ГЛАВА 5

ПРОБЛЕМА СИМВОЛА

Ракурс этой главы — попытка положительного раскрытия тем, негативно отмеченных в предшествующем критическом заключении. Положительное раскрытие не значит разрешение; проблема символа — проблема, а не вопрос; к существу же проблемы относится требование не разрешения, а прояснения. Скажем так: не существует чисто и только теоретического разрешения проблемы символа; концами своими она всегда упирается в апорию. Больше того: она ломает обычный строй представлений о теории, взывая к иному строю. Символ пограничен теории и, как всякое «пограничное понятие», теоретически аберративен. Методологам кантовской школы пришлось немало потрудиться над «Grenzbegriff»; изощреннейшие логические кунстштюки оказались все-таки беспрокой игрой интеллекта, подчиненного строгому закону непрерывности. Символ стал здесь «бесконечно отдаленной точкой» (focus imaginarius Канта), недостижимой целью. Чистой теории оставалось, поэтому, довольствоваться негативами этой цели, или «символическими формами»; идеал теоретической чистоты, провозглашенный первой заповедью всякого философски рефлектирующего ума, взорвался серией блистательных парадоксов, явивших двойника чистоты: отсутствие. Теперь, оглядываясь назад и размышляя над этим отсутствием, мы можем догадаться: символ сыграл злую шутку над идеализмом, страдавшим комплексом пятен и очистившимся до … исчезновения. Так, ревностно точа нож в усилии доточить его как можно тоньше и острее, иной прилежный «очиститель» дотачивает его до расточения, и лезвие улетучивается в небытие.[89] Шарль Пеги сформулировал эту ситуацию единственным, достойным художника образом. «У Канта, — так обронил он однажды, — чистые руки, но у него нет рук». Мы скажем «символически»: в судьбах теоретической чистоты символ оказался просто «нечистою силою», доведшей чистоту до пустоты, а пустоту возведшей в степень «значимости» («Geltung»). Теоретический подвиг Канта, научившего поколения мыслителей отличать действительные талеры от мнимых не по содержанию, а по форме действительности, сыграл здесь едва ли не первостепенную роль. Дело идет не столько о логическом аспекте проблемы, сколько об ином; логическая ценность кантовской критики онтологии несомненна, несмотря на сокрушительную мощь гегелевских возражений. Иное — симптоматологический аспект, или собственно «символический», знаменующий факт скудения практического мышления на широковещательном фоне чисто теоретических, достижений. Сто мнимых талеров, по Канту, содержат в себе ровно столько, сколько сто действительных талеров — теоретически это суждение кажется безупречным. Практически оно абсурдно, ибо сто мнимых талеров содержат в себе ровно на сто талеров меньше, чем сто действительных талеров.[90] Мы подчеркиваем: практически. Скажем так: с утверждением Канта не согласился бы ни один человек, реально обладающий талерами; парадоксально, но корни такого утверждения имеют практическое происхождение в отсутствии талеров. Если их нет, можно мысленно комбинировать их как угодно: действительные они или мнимые — все равно. Практически мысль Канта нуждается в небольшой поправке: сто отсутствующих мнимых талеров, — так должно читать ее, — содержат в себе ровно столько, сколько сто отсутствующих действительных талеров. Эта поправка, вовсе не существенная с точки зрения логики, приобретает решительное значение с точки зрения симптоматологии. Дело, конечно же, не в самих талерах. Талеры — просто пример. И у Канта ведь дело не в них. Дело — мы повторяем — в симптоме скудения практического мышления; пышный расцвет теоретического познания, лишившего себя, по словам Гете, возможности выхода к объекту, вогнал западную философию в тупик неосхоластики. Приведенную выше поправку к суждению Канта «чистый» логик не принял бы в счет; более того, вопрос о реально существующих «талерах» (ну, скажем, имеющих «покупательную способность») представляется ему неуместным; вдвое более того, отсутствие собственных «талеров» он силится возвести до всеобщего и необходимого отсутствия. В «талеры» можно верить; согласно «Критике практического разума» в них даже нужно верить; знать их нельзя; они, как сказал бы Кассирер, не он-тологичны, а проблематичны. Самое большее, что можно знать о них, сводится к принципу регулятивности. Они, собственно говоря, «идея», бесконечная и недостижимая цель наших устремлений, размениваемая в условных ассигнациях «символических форм». Нам не по пути выявлять все рафинированные «специи» этого идеализма.[91] Заметим лишь: здесь сходятся крайности: отсутствие «талеров», то, что Гегель называл «страхом перед объектом» (Angst vor dem Objecte), фатально примиряет столь различных во всем остальном философов, как Кассирер и Файхингер. Теоретическая чистота (пустота) изомстилась каскадом парадоксов, где «доказуемость бытия — стала нам бытием»;[92] так, строгий логик, ревностно очищающий философию от мистики непосредственности (выражение Кассирера), очищал ее до своего рода мистики сплошного функционализма. Разве не совпадает «логический идеализм» с опытом хотя бы нижеследующих строк из стихотворения Поля Валери:

Солнце!.. Блещущая тверды

Изолгавшийся покров,

Облазуривший нам смерть

В соучастии цветов;

В насладительности мук,

Ты — причина забытья,

Высочайший мой аркан,

Что Вселенная — изъян

В чистоте небытия!

(«Зарисовка змеи», перевод автора)

Деонтологизация философии в критическом идеализме устранила этот изъян. Бытие стало предикатом «трансцендентального субъекта», в измышлении которого логике пришлось еще раз невольно воспроизвести мистическое учение о «всечеловеке» (Адаме Кадмоне); «всечеловек» оказался в этом воспроизведении пустейшей тавтологией (Я = Я), формально сопровождающей всякий акт суждения. Прогресс знания, сведенный Кассирером к линии от конкретного к абстрактному, выявился в последовательной серии упразднений знания, некоторые вехи которой могли бы послужить яркими и поучительными образцами феноменологии абсурда.[93] А между тем, «спор о действительности или недействительности мышления, изолирующегося от практики, есть чисто схоластический вопрос».[94] Проблема символа, пограничная теории, знаменует разрыв; разрывна функция самой грани, или скачка от понимания к бытию. Символ, математически выражаясь, уравнение пятой степени, неразрешимое в аналитических радикалах и требующее «перехода в другой род»: по Клейну, в n-мерные пространства, так что число пресуществляется в геометрическую фигуру. Это значит: уравнение символа неразрешимо в теории; логика в погоне за символом описывает круг, окружность которого выразима особым трансцендентным числом, не поддающимся исчислению в конечных логических знаках. Будучи гранью, символ есть не только соединение, на что указывает глагол συμάλλω, но и разделение. Больше того: соединение предполагает разделение и обусловливается им; диалектически символ загадан в тезисе первичноположенной синкретической индифференции, в антитезисе различительной акцентировки и в синтезе конечной целостности. Символ, поэтому, есть прежде разделение и после соединение. Он разделяет миры теоретический и практический, слово и действие, культуру и жизнь; совершеннейший знак его — меч, приносящий разделение, или ересъ (αϊρεσις; и есть разделение). Символ — всегда еретичен: для чистого теоретика, смущаемого «руководством к действию» (другое имя символа), равно как и для «реального» практика, не терпящего ничего «лишнего». В первом случае «мы… остаемся узниками мира образов» (1.47); во втором — «никакого созерцания вечных символов: вожделеющая радость борьбы и победы».[95] Непримиримые миры и рассекающее их странное сечение (не о нем ли обмолвился математик Дедекинд в своей изящной дедукции иррациональных чисел?). Налицо парадокс: непримиримые миры фактически протекают друг в друга. Встречаются: Лейбниц и — страшно сказать! — Крупп… «Не забуду я никогда: еще будучи гимназистом, я нашел на столе у отца два почтеннейших кирпича, испещренных внутри крючковатыми знаками интегралов и функций; это были два руководства; одно называлось: «О внешней баллистике» (о движении ядра вне пушечного жерла); другое же называлось: «О баллистике внутренней». Две почтенных науки об уничтожении себе подобных блистательно развивались; и бескорыстное открытие Лейбница (дифференциальное исчисление) применили-таки мы к войне; преподавание метода убивать своих ближних разработали математики, инженеры, механики, техники культурнейших, цивилизованных стран; сотни тысяч убитых убиты еще до рождения: быть убитыми предначертаны. И знай Лейбниц, что в лучшем из миров открытие его ляжет в грядущее массовым истребленьем людей, колоссальнейшей бойнею мира, — как знать: может быть, свое открытие сжег бы он».[96] Строки эти написаны в 1916 г. Они должны быть написаны и сегодня. В них проблема символа расширяется до проблемы будущности человечества: расширяется не метафорически, не в досужих словопрениях переутонченных культуртрегеров, а насущнейшим образом. Чистейшие теоретические измышления провисли над миром угрозой уничтожения; еще было время, когда острые дискуссии на тему «Что такое математика» саботировались безобидными и уютно подмигивающими остротами типа: «Математика — это каприз математиков» (А. Пуанкаре); теперь эти остроты выглядели бы циничными: «капризу» математиков позавидовал бы Калигула. Разделение теории и практики, непрерывное с точки зрения теории, практически оказалось прерывным. Символ выступил в роли разрывной функции.

И здесь, на самой разделительной грани, с небывалой остротой возникает проблема реальности. Вчерашние споры прагматиков и логистов, охватывающие сердцевину проблемы, отодвигаются внезапно на задний план; смещается самый фокус проблемы, и всякий традиционный подход к ней выглядит теперь, в свете новых ритмов, лишь инерцией вчерашнего дня. Историк философии, берущий свой предмет без чувства этих ритмов, осужден на бесплодную абстрактность; цель его — перечень номенклатур, оторванных от живого процесса брожения мысли. Но историк философии должен быть не только философом, но и историком; исторический же подход к философии требует не номенклатур, а понимания. Сказать, что Плотин — неоплатоник, а Абеляр — концептуалист, значит заполнить, анкетную графу, ничего не поняв по существу ни в Плотине, ни в Абеляре. Век Плотина — не век Платона; платонизм в Плотине отягощен совершенно новыми перспективами, учет которых существенно перекрашивает фон проблемы. Есть в Плотине взлет над Платоном; его «Единое» — грандиозно рискованная попытка систематизировать разбросанные интуиции Платона. Но в Плотине налицо и падение: в усилиях чисто рассудочной реставрации платоновской диалектики. Рассудочные спекуляции Платона нормальны, еще нормальны, ибо вполне отвечают ритму эпохи; у Плотина они уже не нормальны, ибо их разделяет пятивековой интервал; ритм плотиновской эпохи уже взывал к иному, и именно этот ритм обличает любые попытки реставрации, какими бы блистательными ни были они с номенклатурной точки зрения. Формализм рисует другую картину; логика здесь является критерием, и проблематика оценивается с позиций ее чисто логических аспектов, которые-де вневременны и неизменны, как … кантовский «субъект познания». Напротив, историзм ищет критерий именно в историчности; вневременность для него — философский миф, чистейшая бессознательность рефлексии, гордящейся своим «критицизмом». Логики, верующие в эту вневременность, еще и сегодня охотно многословят на темы вопросника Порфирия, перекалечившего в свое время живую мысль Аристотеля и подарившего схоластике шлак этой мысли. Сегодня шлак стал уже шлаком шлака, и с этой точки зрения можно смело сказать, что Абеляр, развивающий в XII веке теорию сознания, более историчен, чем многие психологи и логики XX века, перепевающие давно изжитые представления в догматической ссылке на их вневременный-де характер. Не морфология проблем, а их, так сказать, эмбриология и физиология составляют подлинный предмет истории философии; понимание проблемы иллюзорно в только логической фиксации и реально в учете ее исторического брожения. Так, рассудочность есть мощное средство роста мысли в пору достижения ею совершеннолетия и высвобождения из-под опеки мифа и авторитета; когда мистик Бернанд Клервосский обвиняет Абеляра в переходе через «границы, поставленные отцами (церкви)», мы знаем, что в переходе этом осужденный Абеляр, предвосхищающий, кстати сказать, ряд доводов кантовской «Критики чистого разума», ведом духом времени, и за пять веков до Канта громит будущих Вольфов и Юмов. Но проходит время; на небе европейской культуры загорается звезда Возрождения, указующая иные пути волхвам этой культуры, и уже в знаменитом возрожденческом споре «стилистов» против «диалектиков», т. е. филологов против схоластических докторов очевиден будущий кризис рассудочности, давшей последние пышные плоды в аналитике Канта и исчерпавшей себя. Это значит: на смену рассудочности пришел новый тип мышления; рационализм, объясняющий мир, изжил свою историческую миссию и впал в маразм; прекрасны начинания его в философии, скажем, Августина и даже осень его в картезианской методологии, но маразматичны его бессильные потуги в антиномике Канта и бешеная его тирания в гегелевском панлогизме. Рассудок очерчен кругом «это — так»; мысль, творящая мир, зиждется на иных устоях: «это — да будет так!», или мысль, взбрызнутая импульсом творческой воли, — такова ее природа. Тем самым, однако, решительно изменяется самый подход к проблемам; толковать их на вчерашний лад, оправдываясь мифологемой вневременности, значит изменять духу времени.

Возвращаясь к теме, должны мы заметить: проблема реальности в наше время требует именно иного и нового подхода. Если в сравнительно недавнем прошлом рассудочный подход терзал еще эту проблему в терминологических тисках, так что «естественной установке» противопоставлялся мощный оборонительный заслон рефлектирующего ума, то — скажем прямо — возможности темы исчерпаны до абсурда в крайних выводах обеих точек зрения. Абсурден так называемый «наивный реализм», сведший реальность к рукоприкладству, или, как говорит об этом Платон: «Есть люди, которые согласны признать существующим лишь то, за что они могут цепко ухватиться руками, действиям же или становлениям, как и всему незримому, они не отводят доли в бытии» («Теэтет» 155е). Но абсурден и рационализм, растворивший реальность в трансцендентальной форме. Вл. Соловьев в «Критике западной философии» блестяще изобразил историческое «приведение к нелепости» рационализма в форме следующего силлогизма:

1. (Major догматизма). Истинно сущее познается в априорном познании.

2. (Minor Канта). Но в априорном познании познаются только формы нашего мышления.

3. (Conclusio Гегеля). Ergo формы нашего мышления суть истинно сущее.

Или: 1. Мы мыслим сущее.

2. Но мы мыслим только понятия.

3. Ergo сущее есть понятие.[97]

Реальность здесь сведена к понятию. Кассирер лишь расширил масштабы этого абсурда подчеркиванием наряду с понятием и других форм, но суть дела от этого не изменилась. Вопрос о реальности вне форм, т. е. всего каталога номенклатур, был объявлен «мистикой»; если реальность есть, то она есть форма и только форма. По Когену, она есть в «напечатанных книгах». Реальность звездного неба — не в небе, а в учебниках астрономии. Говорят, что умирающий Гете воскликнул: «Больше света!» X. Ст. Чемберлен, приводя определение света в «Физиологической оптике» Гельмгольца, как «своеобразной формы движения гипотетического медиума, или светового эфира», с коварной серьезностью предлагает представить себе Гете, который, умирая, воскликнул бы: «Больше своеобразной формы движения гипотетического медиума!».[98] Мы скажем, что это смешно; но вопрос в другом. Почему это должно быть смешно (и нелепо)? Ведь, формально говоря, здесь не допущено никакой ошибки; строгая символическая форма выверяется жизненной ситуацией и… попадает впросак. Кассирер счел бы это нарушением принципа модальности; любопытно, однако, что сам Гельмгольц упрекал Гете-естествоиспытателя в привязанности к миру чувственного созерцания. «Больше света!» — это требование глаза, рожденного видеть («Zum Sehen geboren» как поет Линкей в «Фаусте»), есть, конечно же, следствие такой привязанности. Но что бы подумал Гете о «своеобразной форме движения гипотетического медиума»? «Кто не доверяет своим чувствам, — обронил как-то этот «закоренелый реалист» («ein Stockrealist», так он назвал себя), — тот дурак, который неизбежно превратится в умозрителя»[99] Надо представить себе ситуацию, когда не зрячий описывает слепому мир красок, а слепой зрячему («в назидание зрячим»!). Вот пурпур; это 400 биллионов колебаний «гипотетического медиума» в секунду. Можно было бы продолжить по аналогии: вот лошадь; это сумма галопирующих ее шагов. В «Дневниках» Л. Н. Толстого есть такие аналогии: «По Вейсману, — пишет Толстой, — объяснение наследственности состоит в том, что в каждом, зародыше есть биофоры, биофоры же складываются в детерминанты, детерминанты складываются в иды, иды же в иданты. Что за прелесть для комедии». «По Вейсману же, — продолжает Толстой, — смертные существа потому остались жить, что все не смертные не выдержали борьбы с смертными, то есть бессмертные — померли. Неужели не удастся воспользоваться этой прелестью».[100] Толстой — провидец; когда-нибудь этой прелестью воспользуются Мольеры будущего. Пока она отдана профессорам философии. Проблема символа, заостренная в вопросе «что такое культура», свела концы с концами. Культура — царство символических форм. Но символ — мнимый образ (Scheinbild). И значит культура — царство мнимостей: огромный и блистательный паноптикум мнимых условных форм, которым не соответствует никакая реальность. Следующий шаг был шагом конфликта: «жизнь», вытолкнутая на задворки чистой философии, прокляла философию градом необъяснимых катастроф, и «напечатанным книгам» Когена гневно ответил… Александр Блок:

Молчите, проклятые книги!

Я вас не писал никогда!

Символ стал символом переполоха. Мощная броня символических форм спровоцировала извне натиск безумия. Но чем же, как не проекцией непроработан-ного «нутра», был этот внешний натиск! Трансцендентальная форма, покрывающая переживание штампом абстрактной номенклатуры, оказалась пороховой бочкой с вполне безобидными этикетками: здесь — «сила», там — «причинность». Реальная причинность тем временем взрывалась рядом самых непредвиденных следствий. Лейбниц и Крупп. Чистейшее измышление мысли и расстрелянный Реймский собор. «По плодам их узнаете их». Модные философы состязались в «спасительной голословности» (Гете). Шпенглер упивался «инфинитезимальной музыкой» северной фаустовской души. А тем временем нарождалось поколение, которому суждено было испытать совсем иную музыку этой души: оглушительность фауст-патрона.

Выводим морфологии культуры стало провозглашение мнимости и условности символических форм. Модный тезис о независимости и автономной самодостаточности этих форм неуклонно упирался (в своих логических пределах) в парадокс самоликвидации структур культуры, и то, что не рискнули сделать сами философы (впрочем, все ли? разве Сартр, увенчавший свою философскую карьеру блистательным призывом сжечь Мону Лизу, не последовательнее Файхингера?), обернулось катастрофическим обрастанием извне. Мнимости начали лопаться, как мыльные пузыри, под запоздалый шум голосов об опасности, грозящей цивилизации… Мы вправе оспорить эти голоса как «много шуму из ничего». Если культура признана мнимой, к чему все эти беспокойства?

А что, спросим мы, если она не мнима, если она — безусловна? Что, если мнимы, напротив, патетические «выверты» неблагодарных воспитанников ее, от Шпенглера, не без самоупоения сулящего ей гибель, и Адорно, назвавшего ее «мусором,[101] до необозримых множеств всякого рода скептиков, циников, релятивистов, прагматиков, конвенционалистов, позитивистов и прочая, прочая? Поставленные перед альтернативой выбора между творчеством и рефлексией над творчеством, что выберем мы? Впрочем, рефлексия рефлексии рознь. Рефлексия, утратившая симпатическую связь со своим объектом и нарциссически любующаяся собственной безблагодатностью, с необыкновенной легкостью переносит эту безблагодатность на объект (с которым она связана-таки формально и по уставу); мы и здесь вправе подчеркнуть психологическую подоплеку ситуации; квалификация объекта как «мусора» есть по сути дела этап бессознательного самопознания мысли.[102]

Здесь проблема символа упирается в проблему реальности. И если иными интерпретаторами культуры реальность характеризуется как неуместная, то естествен вопрос: как же она понималась самими творцами? Двух мнений быть не может; мы ответим — реальность для них была безусловной. Онтологичность истины, кореняшаяся в самой логике русского языка (истина = естина), составляет центральный нерв любого культурного творчества; удаление этого нерва всегда знаменуется выпадением из круга творчества: «в» культуре становится «о» культуре, конкретный праксис уступает место умствованиям и бесплодному чистописанию. Скажем так: не будь реальность безусловной, культура не возникла бы; готовность Бруно взойти на костер — скрытая пружина всего его творчества, но было бы слишком полагать, что эта готовность вдохновлялась мнимостями и неуместностью. И если пифагорейцы карали смертью за разглашение тайны иррациональных чисел, право же, над этим стоит призадуматься дольше обычного. Чему приписать необходимость этой кары — кары за разглашение того, что известно сейчас любому школьнику и даже некоторым цирковым лошадям? Легкомысленное перо Альбера Камю, отводящее творчеству место безделушек в гуще жизни,[103] с поспешным благополучием разбрызгалось кляксами абсурда; правоту этого пера пусть подтвердят герои романов Камю, живущие «солнцем, воздухом и водою» (почему-то под «гущей жизни» подразумеваются здесь только чувственно насыщенные будни бездельников и негодяев!). Ложь его разоблачается другими героями, героями не романов, а жизни, немыслимой без творчества. И вот здесь-то вырастает проблема реальности. «Vitam impendere vero» — «посвятить жизнь истине» — что это значит? Посвятить ее мнимым формам? Неуместности? Функции φ (х)? Абстрактным измышлениям рассудка? И карать за это смертью? И восходить на костер?

То была наивная вера, скажут.

Пусть. Но она двигала горами, ответим.

И спросим: чем же двигает прожженное это неверие?

Так, безотчетно и сразу. А подумавши: неблагодарная рефлексия, упрекающая в наивности то, что дало самой ей возможность быть рефлексией. Вот Пифагор, гениальный творец-математик и наивный истолкователь собственного творчества. Мы же, посредственные творцы или вовсе не творцы, превосходно толкуем его. Спорить бесполезно; помянем славное имя Эразма и, воздав этим ответам хвалу, последуем дальше. Символы условны и мнимы — в этой точке сходятся противоположные мнения: Герц, Кассирер, Лейбниц, Пуанкаре, Августин, Соссюр… Старинный довод «слово собака не кусает» стал, воистину, хрестоматийным образом философской аргументации. Но точка схождения — точка пересечения линий, и за нею начинается разрыв. Остается обосновывать «конвенционализм» или… критически проверить само понятие условности. Перипетии первого пути мы уже вкратце обрисовали; их теоретический предел упирается в домашнюю позевывающую мудрость: «Все в мире, друг мой, условно», но за теоретическим пределом открывается неохватный плацдарм для нравственно-практических следствий этой мудрости, о которых — здесь — воздержимся… Путь второй отличается от первого прежде всего интонационною силою акцентировки этой «мудрости». Да, условно, но — что есть условность? Это вот «что есть?» и подводит мысль к иному пределу, где теоретическое обоснование символа скользит по грани аберраций. Теория здесь начинает «сереть»; близится разрыв, меч, приносящий разделение. Проблема символа становится проблемой выбора. После выбора теории — либо жест поступка («Jen’écris plus les romans, je les fais» — «Я не пишу больше романов, я их делаю», — так означено это в одном из писем Лермонтова), либо она — Ахилл, посрамляемый черепахой под гомерический хохот небожителей: «некто в сером», уличающий отсюда туда и — невпопад. «Носитель» незаметным для себя образом оборачивается в «гонителя». Фактичность этой ситуации ежедневна, ежемгновенна. Мысль бессознательно (или сознательно) проделывает выбор, ну хотя бы в миге дочитывания прохватившей ее книги. Книга захлопнута. Что дальше? Иоганнес Шефлер, великий немецкий поэт XVII-го века, отвечает на этот вопрос:

«На этом кончим, друг, а хочешь дальше знать, тогда сам книгой стань и сам ее чтецом».[104]

Здесь символ — разделение. Царство форм повисает вопросом. Если форма есть «все», тогда прав Кассирер — «мы остаемся узниками мира образов»; закон непрерывности плотно облекает сознание линией не-преступаемого «здесь» (разве не в этом следовало бы искать «протофеномен» кафковской притчи «Перед Законом»?). Но форма — негатив, требующий проявки (Гете называет ее «стеклом»); форма — сплошное, «сквозь». Так, сквозь стекло видим мы солнце, но солнце не «формализуемо» в стекле; стекло для солнца и вовсе не солнце в стекле. Абсолютизируя форму, должны бы мы были и книгу свести к набору букв; с формальной точки зрения «Фауст» есть совокупность бесконечных комбинаций 26 букв немецкого алфавита. Установив это, формалист может искусно изыскивать законы этих комбинаций (и да пребудет ослепительным предметом его зависти «Великое Искусство» каталанского трубадура и фантаста Луллия!). Толщи доскональнейших исследований лягут в основание науки о «Фаусте» — споры, диспуты, симпозиумы, конгрессы, быть может. А «Фауст» — невпрочет.

Невпрочет и культура в «Философии символических форм» (да и только ли в ней одной!).

Есть истины оскорбительно ясные («beleidigende Klarheit», говорил Ницше о Милле). Сказать, что, читая книгу, читаешь не буквы, а мимо букв, не слова и фразы даже, а мимо слов и фраз, не текст, а контекст, значит высказать такую вот истину. Читатель морщится; ясность и впрямь оскорбительная. А не тускнеет ли эта ясность по мере расширения поля, аналогий? Не сгущается ли она в темноту, когда от чтения книги переходим мы к чтению культурных доминионов, культурных форм, культуры самой, мира? Сказать, что книга — набор букв, что «Фауст» — совокупность бесконечных комбинаций букв (прибавив глубокомысленно: особым образом организованных) значит высказать оскорбительно ясную истину и удостоиться снисходительных усмешек (по) читателей «Фауста». Но сказать, что мир — совокупность бесконечных комбинаций явлений, или, цитируя Г. Марселя, «ансамбль эпистемологических функций», значит обеспечить себе не последнее место за «круглым столом» рыцарей Научного Образа. Уместно было бы здесь напомнить одну из таких комбинаций букв (в «Фаусте») -

Спасительная голословность

Избавит вас от всех невзгод.

Якоби высказал однажды прекрасную мысль о том, что в человеческой природе есть «эластичные места» для правды. Быть может, именно эти «места» вынудили автора «Философии символических форм» заблаговременно оговорить цель и задачу своих конкретно феноменологических исследований как грамматику, только грамматику культуры. В такой ограничительной презумпции книга Кассирера становится обязательным пособием как для теоретиков культуры, так и для специалистов по отдельным областям ее (лингвистики, например). Возражения принимают формальный и имманентный характер. Мы повторяем: «Философия символических форм» в этом смысле остается едва ли не самой значительной попыткой подхода к культуре в западной философии XX века. (Еще одна оскорбительно ясная истина: безграмотному лучше обучаться грамоте, чем, усвоив модный жаргон, с безответственной инстинктивностью упиваться «последними вещами»). Высокая ценность ее в том прежде всего, что она академически строго разъяснила модальные различия общих культурных форм. Усвоившие этот семинарий, должны, по крайней мере, серьезно отнестись, ну хотя бы к мифу и овладеть основными категориями грамматики мифа (без которой, заметим в скобках, отношение к мифу рискует быть безграмотным даже при наличии незаурядного «чутья»). С другой стороны, пафос изложения не умещается в пределах грамматики, и поскольку насущным остается вопрос о смысле символических форм, то самый этот смысл явно или (чаще) в подтексте сводится к грамматике и замуровывается в актуальности форм. Такова идея автономности, основной лейтмотив текста. Можно согласиться, что в аспекте грамматики эта идея правомерна; на фоне засилия редукционизма энергичное отстаивание автономности в высшей степени необходимо. Но вот автономность сама становится идолом системы, гласящим, что форма может быть понята только через самое себя. Язык, миф постигаются имманентно, в процессе экспликации законов их структурирования. Мы скажем: это так и не так. Так — если пытаются свести определенную символическую форму к другим формам и объяснить, скажем, миф через рассудочную аллегорику или психологические законы ассоциации. Не так — ибо природа символической формы в ее указателъности на другое; символ есть символ чего-то. По Кассиреру, это «что-то» есть единство функции образования самой формы, и, следовательно, символ всегда указует на себя. Переводя на конкретный случай: буквенные комбинации «Фауста» указуют на грамматические правила их образования. Понять эти правила значит понять «Фауста». Справедливости ради подчеркнем: лучше так понимать «Фауста», чем в необязательной торжественности рассудочно-дидактических «возвышенностей». По крайней мере будем иметь дело с точностью, пусть в пределах весьма близорукой перспективы, но все-таки с точностью. Ситуация осложняется, когда эта точность перестает восприниматься на выгодном для нее фоне контраста и приобретает самостоятельное значение. Тогда автономность рискует стать термином антиномии, отмеченной нами ранее. Подлинно автономность ограничена проблемой уместности (на этот раз уместности). Из того, что форму нельзя сводить к другим формам, вовсе не следует, что нужно сводить ее к самой себе. Да, форма независима… в служении реальности. «Имя» существует «во имя». Тайна формы — в достижении ею совершенства и в отречении от себя для того, «видом», «эйдосом», «зраком» (не «знаком») чего она есть. Если представить себе культуру в образе оркестра различных культурных дисциплин, то дело идет о месте и партии каждого оркестранта, который не должен урывать партию соседа или стремиться занять дирижерское место. Он, можно сказать, автономен на своем месте. Предполагать же автономность его партии в смысле ее зависимости только от самой себя значит иметь дело с из ряда вон плохим оркестром. Такая автономность остается только за партитурой.

Формализм тем не менее настаивает на замкнутом характере структур. Культура оказывается стиснутой двумя непримиримыми тенденциями: пустым содержательным дидактизмом и пустой формалистической процедурой «закрытого чтения».

И, бедное дитя, меж двух враждебных станов

Тебе приюта нет.

(Вл. Соловьев)

Так, для одних музыка (Вагнера, например) — опасно обольстительный агент национал-социалистической пропаганды, для других она — игра чистых форм. Две профанации теории символа борются здесь за право профанации живого символа. Остается спросить: а где же третье? И что же есть музыка?[105]

Этот вопрос и образует грань между теорией и практикой. Ответить на него так, как обычно даются теоретические ответы, невозможно. Грань всегда аберративна. Грань — разрыв. Остается говорить молчанием или… поступками. Ведь «символы не говорят, они молча кивают без слов». Редкие слова могут служить здесь такими кивками. Слова Лоренцо в последней сцене «Венецианского купца» Шекспира. Или приписываемая Гердеру (по другим источникам, Лютеру) фраза о том, что «Германия была реформирована песнями». Быть может, невероятно меткий образ художника Ленбаха, друга Вагнера, сказавшего однажды композитору: «Ваша музыка, ведь это путешествие в Царство Небесное на ломовой телеге». Или несравненный отрывок из одного письма Рильке, где музыка допустима лишь как совращение к закону («Ибо в ней одной имеет место неслыханный случай, когда закон, обычно всегда повелевающий, становится умоляющим, откровенным, бесконечно нуждающимся в нас»). Разве же не достаточно этих кивков для того, чтобы понять, ну хотя бы то, на что символ не указует!

Последним теоретическим выводом в проблеме символа оказывается, таким образом, негация. Понять то, на что символ не указует, еще может теория. То, на что он указует, находится за пределами книги. Книга здесь должна закрыться или оборваться, уступив место иному. Это иное… можно назвать его завтрашним бытием сегодняшнего познания. Или, как с безошибочной неосторожностью говорит об этом Гете: «Ошибки принадлежат библиотекам, истина же — человеческому духу».

Примечания:

1

В. Виндельбанд. Прелюдии, СПб., 1904, стр. VI.

8

Ф. М. Достоевский. Полн. собр. соч. в 30 тт., т. 15, Л., 1976, стр. 82.

9

И. Кант. Сочинения в 6 тт., т. 3, М., 1964, стр. 518.

10

А. Шопенгауэр. О четверояком корне закона достаточного основания, М., 1900, стр. 3.

89

Факт, случившийся с молодым Гуссерлем в студенческие годы.

90

R. Steiner. Der menschliche und der kosmische Gedanke, Dornach, 1961, S. 19–20.

91

Отсылаем читателя к упомянутой уже нашей монографии «Проблема символа в современной философии».

92

А. Белый. На перевале, Берлин, 1923, стр. 26.

93

Подробнее об этом в кн.: К. А. Свасьян, Феноменологическое познание. Пропедевтика и критика, Ереван, 1987, стр. 49–50

94

К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 3, стр. 2.

95

A. Baeumler. Nietzsche der Politker und Philosoph, Leipzig, 1931, S. 64.

96

А. Белый. На перевале, стр. 9–10.

97

В. С. Соловьев. Собр. соч., 2-е изд., т. 1, СПб., стр. 133–134.

98

Н. St. Chamberlain. Immanuel Kant, München, 1905, S. 125.

99

И. В. Гете. Избранные философские произведения, М., 1964, стр. 335.

100

Л. Н. Толстой. Собр. соч., т. 20, М., 1965, с. 32.

101

Th. W. Adorno. Negative Dialekitk, Fr. M. 1966, S. 357.

102

Сам Адорно, впрочем, охотно пользуется этим приемом. Так, в Чтениях по социологии музыки он характеризует позитивизм как не осознавшее себя отчаяние. Что же помешало ему проверить и собственную доктрину?

103

См. его книгу: „Le Mythe de Sisyphe", Gallimard, 1971, p. 15–16

104

Angelus Silesius, Der Cherubinische Wandersmann. Berlin, o. J. S. 115.

105

Эрнст Курт, крупнейший музыковед XX века, в лице которого музыка, по словам акад. Б. Асафьева, имеет исследователя, равного по значению Гегелю (см. его редакторское предисловие к книге Курта «Основы линеарного контрапункта», М., 1931), именно этим вопросом заканчивает свою обширную книгу о вагнеровском «Тристане».