрибут изолированного индивида, а основана на взаимосвязи двух индивидов.

Поэтому брак означает нечто большее, чем внешнюю формальность, точно так же как любовь — большее, чем влюбленность. Взаимное признание мужчины и женщины внутри социально признанного института брака примиряет свободу — в форме любви и романтического приключения — со взаимной идентичностью и общественным признанием.

Гегель полагал, что внутри семьи в качестве жены и матери женщина полностью реализует свое призвание. Мужчина, кроме того, принимает участие в деятельности вне семьи. Тем самым он приобретает часть своей социальной идентичности вне семьи и брака. Гегель приписывает мужчине двойную роль как отца семейства, так и действующего лица в производственной сфере, тогда как все функции женщины связаны только с семейной сферой. Подобная картина свидетельствует о влиянии на гегелевскую позицию доминировавших в его время традиций буржуазной семьи. Таким образом, мы можем сказать, что он по-разному воспринимает женщин и мужчин. Гегель не является теоретиком идеи равноправия полов.

Целью семейной взаимосвязи мужчины и женщины является рождение ребенка. Через своего ребенка родители признают свою уникальность, свою себетождественность. Семья должна вырастить ребенка. Целью воспитания ребенка является превращение его во взрослого человека, который оставляет вырастившую его семью для того, чтобы создать свою собственную.

Гегель говорит, что семья владеет семейным богатством для целей совместной жизни, рождения и воспитания детей. Здесь он, очевидно, имеет в виду особый тип буржуазной семьи. (Он осознает это, так как говорит и о другом типе семьи, принадлежащей классу землевладельцев. Здесь высшей целью является сохранение земельного владения. Таким образом, именно земля «владеет» членами семьи, а не семья, которая свободно распоряжается землей!).

Итак, гегелевские воззрения на семью выходят за рамки чисто правовой перспективы, которая рассматривает институт семьи как внешний договор двух самодостаточных индивидов [Ср. эту договорную точку зрения на семью с позицией Локка, Два трактата о правлении, 78, 81.]. Ссылаясь на рассмотрение Кантом брака как договора для взаимного использования половых органов и удовлетворения полового чувства, Гегель комментирует его следующим образом. «Нельзя… подводить под понятие договора брак; такое, надо сказать, позорное подведение дано Кантом в его Метафизике нравов» [Гегель. Философия права, 75. Перевод с немецкого Б.Столпнера и МЛеви-ной. — М., 1990. — С. 129.]. В Философии права Гегель говорит о браке такими словами: «семья как непосредственная субстанциональность духа имеет своим определением свое чувствующее себя единство, любовь…» [Гегель. 158, Семья. — С. 208.]. (И, продолжая в своем неповторимом стиле, он говорит далее: «так что умонастроение внутри семьи состоит в обладании самосознанием своей индивидуальности в этом единстве как в себе и для себя сущей существенности, чтобы являть себя в ней не как лицо для себя, а как член этого единства» [Для тех, кто думает, что оригинал является легко читаемым, приведем немецкий подлинник. «Die Familie hat als die unmittelbare Substantialitat des Geistes, seine sich empfindende Einheit, die Liebe, zu ihrer Bestimmung, so da& die Besinnung ist, das SelbstbewuRtsein seiner Individualist in dieser Einheit als an und fir sich seiender Wesentlichkeit zu haben, urn in ihr nicht als eine Person /or sich, sondern als Mitglied zu sein».].)

Стоит также отметить, что как Аристотель, так и Гегель (в противоположность Платону) рассматривают семью в качестве основы социализации. Однако гегелевское понятие семьи по сравнению с аристотелевским в большей степени является социально-психологическим, чем биологическим.

От семьи как исходной ячейки Гегель переходит к так называемому гражданскому обществу, основу которого составляет система потребностей (das System der Bediirfhisse). Под последней понимается, в основном, рыночная экономика в том виде, в котором Гегель ее знал от британских политэкономов и, конечно, по собственному опыту.

Гегель выделяет логику внутренней динамики этой системы. В ней действия взаимно обусловливают друг друга. И хотя индивиды действуют на основе неполного понимания, система функционирует как целое на основе своей собственной логики более высокого порядка. В этом Гегель усматривает «хитрость разума». Действующим в этой системе индивидам нет нужды знать ее логику, направление ее развития. Такой подход говорит о подлинной социологической проницательности Гегеля: при взаимодействии многих индивидов могут возникать результаты (и социальные структуры), которые не предполагало ни одно действующее лицо.

Бросается в глаза, что Гегель вплотную подходит к теории кризисов, которые присущи laissezfaire (радикальному) капитализму. Предоставленная сама себе капиталистическая система посредством экспансии, концентрации капитала, обнищания широких слоев населения и классовой поляризации ведет к империализму (243–248). Но в этот момент вмешиваются корпорации и полиция, которые устанавливают упорядоченное, тесно связанное сообщество, или, в гегелевской терминологии, «государство». Другими словами, Гегель отличается и от laissezfaire (радикальных) либералистов, и от марксистов он очерчивает третий путь. По его мнению, капитализм представляет собой расширяющуюся систему, которая не выживет, если ее, как требовали либералисты, предоставить самой себе. Он также не думает, что капитализм будет «преодолен» посредством революции, как это предполагали марксисты. Гегель считал, что государственные служащие, бюрократия, смогут управлять рыночной экономикой. Они должны предохранять ее от ее собственных саморазрушительных тенденций. Соображения Гегеля по этому поводу напоминают решения, предпринимаемые в рамках современного государственно регулируемого корпоративного капитализма. Государственная администрация (и корпоративные организации) должны одновременно и регулировать и прокладывать путь для капитализма. (Используя анахронически современные политические термины, можно было бы назвать Гегеля первым социал-демократом).

Гегель считал, что вмешательство корпораций и государства является необходимым для капитализма. Это противопоставляет его либералистам, по мнению которых, капитализм может существовать сам, а правительственное вмешательство является злом [См. точку зрения Кейнса на государство и капитализм, Гл. 17.]. Гегель также допускает возможность государственного и корпоративного регулирования развития капитализма. Это противопоставляет его тем марксистам, которые утверждают, что государство и корпорации являются в основном только пассивными институтами по обслуживанию капитализма, не обладающими способностью руководить согласно их собственным политическим принципам.

Понятно, что здесь Гегель только теоретически указывает на выход, и, конечно же, он не решает вместо современных экономистов и политических деятелей практические проблемы. Также нельзя считать, что Гегель сумел обеспечить окончательное решение всех теоретических проблем — например, относящихся к взаимосвязям государства и индивида.

Исходя из своего понимания «системы потребностей», то есть рыночной экономики, основанной на неупорядоченных частных интересах, Гегель не разделяет веру Канта в то, что отрытая публичная дискуссия приведет к универсальной истине. Граждане, участвующие в политических обсуждениях, не придут к универсальной истине, беспристрастному пониманию «истинной картины в целом». Конечно, обсуждение полезно как средство преодоления ограниченности личных мнений и заблуждений. Оно полезно и как средство обучения граждан. Но публичная дискуссия между гражданами всегда будет ограничена социальным положением, которое они занимают в обществе и в истории. Здесь разум все еще не является универсальным. Всеобщая, объективная истина впервые появляется в конце человеческой истории и будет найдена в государстве, а не в группе внутри общества. Но, согласно Гегелю, просвещенные и свободные должностные лица потенциально представляют и истину, и всеобщие интересы. Собственная же гегелевская теория, как своего рода выражение ретроспективной мудрости Минервы, дает понимание того, чем является эта истина. Во многом учение Гегеля — это философия изменения. Будучи современником Французской революции и многих других драматических событий, Гегель научился смотреть на историю как на «скачкообразный» и захватывающий формативный процесс. Мы можем понимать исторические изменения, лишь размышляя впоследствии о том, что случилось. Мудрость принадлежит сумеречным часам заката.

В адрес философии Гегеля выдвинуто много критических аргументов. Мы кратко упомянем некоторые из них и покажем, как на них можно было бы ответить с позиций симпатизирующих Гегелю интерпретаций.

Среди прочих это замечание выдвинул и Кьеркегор. Он защищал индивида от философской системы, в которой, по его мнению, уникальное, индивид, поглощается универсальным — государством и историей.

В принципе, верно, что в гегелевской философии индивид, подобно морали и религии, субординирован относительно системы (социального целого). Например, Гегель не считал, что личность может вмешиваться в историю: история не творится так называемыми крупными государственными деятелями. Скорее те, кого мы считаем великими, используются историей — часто без понимания с их стороны того, что они действительно делают. Наполеон считал, что он собирается объединить Европу, но история использовала его, чтобы поддержать новый национализм. («Хитрость разума»). История движется своими объективно разумными шагами, независимо от того, понимают или нет современники, что они делают. История обладает своей собственной логикой, которая может быть ложно истолкована действующими историческими персонажами.

На первый взгляд, возражение Кьеркегора кажется правильным. В каждом из нас имеется нечто глубоко личное — например, страх смерти и наше собственное самосознание. Исторически и социально может быть обусловлено то, какой формой они обладают, но не то, что это моя смерть и что это мое сознание. В этом смысле нравственность и религия действительно не представлены подобающим образом в гегелевской системе. По-видимому, есть основания сказать, что индивид вместе со своими моральными и религиозными проблемами не занимает в ней надлежащее место. Однако Гегель, вероятно, сказал бы, что кьеркегоровский «индивид» (hin enkelte) является абстракцией. Конкретный человек всегда причастен определенным историческим и социальным взаимосвязям. Поэтому мы правильно подчеркиваем их значение. Только понимая все взаимосвязи, в которых человек обнаруживает себя, мы будем способны к его конкретному пониманию. Тотальность взаимосвязей является конкретной и истинной. Часть или аспект всегда дают нам абстрактную и частично истинную картину.

Кроме того, «тотальность», целое, является процессом. Трансцендентальные горизонты познания исторически эволюционируют. Истина не может быть постигнута с помощью статических понятий. Мы познаем истину, тотальность конкретных взаимосвязей — лишь оглядываясь назад на весь исторический процесс с его диалектическими напряженностями и скачками.

В дополнение к таким философским аргументам против индивидуализма Гегель также располагал и политическими доводами. Для модернизации Германия нуждалась в объединении, и в этот период времени индивидуализм был синонимичен региональному сепаратизму. Гегель выступал против индивидуализма, потому что он был за объединение Германии.

Этот момент связан с другим стандартным возражением.

Сейчас в свете последних полутора веков немецкой истории нам легко осуждать Гегеля за поддержку германского объединения с целью усиления немецкого государства. Но делать такой вывод было бы явным анахронизмом. В его время для политически сознательных немецких граждан было разумным стремиться к усилению государства. И, несмотря на то, что иногда Гегель, по-видимому, верил в то, что является почти всеведущим, вряд ли мы можем считать, что он должен был бы знать о немецких трагедиях нашего столетия и, следовательно, разделить ответственность за них. Исследования показывают к тому же, что из-за цензуры изложенное в Философии права не совпадает полностью с собственными взглядами Гегеля. В узком кругу Гегель высказывал более либеральные взгляды [Здесь мы имеем в виду работу: K.-H.Ilting'a в Hegel's Political Philosophy. Problems and Perspectives. Ed. by Z.Pelczynski. — London, 1971.].

Касаясь вопроса об отношении Гегеля к тоталитаризму, мы можем сказать, что «официальный» Гегель, которого мы встречаем, например, в Философии права, поддерживает современное ему Прусское государство (приблизительно 1820-х гг.). Во многом идеал, публично провозглашенный Гегелем, является авторитарным, но не тоталитарным и не фашистским [Маркузе (H.Marcuse. Reason and Revolution. Hegel and the Rise of Social Theory. — New Yoric, 1960) утверждает, что Гегель был далек от фашизма, поскольку поддерживал конституционное государство, управляемое в соответствии с правом.]. Он поддерживает конституционно сильное правительство и решительно выступает против взглядов, согласно которым диктатор должен управлять в соответствии с собственными прихотями. Гегель является приверженцем государства, которое управляется согласно закону и праву, и презирает иррациональность, тогда как фашисты восхваляют неконституционное правление и иррациональность (Blut und Boden).

Некоторые радикалы утверждают с негативным подтекстом, что Гегель «консервативен». Но слово «консерватор» имеет несколько значений — как положительных, так и отрицательных [См. Гл. 16.]. Какое из них выбирают, зависит от занимаемой позиции.

Если «консерватором» мы называем «сторонника сохранения stutus quo», то Гегель — не консерватор. Согласно Гегелю, мы не можем всегда «сохранять» существующие формы правления, так как все существующее подвержено историческим изменениям. Итак, Гегель находится в явной оппозиции статическому консерватизму.

Историческое изменение совершается путем качественных скачков. Рассматриваемый с этой точки зрения Гегель предстает почти «полным радикалом»: изменения неизбежны и происходят с помощью переходов, имеющих далеко идущие последствия.

Но в то же время Гегель утверждает, что все существенное всегда сохраняется в форме более высокого синтеза. Неизбежные качественные скачки всегда ведут к синтезу, который снимает на более высоком уровне и тезис, и антитезис. Таким образом, существующие формы сохраняются, но при этом следует обратить внимание, что ранее «существовавшее» помещается в новую охватывающую взаимосвязь.

В общем интерпретация учения Гегеля в радикальном или консервативном духе зависит от того, что мы подчеркиваем в «снятии» по направлению к новому синтезу, — «отрицание» или «сохранение» [См. раздел Рефлексия, диалектика, опыт этой главы.].

Теория Гегеля о диалектическом снятии гарантирует исторический оптимизм. История включает все самые лучшие аспекты своих предыдущих периодов. Но так ли это? Можем ли мы быть уверенными в том, что наша эпоха синтезировала все хорошее из прошлого? Разве не является невозможной утрата существенных и важных аспектов прошлого? Разве все изменение связано с моментом снятия на пути к более высокому уровню? Как быть с тем, что большинство изменений является результатом конфликтов между различными группами и культурами, в ходе которых одни теряют, а другие приобретают? И не представляет ли философия Гегеля легитимацию исторических победителей, легитимацию, которая может быть политически «близорукой»?

Можно ответить, что мы не собираемся получить сегодня великий всеобъемлющий синтез, при котором ничто не утрачивается. Он может быть достигнут только в конце истории. Но это обещание преобразует всю теорию диалектического снятия в нечто абстрактное и спекулятивное, подобное благодушной надежде на то, что «в конце концов все будет хорошо».

Кроме того, можно возразить, что именно история, а не мы, решает, что достойно сохранения. То, что отдельная группа может воспринимать как потерю, является в действительности — в свете истории — либо нейтральным, либо положительным. Но этот ответ близок к оппортунистическому решению проблемы соотношения добра и зла. Добром является то, что произошло! Однако при таком подходе трудно догадаться, чем же «собственно» является добро, так как часто нелегко определить, куда же движется история.

Гегель утверждает, что критерии справедливого и правильного находятся в пределах горизонтов понимания, которыми нас всегда обеспечивает история. Объективного естественного права не существует. Правыми оказываются те, кто стал победителем. Это значит, что для нравственности в гегелевской философии нет места.

Против этого аргумента можно возразить, что, согласно Гегелю, целью истории является разумное и свободное общество. Эта цель является объективной и внеисторической.

Но, возможно, этот контраргумент мало убедителен, так как эта цель является частью будущего, а каждый индивид должен смотреть на мир с присущей ему точки зрения.

В определенном смысле «нравственность» занимает важное положение в гегелевском мышлении. А именно, он проводит различие между абстрактным правом, моральностью и нравственностью (die Sittlichkeit) [См. Философию права.]. Первые две сферы соответствуют кантовскому противопоставлению юридического и морального. Но здесь, как и в других местах, Гегель критикует дуалистическое мышление. Абстрактное право и абстрактная моральность на самом деле соединены именно в нравственности. Нравственность — это конкретные семейные, сословные, государственные связи, в которых соединяются абстрактное право и моральность. Итак, центральное место, которое нравственность занимает в мышлении Гегеля, показывает, что было бы заблуждением приписывать ему обратное.

Наконец, самое «решительное» возражение состоит в том, что:

То, что Гегель называет диалектикой, является всего лишь запутанной мешаниной эмпирической науки (психологии) и квазилогики [По-видимому, такой эмпирицистской критики Гегеля придерживается G.Sabine (A History of Political Theory. 3 rd. edition. — London, 1963), вероятно потому, что он никогда не занимался трансцендентальной философией (в частности, этот автор пропускает Канта).].

Это — аргумент в духе радикального эмпирицизма: не существует никаких иных законных методов исследования, кроме методов эмпирической науки и дедуктивной логики. Но этот эмпири-цизм сам является проблематичным.

Итак, мы попытались показать, что диалектика может быть понята как своеобразное «смягчение» трансцендентальной философии. Однако это не означает, что гегелевское диалектическое мышление является беспроблемным и безошибочным.