Три тома книги Кассирера посвящены соответственно феноменологии языка, мифа и познания. Исследователю, прежде чем приступить к содержательному анализу самих текстов, следовало бы задержать внимание на форме построения их. Символичен уже самый план «Философии символических форм»; содержание вписано в стиль; композиционная стилистика книга доподлинно имитирует суть ее; между архитектоникой текстов и тематическим развитием их наличествует несомненная связь.

Метод Кассирера лучше всего характеризуется его же термином «анализ-становление» Werden-Analyse). В термине этом скрещены две крайности: крайность развития и крайность изоляции. Можно уже с самого начала выделить два основополагающих методических принципа «Философии символических форм».

1. Всякая отдельная форма значима и осмыслена лишь в той мере, в какой она указует на другие формы и находится в систематической связи с ними. Понять форму значит понять ее в комплексе всех форм и на фоне их сквозного развития.

2. Ни одна форма не может быть понята через другую форму, но всякая форма должна быть понята лишь через самое себя.

«Кантианец» Кассирер слишком явно сталкивается здесь с антиномией, могущей стать губительной для всей концепции. Но «гегельянец» Кассирер смело принимает ее, как единственно правомерную. Мы проследим еще перипетии этого конфликта, но несомненно одно: диалектика впечатана в самое плоть «Философии символических форм», и грозный призрак ее будет еще не раз преследовать философа, так и не осмелившегося решиться на окончательный выбор. Здесь же следует отметить: из двух перечисленных нами принципов первый в основном определил композицию тем Кассирера, а второй — прямую их разработку, хотя действие их всегда совместно и всякое разъятие чревато абсорациями. Нас прежде всего интересует специфика первого принципа.

Целостность культуры — в неразрывной связи развития всех ее форм. «Анализ-становление» вскрывает нам круги этого развития. Язык, миф и познание суть такие круги. Но символическая форма как таковая обладает еще некоей структурой, общей для всех форм. Если символ есть связь идеального с чувственным, то возможны, по Кассиреру, три типа такой связи: выражение (восприятие), репрезентация (созерцание) и чистое значение (понятие). Эта триада в свою очередь структурирует тематику и проблематику каждого тома. «Феноменология лингвистической формы» (1-й том) движется от языка в фазе чувственного выражения через язык в фазе созерцательного выражения к языку как выражению понятийного мышления и логических форм отношения. Три части 3-го тома, охватывающего «Феноменологию познания», являют зеркальное соответствие этого движения: от функции выражения и мира выражения через проблему репрезентации и построение созерцательного мира к функции значения и построению научного знания. Второй — промежуточный — том «Мифомышление» построен (согласно специфике темы) на «ракоходном» движении: от мифа как мыслеформы через миф как форму созерцания к мифу как форме жизни. Эволюция типов символической связи в языке и познании явлена в мифе как инволюция.

Кассирер подчеркивает сквозной характер развития каждой формы. Модель такого развития устанавливает критика познания. Восприятие переходит в созерцание, созерцание в понятие, а понятие в суждение. При этом чрезвычайно важно учесть следующее: не только каждый более сложный момент включает в себя более простой, каждый «последующий» элемент — каждый «предыдущий», но и обратно, более сложный и «последующий» латентно наличествует в простом и «предыдущем». Так, по Кассиреру, функция восприятия имплицитно содержит в себе функцию понятия и т. д. Некритическое полагание границы между «созерцанием» и «понятием» вынуждает мыслить созерцание как «непосредственное» отношение к предмету, а понятие — как опосредованное. Но уже само созерцание «дискурсивно» в том смысле, что оно никогда не связано с единичным и стремится к целостности охвата многоразличных элементов в едином взоре. Парадоксальность этого вывода для всяческих иррационалистических доктрин такова, что Кассиреру приходится не раз оговаривать его. «Должны ли мы, — спрашивает он, — искать свершение символической функции и на этих предварительных ступенях понятийного мышления (восприятия и созерцания — К. С.), своеобразие которых в том, по-видимому, и заключается, что вместо опосредованного и дискурсивного знания они таят в себе непосредственную достоверность? Не явилось бы это грабежом в сфере непосредственности, совершенно неоправданной интеллектуализацией созерцания и восприятия, если бы мы захотели распространить господство «символического» и на них?» (3.55). Ответ резко отрицательный: «Чисто символическое, взятое во всей своей широте и универсальности, никоим образом не ограничено системой чистых понятийных знаков, образуемых точной наукой, в особенности математикой и математическим познанием природы… Образный мир мифа, звуковые образования языка и знаки, которыми пользуется точное знание определяют своеобразное измерение изображения, и лишь взятые в своей общности все эти измерения конституируют целостность духовно зримого пространства» (3.56–57). Итак, «дискурсивно» уже само созерцание, но понятие являет по отношению к этой форме созерцательного синтеза новую и более высокую потенцию «дискурсивного». Эта модель имеет универсальное значение; ею определена вся «Философия символических форм». Генетически «логос» дан post factum, структурно он есть prius. И именно поэтому, развитие каждой формы с бесконечными дифференциациями ее собственных модусов может быть рассмотрено в плане становления «логоса», где каждый этап являет уникальный и ни с чем не сравнимый вид его, пока, наконец, этап «логики» собственно не знаменует собою окончательное и адекватное его проявление. Кульминационный пункт развития языка — образование понятий и системы отношений — разыгрывает в этом смысле логическое образование понятий в форме чистого познания. В свою очередь, мифические элементы вдоволь присутствуют еще в начальных стадиях научного познания, которое лишь ценой огромных усилий освобождается от них. Но и мифу присуща sui generis «логика»; и миф ведает образование понятий, совершенно отличающихся от собственно научных понятий. «Философия символических форм» есть, поэтому, философия сплошного и сквозного развития этих форм, где — Кассирер мог бы повторить слова Гераклита — «логос управляет всем». «Частное, — писал он еще в «Познании и действительности», — является дифференциалом, не вполне определенным и понятным без указания на его интеграл».[69] Этот математический принцип, который возводится им до степени универсальной и всеобъясняющей схемы, полностью исчерпывает композицию «Философии символических форм».

Отмеченные нами три типа связи, характеризующие любую символическую форму, симметрично располагают материал книги. Общая схема их такова: развитие формы есть усовершенствование формы; этап выражения демонстрирует еще предельную конкретность формы, или почти неразличимую сращенность чувственного с идеальным. Стадия репрезентации всегда отмечена тенденцией высвобождения из-под аспекта чувственности; она нарушает первоначальный баланс сращенности элементов в пользу идеального, и, наконец, последний тип связи — чистое значение — достигает предельной идеализации знака. Другими словами: знак, первоначально сращенный с вещью, заменяет ее образом, чтобы преодолеть и последний в чистоте принципа.

Эта схема присуща всем без исключения символическим формам, но каждая осуществляет ее сообразно собственной специфике, так что реальность ее в тех или иных сферах отмечена совершенной своеродностыо и неповторимостью, вплоть до того, что в специфике мифомышленния прозначен обратный ход, от принципа через образ к вещи; миф, музыкально выражаясь, играет в фуге «символических форм» роль ракоходной инверсии по отношению к языку и познанию. Можно сказать, что все формы преследуют одну и ту же цель и пользуются для этого общими средствами. Так, например, «единство мира» отнюдь не является прерогативой только научного познания; по-своему конституируют его и язык и миф. Проблемы пространства, времени, числа и т. д. также общи для всех этих форм, как общи и категории (причинности, цели и т. д.). Здесь ярче всего прорисовывается единство становления культурного космоса. Но Кассирер особенно предостерегает от некритического восприятия этой «общности». Последняя значима лишь в моменте качества; перечисленные понятия строго различаются в модальном отношении; каждое из них помечено различным «индексом модальности». Всякое пренебрежение этим «индексом» чревато всевозможными искажениями, вплоть до абсурдных извращений сути предмета. Так, обыватель, доведись ему узнать, что число божеств индийского пантеона выражается единицей со ста сорока нулями, снисходительно посмеивается над этой «выдумкой», а иной физик морщится, слыша о «мифическом пространстве»: ему ведь еще с университетской скамьи была сделана прививка против всяческих нефизических «зараз» плотным внушением того, что «пространство» — физическое понятие и, стало быть, понятно только физику. Мы не будем останавливаться здесь на разборе этих мнений; последующее изложение наглядно явит всю бессмысленность их, отрицающих, по остроумному сравнению Г. Шпета, ценность почтовой посылки на том лишь основании, что существует ценность посылки силлогизма. «Философия символических форм» дает сквозной анализ основных понятий языка, мифа и теоретического познания. Так, проблеме пространства посвящены в каждом томе соответствующие главы, детально вскрывающие модальную специфику этого понятия и одновременно развитие его (в плане «анализа-становления»). Аналогично обстоит дело и с временем, числом, понятием как таковым и т. д. Содержание «Философии символических форм» являет в перспективе стройную картину зеркальных соответствий. Формальная симметрия проблем строго отвечает содержательному их разрешению. Феноменология здесь означает в буквальном смысле явленность «логоса» в многокрасочности культурной жизни и истовый путь его к адекватной форме. Мы проследим в ближайшем изложении основные вехи этого пути. Кассиреру еще придется ответить за труднейшие противоречия, связанные с общей схемой процесса культурного становления. Антиномия, отмеченная нами в самом начале главы, еще заявит о себе; ведь, раскрыв первый член ее, мы не сказали еще ничего о втором. «Философия символических форм», рпаепотепоп phaenomenon bene fundatum в ракурсе одного (все равно, какого) из этих членов, должна будет еще испытать адские муки кантовских антиномий в ракурсе одновременности обоих членов. Ревнивый «кенигсбергский старец» не мог не отомстить своему одареннейшему ученику за тайные штудии запрещенной диалектики; ученик стал учеником чародея. Но об этом — после.

Можно было бы дать ракурс «Философии символических форм» в последовательном представлении всех трех томов, генетически следуя мысли автора и воспроизводя ее в конспективном анализе. Мы, однако, предпочли избрать другой путь исследования: не обзорный, а проблемный. Основания к этому дает нам вышеизложенная экспозиция книги. Поскольку лейттемой ее является построение мира на трех уровнях сознания — языкового, мифического и научного — и поскольку эти срезы обусловливают построение и самой книги, мы считаем нужным исходить в дальнейшем анализе именно из этого факта. Анализ книги, многообразно варьирующей функцию построения, должен быть сам построенным. Мы, поэтому, попытаемся исследовать «Философию символических форм» в единой синоптике ее основных проблем. Это значит: замкнуто продольному анализу мы предпочитаем поперечно сквозной и как бы одновременный. Так, каждой из основных проблем уделено в трех томах по отдельной главе. Главе о «выражении пространства и пространственных отношений» в 1-м томе соответствуют две главки 2-го тома («Членение пространства в мифическом сознании»; «Пространство и свет. Проблема ориентации») и глава «Пространство» в 3-м томе. Аналогичным образом проблема времени исследуется в «Языке» («Представление времени»), в «Мифомышлении» («Мифическое понятие времени»; «Формирование времени в мифическом и религиозном сознании») и в «Феноменологии познания» («Созерцание времени»). Мы выбрали четыре такие проблемы: пространство, время, число, понятие, которые если и не исчерпывают тематику книги, то во всяком случае существенно представляют ее. Преимущество избранного нами метода перед методом последовательного изложения хода книги подчеркивается, на наш взгляд, следующими моментами. Во-первых, ориентацией на проблемность, что вполне имманентно самому внутреннему пафосу книги, во-вторых, акцентированием структурного момента, в-третьих, как бы одновременным охватом всех трех томов в противовес постепенному освоению по ходу текстов, в-четвертых, выявлением не «внешней формы» кассиреровской концепции через адекватное копирование роста ее, а «внутренней формы», которая обусловила этот рост, и, наконец, в-пятых, возможностью личного творческого подхода к исследуемому материалу, который не просто реферируется, но и конструируется (худо или хорошо, это другой вопрос) в самом ходе анализа. Впрочем, для полноты его он будет предварен общим ракурсом проблематики каждого тома. Необходимо составить хоть сколько-нибудь определенное представление о каждой из трех «символических форм», прежде чем уяснить модусы их функционирования, все своеобразие которых выярчится отчетливей на подстилающем их фоне введения в проблематику. Этим комплексом задач и исчерпывается наш анализ «Философии символических форм».

Кассирер справедливо замечает, что после Гумбольдта едва ли кто-нибудь еще осмеливался исследовать язык в его чисто философском содержании и с точки зрения определенной философской «системы». Последующая лингвистика далеко отступила перед грандиозным замыслом Гумбольдта (проект которого он изложил в 1805 году в письме к Вольфу) использовать язык как колесницу, дабы изъездить на ней целый мир. Вместо того, чтобы стать колесницей, язык, по словам Кассирера, становился сильнейшим инструментом философского скепсиса или объектом только психологических исследований. Старинный идеал универсальной «философской» грамматики оказался как бы навсегда уничтоженным с открытием сравнительного языкознания; проблема единства языка к концу XIX века решалась не в плане логического содержания его, а генетически, в плане его происхождения и психологических законов этого происхождения. Такова многотомная работа Вундта по «Психологии народов» и штейнталевское «Введение в психологию и языкознание», применяющее к языку гербартовское понятие апперцепции. Решительную противоположность взглядам Вундта и Штейнталя являет, по Кассиреру, попытка Марти построить «общую грамматику и философию языка», но и эта попытка не выходит за рамки чисто психологических средств. Таким образом, сфера языка оказалась буквально захваченной психологизмом и позитивизмом, возведенными в степень всеобщей догмы. «Современное… языкознание, — писал А. Ф. Лосев в 1926 году, — влачит жалкое существование в цепях допотопного психологизма и сенсуализма; и мимо… языковедов проходит, совершенно их не задевая, вся современная логика, психология и феноменология».[70] Здесь же А. Ф. Лосев отмечает «одно чрезвычайно важное явление, которое, однако, идет из философских кругов, и я не знаю еще, когда дойдет оно до сознания широкого круга языковедов. Это — феноменологическое учение Гуссерля и его школы. Еще важнее — учение Кассирера о «символических формах»…». Важно потому, что здесь впервые по существу (после Гумбольдта) подчеркивается факт автономии языка. Кассиреру, по собственным словам, приходилось буквально расчищать и прокладывать методический путь исследования. Тема книги — язык как чистая форма, связующая все многообразие языковых явлений. Но сама форма явлена здесь как процесс формы, или становление языка. Мы рассмотрим один типичный момент этого становления, где чувственное языковое выражение отмечено, по Кассиреру, последовательными вехами мимики, аналогии и символики. Этим анализом предваряются у Кассирера созерцательный и понятийный аспекты языка, которые нам предстоит еще уяснить в дальнейшем.

Одной из наиболее опасных аберраций, которые, по мысли Кассирера, подстерегают исследователя языка (как, впрочем, и всякой иной формы), является исходное принятие связи между «прообразом» и «отображением», «действительностью» и «видимостью», «внутренним» и «внешним» миром. Такой исследователь не учитывает элементарного и решительного обстоятельства, что все эти различения обусловлены самим языком. Уже простейшее разъятие мира на мир «внешний» и мир «внутренний» с необходимостью принадлежит к сущности языка и им выражается. Душевное содержание и его чувственное выражение сращены здесь воедино в элементе значения, которое не извне налагается на эту сращенность, но само конституирует ее. Таким образом, считает Кассирер, уже на этой стадии проявляется основополагающий синтез, порождающий всю языковую полноту и пронизывающий каждую часть ее, от примитивнейшего чувственного выражения до высочайшего духовного. Даже простейшее мимическое выражение какого-нибудь внутреннего переживания отмечено этим фактом; в этом смысле современная психология языка с полным правом включила проблему языка в общую психологию выразительных движений, преодолев тем самым понятийный круг традиционной сенсуалистической психологии. С точки зрения сенсуализма первично данным и даже единственно данным является твердо фиксированное состояние сознания; сознательные же процессы сводятся здесь к простой сумме или «связи» состояний. Кассирер настаивает на противоположной точке зрения: не динамика зиждется на статике, а статика на динамике; психическое, как таковое, есть «действительность» процессов и изменений, фиксация которых в так называемые «состояния» — результат абстракции и анализа.[71] Так, и мимическое движение, будучи одним в плане своей непосредственной чувственности, одновременно означает нечто другое, являя тем самым прямое единство «внутреннего» и «внешнего» в неразложимом акте выражения. Это единство и обусловливает выражение всякого внутреннего возбуждения в телесном движении, и поначалу такая форма выражения выглядит еще простым «отпечатком» внутреннего на внешнем, чисто механическим рефлексом. Но уже в этом рефлексе, считает Кассирер, начинают проглядывать первые ростки той активности, которая творит новую форму самосознания. Ссылаясь на дарвиновскую биологическую теорию выразительных движений, он приходит к выводу, что всякая элементарная мимика, будучи сращенной с элементом чувственного, в то же время и выходит за его пределы; так, чувственная потребность, вместо того, чтобы прямо устремляться к своему объекту, испытывает некоторого рода торможение, в котором пробуждается новое осознание этой же потребности. В этом смысле, заключает Кассирер, реакция выразительного движения подготавливает новую и более высокую ступень действия. Психологическая теория языка жестов различает в основном два класса жестов: указательные и подражательные. Первые биологически производятся из хватательного движения, которое модифицируется в указательное (по Вундту, примитивнейшая форма пантомимики генетически связана с регрессом хватательного движения). Эта модификация отмечается Кассирером как одна из начальных стадий формирования «объективности». На примитивной ступени аффекта всякое постижение объекта предполагает непосредственно чувственное схватывание и присвоение; таков генезис и чувственного познания, пытающегося в самих началах своих схватить предмет руками (άπρίξ ταίν χεροίν, по меткой характеристике Платона). Но теоретический прогресс заключается — и это одна из основных мыслей Кассирера, варьируемая на протяжении всей «Философии символических форм», — как раз в преодолении всякой чувственной непосредственности. «Объект, предмет познания, — пишет он, — все более и более отодвигается в даль, пока, наконец, не выглядит для критического осмысления знания «бесконечно отдаленной точкой», бесконечной задачей знания» (1.127). Эта, по существу, верная мысль оказалась в крайностях «логического идеализма» парадоксальной потерей объекта; если говоря cum grano salis, для Ахилла крайнего эмпиризма просто не существует проблемы зеноновской черепахи (черепаха вообще не проблема, а то, что схватывается руками), то Ахилл крайнего идеализма сводится всецело к своей «пяте», тщетно тщась догнать черепаху, проблематичность которой теперь распухла в почти сновидческое наваждение (сын Пелея и Фетиды не может догнать черепаху!.). Но самый процесс генезиса знания отмечен Кассирером точно: это непрерывный переход от «поятия» к «понятию» (ein stetiger Übergang vom „Greifen" zum „Begreifen»). Чувственное схватывание трансформируется в чувственное указание (жест), несущее в себе уже первые зачатки функции значения.

Второй класс жестов — подражательных — рисует иную картину. В подражании субъект тесно связан с внешним впечатлением; чем точнее он воспроизводит его, тем совершеннее подражание достигает своей цели. Но язык жестов наряду с непосредственно подражательными знаками обладает также и «символическими жестами», опосредованно выражающими предмет; «подражание» и «указание», «мимическая» и «дейктическая» функции, по Кассиреру, в равной степени насыщены элементами духовной значимости. Уже у Аристотеля, на которого ссылается здесь Кассирер, слова обозначаются как «подражания», а человеческий голос считается органом, образованным в основном для подражания. Но этот мимический характер слова, по Аристотелю, вовсе не противоречит его символическому характеру; напротив, неартикулированный звук становится речевым звуком лишь в силу своей символической значимости (в этом смысле Аристотель сводит к «подражанию» возникновение не только языка, но и искусства). Речь идет, стало быть, не о простом повторении чего-то внешне данного, но о творческом акте; то, что кажется «копированием», предполагает некое внутреннее созидание. Копировать предмет значит не просто составлять его из отдельных чувственных признаков, но постичь его структурно, т. е., в конечном счете, сконструировать его сознанием. Жестикуляция, считает Кассирер, уже содержит в себе потенциал такой активности в самом переходе от чисто подражательных жестов к жестам изобразительным. Следующий, более высокий этап достигается в трансформации жеста в звук, когда функция изображения изживается не мимически, а в звуковом субстрате, который впервые осуществляет высшую форму «артикуляции». «Если жест в своей подражательной пластике, казалось бы, лучше приспособляется к характеру «вещей», чем бесплотный элемент звука, то последний приобретает внутреннюю свободу как раз через то, что в нем прерывается это отношение и что, будучи чистым становлением, он не способен уже непосредственно передать бытие объектов» (1.131). Звук, таким образом, служит выражением динамики чувствования и мышления, которая неподвластна жесту, как чисто пространственному акту. Если учесть при этом факторы акцента и ритмических оттенков, то звук может быть охарактеризован как совершенно новая форма, организующая материал языка на более высокой ступени «рефлексии». Языковая функция, по Кассиреру, представляет здесь случай универсальной символической функции, проявляющейся во всех сферах культурной жизни.

Эта подражательность слова легла в основу стоической теории языка, утверждающей естественную связь между именем и вещью χατά μίμησν, и она же вызвала ожесточенные нападки софистов, отрицающих за словом всякую объективную значимость. Кассирер отклоняет оба воззрения. Первое, считает он, само приводит себя к нелепости утверждением слова как этимона бытия. Отношение «сходства» претендует на этимологическое объяснение и тем самым опровергает себя: «аналогия» становится «аномалией». В исследованиях Курциуса, Штейнталя, Лерша явлены печальные следствия такого принципа и их разрушительное влияние на развитие этимологии. Но, с другой стороны, несостоятельно и противоположное воззрение, сводящее слово не к подражанию вещи, а к субъективным чувственным состояниям. Отсюда с неизбежностью вырастает скепсис: язык, состоящий из общности схематических знаков, бессилен передать непосредственность и уникальность чего бы то ни было. Но именно в этом радикальнейшем скепсисе, по Кассиреру, заключено уже преодоление скепсиса. «Скепсис, — пишет он, — силится выявить ничтожность познания и языка, но доказывает в конечном счете скорее ничтожность масштаба, которым здесь измеряются оба» (1.135). Символическое выражение возможно лишь при полном отсутствии любой опосредованной и непосредственной идентичности между действительностью и символом. Наличие таковой сводит задачу символической формы к простой репродукции. Но смысл каждой формы следует искать не в том, что она выражает, а в модусе и во внутренней законности самого выражения. Именно здесь, в постепенном отдалении от непосредственно данного усматривает Кассирер ценность и своеобразие языковой формы. Дистанция есть условие видимости. «Язык, — читаем мы, — начинается впервые там, где прекращается непосредственное отношение к чувственному впечатлению и чувственному аффекту. Звук, как скоро он дается в элементе чистого воспроизведения, не является еще фонемой; в нем отсутствует вместе с волей к «значению» и специфический момент значения. Цель воспроизведения — в идентичности, цель языкового обозначения — в различии. Синтез, осуществляющийся в нем, может быть исполнен лишь как синтез различного, а не так или иначе равного или сходного. Чем больше уподобляется звук тому, что он хочет выразить, чем больше сам он «есть» еще это другое, тем меньше способен он «означать» его» (1.13 5-136). Этот принцип, по Кассиреру, значим не только в духовной сфере, но и в биологической. Знаменитое исследование Келера о «психологии шимпанзе» показало, что при всем богатстве фонетических «обнаружений» развитых зверей в них отсутствует специфически человеческая «функция изображения». Человеческий язык — и это впервые подчеркнул Аристотель — отмечен преобладанием значащего звука над аффективным; исторически этот процесс выражается, по Кассиреру, в том что многие слова развитых языков, кажущиеся на первый взгляд простыми междометиями, оказываются при более точном анализе обратными образованиями (Rückbildungen) из более сложных языковых образований, из слов или предложений, обладающих определенным понятийным значением (со ссылками на Сейса и Бругмана).

Таким образом, процесс формирования языка указывает на три последовательные ступени роста, которые обозначаются Кассирером как ступени мимического, аналогического и собственно символического выражения. Это троякое членение, могущее поначалу выглядеть абстрактной схемой, служит, по мере заполнения ее конкретным материалом, не только принципом классификации разных языковых явлений, но изображает также функциональную закономерность построения языка во всей его специфике и автономии. Для Кассирера истоки фонетики коренятся еще полностью в круге мимики и жестикуляции. Звук ищет непосредственной близости с чувственным впечатлением и максимально верной передачи последнего. Это явление ярчайше обнаруживает себя не только в развитии детской речи, но и во всех «примитивных» языках. Язык здесь настолько еще связан с конкретным событием и его чувственным образом, что силится как бы вызвучить его, не довольствуясь общим обозначением и сопровождая каждый нюанс события соответствующим звуковым нюансом. Кассирер ссылается в качестве примера на язык Эве и ряд родственных ему языков, где имеются наречия, описывающие лишь одну деятельность, одно состояние или одно свойство и сообразно этому связанные лишь с одним глаголом. Многие глаголы обладают полнотой таких, принадлежащих только к ним, наречий, звуковые образования которых в большинстве случаев являются звуковыми послеобразами чувственных впечатлений. Вестерман насчитывает в своей грамматике Эве до 33 подобных звукообразов для одного глагола, выражающего хождение; богатейшая градация оттенков и своеобразий хождения имеет непосредственную фонетическую параллель. С постепенным развитием языка эта звукопись утрачивается, и все же не существует такого высокоразвитого культурного языка, который не сохранил бы многочисленные примеры ее. Ономатопоэтические выражения наличествуют во всех языках, и именно фактом этого наличия объясняет Кассирер попытки многих философов и лингвистов найти в принципе ономатопейи ключ к праязыку человечества, к «ligua adamica». Но даже там, где попытки реконструкции праязыка через этот принцип оказываются несостоятельными, он все же признается за средство, позволяющее составить хоть какое-то представление о древнейших пластах образования языка. Не только Стоя соблазнилась возможностями этого средства, но и более поздние философы, как Лейбниц, например. Кассирер подчеркивает здесь важность различения материального выражения отдельных понятий и формальных грамматических отношений; он ссылается на Гумбольдта, обратившего особое внимание на символический характер грамматических звуков, и на Якова Гримма, который в своей «Немецкой грамматике» установил точнейшую связь между звуковыми образованиями слов, обозначающих вопрос и ответ, и идеальным значением вопроса и ответа. Здесь, по мнению Кассирера, и в ряде аналогичных случаев круг чистой мимики и имитации оказывается разорванным, ибо дело идет уже не о том, чтобы утвердить некое чувственное впечатление в подражательном звуке, но качественная градация звуков служит выражению чистого отношения. Между формой этого отношения и ее вызвучиванием не существует более прямого материального сходства; голый состав звука не в состоянии передать определения чистой связи. Связь, скорее, опосредствуется аналогией формы между отношением звука и его содержанием. «Тем самым, — говорит Кассирер, — достигается та вторая ступень, которую мы, в противоположность просто мимическому выражению, можем обозначить как ступень аналогического выражения» (1.141). Лучшую картину перехода изображают, по его мнению, те языки, где значения слов или выражение формальнограмматических определений различаются по музыкальному тону. Пока чистая функция значения тесно и нерасторжимо связана с чувственным звучанием, язык остается все еще в сфере мимики. Гумбольдт замечает по поводу индокитайских языков, что благодаря звуковысотной дифференциации отдельных слогов и разнообразию акцентов речь трансформируется в них в своего рода пение или речитатив, так что интервалы, скажем, сиамского языка допускают полное сравнение с музыкальной гаммой. Ряд суданских языков интонационно выражает различнейшие нюансы значений; так, исследования Вестермана обнаружили явственную связь между громкими ударными словами и выражением далекого с одной стороны, и низкими атоническими словами и выражением близкого, с другой; изменение интонации может также перевести утвердительную форму глагола в отрицательную и т. д. Кассирер отмечает и урало-алтайские языки с их несомненной тенденцией к сингармонизму; звуковая ассимиляция отдельных составных частей слова способствует здесь формальному объединению этих частей и образованию замкнутых слов или фраз из их относительно рыхлой «агглютинации». Слово приобретает таким образом фонетическое единство, которое оказывается его смысловым единством. Это «аналогическое» соответствие между звуком и значением ярче выявляется в так называемой редупликации. Последняя выглядит поначалу все еще подвластной принципу подражения: удвоение звука или слога, казалось бы, не имеет другого назначения. Но здесь, по Кассиреру, проглядывает удивительное явление тончайших оттенков значения. Так, чувственное впечатление «просто множества» разлагается в выражение «коллективного» и «дистрибутивного» множества. Последнее особенно развито в ряде языков, лишенных обозначения множественного числа в нашем смысле; оно позволяет тщательнейшим образом различать в определенном действии его неразложимую целостность либо составленность из множества разъятых отдельных актов. Удвоение звука оказывается выражением дистрибутивного обособления в случаях, когда речь идет об одновременном участии, скажем, различных субъектов в одном действии. Таким образом, редупликация из простого средства обозначения множества постепенно становится созерцательным выражением таких множеств, которые даны в качестве не замкнутой целостности, но расчленены на отдельные группы или индивиды (примеры этого Кассирер находит в «Сравнительной грамматике семитских языков» Брокельмана). Но и этим не исчерпывается функция редупликации; Кассирер ссылается на Шерера, определившего ее как грамматическую праформу, служащую в основном для выражения трех типов созерцания: созерцания силы, пространства и времени. Образование сравнительной формы в прилагательных и усилительного вида в глаголах являет, по мнению специалистов (Потт, Брандштеттер), переход итеративного значения в чисто интенсивное и отсюда в каузативную форму. Тем самым, по Кассиреру, редупликация выходит за пределы фазы чисто чувственного описания предметного бытия; это, между прочим, выступает и в одном своеобразном свойстве ее, когда она оказывается выражением и носителем не только различных, но и прямо противопоставленных модальностей значения, — вместе с усилительным значением ей доступно и ослабляющее, так что в прилагательных она применяется для образования уменьшительных форм, а в глаголе — для образования ограничительных (со ссылками на Кодрингтона, Рея, Боаса). Даже в определении времени, как это проницательно обнаружил Гумбольдт на примере тагальского языка, она может служить выражением как настоящего и будущего, так и прошедшего. Отсюда, заключает Кассирер, с очевидностью выступает, что она является не столько передачей некоего фиксированного и ограниченного содержания представления, сколько тенденцией восприятия и наблюдения и словно бы неким движением представления. Эта черта редупликации острее бросается в глаза в круге определения чистых отношений. Здесь, по Кассиреру, она определяет уже не столько содержательное значение слова, сколько его общую грамматическую категорию (в яванском языке, как это показал Гумбольдт, слово довольно часто перемещается из одного грамматического класса в другой, например, из существительного в глагол, самим фактом удвоения звука или слога). «Во всех этих явлениях, — говорит Кассирер, — к которым можно прибавить множество других и подобных, с ясностью обнаруживается, каким образом язык даже там, где он исходит из чисто имитативного или «аналогического» выражения, стремится к постоянному расширению этого круга и окончательному прорыву из него» (1.145). Функция «обозначения» приводит к функции «значения», и хотя мимика и аналогика ослабляют чистую символику, именно последняя становится носителем нового и более глубинного духовного содержания. Такова, по Кассиреру, общая схема развития языка. Частные конкретные случаи ее мы еще разберем в дальнейшем.

2-й том «Философии символических форм» открывается грозной тенью основателя критической философии. Кассирер вынужден оправдываться перед Кантом за «критику мифического сознания». Если основной предпосылкой критицизма, по Канту, является наличие некоего факта, на который нацеливается философский вопрос, причем речь идет о преднайденном, а не философски сотворенном факте, и соответственно об исследовании «условий его возможности», то не выглядит ли критика мифа не только рискованным, но и прямо парадоксальным предприятием (2.VII)? Существует наука, существует искусство; критическая философия исходит из факта их существования.

В 1929 году, незадолго до выхода в свет 3-го тома «Философии символических форм», Кассирер, проводя вместе с Хайдеггером месячный семинар в Давосе (Швейцария), подчеркнул на заключительном заседании аналогичный факт языка (в полемике с Хайдеггером): «Существенно в трансцендентальном методе то, что он исходит из актуального факта. Итак, я спрашиваю, как возможен факт языка… При этом решающим обстоятельством для меня является сам «Язык», некое единство бесконечного многообразия языков. Именно поэтому я начинаю с объективности символических форм, ибо с ними мы фактически обладаем тем, что теоретически кажется невозможным».[72] Вопрос ставится прямо: является ли и мир мифа таким актуальным фактом? Не принадлежит ли он к области иллюзорного, против которой всегда боролась философия и которую она, наконец, уничтожила? Исторически дело обстояло именно так; миф был побежден и предан забвению, пока к началу прошлого века его наново не открыл романтизм, чтобы в лице Шеллинга обеспечить ему место в системе философии. Очевидно, что с точки зрения Канта место это бессмысленно; миф философски бесправен и невозможен; попытка Шеллинга, безотносительно к ее результатам, должна была быть объявлена априорно иллюзорной, Кассирер, сглаживая острые и полемичные углы, решается тем не менее на парадокс; миф возможен и, более того, критика его необходима; эта критика, минуя Канта, попадает в русло иной философской традиции; «неокантианец» и здесь оказывается принципиально совращенным греховодниками диалектики.

Как бы ни было, но совращенному кантианцу выпала честь дать первый структурный анализ мифа, открывший новые пути и перспективы в современной науке о мифе. Оживленный романтиками интерес к мифу и сравнительной мифологии расцвел к концу XIX века пышными плодами богатейших библиотек; разрастался материал, который, наконец, принял пугающие размеры и совершенно хаотический вид «порядка», не приведенного в единство. Проблемой единства разрозненного мифического материала, подчеркивает Кассирер, либо никто не занимался, либо же, обращая на нее внимание, пытались решать ее методами психологии развития и общей этнической психологии. Понятый так, миф сводился в своем происхождении к определенным склонностям «человеческой натуры»; этот стандарт объяснения применялся в различное время и к логике, этике и эстетике, но если последним удалось все-таки утвердить свою самостоятельность, то потому лишь, что все они опирались на принцип «объективной» значимости и противостояли тем самым всяческим психологическим тенденциям. Мифу в этом отношении не повезло; он оказался полностью узурпированным психологией. Ход мыслей был предельно прост: если «объективно» миф есть иллюзия, то следует заняться субъективными обстоятельствами этой иллюзии. Для Кассирера (и в этом случае) миф не иллюзия, а проблема. Причем проблема тягчайшая, если рассмотреть ее с точки зрения системы выразительных форм. Миф, как равноправный член этой системы, находится в тесной связи с другими формами (таково условие системы как органического, а не просто агрегативного единства); в этом смысле всякое уничтожение какого-либо отдельного члена прямо или косвенно угрожает всему целому, а то, что мифу принадлежит в этом целом решающее значение, доказывается генезисом основных форм духовной культуры из мифического сознания. Ни одна из этих форм, утверждает Кассирер, не обладает в истоках своих самостоятельным бытием и собственной четкой структурой; все они покрыты еще мифическим облачением и таковыми являются нам. Искусство и познание, нравственность, право, язык, техника, все поначалу сращены еще с мифическим. Ярче всего вырисовывается эта картина на фоне вопроса о происхождении: для Кассирера здесь сплетаются в непосредственное единство мифического сознания начала искусства и языка, письменности и науки. Отсюда же высвобождаются основные теоретикопознавательные понятия: понятия пространства, времени и числа, как и многие другие понятия. Но указанием простой генетической связи ничего еще не объясняется; единство истока, считает Кассирер, должно восприниматься не как загадочный безвидный хаос; следует постичь в нем собственный способ духовного формирования — только таким путем проблема может быть вырвана из тесного круга психологических объяснений и включена в сферу познания. «Оправдание предприятия» Кассирер и на этот раз находит в «Феноменологии духа». Гегелевская характеристика отношения «науки» к чувственному сознанию (в предисловии к «Феноменологии») прямо переносится им на отношение познания к мифическому сознанию. Становление науки — в идеальном, а не временном смысле — может быть понято через ее происхождение из сферы мифа и осознание закона этого исхода. Таково, по Кассиреру, требование самого познания. «Ибо познание, — как гласит его замаскированный и сокрушительный ответ Канту, — не властно над мифом, когда оно попросту изгоняет его за свои пределы. Действительно преодолеть нечто значит для него понять это нечто в его своеобразном содержании и специфической сущности. Пока эта духовная работа не осуществлена, борьба, в которой теоретическое познание всегда считало себя победителем, постоянно вспыхивает все с новой силой» (2.XI–XII). Изгнанный миф жестоко мстит за себя принимая на этот раз форму самого познания. Кассирер ясно показывает это на примере теории познания позитивизма. Парадокс ситуации в том, что позитивизм ставит себе целью как раз очищение фактически данного от всяческих субъективных приправ мифического или метафизического порядка. Но уже в учении Конта наличествуют как раз такие «приправы». Контовская система, начавшаяся с решительного изгнания мифа из праистоков науки, сама завершилась своеобразной мифической надстройкой. Такова участь всякого возгордившегося познания, пренебрежительно отталкивающего миф и перерождающегося в миф (совсем как в Овидиевых «Метаморфозах»). Миф требует понимания, а не пренебрежения; в противном случае он сулит действительно «мифические» ситуации, когда вчерашний вольнодумец и фанатик факта, презрительно выругивающий миф, падает вдруг ниц перед чертовой серой и трясется от «невыразимостей» на спиритических сеансах… Важно понять, что наука в конечном счете наследует мифическое состояние, выковывая ему новую форму. Кассирер напоминает вековую и доныне еще не завершенную борьбу теоретического естествознания за освобождение понятия силы от мифических наслоений; конфликт этот имеет место не только в естествознании, но и в пределах чисто теоретического познания: в методологии. Миф выглядит «мифически» неуязвимым. Его ахиллесова пята — в обращении на него самого познания. «Его подлинное преодоление, — подчеркивает Кассирер, — должно основываться на его познании и признании; лишь через анализ его духовной структуры можно, с одной стороны, определить, его собственный смысл, а с другой, его границы» (2.XIII).

Какое же место занимает миф в систематике символических форм? Структурный анализ, как всегда, предваряется здесь у Кассирера анализом историческим. Исторически — это уже отмечалось — философская рефлексия восходит к мифу; сознание воспринимает мир в сплетении мифических сил и действий, и лишь с постепенным ростом оно образует себе новые формы восприятия; силы и действия воспринимаются теперь как вещи и свойства; из почвы мифа медленно и непреложно произрастают теоретические ростки: мир логоса, чья заявка на самостоятельность утверждается в самопервейших попытках толкования мифов. С V-го греческого века, века греческого «Просвещения», попытки эти принимают методическую тенденцию: предполагается, что образный покров мифа скрывает за собой некое рациональное содержание и что задача рефлексии — в обнаружении этого ядра в шелухе. Отряды софистов ревностно предаются поискам, растерзывая миф, как менады — Орфея; за волшебным пением, умолкшим перед не внемлющими ему популяризаторами, выступает рой дидактических истин. Миф становится «аллегорией» чего угодно: спекуляции, физики, этики.

Не случайно, подчеркивает Кассирер,[73] что именно Платон, в котором еще непосредственно жила сила мифа, решительно воспротивился этой нивелировке мифа. Так, в «Федре» он иронизирует над софистами и риторами, толкующими миф: для этой доморощенной мудрости, говорит Сократ Федру, понадобится много досуга (229е). Платон определяет миф как ступень знания, соответствующую определенной сфере предметов; языку мифа подвластен мир становления, этот «Протей», который вечно ускользает от всяческой идентичности логических структур. Таким образом, миф становится у Платона необходимой, хотя и ограниченной, функцией понимания мира. Этому глубокому воззрению, по Кассиреру, не суждено было продержаться в ходе развития греческой мысли. Уже стоики возвращаются снова к аллегоризации мифа, а позже и некоторые близкие к гностицизму неоплатоники (как Ямвлих, например); тенденция наследуется средними веками и ренессансом. Даже у мыслителя, «возродившего» Платона на заре нового времени, у Плетона отчетливо выступает аллегорика толкования.

Этому противостоит философия нового времени, силящаяся понять миф как чисто философскую проблему. Кассирер отмечает Вико, как основателя не только новой философии языка, но и новой философии мифологии. Для Вико подлинное единство духа явлено в триаде языка, искусства и мифа. Но этим, по выражению Маркса, «проблескам гениальности» итальянского ученого суждено было достичь полной систематизации в философии немецкого романтизма: уже двадцатилетний Шеллинг, возбужденный проникновенными поэтическими интуициями Гельдерлина, требует «мифологии разума» в проекте соединения «монотеизма разума» и «политеизма силы воображения». Кантовский вопрос о «начале» прямо переносится Шеллингом в сферу мифа, и миф становится теперь замкнутым и автономным «миром», нуждающимся в имманентном понимании. Подобно Гердеру, изгнавшему принцип аллегории из философии языка, Шеллинг изгоняет его из философии мифологии: аллегорическое толкование мифа заменяется «тавтегорическим», т. е. понимающим миф как нечто автономное и могущее быть осмысленным лишь из собственной специфики. Миф, по Шеллингу, требует не анатомического разложения, а синтетического понимания, и понимать его следует не как нечто просто вымышленное и постольку случайное и произвольное, а как необходимое. Проблема мифа — не в содержании мифологии, а в интенсивности его переживания; Шеллинг провозглашает первичность мифа перед историей: не история определяет мифологию народа, а, напротив, мифология — историю. Разумеется, мифология протекает в сознании; она есть последовательность представлений сознания, но сама эта последовательность, по мысли Шеллинга, не может быть просто представлена, так как она реально свершается в сознании; она — изначальная форма жизни. Именно поэтому она свободна от всяческих налетов односторонней субъективности, ибо «жизнь», согласно Шеллингу, не означает ни просто субъективное, ни просто объективное, но является точной межой, разделяющей и объединяющей то и другое; она, говоря словами Шеллинга, есть индифференция между субъективным и объективным. Поэтому, миф, свершаясь в сознании, обладает одновременно объективной значимостью; мифологический процесс Шеллинг отождествляет с теогоническим процессом, с процессом божественного самостановления. Миф выглядит у него необходимым моментом в саморазвитии Абсолюта.[74] Кассирер, соглашаясь с шеллинговской постановкой проблемы, отклоняет ее решение в духе абсолютного идеализма. Миф должен быть перенесен из сферы метафизики в сферу критической философии. Но как это возможно? Критицизм строго опирается на опыт, выявляя условия его возможности; о каком же опыте может идти речь в связи с мифом? Если только о психологическом, то освобождение от метафизики не окажется ли рабством у психологии? Фактически так и случилось в XIX столетии: эпоху немецкого классического идеализма сменила эпоха позитивистического эмпиризма. Миф стал совокупностью «представлений», изучаемой в естественных причинах своего возникновения, на этнопсихологический лад. Диалектика была окончательно замещена эмпирической психологией; Шеллинговы «потенции» победно вытеснялись общими правилами образования представлений из элементарных законов ассоциации и репродукции.

Кассирер ищет иной путь объяснения, где миф был бы настолько же далек от метафизического абсолютизма, насколько он далек от простой игры эмпирико-психологических сил. Единственно возможный выход из этой антиномии заключается, по его мнению, в критическом осмыслении понятия сознания. «Шеллинг и методика психологии, — пишет он, — совпадают в том, что subjectum agens мифологии ищется ими в человеческом сознании; но следует ли нам брать сознание в его эмпирико-психологическом либо метафизическом понятии — или, не существует ли такой формы критического анализа сознания, которая внеположна обоим способам рассмотрения?» (2.15). В предыдущей главе мы уже рассмотрели кассиреровский анализ сознания; методика критического анализа, считает он, занимает промежуточную позицию между метафизически-дедуктивной и психологически-индуктивной методикой. Это значит: она должна исходить из эмпирически установленных и надежных фактов культурного сознания, но при этом она не может принимать их как просто данное; ее задача — в обнаружении структурных законов образования мира фактов. «В этом смысле, — заявляет Кассирер, — вопрос о «форме» мифического сознания не сводится к поискам его психологических, исторических или социальных причин; это — вопрос о единстве духовного принципа, властвующего над всеми своими особенными образованиями во всем их различии и необозримой эмпирической полноте» (2.16). Тем самым должен решиться и вопрос о «субъекте» мифа. Метафизика и психология по-разному отвечают на него. Первая переносит нас в область «теогонии», вторая — в область «антропогонии». Одна объясняет мифологический процесс как фазу «абсолютного процесса», другая выводит мифическую апперцепцию из общих законов образования представлений. Кассирер подчеркивает «аллегоричность» обоих видов объяснения. Миф объясняется здесь через сведение к чему-то другому; Шеллинг сводит его к идентичности абсолютного процесса, этнопсихология — к идентичности человеческой природы. В обоих случаях единство полагается в основу как исходный пункт и предпосылка познания. Такой предпосылкой у самого Кассирера выступает единство функции, где единство выглядит уже не основанием, а просто другим выражением «внутренней формы», о которой нельзя уже спрашивать, трансцендентна она или эмпирична, но которую следует вопрошать исключительно в смысле ее чистой сущностной определенности. Критическая феноменология мифического сознания, поэтому, отклоняет как «теогонию», так и «антропогонию»; цель ее — в постижении чистой деятельности субъекта культурного процесса и в изыскании имманентных норм каждой вехи этого процесса.

Кассирер, следовательно, не отрицает «объективность» мифа; он лишь настаивает на функциональном характере последней. Объективность мифа лежит ни в метафизическом, ни в психологическом бытии, образующем как бы фон, на котором разыгрывается миф; она — в самой форме объективации. Иными словами, миф «объективен» лишь в той мере, в какой он может стимулировать сознание к высвобождению из-под пассивной спячки в сфере чувственного впечатления и к сотворению своеобразного «мира», подчиняющегося специфически духовному принципу. Кассирер не сомневается в том, что мифический мир остается миром «представлений», но таков, по его мнению, и мир познания в своем содержании. Представление должно принять предметный характер, когда мы разоблачаем его случайность и подводим его под объективно-необходимый закон. Вопрос об объективности мифа ставится Кассирером именно в этом смысле: это — вопрос об имманентном правиле образования мифического содержания.

Но ответить на этот вопрос значит разрешить проблему единства формы мифического сознания. Кассирер буквально жалуется на отсутствие каких-либо методически удовлетворительных разработок этой проблемы; если в исследовании языка он, по собственным словам, мог опираться на основополагающие труды Гумбольдта, то в сфере мифа его ожидал хаос ежегодно растущего материала, настоятельно требующий методического оформления. Первые шаги в этом направлении были сделаны в пределах эмпирической сравнительной мифологии. Классификация мифических объектов выявила некоторые общие основные мотивы, чье родство казалось тем более удивительным, чем менее выступала их непосредственная пространственно-временная связь и отпадал вопрос о заимствовании. Эренрайх и Лессман сформулировали задачу этнографии, как определение общих принципов, лежащих в основании всех мифологических образований (психологический ракурс этой задачи, экспериментально обнаруженный Юнгом, обусловил теорию об архетипах коллективного бессознательного). Но единство этих принципов, едва установленное, вновь погрузилось в эмпирическую полноту объектов. Одна за другой возникли группы различных мифологий (природная, душевная); неисчерпаемость и разнообразие материала размывали всякую определенность. Эренрайх в исследовании «общей мифологии и этнологических оснований», пытаясь спасти положение, установил «постулат» всякого объяснения мифа: каждый миф требует связи с каким-либо естественным предметом или событием, поскольку лишь эта связь ограничивает произвол фантазии и направляет исследование по строго «объективному» пути. Кассиреру здесь оставалось прибегнуть только к иронии: на этом строго объективном пути, замечает он, произвол образования гипотез едва ли менее велик, чем произвол фантазии. Существует огромное разнообразие мифологических форм, связанных с различными кругами объектов, и попытка выделить одну из них в качестве единственного принципа объяснения заведомо обречена на неудачу.

С другой стороны, единство мифотворчества сводилось рядом ученых к духовным основаниям; не круг объектов, а круг культуры выдвигался для объяснения этого единства. Бэнфи считал родиной важнейших мифических мотивов Индию; в противовес этой точке зрения возникла теория панвавилонизма (Винклер, Иеремиас). Но и в этом случае, по Кассиреру, объяснения оказались недостаточными и несостоятельными: априорное утверждение о переходе всех мифов астрального происхождения в «календарные» мифы (основная методическая установка приверженцев теории панвавилонизма) лишь заполняет пустоты эмпирических свидетельств и хода доказательств, ничего по существу не объясняя.

Таким образом, необходимость структурного исследования мифической функции диктовалась самим процессом научного анализа мифа. Но и здесь исследователи сталкивались с рядом вопросов, казавшихся почти неразрешимыми. Если единство мифа сводилось к единству души, то последнее, в свою очередь, представало в необозримом множестве различных потенций и способностей. И снова разгорались споры: какой из этих потенций следует приписать решающую роль в построении мифического мира; коренится ли миф в игре субъективной фантазии, или он восходит в каждом отдельном случае к некоему «реальному» созерцанию, как к своей основе? Есть ли он примитивная форма познания и, стало быть, интеллекта, или он принадлежит к сфере аффекта и воли? Ответы оказались самыми различными и, по тонкому наблюдению Кассирера, отнюдь не оригинальными; так, против шеллинговской идеи «тавтегорического» толкования мифа «интеллектуальная мифология» в лице Фрица Лангера вновь обратились к аллегорике. Все эти трудности обусловлены, по мнению Кассирера, принципиально неоправданной методикой подхода к мифу. Редукционизм, в какой бы форме он ни выступал, не в состоянии объяснить специфику феномена. Необходимо рассматривать миф как некую замкнутую структуру, обладающую самодостаточным «бытием» и автономным смыслом, безотносительно к тому, что мы думаем о его происхождении. Миф характеризует Кассирер как своеобразную и единую «точку зрения» сознания, придающую новую форму и «природе» и «душе». Эту его модальность[75] и следует понять в первую очередь. Эмпирический анализ в лучшем случае ограничивается постановкой проблемы «равнонаправленности» мифотворчества, но дело идет не о констатации факта «равнонаправленности», а о возможности его. Понятый в этом ключе, миф может занять свое место в систематике символических форм. Кассирер прогностирует еще одну опасность, на этот раз уже в пределах общей системы. Поскольку органичность всякой системы предполагает теснейшую взаимосвязь всех членов ее, а стало быть, и сравнение их, то сравнение мифической формы с другими может привести к нивелировке содержания. «По сути дела, — пишет он, — нет недостатка в попытках сделать миф «понятным» через сведение его к какой-либо иной форме духа, будь то познание, искусство или язык» (2.28–29). Так, в третьем чтении по «Философии мифологии» Шеллинг определяет язык как «поблекшую мифологию». Так, у Макса Мюллера происходит «рокировка» этих форм; язык объявляет первичным, а миф вторичным и производным образованием. Связующим членом, по Мюллеру, выступает метафора. Сам миф третируется здесь в достаточно недвусмысленных выражениях: это — «имманентная необходимость языка», «темная тень, отбрасываемая языком на мысль». Источник мифа — в факте так называемой «паронимии», в двусмысленности языка; поэтому, миф есть не что иное, как «болезнь языка». В доказательство этого Мюллер приводит примеры, ставшие классическими. Поскольку греческое слово δάφνη, означающее лавр, восходит к санскритскому корню Ahana, означающему утреннюю зарю, миф о Дафне, преследуемой Аполлоном и превращающейся в лавровое дерево, является по самой сути своей лишь изображением солнечного бога, который гонится за своей невестой, утренней зарей, спасающейся от него в недрах своей матери, земли; аналогичным образом и миф о Девкалионе и Пирре восходит к созвучию греческих слов, обозначающих человека и камень (λαοί λαας). Более глубокой разработкой этой, несомненно, важной проблемы связи языка и мифа Кассирер считает знаменитое исследование Узенера о «божественных именах». По Узенеру, мифология есть мор фология религиозных представлений; ключ к пониманию ее заключается в именах богов и в истории этих имен. Поэтому, настоятельнейшей задачей философии мифологии является знаковый анализ мифа; миф не сводится к языку, как и язык не сводится к мифу; связь их в имманентной активности знака, и в этом смысле к мифу вполне приложима гумбольдтовская характеристика языка, согласно которой человек окружает себя миром звуков, дабы принять в себя и в себе пресуществить мир предметов. Общее качество и здесь различается по признакам модальности. Адекватно понять миф значит, по Кассиреру, рассматривать его под соответствующим индексом модальности; феноменологически выражаясь, постичь его не в сведении к чему-то другому, а в сведении к самому себе — в этосе радикальной автономии (по Гуссерлю). Упоминание Гуссерля вовсе не случайно. Конкретный анализ мифа у Кассирера настолько близок методу «феноменологической редукции» (в первоначальном варианте Гуссерля), что многие феноменологи неспроста считают его «своим». Кассирер начинает с описания основных признаков мифического сознания в их непосредственной интуитивной самоданности. Важнейшие из этих признаков мы перечислим; речь идет о фактическом составе мифического предметного сознания (Кассирер использует богатый материал), безотносительно к теориям, гипотезам, догадкам и интерпретациям.

Прежде всего, мифу присуще отсутствие четкого различия между сном и явью. Аналогично обстоит дело с жизнью и смертью: они относятся друг к другу не как бытие и небытие, а как однородные части одного и того же бытия. Миф не ведает «репрезентации» в нашем смысле; там она — «идентичность». «Образ» не представляет «вещь»; он есть сама «вещь». В мифомышлении отсутствует категория «идеального»; миф, как и предшествующий ему ритуал, наделен не аллегорическим, а реальным смыслом. Также и имя не обозначает и не означает, а есть. Имя и личность сливаются воедино (Кассирер напоминает о римском праве, запрещающем рабам носить имена по той причине, что у них отсутствует личность). Отсюда имя получает всевластность — египетский миф гласит об Изиде, получившей власть над Ра и миром богов лишь после того, как ей удалось хитростью выпытать у Ра его имя. Аналогичное значение имеют образ и тень, как alter ego личности. Анализ сущностных связей всех указанных явлений приводит Кассирера к понятию идентификации, как характернейшей черты мифомышления. В этом отношении представляет большой интерес его исследование мифической причинности. В мифе всякое соприкосновение в пространстве и времени непосредственно воспринимается как причинно-следственная связь. Post hoc, ergo propter hoc и даже juxta hoc, ergo propter hoc — типичные каузальные законы мифомышления. Так, звери, появляющиеся в определенное время года, приносят его с собой — ласточка есть причина лета. По Кассиреру, Юм, критикуя теоретическое понятие причинности, сам того не ведая, обнаружил корень мифической причинности. Представление здесь носит «полисинтетический» характер. Если цель эмпирического анализа в установлении однозначного отношения между определенными «причинами» и определенными «следствиями», то мифомышление исходит из совершенно иного принципа. Здесь все возникает из всего, поскольку все может в пространстве и времени соприкасаться со всем. Научное представление об «изменении» в мифическом представлении принимает характер метаморфоз (в смысле Овидия, а не Гете, замечает Кассирер). Так, мир выуживается из морских глубин или образуется из черепахи; земля возникает из тела огромного зверя или из цветка лотоса, плавающего по воде, солнце — из камня, люди — из скал или деревьев и т. д. Характерной в этом отношении Кассирер считает антиномию «необходимого» и «случайного». Еще Левкиппу и Демокриту казалось, что они преодолели миф в тезисе, отрицающем всякую «беспричинность» и утверждающем строгую необходимость. Но одной из своеобразнейших черт мифомышления является отсутствие в нем какого-либо знания о «случайности». И даже там, где зачастую мы научно говорим о «случайности», миф видит «причину». Поэтому, в мифомышлении и не может быть речи о беззаконном произволе; это свойство его Кассирер называет «гипертрофией каузального инстинкта». Миф, таким образом, не только солидарен с наукой в понимании строго необходимой природы вещей, но даже превосходит ее в пафосе абсолютизации этого принципа. «Дело обстоит так, — говорит Кассирер, — как если бы чистое теоретическое сознание и мифическое сознание вставили рычаг «объяснения» в совершенно разные места» (2.64). Первое стремится понять индивидуальное пространственно-временное событие как частный случай общего закона, не задаваясь вопросом о «почему» самого события. Второе, напротив, устремлено к единичному и однократному и именно в форме «почему». С этим тесно связано и мифическое понимание «части» и «целого»; pars pro toto является одним из основных принципов мифомышления: целое не «имеет» частей, но часть есть целое.

Существенное отличие мифа от языка и теоретического познания заключается, по мысли Кассирера, в окончательности перечисленных признаков мифической «логики». Язык и познание также обнаруживают многие из этих признаков в первоначальной стадии своего развития. Но если последней целью их является освобождение от «вещного» характера представлений, то мифу этот характер присущ изначально и навсегда. Идеальное здесь принципиально сращено с реальным (таков ключ к пониманию «чудесности» мифа); в этом смысле миф, как бы парадоксально ни выглядело следующее утверждение, более реален, в самой специфике своей структуры, чем развитые лингвистические образования и научные конструкты. В дальнейшем изложении мы еще коснемся специальных случаев этой основной тенденции мифомышления.

Тематика третьего и заключительного тома «Философии символических форм» прямо восходит к «Познанию и действительности». Новизна этой книги, которая содержит, по словам А. Ф. Лосева, «наилучший и логически наиболее ясный за последние полвека анализ всех категорий познания»,[76] заключается в предельном расширении проблемы познания; если в раннем исследовании рассматриваются логические основания математики и точного естествознания, то «Феноменология познания» (Кассирер и здесь настаивает на гегелевском смысле слова) распространяет эту проблематику до всех включительно сфер дотеоретического и собственно теоретического мышления. Здесь расширено само понятие «теории», охватывающей уже сферу не только научного познания, но и — не без очевидного влияния Гуссерля и Шелера — допредикативного опыта. Книга разделяется на три части: в первой исследуется «функция выражения и мир выражения», во второй — «проблема репрезентации и построение зримого мира» и, наконец, третья часть посвящена «функции значения и построению научного знания». Мы ограничимся здесь общим ракурсом введения в проблематику.

«Философия символических форм» исходит из факта «многомерности» культурного мира, в котором строго научное понятие мира занимает свое определенное место в системе координат понимания мира. Органичность системы позволяет Кассиреру строить анализ на принципе сквозных соответствий; общность способов выражения и модальное их различие обусловливают на фоне развития знания методику строгих параллелизмов, подчеркивающих функциональное единство культуры. В. этом смысле стадия чувственного восприятия в теоретическом познании параллельна стадии мифа; образование понятий в языке — несовершенная параллель к логическому образованию понятий и т. д. С другой стороны, стадия чувственного восприятия может быть осмыслена как предварительная ступень чистой логики и, стало быть, миф, как автономная форма, является одновременно вехой на пути к логосу. Кассирер ссылается на глубокое изречение Гете, гласящее, что при каждом взгляде на мир мы уже теоретизируем; дело идет лишь о том, чтобы строго дифференцировать эти «взгляды» и изобразить динамику их развития. «Феноменология познания» выполняет эту задачу в сфере теоретического познания, но она охватывает также и проблематику предшествующих томов, поскольку первые ступени познания сращены еще со спецификой языка и мифа. Задачу познания Кассирер формулирует как преодоление этих ступеней. «Философское познание, — говорит он, — должно освободиться от насилия языка и мифа… прежде чем воспарить в чистом эфире мысли» (3.20). Пространство, время, число, понятие как таковое — эти основные категории мышления, проявляющиеся в различных модусах во всех сферах выражения, — опутаны в языке и мифе конкретно чувственным; логос здесь еще слишком физичен (не случайно Аристотель назвал ионийских натурфилософов «физиологами»); «Феноменология познания» — в прямо гегелевском смысле — рисует путь логической сублимации категорий, их истового и постепенного освобождения от внешних наростов и достижения царства чистого значения.

Общая картина этого пути, по Кассиреру, отмечена борьбой научного естествознания с мифическими и языковыми понятиями; специфический ракурс его выявляет борьбу принципа с образом и вещью. В этом смысле, кульминация, скажем, языка, мифа и науки представляют собою три неоднородных уровня, преодолеваемых в последовательном процессе развития. Мы знаем уже, что язык, по Кассиреру, достигает своей цели в постепенном продвижении от мимики и аналогики к символике. Миф, в свою очередь, кульминируется на совершенно своеобразном статусе этой символики. Символизмом характеризуется и последняя цель теоретического познания. Но и здесь качественная общность пределов различается Кассирером в их модальной специфике. Мысль Кассирера можно было бы пояснить на архитектурном примере. Символизм языка — фронтон греческого храма; язык достигает предела в самом акте наименования; фронтон в этом смысле кульминирует храм фронтисписью. Мифический символизм выражается в готической двубашенности, вырастающей над фронтоном; слово здесь не просто функция наименования, но и магическая сила; миф всегда развертывается в контрапункте имени и действа. И, наконец, научный символизм подобен ренессансному куполу, снимающему многозначность языкового и мифического имени в понятийной однозначности. «Феноменология познания» изображает этот процесс на всех стадиях «теории» как таковой. Общие черты и методологические особенности кассиреровской доктрины рассмотрены уже нами. Остается показать феноменологию символических форм in actu, в модальных триадах ряда ее общих категорий по схеме: язык-миф-познание.

Пространственное созерцание, по Кассиреру, — один из первейших медиумов, через которые язык осуществляет свою логическую функцию возгонки впечатлений до представлений. Уже наиболее общие выражения духовных процессов отмечены несомненной печатью пространственных представлений; эта «метафорическая» передача сохраняется и в высокоразвитых языках. Таковы немецкие выражения представления (Vorstellen), понятия-понятия (Begreifen) и т. д., имеющие прямые аналоги не только в родственых языках индо-германской (индоевропейской) ветви, но и во всех других. Но особенной точностью отличаются в этом отношении языки первобытных народов; пространственные различия как бы рисуются здесь вплоть до учета самомалейших штрихов и нюансов. Вестерман (об этом уже была речь) фиксирует до 33 специальных выражений процесса хождения в языке Эве. По мнению Креферда, малайо-полинезийские языки столь остро различают самые разнообразные положения человеческого тела, что анатом, художник или скульптор могли бы извлечь из этого непосредственную пользу; в яванском например, через одно особое слово передаются десять различных способов стояния и двадцать — сидения. Кассирер приводит интересный пример из наблюдений Боаса над языками американских туземцев: фраза, подобная нашей «Человек болен», выражается в них таким образом, что в ней отмечается, на каком расстоянии от говорящего находится субъект, о котором идет речь, виден ли он или не виден. Пространственная характеристика включает здесь в себя также временные, качественные и модальные различия: цель действия, например, тесно связана с пространственной целью и т. д.

Во всех этих фактах, считает Кассирер, проявляется общая черта языкового мышления, имеющая также высокую познавательную значимость. Речь идет о способности языка к тому познавательному явлению, которое Кант описал в главке о «схематизме чистых понятий рассудка». Применение понятий к чувственным созерцаниям было бы, по Канту, невозможным без участия посредника, объединяющего эти разнородные элементы. Такова «трансцендентальная схема», познавательный кентавр, чувственный и интеллектуальный одновременно. Схему Кант строго отличает от образа: образ — продукт эмпирической способности продуктивного воображения, схема же — условие возможности самих образов, как бы монограмма чистой априорной силы воображения. «Язык, — пишет Кассирер, — в своих наименованиях пространственных содержаний и связей обладает такой «схемой», к которой он относит все интеллектуальные представления. Дело обстоит так, как если бы все мысленные и идеальные отношения усваивались языковым сознанием лишь через то, что оно проецирует их на пространство и аналогично «отображает» в нем» (1.149).

Эта функция действенна, по мысли Кассирера, уже в древнейших из известных языку пространственных словах. Они в равной степени обращены и к «чувственному» и к «интеллектуальному»; их вещность просвечивает затаенными глубинами специфики языковых форм. Фонетика вскрывает нам первый момент этой связи; едва ли существует, по Кассиреру, какой-нибудь класс слов, где характер «естественных звуков» был бы выражен столь сильно, как в словах, обозначающих «здесь» и «там», «даль» и «близь». Дейктические частицы, фиксирующие эти различия, являются в большинстве языков как бы отголосками прямых «звуковых метафор». Звук не выходит здесь за пределы гласных жестов, подобно тому, как в указательных жестах он служит лишь усилению последних. Кассирер ссылается на бругмановский анализ указательных местоимений индогерманских языков, где отчетливо выводится членение пространства в наипростейших языковых средствах и тем самым доказывается наличие некоей идеальной функции в простой группе «естественных звуков». Дифференциация местоположений обусловливает дифференциацию местоимений (я, ты, он) и физических объектов. Пространственные обозначения предваряют лингвистическое образование категории «предмета». Совершенно особым образом выступает это взаимодействие между категорией пространства и категорией субстанции в употреблении определенного артикля, который, возникая из пространственного представления, преследует цель более определенной выработки субстанциального представления. Поскольку определенный артикль является относительно поздним языковым образованием, этот переход представлен в нем еще вполне отчетливо; в индогерманских языках возникновение его прослеживается в частных случаях; он отсутствует не только в древнеиндийском, древне-иранском и латинском, но и в древнегреческом времен Гомера (лишь аттическая проза регулярно применяет его); славянским языкам вообще чуждо последовательное употребление абстрактного артикля, а в семитских он и применяется и не применяется (в более древних, как эфиопский, например). Артикль в этом смысле сравнительно легко опознается как простой осколок из круга указательных местоимений. Из дейктической формы (Der-Deixis), по Бругману, выделяется определенный артикль; предмет (Der Gegenstand), к которому он относится, получает благодаря ему строгую определенность как «вне» и «там» находящееся, локально отличное от «я» и «здесь».

Функция артикля, образующая субстанциональное представление, развилась, как это видно из генезиса его, путем ряда опосредований и постепенно. Субстантивация вещи через артикль коренится, таким образом, в функции пространственного указания. Вообще процесс образования пространства в языке, по Кассиреру, отмечен экстенсивностью. Различие местностей в пространстве исходит из пункта нахождения самого говорящего и расходится в концентрически расширяющихся кругах, расчленяя объективную целостность, систему и совокупность локальных определений. Локализация поначалу тесно связана с материальными различиями; исходным пунктом ее Кассирер считает различение говорящим частей собственного тела. Тело служит как бы моделью построения мира; в нем человек обладает изначальной системой координат, точкой отсчета. Это доказывается, по Кассиреру, уже тем фактом, что выражение пространственных отношений сращено с определенными субстанциально-вещными словами, среди которых первое место занимают слова, обозначающие отдельные части человеческого тела. Так, в некоторых негритянских языках предлоги заменяются названиями частей тела: «позади» передается через спину, «перед» через глаз, «на» через затылок, «в» через живот и т. д. (Штейнталь). Примеры такого рода бесконечны; они сохранились даже в развитых языках. Пространственное происхождение имеют и индогерманские падежные формы. Общий прогресс языка отмечен, по Кассиреру, наличием и пространственных глаголов, исходящих уже не из отдельных частей тела, но из его движений. Кодрингтон утверждает в отношении меланезийских языков сравнительно позднее образование пространственных глаголов, выражающих гораздо более тонкие различия, чем пространственные существительные. Точкой отсчета, «абсолютной» системой координат и в этом случае выступает местонахождение говорящего и так называемого «адресата» («я» и «ты»). Многочисленные наблюдения показывают здесь не только ствердение языкового созерцания в «данности» пространства, но и преодоление его через изображение движений и чистой деятельности, в которых, по словам Кассирера, «чисто предметное, субстанциальное единство пространства с необходимостью преобразуется в динамически-функциональное единство, и само пространство построяется как целостность направлений действия, директивных и силовых линий движения» (1.163–164). Тем самым объективный аспект построения мира представлений дополняется новым фактором; здесь, в этой частной сфере образования языка, по Кассиреру, находит свое оправдание общий закон всех духовных форм, выражающийся в сотворении своеобразной корреляции между «я» и «действительностью». Выработка внешнего созерцания чеканит и внутреннее созерцание; формирование пространственых слов способствует обозначению «я» и его отграничению от прочих субъектов. Почти во всех языках личные местоимения возникали из пространственно указательных; полумимический, полулингвистический акт указания порождал противоположность не только пространственных расположений, но и личных местоимений. По Габеленцу, на которого ссылается Кассирер, «здесь» значит, где я есть, а то, что находится «здесь», я обозначаю как «это», в противоположность «тому», что «там» (таким образом объясняется в латинском употребление hiс, iste, ille = meus, tuus, ejus). Аналогичную связь Гумбольдт обнаружил в японском и армянском, Бругман — в индогерманских языках, Брокельман и Дильман — в семитских, Грунцель — в алтайских, Гэчет и Мэтьюс — в языках североамериканских и австралийских туземцев. Во всех этих случаях чисто «духовное» различение трех лиц не лишено еще непосредственно-чувственной, прежде всего пространственной окраски. «Явления подобного рода, — заключает Кассирер, — непосредственно указывают на то, как язык словно бы очерчивает вокруг говорящего чувственно-духовный круг и как он отводит центру «я», а периферии «ты» и «он». Своеобразный «схематизм» пространства, прослеженный ранее нами в построении объектного мира, оправдывается здесь в обратном направлении — и лишь в этой двоякой функции пространственное представление в языке достигает предельного совершенства» (1.166).

Мифическое пространство, по Кассиреру, можно представить как своеобразное средостение между чувственно воспринимаемым и чисто теоретическим пространствами. При этом следует исходить из совершенной полярности обоих: так называемое «физиологическое» пространство не имеет ничего общего с «метрическим» пространством евклидовой геометрии. Если в основании последней лежат три существенных признака постоянства, бесконечности и гомогенности, то признаки эти не только чужды чувственному восприятию, но и противоречат ему, имеющему дело с конечным, анизотропным и негомогенным пространством. Мифическое пространство в этом смысле в такой же мере родственно чувственному пространству, в какой оно резко противопоставлено геометрическому. Оно, по Кассиреру, вовсе не ведает разделения «места» и «содержания»; место в нем всегда заполнено определенным содержанием. В противоположность гомогенности геометрического пространства, каждое местоположение и направление в нем словно бы помечено особым акцентом — здесь, считает Кассирер, сказывается основной мифический закон артикуляции мира через различение сакрального и профанного. Первичное пространственное различение, свойственное мифу, сводится как раз к этим двум сферам: обычной, всеобще-доступной и экстраординарной, запретной.

Но мифическому пространству, при всем его отличии от «рационального», присуща также некая общая функция, выражающаяся в соотнесении самых несхожих элементов и в изображении качественных различий, по природе своей непространственных. Эту функцию Кассирер, как и в случае языка, объясняет через «схематизм», благодаря которому миф переводит качества в пространственные образы и придает им наглядность. Так, в древнейших тотемистических воззрениях мы встречаемся с расчленением всего бытия на классы и группы; каждая вещь становится здесь «понятной» лишь через включенность в систему тотемистических классов и помеченность какой-нибудь характерной меткой. Последняя, по Кассиреру, никоим образом не должна быть принимаема за простой знак; это — выражение реально ощущаемых связей, которые обозреваются лишь в пространственном выражении (такова изначальная форма мифомышления, проявляющаяся в самых различных мифологиях). Но и здесь универсальность пространственного созерцания отличается от чисто теоретического построения пространства. Функциональному пространству чистой математики миф противопоставляет структурное пространство; весь космос, считает Кассирер, построен в мифе как бы по одной определенной модели, являемой либо в увеличенных, либо в уменьшенных масштабах, но при этом всегда неизменной. «Всякая связь в мифическом пространстве покоится, в конечном итоге, на этой изначальной идентичности; она восходит не к однородности действия, не к динамическому закону, а к изначальному тождеству сущности» (2.114). Классическим выражением этого принципа является, по Кассиреру, астрология с ее учением о предетерминации, где целое содержится уже в самом начале жизни человека, в констелляции часа его рождения, и лишь проявляется (не возникает!) во времени, всегда в каждой части равное себе. Но астрология кульминирует мифическое созерцание пространственно-физического космоса (в аспекте планетарного мира); и миф, по Кассиреру, движим, как и язык, постепенным выхождением из тесного круга чувственно-пространственного бытия. Как и языку, ему присуще ориентироваться в пространстве по частям человеческого тела, «отображая» в них определенные сферы расчлененного бытия. Кассирер полагает, что зачастую именно в форме этого отображения следовало бы искать ответа на вопрос о мифическом первоначале; во всяком случае к ней сводится вся мифическая космография и космология. Но поскольку мир образован из частей некоего (человеческого или сверхчеловеческого) существа, ему, при всей разрозненности отдельных его элементов, всегда свойственно мифически-органическое единство. В одном из гимнов Ригведы изображено такое возникновение мира из тела Пуруши; мир и есть Пуруша, которого боги принесли в жертву, создав из его особым образом раскромсанных членов совокупность отдельных существ. «Так, — гласит комментарий Кассирера, — на самой заре мифомышления единство микрокосмоса и макрокосмоса, воспринимается как через образование человека из частей мира, так и через образование мира из частей человека» (2.116). Аналогичная, хотя и в обратном направлении, картина явлена в христианско-германской мифологии, где тело Адама образуется из восьми частей по принципу соответствия их земле, морю, растениям и т. д. В обоих случаях, по Кассиреру, миф исходит из пространственно-физического соответствия между миром и человеком, заключая от этого соответствия к единству первоначала. Впрочем, он не ограничивается только отношением человека и мира. Поскольку всякое сходство восходит в мифомышлении к принципу идентичности, этот принцип фундирует и аналогию пространственных структур. Последние значимы лишь в той степени, в какой они являются различными формами выражения одной и той же сущности, проявляющейся в совершенно разных измерениях. Именно в этом принципе видит Кассирер объяснение странного факта отсутствия в мифе пространственной дали; самое дальнее сключается с самым близким, коль скоро оно может каким-либо образом «отражаться» в нем. Эта категория универсального соответствия — один из наиболее фундаментальных устоев мифомышления; Сведенборг в XVIII столетии построил на ней свою систему «небесных арканов». На ней зиждется не только «магическая анатомия», но и мифическая география и космография, зачастую даже синтез их. Семичастная карта мира Гиппократа изображает землю в виде человеческого тела; голова обозначает Пелопоннес, Истмосу соответствует спинной мозг, Ионии — диафрагма, т. е. как бы «пуп мира»; при этом имелись в виду, все духовные и нравственные свойства народов, заселяющих эти местности. Понять описанный феномен можно, по Кассиреру, лишь исходя из специфики мифического сознания пространства. Ибо мифомышление просто исключает какую-либо внешнюю и случайную связь между сущностью вещи и ее местонахождением; напротив, место само есть часть бытия вещи. По наблюдениям Гоуита, члены австралийских туземных кланов состоят в родстве не только друг с другом, но и с определенными местностями, где каждому клану принадлежит прежде всего одно точнейшим образом определенное направление в пространстве и определенный участок. Умерших членов клана хоронят, располагая трупы так, чтобы они сохранили место и направление, выделенное их клану. Во всем этом, считает Кассирер, выявляются две основные черты мифического чувства пространства — сплошная квалификация и партикуляризация, из которых оно исходит, — и систематизация, к которой оно стремится. Последняя черта наиболее отчетливо заметна в астрологической форме «мифической георафии». Кассирер приводит в этой связи весьма выразительный пример. Уже в древнем Вавилоне земля, сообразно своей принадлежности к небу, была разделена на четыре области: над Аккадией, т. е. южным Вавилоном, бодрствовал Юпитер, над Амурру, западом, — Марс; области Субарту и Элам, север и восток, подчинялись Плеядам и Персею. Позднее существовала и семичленная планетарная схема. Здесь, по Кассиреру, мифомышление исходит уже не из ориентировки на человеческое тело; сугубо чувственное воззрение преодолевается универсальным и космическим, но принцип упорядочения остается неизменным. Мифомышление охватывает некую вполне определенную, конкретно-пространственную структуру и использует ее как бы в качестве компаса для ориентации во всем мире. При этом, считает Кассирер, вопрос должен ставиться не о механизме транспозиции чисто качественных различий в пространственные, но о мотиве, побуждающем мифомышление свершаться в изначальном полагании именно этих пространственных различий. Иными словами, вопрос ставится о выделении в мифическом пространстве вообще отдельных «местностей» и направлений: каким образом происходит мифическая акцентация пространства? Кассирер пытается решить эту проблему по аналогии: несомненно, что миф расчленяет пространство по совершенно иным критериям и признакам, чем теоретическое мышление, которое опирается на идеальную систематизацию многообразия чувственных впечатлений. Эмпирическая прямая, эмпирический круг и шар получают определенность лишь на фоне идеального геометрического мира, прямой, круга и шара как таковых. Совокупность геометрических законов служит нормой и инструкцией для эмпирически-пространственного мира. Аналогично обстоит дело и с физическим пространством: прогресс физики, по Кассиреру, отмечен решительным искоренением всех «антропоморфных» составных частей физической картины мира. Так, в космических масштабах физика устраняет чувственное противопоставление «верха» и «низа», которые значимы здесь лишь в связи с эмпирическим явлением тяжести и закономерностью ее. Физическое пространство обозначается как силовое пространство; понятие же силы, в своем чисто математическом понимании, восходит к понятию закона и, стало быть, функции. Совершенно иную картину являет структурное пространство мифа. В нем закон заменен неким ценностным акцентом, выражающимся в противоположности сакрального и профанного. Никаких чисто геометрических или чисто географических, идеально помысленных или эмпирически воспринятых различий; только наличие некоего прачувства, на котором зиждется все и к которому восходят все дифференциации пространства. Направления расходятся в пространстве исключительно в силу своей помеченности различными акцентами; эта же акцептация сообщает им специфическую значимость. По Кассиреру, мы сталкиваемся здесь со спонтанным актом мифически-религиозного сознания, имеющим, впрочем, определенный физический коррелят. «Расцвет мифического чувства пространства, — говорит он, — повсеместно исходит из противоположности дня и ночи, света и тьмы» (2.122). Исключительное значение этой противоположности определяется ее ролью в формировании религиозных культур; отдельные религии (в особенности иранская) могут быть прямо обозначены как сквозная систематизация ее. Происхождение мира и миропорядка мифомышление сводит к борьбе света и тьмы и к победе света: вырыв света из тьмы Кассирер, применяя гетевский термин, называет первофеноменом мифа. С этим первофеноменом и связано членение мифического пространства по акцентации сакрально-профанного. Восток и Запад, Север и Юг в этом смысле вовсе не различаются здесь на манер эмпирического восприятия; всем им присуще специфическое бытие и специфическая значимость, воспринимаемая не как абстрактно-идеальная связь, а как самостоятельное живое «образование» — это, по Кассиреру, доказывается уже тем, что они особым образом обожествлены. Акцентировано каждое пространственное определение; каждому присущ «характер»: божественный или демонический, сакральный или профанный, дружественный или враждебный. Восток, будучи восходом света, есть также исток и начало всяческой жизни; Запад, как закат света, овеваем ужасами смерти; феномен восходящего и заходящего солнца контрапунктирует мифические события. Здесь, по Кассиреру, вновь мы встречаемся с динамикой, присущей всем подлинно духовным формам выражения. Форма не обусловлена застывшей границей между «внутренним» и «внешним», но изображает их текучесть. «Так, в пространственной форме, набрасываемой мифомышлением, вырисовывается общая мифическая жизненная форма» (2.126). Классическим выражением этой взаимосвязи Кассирер считает римский сакральный порядок, детально описанный Ниссеном. Здесь мифически-религиозное чувство сакрального объективируется в созерцании пространственных отношений. Освящение выражается и изображается в пространстве: путем выделения и ограждения определенного участка. Эту связь язык сохранил в слове templum, восходящем к корню τεμ (греч. τέμενος) и означающем вырезанный, ограниченный. Так, поначалу обозначает оно священный, принадлежащий божеству участок; в дальнейшем применении оно распространяется на каждый отдельный земельный участок, поле или сад, принадлежащие теперь божеству, царю или герою. Но, по древнейшему религиозному воззрению, такой замкнутой и освященной областью является и все небесное пространство; и оно — храм, заселенный единым божественным бытием. Это единство подвергается теперь сакральному членению. Небо разделяется на четыре полярные части: Юг, Север, Восток и Запад. Из этого изначального деления вырастает вся система римской «теологии». Авгур, наблюдающий небо, дабы вычитать в нем знаки земных свершений, предварительно расчленяет само небо на определенные отрезки. Восточно-западная линия, отмеченная ходом солнца, просекается вертикалью северо-южной линии. Этим крестным пересечением обеих линий (decumanus и cardo, как обозначает их жреческий язык) религиозное мышление образует себе схему координат; Ниссен подробно прослеживает перенесение и дифференциацию этой схемы в области правовой, социальной, государственной жизни; на ней покоится развитие понятия собственности и обозначающей ее символики, ибо самый акт «лимитации», образующий собственность как таковую, повсеместно связан с сакральным порядком пространства, с делением мира накрест. Отсюда же берет начало и разделение ager publicus и ager divisus et adsignaius в римском государственном праве: идея templum’а определяет не только частную собственность, но и мельчайшую структуру италийских городов. К ней, как это показали исследования Морица Кантора, восходит и римская математика. Кассирер идет дальше, находя аналогичные отзвуки и в греческой математике, развивавшей форму логико-математического определения из мифически-пространственной ориентировки. Язык, считает он, сохранил живые следы этой связи в латинском выражении contemplari, означающем чисто теоретическое созерцание и этимологически восходящем к идее Templum’a, размеченного пространства небесных созерцаний авгура. «Контемпляция» органически присуща и христианскому средневековью (в праксисе школы Гуго Сен-Виктора она знаменует последнюю стадию познания). Но изначально пространственный смысл ее, по Кассиреру, ярче всего выражен в храмовой символике, ориентирующейся по четырем частям света, сообразно четвероякости креста.[77]

Таким образом, построение пространства в мифе всегда связано с сакральными воззрениями. Кассирер обращает внимание в связи с этим и на интереснейший факт границ мифического пространства. «Почти везде, — говорит он, — наличествуют таинственные обычаи, в которых одинаковым или схожим образом высказывается почитание порога и страх перед его святостью» (2.131). Так, уже римляне почитали Terminus как божество в виде межевой черты, которая на празднестве терминалий украшалась венком и окроплялась кровью жертвенного животного. В самых различных культурах почитался порог храма, отделяющий божественное пространство от профанного мира; сакральность порога выразилась впоследствии в форме демаркации, защищающей землю, поле, дом от вражьего посягательства. Вся эта пространственная символика, считает Кассирер, простирается на такие жизненные отношения, которые не имеют никакой прямой связи с пространством. Но такова природа мифомышления: качественная акцентация любого сколько-нибудь значимого содержания всегда изображается здесь в форме пространственного обособления.

Построение зримой действительности, по Кассиреру, начинается с разделения текучих и безразличных рядов чувственных феноменов; в потоке явлений устанавливаются определенные единства, образующие прочные средоточия ориентировки, и каждый отдельный феномен получает отныне свой смысл лишь через связь с этими центрами. Рост «объективного» познания с каждым шагом расширяет этот процесс; особенно важную роль играет здесь разложение феноменального мира на презентативные и репрезентативные моменты, позволяющие определять субстанциальные единства, связующие изменчивые явления, также и как пространственные единства. Вещь получает свою определенность лишь через установление ее «места» во всем окоеме пространства, каждая вещь действительна прежде всего в силу этого места; ее индивидуальность, говорит Кассирер, покоится на том, что она есть пространственный «индивидуум». Проблема вещи-свойства приводит, таким образом, к проблеме пространства.

«В каком отношении, — так формулирует Кассирер основную свою задачу, — находится проблема пространства к общей проблеме символа? Есть ли пространство, «в» котором нам предстают вещи, некая простая зримая данность, или, быть может, оно является плодом и результатом процесса символического формирования?» (3.166–167). Здесь, в этом вопросе, считает Кассирер, центр тяжести проблемы смещается от натурфилософии к культурфилософии, ибо «пространство» оказывается в круге проблем общей «феноменологии духа». И хотя традиционной психологии и теории познания чужда сама постановка проблемы пространства как «символической формы», все же история теорий пространства выявляет некий общий признак, характерный для самых различных концепций: «рационалистических» или «сенсуалистических», «эмпиристических» или «нативистических» — понятие знака. Таковы, по Кассиреру, учения о пространстве Кеплера и Декарта, впервые положившие основу для математически точной трактовки проблемы; таковы, по его мнению, и «Новая теория зрения» Беркли, ставшая исходным пунктом «физиологической оптики», и все новейшие учения вплоть до Гельмгольца и Геринга, Лотце и Вундта. Краткий исторический экскурс, как всегда, предваряет и здесь ответ самого Кассирера.

Анализ понятия пространства у Декарта теснейшим образом связан с его анализом понятия субстанции; между ними наличествует методическое единство и корреляция. Картезианская метафизика определяет «вещь» (эмпирический предмет) через ее чисто пространственные определения; единственно объективным предикатом ее является протяженность по длине, ширине и глубине; все прочие свойства предмета растворяются в этом предикате. Но между понятием вещи и математическим понятием пространства, по Декарту, наличествует нерасторжимая связь, явная в факте их сопринадлежности к одинаковой логической функции; ни идентичность вещи, ни непрерывность и однородность геометрической протяженности не являются чем-то непосредственно данным в ощущении или восприятии. Поэтому, все определения, прилагаемые нами к пространству созерцания, Декарт считает чисто логическими; не только пространство чистой геометрии, но и субстанциальное пространство определяется признаками постоянства, бесконечности и однородности. В этом смысле пространство является для Декарта конструктивной схемой мысли, творением «универсальной математики», ибо всякий акт пространственного восприятия заключает в себе акт измерения и, стало быть, математического заключения. Созерцание здесь связано с теоретическим мышлением, а последнее — с логическим суждением.

Прямую противоположность картезианству являет «Новая теория зрения» Беркли, хотя она, по Кассиреру; связана с ним общим исходным пунктом. Чувственные ощущения, к которым сенсуалист Беркли сводит всю действительность, считаются им все же недостаточными для объяснения специфического осознания пространственности. Образ пространства возникает, по Беркли, не через присоединение к восприятиям чувств (в особенности зрения и осязания) некоего качественно нового восприятия, но через установление определенного отношения между данными отдельных чувств и через упорядоченность их. Расхождение с Декартом начинается в точке объяснения этой упорядоченности, Беркли резко критикует геометризм Декарта; идея «чистого пространства», как и «абсолютного пространства» Ньютона, представляется ему не идеей, а идолом. Ни правила логики, ни чистая чувственность не создают нам пространства; по Беркли, здесь мы имеем дело скорее с правилами «силы воображения», отличающимися от логических правил отсутствием всякой необходимости. Обычай и навык связывают отдельные чувства и вызывают созерцание пространства; чисто презентативное содержание получает здесь репрезентативную функцию посредством простой репродукции; к силе «восприятия» добавляется сила «суггестии», через которую отдельные чувственные впечатления, «указуя» на другие, выстраиваются в цепь пространственного мира.

Рационалистическое учение о пространстве Декарта и эмпиристическое Беркли послужили толчком к появлению множества теорий самых различных направлений, остающихся по сути дела в круге указанной альтернативы: идти путем «рефлексии» или путем «ассоциации». Выбор этих путей не всегда сводился к однозначному решению; так, Гельмгольц, придерживаясь, будучи математиком и физиком, картезианского интеллектуализма, тяготел, как физиолог и эмпирик, к берклианству. Его теория «бессознательных заключений», восходя исторически и систематически к «Диоптрике» Декарта, створяется, с другой стороны, с теорией ассоциации и репродукции. Но такова и общая теория знака, развитая Гельмгольцем. Эта дилемма, по Кассиреру, преследует почти все «знаковые теории» пространства: ассоциация ощущений, приводящая к логическому суждению. Уже «нативизм» Геринга, однако, подчеркинул несостоятельность этих теорий: из совместности непространственных элементов не может «возникнуть» нечто пространственное; новая психология попросту отвергла их. Вопрос был поставлен иначе: не как из непространственного возникает качество пространственности, а каким образом и в силу каких опосредований простое прагматическое пространство переходит в систематическое пространство. Иными словами, дело идет о дистанциях, отделяющих первичное переживание пространства от оформленного пространства, как условия созерцания предметов, и это последнее от строго математического пространства. Непосредственной задачей Кассирера является исследование именно второго типа пространства (как символической формы). «То, что мы называем пространством, — пишет он, — есть не какой-то своеобразный предмет, опосредованно являющийся нам и опознаваемый через какие-либо «знаки», но скорее своеобразный способ, особый схематизм самого изображения. И в этом схематизме сознание получает возможность новой ориентировки, получает специфическую направленность духовного взора, благодаря которому все формы «объективной», неподатливой действительности как бы подвергаются теперь преобразованию» (3.174). Такая постановка вопроса, считает Кассирер, исключает всякий реальный переход от «качества» к «количеству», от «интенсивности» к «экстенсивности» и т. д. Она нацелена не на генезис сознания пространства, а на переменную значимость его в пределах теоретического познания. Уже на примере языка Кассирер попытался показать переход от чисто прагматического, действенного пространства к предметному и созерцательному. Сфера познания, по его мнению, резче и ярче акцентирует этот переход. Пространство строится в «синопсисе», в единовременном взгляде, дарующем многообразию единство; которое Платон считал условием созерцания идей, обусловливает созерцание и пространства. «Переход от простого действия к схеме, символу, изображению всегда знаменует подлинный «кризис» сознания пространства, кризис, который не ограничен кругом этого сознания, но идет рука об руку с общим духовным поворотом и изменением, с «революцией типа мышления» как таковой» (3.178–179).

Каков же, по Кассиреру, характер этого «кризиса»? Уже анализируя отношение вещь-свойство, он утверждал зависимость «константности» вещи от пространства. Созерцание обеих возможно, по его мнению, лишь через своего рода «синхронизацию» потока переживаний, которая совершается путем приложения к моментам ускользающего события различного значения, различной, так сказать, «валентности». Так, в самой гуще протекания появляются определенные опорные точки; на них, как на нечто постоянное, указывают текучие содержания. Подобно тому, как в лингвистическом знаке мы схватываем не чувственные модификации его, а смысл, сообщаемый им, так и отдельное явление перестает довлеть себе, как скоро оно функционирует в качестве знака некоей предметной общности. Здесь, по Кассиреру, мы сталкиваемся и с необходимым условием построения пространственного созерцания. Восприятие как бы раскалывается на компоненты, в которых постоянное отделяется от переменного, «типичное» от «преходящего». Собственно предметное пространство образуется лишь тогда, когда определенным восприятиям приписывается репрезентативная ценность и они становятся прочными исходными пунктами ориентации, нормами, по которым мы измеряем другие восприятия. Это обстоятельство было учтено в психологии Джемса, подчеркнувшего мотив «селекции», как важного условия выработки пространственного представления. Во всех оптических ощущениях, считает Джемс, опыт вынуждает нас производить селекцию и отличать «действительные» формы предмета от более или менее случайных и второстепенных.

Параллель этому процессу Джемс находит в языке: единство вещи, занимающее место многоразличных свойств ее, уподобляется единству имени. «Благодаря этому процессу, — говорит Кассирер, — отдельные пространственные ценности приобретают для нас своеобразную «прозначность». Подобно тому, как глядя сквозь случайные световые тона, окрашивающие предмет, мы видим его «постоянные» цвета, так и многоразличные оптические образы, возникающие в нас при движении объекта, во всей их особенности и изменчивости, не препятствуют нашему сквозному видению его «постоянной формы». Они не простые «импрессии», но функции «изображения»; из «аффекций» они становятся «символами» (3.182).

Здесь, по Кассиреру, вновь проявляется универсальный принцип всей «Философии символических форм»: наличие символической функции не только в высших научных фазах теоретического познания, но и в первичных формах восприятия. Отчетливее всего это видно на сравнении структуры «восприятийного пространства» со структурою «абстрактного» геометрического пространства (вспомним: между ними Кассирер помещает мифическое пространство). Разнородность обеих структур очевидна: математические предикаты постоянства, бесконечности или гомогенности не приложимы к восприятийному пространству. И тем не менее им присущ некий общий момент, поскольку в обеих сказывается определенный способ образования констант. Феликс Клейн показал, что «форма» любой геометрии зависит от того, какие определения и отношения пространственного рода отбираются в ней и полагаются неизменными. Обычная «метрическая» геометрия исходит из приписывания пространственному образованию всех тех свойств и связей, которые не затронуты вполне определенными изменениями, как-то: передвижением фигуры в абсолютном пространстве, пропорциональным ростом или убылью отдельных сторон его определения, наконец, известными обращениями в расположении его частей. Форма может пройти через любое число таких превращений, и все же она остается одинаковой в смысле метрической геометрии, поскольку она репрезентирует идентичное себе геометрическое понятие. Но, разумеется, при установлении подобных понятий мы не связаны окончательно с выбором определенных трансформаций. Так, метрическая геометрия переходит в проективную, когда в операциях над неизменной пространственной формой мы дополнительно учитываем кроме движения, трансформации подобия и отражения всю общность возможных проективных деформаций. Согласно «Эрлангенской программе» Клейна, всякая особая геометрия есть, поэтому, теория инвариантов, относящаяся к определенным трансформационным группам. Но именно здесь, по Кассиреру, становится ясным, что концепция различных «геометрий» и лежащее в основании каждой из них образование понятия пространства лишь развивают процесс, имеющий место в формировании эмпирического пространства. Ибо и последнее возможно лишь через группирование множества оптических «образов», так что группы воспринимаются как изображения одного и того же «предмета». Изменчивые явления образуют периферию, из каждой точки которой исходят стрелки, управляющие нашим наблюдением и непрестанно возвращающие его к центру единства вещи. При этом, считает Кассирер, можно и здесь — хотя и не в таком объеме, как в геометрии, — выделять различные средоточия; центр отношения может быть смещен, и всякий раз подобное изменение явления изменяет конкретно-зримый смысл его и содержание. Таков, например, известный феномен «оптической инверсии», когда одинаковый оптический комплекс может преобразовываться в тот или иной пространственный предмет. Причина таких инверсий лежит не в обманных суждениях или представлениях, а в переживаниях восприятия.

Итак, построение пространства во всех фазах познания связано, по мысли Кассирера, с подведением эмпирического многообразия под единую «точку зрения», сопровождающую весь ряд чувственных элементов и придающую им осмысленность и определенность. Кассирер сближает этот процесс с процессом образования понятия — мы увидим еще в дальнейшем специфику построения логического понятия в «Философии символических форм». Специфика построения пространства лучше всего проясняется им на примере различных геометрических «пространств». В зависимости от напряжения взгляда на ту или иную цель, в зависимости от полагания им того или иного момента как «инвариантного», возникает тот или иной «вид пространства», конституируется понятие «метрического», «проективного» и прочих пространств. Но к этому непрестанному акту «селекции» восходит, в конечном итоге, и пространство эмпирического созерцания; селекция же всякий раз требует определенного принципа выбора, определительной точки зрения. И здесь одинаковым образом полагаются опорные пункты, вокруг которых, как вокруг осей, вращаются явления. Но поскольку точка вращения и, стало быть, смысл вращения могут изменяться, то отдельное восприятие способно получать самые различные значения для целостного построения пространственного мира. Эти различия, однако мыслимы лишь на фоне единства теоретической основной функции, господствующей над всем комплексом отношений. «Когда восприятие, — заключает Кассирер, — не остается простым схватыванием чего-то единичного, здесь-и-теперь данного, когда оно приобретает характер «изображения», пестрая полнота феноменов стягивается тем самым в «контекст опыта». Различие между обоими основными моментами изображения — между изображающим и изображаемым, между «репрезентантом» и «репрезентатом» — несет в себе зародыш, развитие и совершенное проявление которого порождает мир пространства, как мир чистого созерцания» (3.187).

Точное различение временных отношений в языке является, по Кассиреру, гораздо более трудной и сложной задачей, чем образование пространства. Пространственные моменты типа «здесь» и «там» сравнительно легко связываются в созерцательное единство, в силу своей одновременной данности. Но ничего подобного нельзя утверждать о моментах времени; наличие одного предполагает отсутствие другого, и поэтому содержание представления времени никогда не замыкается в непосредственном созерцании. Поскольку, считает Кассирер, элементы времени определяются лишь в пробеге сознания и различаются в нем друг от друга, то самый этот пробег (discursus) включается в характерную форму понятия времени.

Но тем самым временное бытие (последовательность) оказывается на совершенно иной ступени, чем пространство, и путь языка к этой ступени соответственно отмечен выработкой новой духовной формы.

Мы видели уже, что образование древнейших пространственных слов Кассирер сводит к постепенному процессу вычленения из чувственного звукового материала локальных обозначений. Аналогичный процесс, по его мнению, развитие языка выявляет в новом ракурсе, когда мы наблюдаем формирование временных частиц. Текучесть границы, разделяющей сферу естественных звуков и простейших пространственных слов, сохраняет свою природу и между пространственными и временными обозначениями; даже в наших современных языках довольно часто обе сферы образуют некое неразличимое единство, так что приходится считать обычным явлением употребление одного и того же слова для выражения как пространственных, так и временных отношений. В первобытных языках это явление встречается гораздо чаще; Гэтчет и Кодрингтон приводят массу примеров, когда простые наречия места одинаковым образом употребляются во временном смысле, так что, например, слово, обозначающее «здесь», сливается со словом, обозначающим «теперь» и т. д. Кассирер отклоняет попытки объяснить этот факт через объективную взаимообусловленность пространственной и временной близости и дали, где разыгрывающееся в пространственно отдаленных местностях должно в самый миг высказывания о нем быть в прошедшем времени. Дело идет здесь, по его мнению, не о реально-фактических связях, а об идеальных; это — ступень сознания, которая еще относительно недифференцирована и не чувствительна к специфическим, различиям пространственной и временной форм. Стало быть, на этой ступени язык еще не в состоянии выделить своеобразие временной формы как таковой; даже структурные связи последней непроизвольно преобразуются здесь в пространственные. «Здесь» и «там» определяются простым отношением дистанции, которая позволяет переход как от одного к другому, так и обратно от другого к одному. В противоположность этому время необратимо. Но обозначая временные определения по пространственным аналогиям, сознание упускает из виду самое специфику их; первичное созерцание времени как бы расщепляет целостность сознания на две сферы: на «теперь», освещенное «настоящим», и на темный круг всего, что «не-теперь». Это простое расщепление, по Кассиреру, преодолевается с развитием сознания. Вообще переход от чувства времени к понятию времени он разделяет на три этапа, имеющие, по его словам, решительное значение и для отражения сознания времени в языке. Первый этап отмечен полным господством в сознании противоположности «теперь» и «не-теперь», лишенной всяческих дифференциаций; второй этап начинается с различения определенных временных форм, где совершенное действие отличается от несовершенного, постоянное от преходящего, так что вырабатывается четкая градация временных видов действия; и, наконец, на третьем этапе появляется чистое понятие времени как абстрактного понятия порядка и возникают различные ступени времени.

Подобно отношениям пространства, и время первоначально опутано в сознании признаками вещи и свойства. Различия временных значений поначалу кажутся еще различиями свойств; по Кассиреру, это явление присуще отнюдь не только глаголам, но и существительным. Смысл времени и многоразличие его отношений фиксируется не иначе, как в феномене изменения; здесь глагол, будучи выражением определенного состояния изменения или обозначения самого акта перехода, выступает единственным носителем временных определений (не случайно, что немецкое выражение Zeitwort — временное слово — означает именно «глагол»). Необходимость этой связи подчеркивал еще Гумбольдт; глагол, по Гумбольдту, есть концентрация энергической (не просто качественной) атрибутивности через бытие, где атрибутивность заключает стадии действования, а бытие — стадии времени. Но уже сам Гумбольдт оговаривает это определение, как не одинаково свойственное всем языкам. Так, в малайских языках, например, отношение времени связано с существительным. Наиболее отчетливо эта связь проявляется там, где для различения пространственных и временных отношений употребляются одинаковые языковые средства (примеры этого Кассирер находит у Тилинга, Боаса, Годдарда). Сознание еще не в состоянии различать чистую специфику временного; «теперь» и «не-теперь» содержательно уподобляются «здесь» и «там». Решительный поворот к форме времени обусловлен, по Кассиреру, противоположностью прошлого и будущего.

Так, исследования по детской психологии показывают, что в развитии детской речи образование наречий времени появляется позже наречий пространства, а выражения типа «сегодня», «вчера» и «завтра» поначалу лишены сколько-нибудь острого временного отграничения: «сегодня» значит здесь в настоящем вообще, «вчера» и «завтра» выражают прошлое и будущее вообще; различение временных качеств сопровождается отсутствием количественной меры. Но в некоторых языках стирается даже качественный аспект; Вестерман, например, приводит случай из языка Эве, где одно и то же наречие служит для обозначения как «вчера», так и «завтра». Аналогичный пример находит Кассирер в грамматике языка Шамбала, составленной Рёлем; здесь одним словом охватываются как самое далекое прошлое, так и самое далекое будущее. Это поразительное явление Рёль объясняет местными негритянскими воззрениями на время как на вещь; по Кассиреру, вещность времени выражается также в том, что отношения времени передаются и через существителъные, имеющие первоначально пространственное значение. Единство действия распадается на части и постигается в них; само действие описывается во всех своих отдельностях, каждое из которых выражается особым словом. Причину этого Кассирер усматривает в примитивном представлении времени, ограниченном узким слоем сознания непосредственно свершающегося. «Целостность действия, — по его словам, — может поэтому апперципироваться в мысленном и языковом охвате не иначе, как через то, что сознание в буквальном смысле «осовременивает» его во всех его отдельных стадиях и как бы вдвигает эти стадии, одну за другой, в светлый срез непосредственного свершения» (1.175). В результате возникает некая мозаика, лишенная, однако, единства; каждая подробность определена на манер точки настоящего времени и, разумеется, из агрегата таких точек не может возникнуть никакой временной континуум.

Кассирер остроумно сближает эту лингвистическую форму с зеноновским парадоксом неподвижности летящей стрелы. Освобождение языка от этой трудности начинается, по его мнению, там, где язык вырабатывает себе совершенно новое средство для постижения временных структур. Схема сохраняется и здесь. Целостность времени, понимаемая прежде субстанциально, должна замениться функциональным единством. Созерцание временного единства действия двояко: оно исходит, с одной стороны, от субъекта действия, и, с другой стороны, от цели действия, и хотя оба момента лежат в совершенно различных плоскостях, они все же соединяются силою синтетического понятия времени, преобразующего их противоположность в соотнесенность. Этот функционализм, считает Кассирер, выражается в высокоразвитых языках фактом фиксации начального и конечного пункта действия (без созерцания частностей самого процесса) в единоохватном взгляде.

Но не противоречат ли этому воззрению на сложный и опосредованный характер чистого понятия времени грамматические данные «примитивных» языков, насчитывающих невероятное богатство временных форм глагола? Язык Сото, по Эндеману, обладает 38 утвердительными формами времени, сверх того -22 в потенциале, 4 формами в оптативе или финале, большим числом причастных образований, 40 кондициональными формами и т. д.; в языке Шамбала Рёль различает до 1000 Вербальных форм только в изъявительном наклонении действительного залога. Но эти данные выражают не чисто временные нюансы, а нечто другое; полнота вербальных форм, по Кассиреру, ссылающемуся здесь на исследования Зелера и Карла фон ден Штейнена, связана в этих языках с качественными и модальными различениями. Даже там, где язык начинает отчетливо вырабатывать временные определения, не может быть прямой речи о создании последовательной системы относительных ступеней времени. Прежде чем перейти к количественным различиям, язык пребывает в созерцательно-качественных; он поначалу различает не отношения «времен», а виды действия. Так, семитские языки исходят не из троякости прошлого, настоящего и будущего, а из двураздельности совершенного и несовершенного действия. Поэтому время совершенного действия, «Perfectum», может служить выражением как прошлого, так и настоящего, при обозначении действия, начавшегося в прошедшем и продолжающегося в настоящем, а «Imperfectum» может выражать еще не завершенное действие в процессе становления и поэтому, употребляться как в прошедшем и настоящем, так и в будущем (Брокельман). Аналогично обстоит дело и в древнейших индогерманских языках. Исследования Штрайтберга показали полнейшее отсутствие в них формальных категорий, обозначающих времена; место последних занимают здесь виды действия. По Бругману, постепенный переход от видов действия к чистым «временам» наблюдается и в древнегреческом при сравнении гомеровского языка с древнеаттическим. Таким образом, выработка чисто временных определений представляет сравнительно позднюю стадию развития языка.

Наиболее отдалены от первичной стадии созерцания времени те языковые выражения, которые, по Кассиреру, предполагают форму измерения времени и, стало быть, число. «Здесь, строго говоря, мы стоим уже перед задачей, превышающей круг языка и могущей найти решение лишь в возникших из сознательной рефлексии «искусственных» знаковых системах, образуемых наукой. Но язык содержит решительную подготовку и для этого нового свершения, поскольку развитие системы числовых знаков, лежащей в основании всякого точного математического и астрономического измерения, связано с предварительной выработкой числительных» (1.180).

Временному аспекту в построении мифического предметного мира Кассирер придает большее значение, чем пространственному. Миф, считает он, начинается не только с формирования картины мира в образах богов и демонов, но и с сообщения этим образам происхождения, жизни во времени, с перехода от образа богов к сказу о богах («миф» и есть собственно сказ). Более того, созерцание времени здесь первее созерцания пространства, ибо лишь через процесс своего становления мифическое существо выделяется из полноты безличных сил природы и обретает форму; динамичность мифа в этом смысле обусловливает его артикуляцию и в первую очередь разделение космоса по принципу сакральное-профанное. «Подлинный характер мифического бытия, — подчеркивает Кассирер, — обнаруживается лишь там, где оно выступает как бытие происхождения. Вся сакральность мифического бытия восходит, в конечном итоге, к сакральности происхождения» (2.133). Время, поэтому, не только полагает мифическое содержание, но и является первичной формой его оправдания через соотнесение с прошлым, которое играет в мифе исключительную роль. Прошлое здесь абсолютизировано; именно этот фактор вынуждает подчас рассматривать мифическое сознание под знаком «безвременья», что, по Кассиреру, верно, если сравнивать время в мифе с объективно-космическим и объективно-историческим временем. В этом смысле мифическое время аналогично определенным стадиям языкового времени: обоим присуще одинаковое безразличие к дифференциации относительных временных ступеней (см. предыдущую главку). Но неправомерно уже само такое сравнение; в мифе (Кассирер здесь повторяет Шеллинга) господствует доисторическое время, неделимое и абсолютно идентичное. Дальнейший переход этого мифического «правремени» в последовательный временной ряд и здесь, по Кассиреру, совпадает с лингвистическим образованием времени. Выражение временных отношений постепенно развивается из выражения пространства; поначалу между обеими сферами нет острой границы; ориентация во времени предполагает ориентацию в пространстве, и лишь с формированием последней возникает более дифференцированное сознание времени. Первичное членение его зиждется все еще на смене света и тьмы, дня и ночи; схема ориентации адекватна здесь пространственной схеме; понимание временных разрезов покоится полностью на скрещенности восточно-западной и северо-южной линий, расчетверяющих небесное пространство. Эту связь Кассирер обнаруживает и в некоторых языковых выражениях: латинское tempus (время), соответствующее греческим τέενος и τέμπος, возникло из идеи Templum (см. стр. 156–157). Отсюда и времени придается особый акцент «сакральности»; оно, как и пространство, мыслится не в системе отношений, но в олицетворенности существ, что приводит к культу времени и отдельных временных разрезов, от столетий и годов, до времен года, месяцев, дней, даже часов (как в персидской религии). Миф не ведает времени как равномерной длительности; в нем наличествуют определенные «временные образы», символизирующие приход и уход, ритмическое бытие и становление, т. е. расчленность целого, которая не подлежит измерению и счету, но непосредственно ощущается в форме ритуальных празднеств и вообще религиозных действ. Поэтому, как и в случае пространственных границ, границы времени наделяются сакральным характером. Мифическое сознание, по Кассиреру, обладает утонченной чувствительностью к той своеобразной периодике и ритмике, которая господствует в жизни человека. С этим тесно связаны ритуалы перехода из одной жизненной фазы в другую; рождение и смерть, беременность и материнство, вступление в брак и т. д. приобретают здесь специфический смысл; в каждой фазе выявляется другое «я» человека и индивидуальная жизнь выглядит как смена рождений и смертей. «Отсюда видно, — говорит Кассирер, — что для мифического мировоззрения и мифического чувствования, прежде чем в нем образуется созерцание собственно космического времени, существует в некотором роде биологическое время: ритмически разделенные подъемы и спады самой жизни» (2.139). Но и космическое время первоначально переживается в этом своеобразном биологическом оформлении; регулярность природных свершений, периодичность в ходе созвездий и смене времен года, день и ночь, расцветание и увядание растительного мира проецируются на человеческое бытие и отражаются в нем как в зеркале. В этой соотнесенности, считает Кассирер, и возникает мифическое чувство времени, прокладывающее мосты между субъективной формой жизни и объективным созерцанием природы. Здесь же получает свое объяснение и магия.

Об «объективности» времени в математическо-физическом смысле, поэтому, в мифе не может быть и речи. Чуждо ему и «историческое» время. Здесь, по Кассиреру, действует одно из основных правил мифомышления, выражающееся в сращенности членов отношения; миф, строго говоря, не ведает явного разделения времени на прошедшее, настоящее и будущее; его тенденция направлена на нивелировку всяких разделений подобного рода. Кассирер подчеркивает в этой связи чисто магический принцип «часть вместо целого», распространяющийся как на пространство, так и на время. Часть есть целое; в плане времени это значит: магическое «теперь» является не простым мгновением настоящего, но содержит в себе прошлое и беременно будущим («charge du passé et gros de l’avenir», вспоминает Кассирер лейбницевское выражение). Поэтому, мифическое сознание интегрирует и мантику, в которой эта качественная сращенность всех моментов времени изображена с наибольшей ясностью.

Новая ступень в развитии мифического созерцания времени достигается, по Кассиреру, в стадии освобождения времени от непосредственной связи с отдельными свершениями и обращения к универсальному миропорядку. Здесь перед мифомышлением встает новая проблема: проблема чистой формы события. Отдельные природные силы выступают уже не как предмет мифического толкования и религиозного почитания, но как носители общего временного порядка. «В первом случае, — говорит Кассирер, — мы все еще полностью находимся в круге субстанциального воззрения: Солнце, Луна и созвездия суть одушевленные божественные существа, но тем не менее они являются индивидуальными отдельными вещами, которые наделены совершенно определенными индивидуальными силами. В этом отношении божественные существа отличаются от господствующих в природе подчиненных демонических сил по степени, а не по роду» (2.142). Совершенно иная картина возникает, когда мифическое чувство устремлено не к непосредственному бытию природных объектов и сил, но через них к идее законопорядка, охватывающего вселенную. Здесь, по Кассиреру, каждый отдельный природный феномен становится знаком чего-то в нем проявляющегося. «Там, где Солнце и Луна рассматриваются не просто в смысле их физического бытия и физических действий, где они не только почитаются за свое сияние или как творцы света и тепла, влажности и дождя, но воспринимаются вместо этого как постоянные меры времени, в которых угадывается ход и правило всеобщего круга событий, там мы стоим на пороге принципиально измененного и углубленного духовного воззрения. От ритмики и периодики, ощущаемой уже во всякой непосредственной жизни, мысль возвышается теперь до идеи временного порядка, как универсального и господствующего над всем бытием и становлением порядка судьбы» (2.142). Таким образом, мифическое время становится космической потенцией, связующей уже не только людей, но и демонов и богов.

Подтверждения этого Кассирер находит в самых различных мифологиях. Уже в примитивнейших верованиях новозеландских маорийцев фигурирует миф о прародителе и герое Мауи, который завлек Солнце в западню и вынудил его, доселе нерегулярно восходящее, к регулярности. Особенно явен этот переход от чувственно-единичного к всеобщему в вавилонской мифологии. И здесь первоначально господствует круг примитивного анимизма, который, по мере концентрации мифомышления на звездном мире, расширяется до универсальной мифологии времени. Примитивной мифологии популярных верований противостоит здесь жреческая религия «сакральных времен» и «сакральных чисел». Вавилонский миф творения изображает происхождение миропорядка из безвидной бездны, как борьбу солнечного бога Мардука против чудовища Тиамат. Победивший Мардук упорядочивает небо, определяя ход созвездий по Зодиаку и устанавливая точные грани года, месяцев и дней, после чего появляется жизнь, подчиняющаяся не только внешнему астрономическому порядку, но и внутренним этическим нормам. Аналогичную связь Кассирер находит почти во всех больших религиях: в египетской религии Тота и в китайском таоизме, в Ведах и Авесте, у греков. Время наделяется здесь не только божественной, но и сверхбожественной властью, ибо сами боги подлежат высшему внеличностному закону. Так Зевс подчиняется Мойрам; так роковая сила становления в германской мифологии изображается как тканье Норн, богинь судьбы, прядущих празакон, перед которым бессильны и сами они. Рихард Вагнер выразил это в почти заклинательной формуле «мотива Норн» в первой сцене третьего действия «Зигфрида»:

Im Zwange der Welt

Weben die Nornen,

Sie können nichts wenden noch wandeln.

Здесь, по Кассиреру, мифомышление простирается над пределами чисто образного мира мифического и, изживается в подлинно диалектических и спекулятивных моментах. Схематизм образов (так определит Кассирер развитие научного познания в 3-м томе) уступает место символизму принципов. Мифическое понятие времени почти реализует эту задачу. И это тем более поразительно, что оно являет прямую противоположность научному концепту времени. Математика и математическая физика нацелены на безусловную квантификацию времени; время здесь не только связано с числом, но и всецело сводится к нему. Общая теория относительности, по сути дела, устранила все специфические особенности времени; каждый пункт определяется в ней через свои пространственно-временные координаты х₁, х₂, х₃, х₄, которые являются чисто нумерическими величинами, не отличающимися друг от друга по каким-либо специальным признакам и, поэтому, переставляемыми. Миф не ведает такого гомогенного квантума; время дано ему в элементе чистого качества, акцентируемого антиномией сакрального-профанного; оно — движущая сила самого становления. Но даже в этой специфической форме мифомышление, по Кассиреру, достигает относительно высокого уровня объективности. Главка «Формирование времени в мифическом и религиозном сознании» посвящена анализу чувства времени в библейском монотеизме, в персидской религии, в буддизме, в китайском таоизме, в египетской религии, в философии (!) греков и вплоть до современного представления времени, которое у Кеплера «перешло из образного мира мифически-религиозной фантазии в точный понятийный мир научного познания» (2.174). Мы опускаем эту главку, отсылая читателя к изложению ее у А. Ф. Лосева.[78]

Кант установил исключительное своеобразие временного схематизма, обусловливающего форму «объективного» опыта; «трансцендентальные схемы» определяют у него возможность познавательного акта; между тем, возможность самих «схем» не вскрыта Кантом; они остаются в критической философии «скрытым в глубине человеческой души искусством, настоящие приемы которого нам вряд ли когда-либо удастся угадать у природы и раскрыть». Кассирер вспоминает в этой связи глубокомысленные слова Августина: «Что же есть время? Если никто не спрашивает меня о том, знаю, если же спросят объяснить, не знаю». Проблема времени с Августина осознана как апория. «Всякая попытка, — формулирует Кассирер, — дать определение времени или просто объективную характеристику времени грозит нам путаницей неразрешимых антиномий» (3.189). Корень путаницы — в «рокировке» образа и схемы; вместо того, чтобы сводить чувственные образы к «монограмме чистой силы воображения», метафизика и критика познания пытаются, как правило, объяснять последнюю через образы. Язык повсеместно усложняет эту путаницу, экстраполируя временные отношения на пространство и связывая их тем самым с вещным, миром, мыслимым «в» пространстве. Еще анализ времени в языке выявил эту связь, сила которой сохраняется и в точных науках, пытающихся достичь «объективного» описания времени через пояснение его в пространственных образах; так, образ бесконечной прямой становится здесь внешне фигурным представлением времени. Но не приписывается ли времени специфически иной и чуждый ему признак? Язык всегда фигурирует, но как можно фиксировать то, что заведомо не подлежит никакой фиксации, будучи чистым становлением? Миф, по Кассиреру, глубже, чем язык, постигает первичную форму времени в элементе непрестанно возобновляющейся метаморфозы и отличает созерцание становящегося от созерцания самого становления, которое мыслится здесь как непреложная власть судьбы, связующая как людей, так и богов; время в мифе не идеальная сеть для упорядочения прошедшего и будущего, но ткач самой сети. Теоретическая рефлексия заменяет мифическое понятие начала понятием принципа. Последнее поначалу все еще связано с конкретным временным созерцанием, с действительностью, но уже греческая философия утверждает независимость понятия бытия от понятия времени. «То, что мы называем временем, не есть уже простое наименование — пряжа, выделываемая языком и человеческим «мнением». Само бытие не ведает прошлого и будущего; «не было в прошлом оно, не будет, но все — в настоящем» (Парменид). С этим понятием безвременного бытия, как коррелята безвременной истины, осуществляется отрыв «логоса» от мифа, — аттестат зрелости чистого мышления против мифических роковых сил» (3.191). Вслед за Парменидом идеал безвременного познания — sub specie aeterni — провозглашает и Спиноза. Но, отвергая загадку времени, метафизика, по Кассиреру, оказалась перед лицом новых трудностей, ибо, освободив абсолютное бытие от бремени противоречия, оно внесло это противоречие в мир явлений, оставленный на произвол диалектики становления. Так, изгнанное из метафизики, время абсолютизируется в физике; постулат «абсолютного времени» лежит в основании Ньютоновой механики. Здесь и раскрывается апория времени; если текучесть признается за основной его момент, то само существо времени подлежит прехождению. Прошлого «уже нет», будущего «еще нет». Остается настоящее, как медиум, створяющий «уже нет» с «еще нет» в изолированности данного момента. Момент разоблачается Зеноном в апории «стрелы». Неразбериха проникает даже в проблему измерения времени, казалось бы, чисто эмпирическую проблему. Кассирер ссылается на переписку между Лейбницем и Кларком; Кларк, защитник Ньютона, заключает от измеримости времени к его абсолютному и реальному характеру, ибо как могло бы нечто несуществующее обладать свойством объективной величины и числа. Лейбниц настаивает на противоположном: числовое определение времени, возражает он Кларку, возможно лишь в элементе времени не как субстанции, а как чисто идеального отношения. Спор обостряет антиномию; время остается неуловимым.

Классическим образцом антиномии Кассирер по праву считает знаменитую II-ю книгу «Исповеди» Августина, впервые в истории западной философской мысли охватывающей проблематику времени во всем ее объеме. Если настоящее, так рассуждает Августин, определяет время лишь фактом своего перехода в прошлое, как можем мы называть бытием то, что существует лишь в самоуничтожении? Или — как можем мы приписывать времени величину и измерять эту величину, когда такое измерение возможно лишь через взаимосвязь прошлого и настоящего, т. е. несуществующего? Это классическое рассуждение стоит того, чтобы быть буквально прослеженным. «Возникает звук, — пишет Августин, — он длится некоторое время; затем он внезапно обрывается; он кончился как звук, звука больше нет. Прежде нежели он зазвучал, был он лишь будущим звуком, который, как будущий, как еще не наличный не мог быть измерен; нынче, когда его нет уже, он также не может быть измерен. Измерен мог быть он лишь в миге своего звучания, ибо тогда наличествовало нечто, могущее быть измеренным. Но и тогда не покоился он, а преходил. Возьмем стих из восьми слогов, кратких и длинных по чередованию. О длинных слогах мы говорим, что длятся они вдвое дольше кратких. Таким образом, мы измеряем длинные слоги краткими и приписываем им в сравнении с теми двойную длительность. Но каким же образом я удерживаю краткий и как измеряю им длинный, если один звучит за другим; ведь длинный начинается лишь с прекращением краткого? Да и сам этот длинный слог: измеряю ли я его до того, как он закончился, или после? В первом случае он еще не достиг своей длительности; во втором случае, законченный, он уже исчез. Что же, стало быть, измеряю я? Где краткий и где длинный слог? Оба отзвучали, исчезли и миновали; их больше не существует, и все же я их измеряю и с уверенностью твержу, что одному из них присущ вдвое больший промежуток». Выход, по Августину, единственный. Он — в перенесении проблемы из догматической онтологии в сферу анализа сознания. Троякое членение времени на настоящее, прошедшее и будущее теряет здесь субстанциальный характер; не о трех реальных временах можем мы говорить, а об одном, настоящем, охватывающем три различных отношения, и это суть: настоящее прошедшего, настоящее настоящего и настоящее будущего. «Настоящее прошедшего зовется воспоминанием, настоящее настоящего — созерцанием, настоящее будущего — ожиданием». Понять время значит, поэтому, не складывать его из трех обособленных сущностей, а охватить его в единстве трех интенций. «Я измеряю, стало быть, не сами отзвучавшие слоги, — продолжает Августин, — но нечто твердо пребывающее в моей памяти. В тебе, Дух мой, измеряю я времена; хотя вещи и преходят, определенность, полагаемая ими, преходящими, остается в Тебе; ее, настоящую, измеряю я, а не то, что должно было исчезнуть для возникновения этой настоящей определенности. В Духе настоящее, прошлое и будущее охватываются воедино, ибо он уповает и внемлет, и он вспоминает, как ожидаемое им переходит, благодаря внемлемому, в памятное. Кто станет отрицать, что будущего нет еще? и все же есть в Духе упование будущего. Кто отрицает, что прошлого уже нет? и все же есть еще в Духе воспоминание о прошедшем. Кто отрицает, что настоящее время лишено протяженности, так как оно есть лишь единственная преходящая грань? и все же длится созерцание настоящего, ибо оно продолжает быть и тогда, когда настоящее уже миновало. Стало быть, не будущее долго, которого нет, а долгое будущее есть долгое ожидание будущего; и не прошедшее долго, которого нет, а долгое прошедшее есть долгая память о прошедшем».

В этих исповеданиях Августина, считает Кассирер, устанавливается строгая граница между временем-вещью (Ding-Zeit) и временем-переживанием (Erlebnis-Zeit). Репрезентация времени, поэтому, не должна смешиваться с «метафизическим» временем; путь к последнему лежит, по Кассиреру, через первую. «Вопрос ставится так: каким образом от чистого феномена «теперь», охватывающего в себе будущее и прошлое в качестве конститутивных моментов, мы переходим к тому роду времени, в котором эти три стадии времени отличаются друг от друга и объективно полагаются «врозь» и друг за другом» (3.196). Это значит: метод исследования ведет от «интенции» к ее «предмету»; познавательным центром оказывается переход от изначальной временной структуры «я» к тому порядку времени, в котором находятся эмпирические вещи и события как «предмет опыта», ибо самый этот «предмет» возможен лишь через время. Уже Лейбниц возражая против ньютоновского учения о времени, утверждал объективную первичность «монадолгического» времени по отношению к математически-физическому времени. Монада, по Лейбницу, есть выражение многого в одном (multorum in uno expressio), именно: выражение прошлого и будущего в презентативности «я». Каждый момент времени непосредственно заключает в себе троякость временных интенций; настоящее получает характер настоящего лишь в акте осовременивания (Vergegenwartigung), указующим на прошлое и будущее. Презентативность, стало быть, образуется в репрезентативности; такое положение дел позволяет Кассиреру сделать радикальный вывод о том, что граница, разделяющая «сущее» и «символическое», разрушает самый жизненный нерв времени, а вместе с ним и Я-сознания, поскольку между обоими наличествует теснейшая взаимосвязь. С одной стороны, «я» должно быть константным, с другой — оно есть текучесть и изменение. Поэтому, Спиноза, зачисливший время в область «воображения», зачисляет туда и «я»; хотя содitatio выступает у него в качестве атрибута бесконечной субстанции, связь между этим атрибутом и человеческим сознанием, по его словам, не большая, чем между созвездием Пса и псом, лающим животным. Аналогичному разрушению (хотя и с противоположной стороны) время и сознание подвергаются в сенсуализме. «Я» становится здесь «пучком восприятий», а время — множеством чувственных впечатлений. Представление времени, по Юму (и Маху, почти буквально воспроизводящему юмовскую мысль), не есть самостоятельное содержание; оно возникает в акте «внимания», направленного на последовательность элементов. Психологический эмпиризм, считает Кассирер, впадает здесь в ту же иллюзию, что и реалистическая онтология; и он силится вывести время (понятое феноменально) из «объективных» отношений, заменяя «вещи сами по себе» «ощущениями в себе». Но сознание времени ускользает в обоих случаях. «Последовательность представлений» не равнозначна «представлению последовательности», и последняя не выводится из первой. Кассирер ссылается на Гуссерля, остро отличавшего «феноменалистическое» время от объективного «космического» времени. «Ибо в той мере, в какой поток представлений воспринимается как чисто фактическое изменение, как объективно-реальное свершение, он лишен сознания изменения как такового — сознания способа, которым время положено в «я» и дано ему как последовательность и одновременно как устойчивое настоящее, как осовременивание» (3.200).

Об этот подводный камень, по Кассиреру, разбиваются все попытки понять как символическое наличие прошлого в настоящем, так и прозрение в будущее из настоящего, через сведение обоих моментов к каузальным законам объективного бытия. Тогда остается непонятным феномен «репрезентации», ибо простое «удержание» прошлого в настоящем отнюдь не является «репрезентацией». Наше знание о прошлом никак не объясняется субстанциальным наличием последнего в настоящем, ибо даже если оно и «есть» в настоящем, остается непонятным, каким образом сознание постигает его как не-настоящее, а именно, как прошлое. Это значит, что настоящее раздвояется в себе и различается с собою, но как может оно, будучи настоящим, отрешить от себя прошлое и будущее «я», более того, различить их? Еще Платон в «Теэтете» указывал не специфическую форму воспоминания, μνήμη, опровергающую идентичность знания и ощущения. Но это возражение, по мысли Кассирера, сохраняет силу и против чисто натуралистических теорий «памяти», которые усматривают в феномене «памяти» основное свойство органической жизни, ибо «живое» тем и отличается от «мертвого», что обладает историей. Кассирер в этой связи подвергает критике воззрения Рассела. По Расселу, «дух» и «материя» различаются не по существу, а по причинной связи, господствующей в них, и это суть «физическая» и «мнемическая» причинности, из которых первая позволяет достичь точного описания события через восхождение к его физическим причинам, чье действие не переступает пределов отдельного момента, а вторая, напротив, для понимания здесь-и-теперь данного события должна устремляться ко временным далям. Здесь же Рассел проводит границу между «восприятием» и «воспоминанием»; их отличает друг от друга указанная двоякая форма причинности. Но Рассел, по Кассиреру, забывает, что феноменологическое различие значения не может быть сведено к плоскости каузального события. Различие причинных связей подмечается всегда посторонним зрителем, рассматривающим сознание, так сказать, извне. При этом, оперируя «объективным» временем самого события и различая «физическую» и «мнемическую» причинности, он не учитывает того, что в основе такого различения в пределах естественных причин события лежит явная предпосылка в форме мысли о природном порядке и — отсюда — объективном порядке времени. Никакое различие, стало быть, не может быть объяснено путем каузального выведения, ибо в самом этом выведении оно уже предполагается. В сущности, и здесь, считает Кассирер, повторяется старая ошибка Юма, пытавшегося образовать «представление последовательности» из «последовательности представлений». Эта ошибка вообще присуща натуралистически ориентированной психологии, считающей воспоминание удвоенным восприятием. По формуле Гоббса, «sentire se sensisse memnisse est»: воспоминание есть ощущение прошедшего ощущения. Но ощущение Гоббс определяет как реакцию органического тела на внешнее раздражение. Как же, спрашивает Кассирер, оно может привести к памяти — как может реакция на присутствующее раздражение быть причиною отсутствующего раздражения? Дальнейшая критика Гоббса у Кассирера носит убийственный характер. Уже сама языковая форма гоббсовского определения памяти как «ощущения прошедшего ощущения» сполна выявляет путаницу концепции. Два различных и принадлежащих к различным временам ощущения связываются здесь в одном и том же «я», которое, стало быть, и упорядочивает их. «Здесь, — пишет Кассирер, — первично положенное Гоббсом отношение перевертывается: с одной стороны, ощущение должно мыслиться, согласно основаниям его системы, предусловием памяти, с другой стороны, память становится у него ингредиентом самого ощущения» (3.205). Память обусловливает ощущение; это значит, по Кассиреру, что представление времени возникает не из последовательности чувственных переживаний, но сами эти переживания результируются из постижения временного потока. Функция памяти, поэтому, не сводится к простой репродукции прошедших впечатлений; память не репродуцирует, а продуцирует; воспоминание в этом смысле не воспроизводит прежних восприятий, оно конституирует новые явления.

Эта творческая черта сознания времени наиболее отчетливо выступает, по Кассиреру, в обращенности к будущему. Уже Августин подчеркивал, что ожидание характеризует сознание времени не в меньшей мере, чем воспоминание; это значит, что «я» осуществляет себя и в устремленности к будущему, без которого, считает Кассирер, нам никогда не было бы дано «представление», актуальное осовременивание какого-нибудь содержания. Ибо подлинная сущность «я» постигается не в статическом понятии бытия, а в динамическом понятии силы. Кассирер опирается здесь на Лейбница и на современную психологию. Курт Коффка, один из основателей гештальтпсихологии, парадоксально характеризует память как обращенность к будущему. Генетически ожидание даже предшествует воспоминанию (устремленность к будущему есть факт, обнаруживаемый на самых ранних стадиях детства). Конечно, натурализм противится таким утверждениям; с точки зрения натурализма вещь может оказывать действие после, а не до своего свершения. Феномен ожидания сводится здесь к воспоминанию и объясняется законами ассоциации и репродукции. «Направленность сознания и будущее, тем самым, не понимается, а отрицается и изничтожается. Наше прозрение будущего становится простым самообманом, фантасмагорией, которой противостоит «действительное» сознание, как комбинация из «наличного» и «бывшего» (3.210). Но подобное воззрение, будь оно справедливым, уничтожило бы, по Кассиреру, смысл исторического времени, который конституируется не только в ретроспективном анализе прошлого, но и в проспективной тенденции к будущему. Ибо «историей» может обладать лишь волящее и действенное, устремленное в будущее и определяющее будущее силою своей воли существо; знать историю, подчеркивает Кассирер, значит непрестанно свершать ее. Поэтому, созерцательный момент в историческом времени неразрывно связан с деятельным; символическая «репрезентация» проявляется здесь в полной мере; продуктивная сила воображения творит образ будущего и ориентирует деятельность на этот образ. Символ опережает действительность, указуя ей путь и прокладывая этот путь. Здесь, по Кассиреру, и следует искать разницу между исторической волей и чисто витальной «волей к жизни». Последняя всегда определяется потребностью, лежащей в прошлом (при всей своей агрессивной видимости потребность носит глубоко регрессивный характер). Напротив, историческая воля всегда направлена в будущее, в возможное; действие, как таковое, осуществимо лишь на фоне предваряющего его идеального наброска.

Кассирер в связи с этим проводит аналогию между структурными различиями пространства и времени. Мы знаем уже его концепцию о «действенном» и «символическом» пространствах. Аналогичный момент присущ, по его мнению, и времени. Всякое действие во времени выстраивается в последовательный порядок, без которого оно не могло бы достичь единства и цельности. Но дальнейший путь ведет от упорядоченности события к чистому созерцанию времени. Последнее свойственно лишь человеческому сознанию, которое не просто влекомо последовательностью действий, но охватывает весь временной ряд в интуитивно-дискурсивной синоптике обоюдоострого взора. Здесь, в чисто теоретическом созерцании времени происходит своеобразное членение времени, аналог которого отмечен Кассирером в «Мифомышлении». Подобно тому, как ценность времени в мифе зависит от способа акцентации, так и некоторым формам метафизики присущ свой тип созерцания времени. «Если Парменид и Спиноза воплощают чистый «тип настоящего времени» метафизической мысли, то метафизика Фихте всецело определена видом на будущее» (3.213). Против такой односторонней ориентации, разлагающей чистый феномен времени, энергично выступил Бергсон в учении о «непосредственных данных сознания». Кассирер подробно останавливается на бергсоновской теории памяти, усматривая в ней типичный образец измены собственным значительным начинаниям. Мы вкратце проследим ситуацию. Бергсоновская метафизика заждется полностью на полярности материи и памяти; по Бергсону, все попытки свести память к «функции органической материи» основываются на смешении двух типов памяти: чисто моторной, механической и автоматической и подлинно духовной, независимой от внешнего принуждения и пребывающей в средоточии самосознания. Ценность первой чисто практическая; вторая совпадает с интуицией чистой длительности (времени) и изживается в элементе чистого воспоминания. Но бергсоновская метафизика, силящаяся утвердить единый и неразложимый феномен времени, поступает как раз вопреки собственной интенции. Лишь функциональное понимание единства времени, как способа осовременивания в троякой направленности смысла, способно, по Кассиреру, сохранить это единство. Бергсон же, по существу, признает лишь прошлое, исключая сознание будущего из чистого созерцания времени, ибо направленность в будущее имеет лишь «прагматическую» ценность. Но Бергсон имеет в виду биологическое время; «Творческая эволюция», толкующая о желтокрылых сфексах, посрамляющих ученых энтомологов, неисторична в самом пафосе своего свершения. Между тем, противопоставление функции воспоминания аспекту прагматики, составляющее нерв учения Бергсона, бессмысленно с точки зрения исторического времени. Деятельность здесь определяется ретроспекцией в прошлое, но, с другой стороны, и само воспоминание произрастает из сил, простертых в будущность. Историческое сознание, подчеркивает Кассирер, мыслит прошлое и будущее не в оппозиции, а в корреляции; Бергсон утверждает оппозицию, опровергая тем самым собственный анализ чистого времени, свободного от пространственных примесей. Ибо указанная оппозиция мыслима только в пространстве (назад или вперед, вправо или влево, вверх или вниз). Время опознаётся в «сращенности» своих направлений и в борьбе их. Кассирер вспоминает в этой связи меткий афоризм Фридриха Шлегеля об историке, как пророке, обращенном вспять. Подлинная интуиция времени, — заключает он, — не может быть достигнута в простом ретроспективном воспоминании; она одновременно есть познание и действие. Ибо процесс, в котором формируется жизнь (понятая духовно, а не чисто биологически), должен, в конечном итоге, совпасть с процессом ее самопознания, где это познание есть не внешнее охватывание готовой и данной формы, сдавливающей жизнь, но способ, которым она придает себе свою форму, дабы понять ее в самом этом акте придачи, деятельного формирования» (3.220).

Первичные различения числовых отношений в языке Кассирер, как и в случае пространственных отношений, сводит к человеческому телу и его частям; тело служит основной моделью примитивных счислений; сами «числа» поначалу суть не что иное, как обозначения различий всяческих внешних объектов словно бы в наглядном переносе их на телесные члены считающих. Поэтому, все числовые понятия в дословесной стадии Кассирер определяет как чисто мимические телесные понятия. Числовой жест выполняет функцию слова и полностью замещает его. По Вестерману, эве считают по пальцам, начиная с мизинца левой руки и загибая указательным пальцем правой руки пересчитанные пальцы; после левой они переходят к правой и затем либо начинают сначала, либо, сидя на корточках, продолжают счет на пальцах ног. Аналогичные примеры Кассирер приводит из исследований Рейниша, фон ден Штейнена, Мейнхофа, Поуэлла и др. Счисление, впрочем, не ограничивается только пальцами, но эксплуатирует и все прочие части тела. По наблюдениям Рэя, в английской Новой Гвинее последовательность счета переходит от пальцев левой руки к запястью, локтю, плечу, затылку, левой груди, грудной клетке, правой груди, правой стороне затылка и т. д.; в других местностях аналогичным образом используют плечи, ключицы, пупок, горло, нос, глаза и уши (богатейший материал в этой связи собран в «Первобытном мышлении» Леви-Брюля).

Духовная ценность этих примитивных методов счисления часто принижалась. Так, Штейнталь, исследуя ряд негритянских языков, вообще отрицает наличие числа у негров; примитивность счета, связанного с телесными членами, не достойна, по Штейнталю, высокого понятия числа, свойственного «нашему духу». Кассирер резко возражает против таких сравнений. «Полупоэтический, полутеологический пафос этой бранной тирады, — пишет он по поводу выдержки из Штейнталя, — неуместен, так как вместо того, чтобы измерять примитивный способ по нашему предельно развитому понятию числа, было бы правильнее и плодотворнее изыскивать и уважать то, пусть незначительное, интеллектуальное содержание, которое он вопреки всему таит в себе» (1.186). Ибо здесь достигнута уже, хотя и в чисто чувственной форме, последовательность перехода от одного члена к другому; акт счисления не произволен, но строго последователен: за левой рукой следует правая, за ступнями следует затылок, грудь, плечи, и в самом этом процессе вырабатывается уже схема последовательности — необходимое предусловие «числа». Ведь даже чисто математическое число проясняется в понятии «порядка в последовательности» («order in progression», по выражению сэра Вильяма Гамильтона). Этот порядок, правда, носит в примитивном мышлении исключительно вещный характер, но даже здесь наличествует зерно своеобразной спонтанности; вещи исчисляются не потому, что они суть, а потому, как они выстроены; такова, считает Кассирер, исходная точка нового, «интеллектуального» принципа образования числа.

Связь между отмеченной формой порядка и числом собственно вырабатывалась в языке путем долгих и постепенных усилий; поначалу она носит еще совершенно неопределенный характер; части человеческого тела, играющие роль числовых выражений, координируют сосчитанные объекты, не расчленяя их в строгие единства. Элементы должны различаться не по чувственным признакам или свойствам, а по месту, определенному им в счете. Но об абстракции такой «гомогенности» в примитивном мышлении, по Кассиреру, и не может быть речи; вместо чисто мысленных однородных единств полагания здесь наличествуют природные единства вещного характера, представленные телесно. Примитивная «арифметика» ведает лишь подобные естественные группы; рука, как модель счисления, порождает пятиричную систему, две руки — десятиричную, соединение рук и ног — двадцатиричную. Но ограниченность «счета» вовсе не является ограниченностью способности к различению конкретных множеств; по наблюдениям специалистов, здесь имеет место как раз обратное; так, пастух стада в 400–500 голов уже издали обнаруживает пропажу с поразительным умением определять не только количество пропавшего скота, но и узнавать, «какие именно» отсутствуют (Добрицхоффер, Потт). Вслед за Максом Вертгеймером Кассирер объясняет подобные факты в свете гештальтпсихологии: множество выступает здесь не в форме определенной и доступной измерению числовой величины, но как конкретный числовой гешталът, некое созерцательное качество, впечатанное в нерасчленно целостное впечатление множества.

Язык первоначально также не ведает общих выражений числа, приложимых к любому исчислимому предмету; поскольку число носит еще исключительно вещный характер, количество различных чисел должно равняться количеству классов вещей. Отделение числа от вещи происходит лишь в той мере, в какой число мыслится как чисто качественный атрибут множества предметов. Но примитивные стадии развития языка являют все еще непосредственную сращенность числовых обозначений с обозначениями вещей и свойств. Так, в языках островов Фиджи, по свидетельству Габеленца и Кодрингтона, одно и то же слово обозначает два, десять, сто, тысячу кокосовых орехов или десять каноэ, десять рыб и т. д. Различия признаков коррелируются различиями числовых выражений; последние изменяются в зависимости от того, счисляются ли люди или вещи, стоящие, лежащие или сидящие предметы и т. д.; по мнению специалистов, границы этой дифференциации практически необозримы. «Очевидно, — заключает Кассирер, — что стремление счисления направлено здесь на все, что угодно, кроме «гомогенности». Тенденция языка идет скорее по линии подчинения количественного различия генерическому различию, выражающемуся в распределении классов, и модифицирования первого сообразно последнему» (1.189–190). Эта тенденция отчетливо выступает и там, где язык, хотя и вырабатывающий уже общие числовые выражения, все же сопровождает еще каждое такое выражение определенным детерминативом, отмечающим особый род специфических множеств. Так, в малайо-полинезийских языках числовые выражения присоединяются к соответствующим существительным не прямо, а через детерминирующие слова, как бы выражающие обособление «коллективизации»; выражение, обозначающее «5 лошадей», буквально звучит как «лошади, пять хвостов», четыре камня как «камни, четыре круглые вещи» и т. д. Бушман в заметках к гумбольдтовскому «Kawi-Werk» сообщает аналогичное о мексиканских языках; Гофман — о японском и китайском. Отсутствие грамматического различия между единственным и множественным числом в последних не препятствует острому восприятию специфических множеств. Вообще, замечает Кассирер, если мыслить идею множественного числа в рамках логической и математической категории «множества», состоящей из четко различенных однородных единств, то в таком понимании она отсутствует во многих языках, где противоположность между единственным и множественным числом никак не обозначена либо даже обозначенная несет явные следы первичной индифференции. Существительное может здесь быть как обозначением рода, охватывающего неопределенное множество экземпляров, так и выражением отдельного экземпляра рода; Кассирер приводит ряд интересных примеров из малайо-полинезийских и австралийских языков (ссылка на Фр. Мюллера), меланезийских (Кодрингтон, Габеленц), урало-алтайских (Бетлинг, Винклер, Грунцель), египетского (Эрман), южносемитских (Брокельман), индогерманских (Мейер-Любке, Бругман).

С другой стороны, даже в образовании множественного числа язык не противопоставляет абстрактной категории единства абстрактную категорию множества, но устанавливает между ними текучую градацию переходов; первоначально множества несут особый качественный характер. Не говоря уже об употреблении двойственного или тройственного числа, многие языки различают двоякое множественное число: одно для двух и немногим больше предметов, другое для многих. Так, Гумбольдт замечает по поводу арабского языка, который кроме двойственного числа знает ограниченное множественное число от 3 до 9 и другое от 10 и дальше, что тенденция рассматривать понятие рода как бы вне категории числа и путем склонения отличать от него единственное и множественное число должна быть названа «весьма философской». По Кассиреру, понятие рода не выступает еще в этой форме различия между единственным и множественным числом; количественная противоположность единицы и множества не преодолена качественным единством. Но именно из этого различия вырастает строгое понятие числа. Двояким путем приближается язык к понятию числа. С одной стороны, уже в примитивнейших, телесно-ориентированных счислениях языковое мышление утверждает «порядок в последовательности». С другой стороны, сознание некоей неопределенной целостности, разлагаемой на «части», вырабатывает обозначения множеств. В обоих случаях, замечает Кассирер, число связано с пространственным и временным бытием. Критика познания вскрывает эту связь. Если число в ракурсе коллективной «совместности» опирается на созерцание пространства, то с другой стороны оно требует созерцания времени для выработки понятия дистрибутивного единства и единичности. Поэтому каждое числовое множество есть одновременно и единство, а всякое единство — множество; связь положена как различение, а различение — как связь. Но если в точном математическом понятии числа достигается чистое равновесие между обеими отмеченными функциями, то в сознании пространства и времени преобладает одна из них: совместность элементов в пространстве и последовательность их во времени. Языковое мышление числа, по Кассиреру, использует оба момента: различие пространственных объектов для образования понятия коллективного множества и различие временных актов для выражения разъединения. Этот двоякий тип отчетливо явлен в образовании формы множественного числа. Последнее возникает в одном случае из созерцания вещественных комплексов, в другом — из созерцания ритмически-периодического возвращения фаз определенного временного процесса. Так, считает Кассирер, языки, имеющие преимущественно вербальную структуру, развивают наряду с коллективным пониманием множества и чисто дистрибутивное. У североамериканских индейцев, например, отсутствует средство для различения обозначения отдельных объектов и множества объектов. Но вместо этого здесь явлена утонченнейшая градация различий между действием, свершающемся в однократном временном акте, и действием, охватывающем множество различных по времени, но содержательно однородных фаз. Зачастую единственное число употребляется там, где мы ожидали бы множественное. Кассирер ссылается на Боаса, утверждающего чисто дистрибутивный характер этого множественного числа; редупликация выражает здесь скорее местонахождение объекта, чем множество. С другой стороны, она связана с ритмическим членением деятельности (Карл Бюхер посвятил этому явлению специальное исследование о «работе и ритме»).

Но образование числа в языке связано, по Кассиреру, не только с созерцанием пространства и времени; наряду с объективной, пространственно-временной сферой существует и более глубокий пласт акта счисления: сфера чистой субъективности, имеющая дело уже не с расчленением предметов, а с различением «я» и «ты». Числовая дифференциация выступает здесь в гораздо более утонченной форме, чем в предметных представлениях. Так, отсутствие формы множественного числа для существительных во многих языках не препятствует употреблению ее для личных местоимений (ссылки на Диксона, Кодрингтона, Габеленца, фон ден Штейнена). В якутском языке части тела, как и одежды, стоят в единственном числе, если речь идет об одном человеке, и во множественном, если они принадлежат многим людям (Бетлинг). Здесь, по Кассиреру, выражается то же взаимоотношение между числом и счисляемым, что и в сфере предметности; число тесно связано еще с чувственным миром, в данном случае с чистою субъективностью чувства. Именно в силу последней «я» отличается от «ты», а «ты» от «он»; по ту сторону этой троякости начинается царство неопределенной множественности. Кассирер приводит ряд примеров в подтверждение указанной ограниченности. Так, у бушменов, по свидетельству Фр. Мюллера, числовые выражения простираются не дальше двух; три означает уже «много» и употребляется для всех чисел до 10 (на пальцах). Здесь отчетливо явлена связь акта счисления с созерцанием «я», «ты» и «он»; так, по Кассиреру, объясняется особая роль числа три в языке и мышлении всех народов.

Образование числа в языке поучительно сопоставить с чисто математической аналогичной процедурой. Если существенными логическими признаками математического числового ряда считаются его необходимость и общеобязательность, единственность, бесконечность, полная эквивалентность и равноценность всех членов, то ни один из этих признаков не свойствен числу в языке. Языковое мышление вырабатывает представление числа в тесной связи с пространственным и временным созерцанием; ему неведомо чистое понятие отношения, развиваемое абстрактно-логическим мышлением. Но и здесь, считает Кассирер, выступая в форме чувственного выражения, оно насыщает самое чувственность духовным содержанием, превращая ее в символ духовности (1.208).

Мифическое число, по Кассиреру, в гораздо более резкой форме, чем лингвистическое, противопоставлено абстрактно-логическому. Поскольку миф не ведает вообще идеального как такового и рассматривает равенство или сходство содержаний в ракурсе не функционального отношения, а реальной связи, эта специфика ярче всего выявляется в мотиве числа. Равночисленность двух множеств, объясняемая в познании через чисто идеальное отношение, толкуется здесь в плане реальной общности их мифической «природы». Миф наделяет число независимым бытием и силою, гипостазируя его; число никогда не мыслится здесь в порядковом смысле или как обозначение места в общей системе; оно есть существо, обладающее индивидуальной силой и одновременно всеобщностью. «Если для логического мышления, — подчеркивает Кассирер, — число обладает универсальной функцией и общеобязательным значением, то мифомышлению оно явлено как изначальная «сущность», сообщающая свою суть и силу всему, что находится под ним» (2.177). Теоретико-познавательная цель числа сводится к отысканию идеального единства конкретного многообразия явлений; в единстве числа чувственное преформляется в интеллектуальное. Числовая символика лежит в основании всякого научного знания о мире; именно с помощью числа мышление связует явления в форме необходимости и закономерности. Мифическое число, считает Кассирер, не преследует иной цели, но процесс осуществления ее свершается здесь в другом направлении. «Если в научном мышлении число явлено как грандиозный инструмент обоснования, то в мифомышлении оно выглядит проводником специфически-религиозного толкования Sinngebung)» (2.178). В первом случае оно вводит эмпирически существующее в мир чисто идеальных связей и законов; во втором — оно вовлекает все «профанное» в мифически-религиозный процесс «освящения», придавая совершенно новое значение всему причастному к числу. Число здесь словно бы овеяно собственной волшебной атмосферой, простирающейся на все сферы мифомышления, вплоть до примитивнейшего магического праксиса. Кассирер отмечает в этой связи постепенный переход от магической аритмологии («Almacabala») к арифметике и алгебре, подобно вычленению астрономии из астрологии и химии из алхимии. Не только пифагорейцы, как основатели теоретической математики, но и многие математики нового времени отмечены знаком этой двойственности (Джордано Бруно, Рейхлин, Кардан).

Хотя в принципе любое число может стать предметом мифического освящения, особенное значение имеют здесь отдельные числа. Таковы единица, двойка, тройка, играющие первостепенную роль в мифически-религиозном мышлении. Таковы четверка и семерка; последней средневековыми отцами церкви был придан абсолютный смысл: «Septenarius numerus est perfectionis» («седмирица есть совершенство»). Таковы числа: девять, десять, двенадцать. «Если число является для науки критерием истины, условием и подготовкой всяческого строго «рационального» знания, то здесь оно придает всему, что вступает в его сферу, соприкасается с ним и пронизывается им, характер мистерии — мистерии, чьи глубины неподвластны лоту разума» (2.181). Кассирер все-таки пытается определить типические черты процесса освящения числа, опираясь на свои лингвистические исследования. Образование числа в языке он (мы знаем уже) сводит к конкретно-созерцательной основе, трояко расчленяющейся в пространственное, временное и «личное» созерцание. Аналогичное членение приписывается им и мифическому учению о числе: чувство числа опирается здесь на своеобразие мифического чувства пространства, времени и «я». Сакральность четверки связана с пространственным расчленением мира на Север, Юг, Восток и Запад; в каждой партикулярной четверичности мифомышления видит универсальную форму космической четверицы. Так, в частности, пытается Кассирер объяснить почитание формы креста, как древнейшего религиозного символа. Но из культа небесных направлений развивается, наряду с почитанием четверки, также и почитание чисел пять и семь; к четырем основным направлениям, расчетверяющим мир на Восток, Запад, Север и Юг, причисляется «средоточие» мира, как местопребывание народа или племени; наконец, вертикаль верха-низа (зенит и надир), просекающая эту фигуру, образует совершеннейший символ «септуархии». Огромную роль Кассирер при этом уделяет и мифическому чувству времени; анализ времени в мифе явил неразличимость «субъективного» и «объективного», позволяющую мыслить мифическое время как биологически-космическое. Аналогичная двойственность присуща, по Кассиреру, и мифическому числу; последнее всегда указует на определенный круг предметного созерцания, в котором оно коренится, но сама предметность никогда не сводится мифомышлением к материально-вещественному; она исполнена внутренней жизни, подчиненной определенным ритмам. Такова ритмика лунных фаз, являющая универсальный период космического свершения. Луна в этом смысле есть подлинный делитель и «измеритель» времени (уже само наименование ее в большинстве индогерманских и в круге семитских и хамитских языков указывает на этот фактор). И больше того: становление не только подчинено ей, но и восходит к ней. «Известно, — пишет Кассирер, — что это древнейшее мифическое воззрение удержалось вплоть до современных биологических теорий и седмирица тем самым наново получила свое универсальное значение, как владычица всяческой жизни» (2.185). Почитание седмирицы выявляется в, относительно позднее время, в греко-римской астрологии с ее культом семи планет; первоначально, считает Кассирер, семидневные недельные сроки связаны скорее всего с расчетверением двадцативосьмидневного месяца. Отсюда — универсальность этого числа; уже в приписываемом Гиппократу сочинении о седмирице семерка провозглашается космическим структурным числом: она действует в семи сферах вселенной, определяет число стран света, времен года, возрастов, на ней покоятся естественное членение органов человеческого тела и распределение сил в человеческой душе. Веру в жизненную силу семерки наследуют у греческой медицины средневековая и новая медицины: конец каждого семилетия выглядит здесь «климактерическим» годом, осуществляющим решительный поворот в росте души и тела.

Третьим исходным пунктом мифического чувства числа (наряду с пространством и временем) Кассирер считает субъективно-личное бытие в троякой связи «я», «ты» и «он». Уже язык обнаружил прямую связь двойственного и тройственного числа с этой сферой; аналогичную картину являет и мифомышление. Так, Узенер объяснял священный и специфически-мифический характер троицы тем фактом, что в первобытной культуре тройка замыкала числовой ряд и тем самым выражала совершенство; против этой теории, допускающей чисто спекулятивную связь между понятием троицы и понятием бесконечности, были выдвинуты серьезные возражения с этнологической точки зрения (в частности, Леви-Брюлем). Но Кассирер соглашается с Узенером, по крайне мере в том, что существуют две различные группы «священных» чисел, имеющих различное религиозное происхождение. Так, с исторической точки зрения чисто «интеллигибельное» значение числа три в развитой религиозной спекулятивной мысли вырастает, по его мнению, из иного и наивного отношения. «Если философия религии, — утверждает он, — углубляется в тайны божественного триединства, если она определяет это единство троицей Отца, Сына и Духа, то история религии учит, что первоначально сама эта троица воспринималась и чувствовалась в полной конкретности и что в ней нашли выражение совершенно определенные «естественные формы человеческой жизни». Часто как бы сквозь легкий покров спекулятивная троичность Отца, Сына и Духа проскваживает еще естественной троичностью отца, матери и ребенка» (2.187). Пример этого Кассирер, как ему кажется, находит в семитских религиях. Такова, заключает он, магия числа, связующая воедино сферы ощущения, созерцания и чувствования. Число получает здесь функцию гармонии (в пифагорейском смысле); «оно действует как магическая связка, не только связующая вещи между собой, но и приводящая их к созвучию в душе» (2.188).

Научное понятие числа Кассирер связывает с универсальной системой порядковых знаков, подчиненных общеобязательному принципу и не ограниченных ничем внешним; никакая множественность «вещей», значимая для чувственного восприятия или созерцательного представления, не может уже быть масштабом для образования порядковых знаков, которые имеют чисто идеальный характер и связаны, по слову Лейбница, не с действительным, а с возможным. Лингвистический анализ показал все трудности и препятствия этого пути; число здесь поначалу лишено чисто «абстрактного» смысла и сращено с исчисляемым, так что признаки предметов определяют различные числительные. Математическое понятие числа, по Кассиреру, тем и отличается от лингвистического числительного, что выпутывается из уз этой сращенности, преодолевая гетерогенность мысли, пронизанной многообразием объектов, и проникая в гомогенность, в род и эйдос числа как такового. Чистая форма отношения отличается здесь от всего, что может вступить в нее; образуется качественная и количественная бесконечность числа: первая в силу независимости принципа, построяющего ряд, от содержания ряда, вторая — в силу приложимости операции извлечения чисел к каждому отдельному числу. Кассирер вспоминает в этой связи Лейбница, назвавшего число метафизической фигурой, а арифметику — своего рода статикой универсума, исследующей силы вещей, и Платона, считавшего пространство изначальной формой всего материального бытия, поскольку последнее есть лишь определение общей формы пространства. Такова, по его мысли, природа и числа.

Современная математика постигла логическую универсальность чистого понятия числа и воздвигла на нем систему анализа. В работах Кантора и Дедекинда, Фреге и Рассела, Пеано и Гильберта это тенденция приняла четкую методическую направленность. Еще Гельмгольц пытался осилить дедукцию понятия числа эмпирическими средствами, но эмпиризм оказался здесь совершенно бессильным. Кассирер отмечает классическую аргументацию Фреге против Милля; «количество», по Фреге, есть свойство не вещи, а понятия: четыре лошади, впряженные в карету кайзера, говорит Фреге, мыслимы лишь в приложении числа четыре к понятию «лошади». Дедекинд в выведении иррациональных чисел также признает чисто мысленную природу числа; все учение Рассела о принципах математики предпосылает понятию числа чисто «логические константы». Даже математический «интуиционизм», отвергающий формалистику и логистику и производящий число из «праинтуиции», строго отличает последнюю от созерцания эмпирических объектов; обоснование математики у Брауэра исходит из полагания основного отношения, порождающего понятие порядка и понятие числа.

Иную картину, по Кассиреру, являет развитие проблемы числа в философии и критике познания. Кант определял число как чистую схему величины (последняя — понятие рассудка); в «Критике чистого разума» число обусловливается временем. Наторп в «Логических основаниях точных наук» перевертывает это положение; число, по Наторпу, не только образование чистого мышления, но и прототип и первоначало его. Против Наторпа выступил Риккерт, согласно которому число не только не подлежит сфере логики, но и являет собою образец «алогического», ибо даже такое элементарное положение, как 1 = 1, предполагает уже наличие интуитивного и алогического момента. Кассирер пытается отклонить критику Риккерта; последняя, считает он, связана не столько с риккертовским пониманием числа, сколько с риккертовским пониманием «логоса». Ведь и Риккерт утверждает независимость числа от опыта, его «априорность» и «идеальность»; стало быть, «алогичность» означает на его языке не что иное, как отличие предмета «число» от собственно логического предмета, конституируемого понятиями «тождества» и «различия». Отмеченные понятия образуют логический минимум, без которого немыслима никакая предметность, но этого минимума, по Риккерту, вовсе недостаточно для построения понятий нумерической «единицы», «количества» и «числового ряда». Математическое «рацио», заключает отсюда Риккерт, не совпадает с логическим «рацио». Но следует ли из этого, возражает Кассирер, что число «алогично» и, стало быть, чуждо мышлению? «И логический идеализм далек от того, чтобы утверждать простое совпадение числа с «логическим»; скорее он рассматривает число как детерминацию именно этого логического» (3.404). Если же понимать логическое в смысле Риккерта и принимать тождество и различие за единственные, в строгом смысле, «логические» категории, то внеположность математики оказывается несомненной. Но, переводя спор на язык современной логики исчислений, можно сказать, что тождество и различие суть симметричные отношения, тогда как для построения числа необходимо асимметричное отношение (Рассел). Понятие «логической формы» мыслится Кассирером гораздо шире: оно есть выражение способности отношения как таковой и включает в себя, в качестве частных случаев, все типы отношения — «транзитивные» и «интратранзитивные», симметричные, несимметричные и асимметричные, так что наличие числа в этой универсальной системе не может быть оспорено и, более того, должно быть признано за краеугольный камень ее. Ведь если число представляет схему порядка и выстраивания в ряд, то мышление, как скоро оно мыслит содержание бытия упорядоченным, с необходимостью опирается на число. «Здесь, — подчеркивает Кассирер, — оно обладает основополагающим средством своей «ориентировки», как бы идеальной осью, вокруг которой оно вращает мир» (3.406). На этой интуиции покоится пифагорейская первоначальная идентификация числа и бытия и более позднее уточнение этой мысли, где число объявляется «истиной бытия». Лейбниц в своей ранней философской концепции исходит из наброска универсальной арифметики, расширяя ее впоследствии до общей комбинаторики, которая имеет дело уже не только с числами как таковыми, но простирается и в совершенно иные области, к примеру, на точки — таков знаменитый Analysis situs Лейбница. И с другой стороны прямо пророческой называет Кассирер дневниковую запись 22-летнего Декарта об интеграции наук, образующих доселе агрегат, в «цепь» строго расчлененных и взаимосвязанных дисциплин — мысль, легшая в основу принципиального обоснования арифметики у Дедекинда. По Декарту, арифметика и геометрия, статика и механика, астрономия и музыка, при всем видимом различии их объектов, суть разнообразные выражения одинаковой формы познания, составляющей предмет общего наукоучения, Mathesis universalis, и простирающейся на все, что определено «порядком и мерой». Таким образом, «предмет» математики все больше и больше очерчивается контурами понятия порядка. Лейбниц прямо требует соответствия между порядком мыслимого и порядком знаков; каждая умственная операция должна выражаться в аналогичной знаковой операции и выверяться правилами связи знаков; это значит, что математические предметы суть чистые формы отношения. Определением комбинаторики как науки о родовых качествах, где качество отождествляется с формою, Лейбниц положил начало новой математике, принципиально расширяющей первоначальную «классическую» область количества и величины. Современная математика, подчеркивает Кассирер, являет ряд дисциплин, начисто лишенных понятия экстенсивных «величин». Так, в геометрии, наряду с «метрической» геометрией, существует и проективная — автономное образование, не нуждающееся для своего построения в отношении специальных величин. Аналогично обстоит дело и в Analysis situs. Но даже в области арифметики понятие величины выявляет уже всю свою узость; теория перестановок не только отделяется от элементарноарифметических теорий числа, но и в строгом смысле порождает последние. И отсюда, из исследований групп буквенных перестановок, развивается общее понятие группы операций, вырастающее в новую дисциплину теории групп, на основании которой Феликс Клейн осуществляет реформацию геометрии. Геометрия мыслится теперь как специальный случай теории инвариантов, ибо взаимосвязь различных геометрий объясняется здесь тем, что каждая из них рассматривает определенные свойства пространственных образований, являющихся инвариантными по отношению к ряду трансформаций; различие их сводится к факту наличия особых групп трансформаций, характеризующих каждую из них. Критико-познавательный анализ позволяет Кассиреру установить внутреннюю методическую связь между понятием числа и понятием группы. Последнее, по сути дела, рассматривает на более высокой ступени ту же проблему, что и первое. Ведь образование натурального ряда чисел началось с фиксации первого «элемента» и с указания правила порождения новых элементов через повторное применение. Ряд потому и замыкается в единую целостность, что каждое сочетание элементов определяет в свою очередь новое «число». При образовании «суммы», «разности» или «произведения» двух чисел а и в величины а + в, а — в, а·в не выпадают из основного ряда, но принадлежат ему как определенные места либо, по крайней мере, относятся к местам основного ряда; связь арифметических операций, в конечном счете, снова приводит к арифметическим элементам. Эта точка зрения доведена в теории групп до строгой всеобщности, ибо в ней вообще устранен дуализм «элемента» и «операции» через превращение самой операции в элемент. Совокупность операций образует группу в том случае, если две трансформации, последовательно осуществляемые нами, приводят к результату, который достижим и через одну принадлежащую к совокупности операцию; «группа», поэтому, есть не что иное, как точное выражение системы операций, а теория групп с логической точки зрения характеризуется Кассирером как новое «измерение» арифметики: она есть арифметика не чисел, а форм, отношений и операций. Слова Кеплера о числе, как «духовном оке», через которое мы зрим действительность, вполне приложимы и к теории групп, этому блистательнейшему примеру чисто интеллектуальной математики (по определению Германа Вейля). Именно с помощью понятия группы удалось Минковскому привести проблематику специальной теории относительности к чисто математической форме и осветить ее в совершенно новом ракурсе. Попытка определения места числа в общей системе математики на основании вышеприведенных фактов приводит Кассирера к выделению двух моментов в историческом развитии проблемы. Уже в пифагорействе, наряду с формулой отождествления числа и бытия, есть и другая формула, согласно которой бытие «подражает» числу и причастно в этом смысле к нему (Кассирер приводит фрагмент Филолая, гласящий о том, что все познаваемое имеет свое число). Эта полярность тождества и различия, по Кассиреру, претворена в современной математике в чистую корреляцию. Предметная сфера математики не сводима к числу в количественном аспекте), но с другой стороны, математика всегда ориентирована на число и форму его порядка. «Путь, уводящий от числа, непрестанно приводит к нему. Следует охватить обе тенденции, дабы узреть идеальную структуру современной математики» (3.412). Вторая тенденция доминирует во всем ходе развития математики с начала прошлого столетия. Гаусс назвал арифметику царицей математики; эта метафора выросла в реальный проект «арифметизации математики», выдвинутый Клейном. С другой стороны, доказательство непротиворечивости геометрии Гильберт свел к однозначному отражению элементов и положений геометрии в чисто арифметическом многообразии, где арифметика гарантирует геометрию. Порядок числа мыслится здесь как последний фундаментальный слой «аксиоматического мышления». Но это число, которое определяет специфическое своеобразие современной математики, является, по Кассиреру, уже не только содержанием мысли, но и типом мысли, или чистой символической формой.

Исходным пунктом кассиреровских рассуждений о лингвистическом образовании понятий послужило учение Гумбольдта о «внутренней форме», выявляющей специфический закон этого образования в различных языках. По Гумбольдту, «внутренняя форма» определяется как неизменный и равномерный момент в работе духа над возвышением артикулированного звука до выражения мысли, где форма должна выражаться либо в законах лингвистической связи, либо в образовании основных компонентов слов (Grundwörter). Это двузначное определение оказалось спорным; уже Дельбрюк возражал Гумбольдту, что здесь смешаны морфологический и семасиологический смыслы, так что в одном случае «внутренняя форма» касается связи определенных грамматических основных категорий в образовании языка, а в другом — она восходит к происхождению самих словесных значений. Но для самого Гумбольдта, по мнению Кассирера, решающим был именно последний момент; наличие особой внутренней формы в каждом языке он объяснял тем фактом, что в выборе своих обозначений язык никогда не выражает просто воспринимаемые предметы, но самый этот выбор определяется главным образом с помощью субъективного восприятия предметов; здесь находит свое прояснение знаменитый тезис Гумбольдта о том, что слово есть отпечаток не самого предмета, а порожденного этим последним в душе образа. Поэтому, разноязычные слова никогда не могут быть синонимами; образование языковых понятий всегда отмечено особым способом толкования. Луна по-гречески значит «мерящее» (μήν) по латински — «светящее» (luna, luc-na); одно и тоже чувственное созерцание помечено здесь различными понятиями. Но прослеживать этот процесс в отдельных языках представляется Кассиреру далеко не всегда возможным; язык, как «символическая форма», требует здесь иного, комплексно-структурного подхода.

Лингвистическое образование понятий Кассирер отличает от строго логического прежде всего присущей первому динамической сопряженностью рефлексии и действия. Здесь поначалу отсутствует еще всякая классификация созерцаний по определенным предметным меткам; язык не просто «рефлектирует», но и исполнен деятельного интереса к миру. Кассирер вспоминает в этой связи слова Гердера о том, что первоначально язык был для человека тем же, что и природа: пантеоном живых существ. «Отражение собственной жизни и собственной деятельности, а не объективного обстания, явилось тем, что фактически определило языковую картину мира, как и примитивную мифическую картину природы, в ее основных и существенных чертах. С обращением волн и деятельности человека на одну точку, с напряжением и концентрированием сознания на ней, она словно бы впервые созревает для процесса обозначения» (1.253). Динамическая акцентация содержаний потока сознания подготавливает почву для упорядочения лингвистически-логических «признаков» в группы, которые образуют фундамент для образования понятий, отличающегося от логического образования чисто качественной тенденцией.

Примером этого образования служит, по Кассиреру, переход от просто чувственных возбужденных звуков к крику, который, принадлежа еще к кругу чистых междометий, является уже не обращенным вовне чувственным впечатлением, но выражением сознательной волевой целеустремленности. Сознание, по словам Кассирера, отмечено здесь знаком не простой репродукции, но знаком антиципации, и поэтому звук не сопровождает уже некое данное состояние возбуждения, но действует сам как мотив, вторгающийся в событие и «вызывающий» его изменения. Аналогичный процесс имеет место в развитии языка вообще. Сознание не пассивно противостоит совокупности чувственных впечатлений, но проницает ее и заряжает собственной жизнью. «Если о понятиях вообще утверждали, что принцип их образования должен быть обозначен не как принцип «абстракции», а скорее как принцип селекции, то это прежде всего имеет значение для формы лингвистического образования понятий» (1.25 5-256). Язык, по Кассиреру, не фиксирует нечто данное, но определяет его сам; детерминация действия порождает детерминанты и доминанты языкового выражения. Кассирер приводит в этой связи выразительный пример из книги знаменитого египтолога Бругша «Религия и мифология древних египтян»; древнеегипетское слово kod обозначает самые различные понятия: изготовлять горшки, быть горшечником, образовывать, творить, строить, работать, чертить, плавать на судне, странствовать, спать; также ряд существительных: портрет, образ, подобие, сходство, круг, кольцо. В основе всех этих выводков лежит, по Бругшу, первичное представление: «поворачивать, вращать в круге». Вращение гончарного круга вызвало представление изобразительной деятельности горшечника, оплотневшее в пышном круге выразительных ракурсов. Образование языка в этом процессе Кассирер сближает с мифомышлением, хотя обе сферы продолжают сохранять строгую автономность. Язык, как и миф, исходит из опыта личностной деятельности, но, в противоположность мифу, сводящему мир к этому одному средоточию, он придает ему новую форму, свободную от голой субъективности ощущений и чувств. Процесс оживления и процесс определения образуют здесь духовное единство.

Такова, по Кассиреру, общая абстрактная схема лингвистического образования понятий. Для более точного и конкретного понимания ее он предлагает проследить переход языка от чисто «квалифицирующего» восприятия к «генерализирующему», от чувственно конкретного к всеобще-родовому. Для этого достаточно сопоставить формирование понятий в наших развитых языках с образованием их в языках первобытных народов. Последним присуща способность тончайше нюансированного выражения всех свойств вещи, процесса или действия; в богатстве таких выразительных средств они непревзойденны. Выбор выражения определяется модификациями предмета; в некоторых североамериканских языках, по свидетельству Сейса, процедура мытья обозначается тринадцатью различными глаголами, в зависимости от того, идет ли речь о руках или лице, посуде или одежде и т. д. Аналогично обстоит дело и с рядом других глаголов (ср. примеры из главки «Пространство в языке»); но эта особенность присуща и существительным. У тасманских аборигенов, например, отсутствует, по свидетельству того же Сейса, понятие дерева, замененное специальными наименованиями для каждого отдельного вида. Но даже развитым языкам свойственно это явление. Так, Гаммер-Пургшталл насчитал в арабском до 5744 наименований верблюда (в статье, озаглавленной «Верблюд» и опубликованной в «Трудах Венской Императорской Академии Наук» за 1855 год).

Во всех этих фактах, заключает Кассирер, дело идет не о случайном «буйном ростовщичестве» (üppige Wuchern) отдельной потребности языка, но о первоначальной форме лингвистического образования понятий, чьи следы заметны и поныне. К числу таких следов относятся, в особенности, те феномены истории языка, которые со времени Германа Остгофа принято называть «супплетивными явлениями». Таково, например, хорошо известное явление в системе флексивных и деривативных образований индогерманских языков, когда определенные словесные формы, сочетающиеся друг с другом в систему флексий (как отдельные падежи существительного, различные временные формы глагола и формы сравнения прилагательного), образуются не из тождественного лингвистического корня, но из двух или многих таких корней. Подобные случаи кажутся, на первый взгляд, исключениями, но Остгоф доказал, что закон этих исключений восходит к древней форме образования языка, где «индивидуализирующее» восприятие преобладало еще над «группирующим». Не случайно, что именно в том круге понятий, для которого первобытные языки развили тончайшую градацию наименований, индогерманские языки сохраняют супплетивные явления (таковы, например, глаголы: «идти», «приходить», «бежать», «скакать», «кушать», «ударять», «видеть», «говорить»). Но общая тенденция развития ведет, по Кассиреру, к сужению. «Ибо каждое слово имеет лишь свой собственный, относительно ограниченный радиус действия, вне которого его сила угасает» (1.261). Язык стремится к родовой всеобщности, не удовлетворяется уже созиданием определенных наименований для круга созерцаемых предметов; теперь он начинает сочетать эти наименования так, чтобы стяженность содержаний запечатлялась и на форме. Переход от чисто квалифицирующего образования понятий к классифицирующему Кассирер характеризует тенденцией языка выработать строгое соответствие между звуком и значением. Простейшей формой этой тенденции является согласованное маркирование группы различных слов через общий суффикс или префикс. Особенное значение слова дополняется здесь общим элементом детерминации, присущим и другим словам; образуется ряд родственных слов, связуемых, скажем, общим суффиксом. Кассирер возражает против попытки Вундта объяснить образование подобных рядов только через психологический закон ассоциаций сходства; психологичен, по его мнению, мотив образования; само оно представляет уже самостоятельный логический акт. Вспомним одну из существенных мыслей «Философии символических форм», согласно которой возможность самой ассоциации обусловлена логикой; любая связь препостулируется принципом связи, а принцип всегда логичен. Лингвистическое понятие в этом смысле является как бы презумпцией логического понятия; последнее уже выходит за пределы только сочетания содержаний и задается вопросом о законе его. До этой задачи, считает Кассирер, язык не возвышается; он лишь приуготавливает почву для нее.

Характер мифического понятия («отдельных категорий мифомышления») определяется, по Кассиреру, основным законом этого мышления: законом сращения или совпадения членов отношения в нем. Так, рассматривая уже категорию количества, мы видим здесь идентификацию части с целым. Целое есть часть в том смысле, что оно входит в часть всею своею мифически-субстанциальной сущностью. В волосах человека, в его обрезанных ногтях, в одежде, в следах ноги содержится весь человек; каждый оставляемый им след есть реальная часть его, могущая угрожать ему, как целому. Этот мифический закон «партиципации» господствует, по Кассиреру, не только там, где дело идет о реальных отношениях, но и там, где имеют место чисто идеальные — в нашем смысле — отношения. Понятие рода, мыслимое нами в логической корреляции общего и особенного, чуждо мифомышлению; род здесь непосредственно присутствует в виде. Такова, считает Кассирер, структура тотемистической картины мира, где имеет место отождествление людей с их тотемистическими прародителями; некоторые бразильские туземные племена, по сообщению Карла фон ден Штейнена, называют себя водяными животными, другие — красными попугаями. Аналогично обстоит дело и с категорией качества, когда отношение между «целым» и «частью» мы заменяем отношением между «вещью» и ее «свойствами». Свойство мыслится в мифе не только как определение «при» вещи, но и как выражение всей вещи в определенном ракурсе. По Кассиреру, особая тенденция мифического понятия свойства отчетливее всего проявляется в структуре алхимии, тогда как своеобразие мифического понятия причины в большей степени выступает в астрологии. Таким образом силится он объяснить историческое родство между алхимией и астрологией; обе суть различные выражения одной мыслеформы — мифически-субстанциальной идентичности, для которой всякая общность свойств различных вещей сводится к наличию в них одной и той же причины. Так, некоторые тела рассматриваются в алхимии как комплексы простых основных качеств, из которых они возникают посредством соединения; всякое свойство представляет определенную элементарную вещь, и именно из суммы этих элементарных вещей образуется эмпирически-телесный мир. Знание смеси этих вещей открывает тайну их превращений; так, удаляя из обычной ртути воду, т. е. элемент подвижности и текучести, алхимик может получить «философский камень», «фиксируя» его затем в процедуре удаления воздуха, т. е. элемента летучести. В основе всех этих алхимических операций, по Кассиреру, лежит изначальная мысль о переводимости и вещественной отделяемости свойств, где каждое свойство гипостазировано в особую субстанцию. «Современной науке, и в особенности современной химии после Лавуазье, удалось преодолеть это полумифическое понятие свойства алхимии лишь принципиальным изменением и переворотом общей постановки вопроса в этом пункте» (2.86). Простоту «свойства» она заменила высшей сложностью, изначальность и элементарность — производностью, абсолютность — относительностью. Вообще так называемое «свойство» вещи сведено в критическом анализе к специфической «реакции», наступающей при определенных условиях; воспламеняемость тела, например, объясняется не наличием в нем некоей субстанции (флогистона), но его отношением к кислороду, как и растворимость тела — его отношением к воде или какой-либо кислоте. Качество подвергнуто здесь решительной десубстанциализации и включено в систему отношений.

Особый интерес представляет собою, по Кассиреру, мифическая категория «сходства». Миф согласен с логикой в расчленении хаоса чувственных впечатлений и извлечении из него сходных моментов; иначе миф был бы лишен образов, а логика — понятий. Но пути восприятия разнятся и здесь. Мифомышление не ведает отличия «внутреннего» от «внешнего», «существенного» от «несущественного»; всякое сходство есть для мифа непосредственное выражение идентичности сущности, нечто действительное и реальное. Там, где мы подмечаем простую «аналогию», т. е. отношение, миф видит непосредственное присутствие; дым курительной трубки для него не есть «чувственный образ», не простое средство для вызова дождя, но непосредственный образ облаков, в котором дан и сам вожделенный дождь. Вообще, замечает Кассирер, таков общий магический принцип, согласно которому можно обладать вещами с помощью их мимического изображения и не навязывая им никакой «целесообразной», в нашем смысле, деятельности. Для теоретического познания установление сходства имеет логически двоякий характер — синтетический и аналитический; в сходстве оно подчеркивает как момент равенства, так и момент неравенства; последний даже сильнее, поскольку задача его сводится не столько к голому извлечению общего, сколько к отысканию принципа, на котором зиждется различие в пределах одного и того же рода. Такова, по Кассиреру, структура математических родовых понятий. «Когда математическое мышление, — пишет он, предваряя свою теорию логического понятия, — подводит круг и эллипс, гиперболу и параболу под одно понятие, это обобщение основывается не на каком-то непосредственном сходстве форм, которые, чувственно воспринятые, скорее являются донельзя несхожими; но в самом средоточии этого несходства мышление постигает единство закона — единство принципа конструкции, определяя все эти образования как «коническое сечение». Выражение этого закона, общая «формула» для кривых второго порядка, полностью являет как их связь, так и внутренние различия, ибо она показывает, каким образом через простое изменение определенных величин одна геометрическая форма переходит в другую. Этот принцип, определяющий и регулирующий переход, не менее необходим и в строгом смысле «конститутивен» для содержания понятия, чем полагание общего» (2.88–89). Мифу он чужд; миф непосредственно видит родовое во всей совокупности его признаков в каждом «экземпляре»; он не ведает никакого различения «видов», полагая их в изначальной сращенности и индифферентности, благодаря чему становится возможным их непрестанный переход друг в друга.

Кассирер предвидит возможное возражение: не является ли понимание мифа из его мыслеформы ошибкой произвольного основания, ложной рационализацией мифа? Если миф зиждется на интуитивном единстве, то как же возможно дискурсивное разложение его? Ответ мы уже знаем: «Философия символических форм» резко отрицает принципиальное разграничение «дискуссии» и созерцания».[79] С другой стороны, поскольку миф «ракоходен» языку и познанию, форма понятия предваряет в нем форму созерцания и форму жизни. Анализ мифических категорий — первичная необходимая ступень в исследовании мифомышления; в исследовании языка и познания анализ понятия кульминирует процесс развития.

Еще в «Познании и действительности» Кассирер подвергнул основательнейшей критике традиционную теорию абстракции, сводящую образование понятия к процедуре извлечения путем сравнения и различения из многообразия явлений общих моментов; понятие мыслится при этом как экстракт действительности, где с увеличением объема сводится к нулю содержание. Уже давно было замечено, что в основе этой традиционной теории лежит элементарная ошибка petitio principii, ибо само сравнение и различение единичного предполагает наличие понятия; по остроумному утверждению Зигварта, «образовывать понятие путем абстракции значит искать очки, находящиеся на носу, с помощью самих очков».[80] Против логики родового понятия Кассирер выдвигает логику математической функции; понятие определяется им не как пустая вытяжка абстракта из многообразия конкретных явлений, но как «координирование единичного и введение его в целокупную связь». Род заменяется рядом; понятие есть интеграл этого ряда, охватывающий все его многообразие, каждый элемент которого получает определенность лишь в силу своей соотнесенности с интегралом. Но очевидно, что уже построение мира восприятия или созерцания не может быть лишено этого признака: «понятиен» в этом смысле простейший акт созерцания (разделы о «пространстве» и «времени» в достаточной степени обнаружили функциональность восприятия); форма «логического понятия» осуществляет лишь новую и более высокую потенцию «дискурсивного». Созерцание, по Кассиреру. идет определенными путями связи; именно в этом проявляется его чистая форма и его схематизм. «Понятие выходит за его пределы не только в том смысле, что оно знает об этих путях, но и в том, что само указует их; оно не только продвигается по уже проложенному и известному пути, но и помогает его уготовить» (3.336.)

Парадоксально, что эмпиризм, критикуя понятие, невольно подготовил почву для иной и более глубокой концепции его. Так, Беркли казалось, что он уничтожил понятие, усмотрев в нем кладезь всяческого обмана и заблуждения, но критика Беркли поражает, по Кассиреру, не само понятие, а традиционную связь его с «общим представлением» (general idea). «Общее представление» треугольника, который ни прямоуголен, ни остроуголен, ни тупоуголен и который одновременно должен быть всем этим, есть пустая логическая выдумка; но, утверждая это, Беркли вовсе не касается общности репрезентативной функции. Отдельный треугольник может тем не менее предстательствовать за все другие треугольники и заменять их для геометра. Любопытно, что точка зрения Кассирера в буквальном смысле совпадает здесь с феноменологическим образованием понятия у Гуссерля, хотя оба мыслителя исходят из совершенно противоположных установок и оперируют различными методами. По Гуссерлю, понятие образуется именно в акте узрения единичного, когда сознание осуществляет особую установку и, созерцая определенный предмет, «мнит», «имеет в виду» как раз его понятие. Очевидно, что геометр, пользуясь наглядным образом треугольника, имеет в виду не «этот вот» треугольник, а треугольник как таковой, или собственно понятие треугольника. Гуссерль в этой связи говорит о «созерцании или восприятии общего»; на этом покоится вся его теория «идеирующей абстракции». Кассирер, идущий другим, ревностно-дискурсивным путем, наткнулся на ту же «Америку»: полученное в феноменологии эйдетически, он пытается получить логически. «Понятие треугольника возникает из созерцательного представления не тогда, когда мы попросту гасим заключенные в нем определенности, а когда мы полагаем их как переменные» (3.338). Именно: различные образования, рассматриваемые нами как «случаи» одного и того же понятия, сплетены и содержатся не в силу единства родового образа, но благодаря единству правила изменения, позволяющему производить из одного «случая» другой, вплоть до тотальности всех возможных случаев. И Беркли, отвергающий единство родового образа, ничуть не оспаривает это «единство правила». Вопрос лишь в том, как оно возможно.

Ответ на этот вопрос Кассирер ищет в математической логике. Любопытно, что сама эта логика возникла из стремления свести «содержание» понятия к его «объему»; уже Шредер строил свою «Алгебру логики» на понятии класса, мысля под классом агрегат охватываемых им элементов. Связь этих элементов сводится, по Шредеру, к простейшему отношению, выражаемому союзом «и» (Und-Relation). Но против такой концепции понятия возникли серьезные возражения в самой математической логике. Так, Фреге удалось доказать, что понятие логически предшествует своему объему, и всякая попытка основать объем понятия в качестве класса не на понятии, а на отдельных вещах, обречена на неудачу. Связь между математикой и логикой устанавливается у Фреге не через понятие класса, а через понятие функции. Аналогичное утверждает и Рассел. Существует, по Расселу, два пути определения класса: один, когда его члены мыслятся раздельно и связуются друг с другом агрегативно, с помощью союза «и», — и другой, когда указывается общий признак, некоторое условие, достаточное для всех членов класса. Это последнее — «интенсиональное» — образование класса Рассел противопоставляет первому — «экстенсиональному», и хотя сам он рассматривает их различие в чисто психологическом смысле, преимущество дефиниции через интенсию, по Кассиреру, не только субъективно, но и объективно. Прежде всего она дает возможность мыслить и такие классы, которые включают в себя неисчислимое множество элементов. С другой стороны, очевидно, что прежде чем сосредоточить элементы класса и экстенсивно выявлять их через исчисление, необходимо решить, какие именно элементы рассматриваются как принадлежащие к классу, а этот вопрос может быть решен только на основе понятия класса в «интенсиональном» смысле слова. Стало быть, объединенные в класс элементы мыслимы как переменные определенной высказывательной функции и именно эту последнюю, а не элементарную мысль о множестве считает Кассирер сердцевиной понятия.

Что же такое «высказывательная функция»? Необходимо строго отличать ее от определенного частного высказывания, от суждения в обычном логическом смысле. Говоря словами Когена, она есть не что иное, как «логический шаблон» суждений, а не само суждение, поскольку в ней отсутствует решительный признак последнего: сама по себе она ни истинна, ни ложна. Истина или ложь присущи всегда лишь отдельному суждению, в котором определенный предикат относится к определенному субъекту, тогда как высказывательная функция начисто лишена такой определенности и устанавливает лишь общую схему, нуждающуюся в заполнении определенными значениями, дабы получить характер отдельного высказывания. Рассел обозначает ее как функцию, чьи значения суть суждения. В этом смысле всякое математическое уравнение является примером для этой функции. Так, приводя расселовский пример, уравнение х² + 2х + 8 = 0 будет истинным лишь в том случае, если вместо неопределенной величины мы поставим соответствующую величину, тогда как для всех других величин оно будет ложным. Понятие «класса» получает, таким образом, общую, чисто «интенсиональную» дефиницию. Если теперь мы рассмотрим все х, которые имеют свойство принадлежать к типу некоторой высказывательной функции φ(x), и объединим значения х, оказывающиеся истинными для этой функции, то мы тем самым, благодаря функции φ(x), получим определенный класс. В этом смысле каждая высказывательная функция в итоге дает класс: класс х, которые суть φ(x); сама же функция, определяя класс, остается «логически неопределенной».

Таким образом, именно математика, по Кассиреру, прокладывает в этом пункте логики новые пути, на которых специфический смысл чистой функции понятия может быть адекватно понят. В сущности, речь идет здесь о форме определения и определяемых через нее содержаниях. Обе эти сферы, хотя они и проницают друг друга, должны, быть строго разделены в своем значении. Но именно здесь математическая парадигма приходит на помощь анализу значения: символический язык логического исчисления демонстрирует указанное разделение с непосредственной наглядностью. Если мы — так рассуждает Кассирер — мыслим понятие не экстенсионально, через перечисление того, что попадет под него, а чисто интенсионально, через указание на определенную высказывательную функцию, то очевидно, что эта функция φ(x), содержит в себе два неоднородных момента. Общая форма функции, обозначаемая буквой φ, остро и наглядно отличается от заключенных в скобки величин переменного х, которые могут входить в эту функцию как «истинные» величины. Функция определяет связь этих величин, но сама она не есть одна из них: φ (х) не гомогенна ряду х: х_1; х₂, х₃ и т. д. Сенсуализм полагает функцию понятия как функцию предмета и берет φ так, словно бы она сама была х или простой суммой всех х: х_х + х₂ + х₃ и т. д. Отвлеченный идеализм, напротив, исходит из различия связанных в высказывательной функции моментов и, так сказать, режет ее пополам: φ он приписывает самостоятельную логическую значимость, а х наделяется им самостоятельной «трансцендентной» реальностью, резко обособленной от «имманентных» данностей сознания. Оба воззрения, по Кассиреру, лишены понимания, что «функция именно потому и «значит» для отдельных величин, что ока не «есть» отдельная величина, и, с другой стороны, отдельные величины «суть» лишь в той мере, в какой их соединяет выражаемая функцией связь» (3.379. Курсив мой — К. С.). Иными словами: дан ряд переменных величин, эмпирически совершенно различных. Общность их нечувственна; она — в их сопричастности друг другу, в том, что они, не теряя индивидуальной специфики, организуются и выстраиваются в определенный ряд, каждый член которого во всей полноте своей частной конкретности выступает одновременно носителем и полномочным представителем целого — функции, высказывающей их и лишь потому высказываемой ими в присущей каждому из них форме. Это значит: функция не дана, а задана в чувственно-конкретном; она — не вещь, а принцип и, как таковой, она — принцип координации и детерминации ряда, который, будучи эмпирически-многообразным, является в силу этого принципа синтетически-многообразным. Отличие теории Кассирера от традиционной теории абстракции сводится, по сути дела, к переакцентации залогов: понятие не страдательно, а действительно, т. е. оно не образуется, а образует. В математической логике, пытающейся свести понятие к «классу», особенные трудности возникли с введением так называемого «нулевого класса». Экстенсиональный подход потерпел здесь крах, ибо очевидно, что класс, не имеющий никаких элементов, не может быть определен через данные своих элементов; он может быть обозначен только интенсионально, с помощью определенной высказывательной функции. Поэтому, с точки зрения формальнологической теории абстракции понятие всегда может обозначать лишь то, что «есть», а не то, чего «нет». «Именно этот постулат, — говорит Кассирер, — стоит в начале всякой логики: основная мысль элеатской логики. Но за Парменидом следуют Демокрит и Платон, и оба — один в сфере физики, другой в сфере диалектики — придают небытию новое право и новый смысл» (3.353–354). Каждое отдельное понятие — так учит платоновский «Софист» — вместе с высказыванием о бытии заключает в себе полноту высказываний о небытии; каждое «есть» в предикативном предложении может быть вполне понято лишь в том случае, когда коррелятивно ему мыслят «не есть». Эта гениальная диалектика полностью разделяется Кассирером. Именно поэтому он не перестает подчеркивать что понятие есть не столько расчищенный путь, по которому продвигается мышление, сколько метод расчистки самого пути. Мышление в этой расчистке действует совершенно самостоятельно; оно не связано жесткими, предлежащими в готовом виде целями, но ставит новые цели и задается вопросом о ведущем к ним пути. Интендируя определенное значение, высказывательная функция еще не осуществляет его; она не предлагет готового ответа, но указует лишь на тенденцию вопроса. Понятие, по Кассиреру, устанавливает линии визирования познания, без которых не может начаться исследование, и для получения надежного ответа всякому познанию должна предшествовать такая постановка вопроса. Характерно, что в истории философии само «понятие» выступило впервые в форме вопроса, у Сократа, которого Аристотель назвал первооткрывателем общего понятия. Понятие у Сократа оказалось как новым видом знания, так и видом незнания. В сократическом вопросе «что есть?» (τί έστι) охвачен метод сократической «индукции», метод постоянного и сплошного вопрошания, играющего роль «наводительства». Так и в дальнейшем развитии познания, считает Кассирер, каждое вновь приобретенное понятие остается ничем иным, как попыткой, проблемой; ценность его не только в том, что оно отображает определенные предметы, но скорее в том, что оно открывает новые логические перспективы и тем самым дает познанию возможность нового просмотра и обзора целостного комплекса вопросов. Если суждение в своих основных логических функциях обладает законченным характером, то понятие в отличие от него обладает функцией размыкания. «Оно предлагает вопросы, чье окончательное решение остается за суждением; оно есть лишь составление уравнения, чье решение зависит от анализа определенной идеальной сферы предметов или от дальнейшего опыта… Ибо одна из существенных его задач заключается именно в том, чтобы не сводить проблематику познания к преждевременному покою, но держать ее в постоянной текучести, склоняя ее к новым целям, пока гипотетически принятым. Здесь снова выявляется, что понятие менее абстрактно, чем проспективно; оно не занято фиксацией уже известного и упрочнением его общего наброска, но непрестанно взирает на новые и неведомые связи. Оно не только воспринимает сходства или связи, поставляемые ему опытом, но и творит новые связи: оно — свободная трассировка линий, которая всякий раз должна быть наново осуществлена, дабы внутренняя организация царства эмпирического созерцания и логически идеальной предметной сферы могла выступить в проясненном виде (3.335).[81]

«Философия символических форм», задуманная Кассирером как своеобразная «морфология» духа, исследующая формальные условия понимания мира, остается едва ли не самой значительной попыткой строго логического осмысления культуры в западной философии XX века. Конец исследования подтверждает эту оценку, данную в самом начале работы; уже с чисто формальной точки зрения строгость и логическая добросовестность «Философии символических форм» выразительно выделяют ее на фоне позитивистических и иррационалистических крайностей, разъедающих философскую мысль с разных концов и сходящихся в «провиденциальном» факторе скудоумия. Читатель, достаточно уважающий философию, чтобы не предпочитать логике всяческие чревовещательные инстинкты, может опытно проверить контраст ситуации, перейдя к текстам Кассирера от текстов, скажем, Ортеги-и-Гассета; по крайней мере, нормальная философская атмосфера будет ему вознаграждением после утомительно непочтительных к чужому слуху поминаний «рока», инспирированных печальной памяти гетевским Проктофантасмистом (из романтической «Вальпургиевой ночи»). Но таков, повторяем, чисто формальный аспект ситуации; вкратце отметив его, мы должны перейти к содержательному анализу.

«Философия символических форм» разделила участь многих современных ей направлений западной мысли: колебаться между формализмом и диалектикой, между Кантом и Гегелем, между гносеологией, не допускающей онтологии, и онтологией, не базированной на гносеологии. Кассирер — строгий трансценденталист — испытал на себе все последствия этой неустойчивости. «Годы учения», кропотливые штудии великих диалектических систем прошлого не могли не сказаться явным расколом в эволюции его мысли; не исповедуя диалектики открыто и безоговорочно, он тем не менее не мог открыто же отречься от нее. Но синтез трансцендентализма (в кантовском смысле) и диалектики оказался невозможным; Кант, предвидивший подобные попытки, дал в свое время красочную картину мытарствований познания по рискованным стезям мира идей в «трансцендентальной диалектике». Мы знаем уже, что подобный синтез полагается Кассирером в основу всей системы: это — провозглашение автономности и изолированности каждой символической формы и антиномическое утверждение сквозного развития всех форм. Следует отметить: оба термина антиномии сами по себе логически безупречны. Автономность формы, не допускающая никакой редукции, плодотворно сказалась в ходе фактического исследования; в этом отношении кассиреровский анализ, скажем, языка, понятого как независимая духовная форма, подчиняющаяся собственным — и никаким другим — законам, имеет явное преимущество перед многими концепциями современности: теорией Кроче, например, сводящей проблему языка к общей функции эстетического выражения, или философской системой Германа Когена, автономно расчленяющей логику, этику, эстетику и религиозную философию и исследующей основные проблемы языкознания лишь в степени их связи с эстетическими вопросами. С другой стороны, преимущественна и сама идея развития, историчности форм; штудии гегелевской «Феноменологии» вознаградили автора «Философии символических форм» даром конкретности. Но как возможен синтез? Или иначе: как возможно развитие форм в факте их строжайшей автономии? Самый переход из одной формы в другую обусловлен, по Кассиреру, латентным наличием последующей в предыдущей; форма, скажем созерцания лишь потому может развиться в форму чистого понятия, что «движущей причиной» ее является функция самого понятия. Но если так, то не нарушается ли тем самым принцип строжайшей автономности? Ибо о какой же автономности может идти речь, если формы изначально и органически «присутствуют» друг в друге? Кассирер на десятках страниц подчеркивает указателъностъ символа; это значит, что символ жив другим и для другого; принцип автономии замыкает его в структуралистскую процедуру «закрытого чтения»; здесь он жив собой и для себя. Принцип развития, напротив, выталкивает его из этой самодостаточности; выталкивает силою другого, диалектически соплетенного с ним. О чем же, как не об этом, гласят хотя бы превосходные страницы Кассирера о построении сознания? Сознание интегративно; каждый элемент его проникнут всей полнотой отношений и связей.[82] Вспомним: именно это дает возможность Кассиреру ответить на вопрос Канта об «одном» и «другом». Одно всегда берется через другое, а другое через одно; иначе они невозможны. Но если такова вся система символических форм, то не автономность присуща каждой форме, а причастность, со-причастность — сквозная ответственность. Другой вопрос: возможна ли автономность в самой этой взаимопронизанности? Мы ответим: возможна, но иная, чем у Кассирера, и иначе, чем у Кассирера (об этом в следующей главе). С другой стороны, трещину в фундаменте «Философии символических форм» дает сочетание понятий непрерывности и формы. Мы говорили уже в связи с анализом логики Когена о неправомерной универсализации принципа непрерывности на фоне новейших математических достижений, перефасонивших все здание математики, покоящееся на фундаменте аналитических функций. Это возражение сохраняет силу и в отношении Кассирера. Непонятно, впрочем, другое. Непонятна сама совместимость непрерывности и формы. Если, скажем, понимать число как сумму единиц и образовывать его через непрерывность перехода, то очевидно, что сама бесконечность этого процесса препятствует пониманию числа как формы. Форма индивидуальна: она — целостность, единство, связь, структура, гештальт. Таково понятие числа у Кантора; не непрерывное накопление единиц («порядок в последовательности»), а универсалия, во-первых, от последовательности элементов и, во-вторых, от порядка их, и выступающая как мощность множества. Одно из двух: либо непрерывность без формы, либо форма без непрерывности. Отсылаем читателя по этому вопросу к прекрасной статье П. А. Флоренского «Пифагоровы числа»; здесь же процитируем лишь один отрывок: «Если явление изменяется непрерывно, — пишет П. А. Флоренский, — то это значит — у него нет внутренней меры, схемы его, как целого, в силу соотношения и взаимной связи его частей и элементов полагающей границы его изменениям. Иначе говоря, непрерывность изменений имеет предпосылкою отсутствие формы: такое явление, не будучи стягиваемо в единую сущность изнутри, не выделено из окружающей среды, а потому и способно неопределенно, без меры, растекаться в этой среде и принимать всевозможные промежуточные значения».[83] Несомненно, что сама возможность формы обусловлена у Кассирера логически не выявленным принципом прерывности; в переходе форм должен быть перерыв, ограничивающий и отграничивающий их; в противном случае не может быть и речи не то что об автономности, но и о простой их различимости. «Прерывность» — скрытая власть в «Философии символических форм»; логическое осознание ее должно бы было ниспровергнуть идола «непрерывности», официально провозглашенного гегемоном системы. Скрытая власть — диалектическая власть, или единство непрерывного становления и прерывных скачков.

Обратимся теперь к самому понятию символа. От факта культуры Кассирер умозаключает к символическим формам и от последних — к единству символической функции сознания. Трехчленное это заключение провоцирует три вопроса; вопросителен и проблематичен каждый член его. Что значит факт культуры в критическом смысле слова? Кассирер постулирует его первоначальность: он есть: Критико-познавательная некорректность этого утверждения вынуждает зачислить его в класс догматических суждений. Как критик познания, я не имею логического права исходить из факта культуры; факт культуры — данность, догматически предпосылаемая мною познанию, и если Кассирер надеется спасти положение, квалифицируя эту данность как данность проблемы, он не замечает (по крайней мере, ничего не говорит об этом), что проблематичностью наделяется здесь возможность культуры, т. е. второй шаг познавательного акта, тогда как первый шаг попросту обойден в догматическом утверждении факта (он есть). Что же именно есть? Предположим: есть нечто; откуда, спрашивается, берет Кассирер, что это нечто есть культура? К культуре надо еще прийти; культура — цель исследования. Если я исхожу из культуры, я, стало быть, заведомо знаю то, что мне предстоит еще узнать, и доказываю нечто с помощью доказываемого нечто. Налицо — petitio principii, предвосхищение основания. Ситуация воспроизводит ход мыслей «Критики чистого разума», именно: исходную предпосылку ее, что существует фактически всеобщее и необходимое знание. Можно критически спросить Канта: откуда ему это известно? Возможность ответа, как известно, у Канта двоякая: либо опыт, либо априорная идея: третьего не дано. Но, если опыт, то, оставляя в стороне массу прочих недоразумений, позволительно спросить: как же всеобщность и необходимость могут быть опытом? Если же априорная идея, то чем же тогда отличается кантовский «критицизм» от «догматизма», скажем, Спинозы? Не все ли равно, какая внеопытная догма лежит в начале познания: «субстанция» или «всеобщее и необходимое знание»? Кассирер, как и Кант, перепрыгивает через начало; священное требование теории познания не предпосылать познанию ничего невыверенного познанием здесь нарушено. Результат ложится в основу; то, что должно было быть выводом, становится вводом. Понятие культуры догматически предваряет исследование культуры.

Второе звено — символические формы. Кассирер пытается здесь ответить на вопрос о возможности культуры. Культура возможна как система символических форм. Это значит: факт культуры есть факт наличия разнообразных символических форм, которыми мы конструируем мир. Но что такое символическая форма? Еще один факт, постулируемый ссылкой на Генриха Герца. Ссылка выглядит странною. Герц действительно отмечает факт символичности основных понятий механики; для него, как естествоиспытателя, этот факт естественен и испытан. Философ должен сделать шаг назад. Факт, установленный естествоиспытателем, требует радикального философского вмешательства и не может быть попросту «пересажен» в философию. Впрочем, такая пересадка составляет коренной порок всей «марбургской школы», и Кассирер здесь не является исключением. Символ далее характеризуется им как чувственное воплощение смысла. Но возникает вопрос: адекватен ли символ символической форме? С одной стороны, ситуация выглядит именно так: символ всегда феноменологичен. С другой стороны, Кассирер различает формы как таковые и единство функции. Таково третье и заключительное звено его анализа. Возможность самих форм выводится им из общей трансцендентальной символической функции сознания, как основы основ. Но именно здесь его подстерегает круг. Во-первых (мы отмечали уже в 1-й главе), единство символической функции не может быть основой познания, ибо само это единство есть уже познавательный результат. Кассирер приходит к нему и утверждает его посредством познания; он познает его и уже потом заверяет читателя, что познает им. Во-вторых, символично само это единство. Метко отвергая бергсоновскую метафизику указанием на то, что в своем антисимволизме она пользуется функцией символизма, неужели не замечает он, что впадает в обратную крайность. Обосновывать символ символом столь же недопустимо, как и отрицать символ символом. Скромный язык логики называет эту операцию: idem per idem. Схематическое ее изображение рисует нам тщетные тщания одного небезызвестного литературного персонажа, вытягивающего себя за собственную косу.

Неправомерной представляется нам и общая схема развития форм, предначертанная Кассирером. Сама линеарность этой схемы, неуклонность и непрерывность ее вынуждают признать ее невольной наследницей эволюционистского мировоззрения XIX века. Линия ведет здесь от низшего к высшему, от чувственного к идеальному; при этом делается важная оговорка, что сам процесс обусловлен заданностъю цели в материале; развитие тем самым мыслится как самораскрытие (в гегелевском смысле). Кассирер старательно избегает далеко идущих выводов этой оговорки; мысль его всецело занята конкретным выявлением линии. Но отсутствие радикальности оборачивается для него недодуманностью. Так, выводя первичные языковые свершения из мимики, он и не упоминает о характере и природе самой этой мимики. Она представляется ему типичным феноменом чувственности, т. е. он подводит ее под современное понятие выразительных движений, нисколько не учитывая того, что в современном понятии утрачен самый смысл сокровенного языка жестов и сохранена лишь чувственная, психофизическая скорлупа его. Сказанное равным образом относится и к другого рода переживаниям: цвета и звука, например. Современное понятие красного мыслит этот цвет как 1/7 спектра; понятие звука разлагает звук на колебания. В древности цвет и звук переживались иначе: красное виделось жгучим и нападающим, синее — холодным и неподатливым; Гете посвятил этим переживаниям бессмертный отрывок о «чувственно-нравственном воздействии красок» в «Учении о цвете». Если мимика и развивается до символики в процессе образования языка, то отнюдь не в смысле Кассирера, мыслящего развитие в линии от конкретного к абстрактному. Мимика, поэтому, квалифицируется им как нечистая или недоразвитая символика (по формуле: чем абстрактнее тем символичнее). Мы не станем останавливаться на противоречиях, связанных с грубым нарушением принципа автономности; почему же Кассирер, сурово отклоняющий полуиздевательский тон Штейнталя по поводу недоразвитых негритянских чисел, не применяет эту же санкцию и к себе самому? Жестовая символика ничуть не уступает абстрактно-словесной. Более того, в ряде случаев даже превосходит ее. Рука философа Брентано, по свидетельству Рудольфа Штейнера, слушавшего его лекцию, говорила больше, чем его слова.[84] Таков реальный опыт, быть может, каждого из нас. Но формализм не считается с ним; его опыт тщательно забронирован каталогизацией фактов по априорной схеме. Справедливость требует отметить: личные качества Кассирера-формалиста выгодно выделяют его на фоне «легиона» каталогизаторов. Долголетние штудии мира мыслей Гете не могут сойти даром даже формалисту; присутствие реального он будет чувствовать, судя по заверениям такого эксперта, как Цезарий Гейстербахский, спиной. Ряд страниц у Кассирера представляет в этом отношении любопытный психологический образец. Но речь идет не о личных особенностях формалиста, а о самой тенденции этого метода, небезуспешно узурпирующего круг научного мировоззрения. В результате, высшей «специей» символизма становится у Кассирера научная эмблема. Частные недостатки его анализа всех трех форм мы опускаем; подробный разбор их потребовал бы слишком много места. В качестве примера, подчеркнем один «ляпсус» из главки о мифическом числе. По Кассиреру (он и здесь верен собственной схеме), мифическое чувство числа исходит, в частности, из пространственного опыта. Сакральность, скажем, четверки он объясняет разделением мира на четыре стороны света. Между тем, возможность самого разделения остается необъясненной. Но очевидно, что попытка объяснения этого разделения вынудила бы Кассирера изменить свою схему в силу элементарного хода мысли: не число исходит из разделения, а разделение из числа, и знание четырех стран света есть не что иное, как следствие применения числа четыре к пространственному опыту. Древние авторы, например, Иероним, называли четверщу «видом мира», намекая или прямо указывая на то, что источник сакральности ее следует искать в другом опыте. Почему бы, кстати говоря, не в древнейшем символе копья, составленного из четырех металлов, или не в начертании имени Иеговы (йод-хе-вов-хе). Но, оставляя в стороне эти частности, мы вернемся к нашей проблеме. Идолатрия научного знания, характерная для «марбургской школы» и, казалось бы, ограниченная культурфилософским плюрализмом Кассирера, тем не менее утверждает свои права и в «Философии символических форм». Заключительный том ее, мы думаем, наиболее удался Кассиреру. И это не случайно: «философское познание, — мы цитировали уже эту фразу, — должно освободиться от насилия языка и мифа… прежде чем воспарить в чистом эфире мысли». С другой стороны, развитие языка имитирует несовершенную форму этого познания, а миф, судя по всему, пародирует ее (разве не пародией выглядит мифическая «причинность» в анализе Кассирера, и только смертельная серьезность Юма помешала этому философу понять, что, критикуя теоретическую «причинность», он сокрушал мифического «трикстера», пародирующего ее). Центральной точкой отсчета, таким образом, оказывается форма научного познания; остальные формы, при всей своей заявке на автономность, исследуются, так сказать, с оглядкой на нее. Все это, впрочем, вопросы, вытекающие из специфической сути метода самого Кассирера. Нас интересует другое: вскрыта ли загадка культуры в «Философии символических форм»?

С формальной точки зрения концепция Кассирера по-своему исчерпывает проблему. Ее цель, сводящаяся к разграничению морфем и идиом грамматики символической функции и структурному анализу функционирования каждой из них в установленных пределах, в значительной мере осуществлена. Итог оказался внушительным; читателю явлена богатейшая градация выразительных форм от мимики жеста до теории групп и релятивистской механики. Исследование Кассирера на этом и заканчивается; впрочем, сам автор не ставил себе иной цели, кроме основательной и по возможности полной инвентаризации культурных форм. Но здесь и возникает вопрос: сводится ли культура вся без остатка к этим формам? Разумеется, принцип формы играет первостепенную роль, и несомненной заслугой Кассирера является энергичное подтверждение старого схоластического правила: forma dat esse rei (форма дает вещи бытие); в этом пункте правомерна и оправданна его критика ряда философских доктрин, жертвующих формой ради всяческих «порывов». Но форма — эйдос (близость Кассирера к Платону и Плотину здесь несомненна); эйдос же есть вид. Вид чего? — к этому и сводится вопрос. Иначе: культура, как градация символических форм, как «эмблематика смысла», может ли быть ограничена во всей своей значимости только формами и эмблемами? История науки, повторим мы вместе с Кассирером, неоднократно свидетельствует о том, какую роль может играть для решения проблемы нахождение ясной и четкой формулы. Но формула — эмблема и, следовательно, эмблема чего-то. Это подчеркивает и сам Кассирер: «Всякое отдельное явление, — пишет он, — «репрезентирует» вещь (саму по себе? — К. С.), никогда, будучи отдельным, не совпадая с нею. В этом смысле… «явление» по необходимости указует через самого себя и есть «явление чего-то». Но это «что-то» не означает нового Абсолюта, онтически-метафизического бытия» (3.379). Что же в таком случае «оно» означает? Преодоление метафизики (хотя это преодоление оспорили бы у Кассирера не только Лейбниц, но и его бывший «коллега» по Марбургу — Николай Гартман) составляет пафос всей «Философии символических форм»; метафизику заменяет здесь другая маска «Абсолюта», на этот раз не оптическая, а чисто логическая. И, стало быть, «что-то» здесь уже не «ens realissimum» схоластов, а единство математической функции. Явление есть явление связи, выраженной в функции, и оно «есть» лишь в той мере, в какой указует на эту функцию. На что же тогда указует сама функция, или — явление чего «есть» она в свою очередь? Разумеется, с чисто математической точки зрения вопрос этот лишен смысла, ибо функция тождественна себе, и, как таковая, она «значит», а не «есть» Но вопрос ставится именно не с математической точки зрения, а с философской. Математика — одна из символических форм культуры, и какой бы совершенной парадигмой для других культурных форм она ни была, значимость ее столь же автономна и, следовательно, ограничена, как и значимость всех остальных форм. В противном случае, Кассиреру, критикующему Фосслера и Кроче за сведение лингвистики к эстетике, пришлось бы критиковать и самого себя за сведение философии к математике.[85] «Философия символических форм» утверждает поступенчатость развития форм при латентном наличии «сложного» в «простом». Так, по Кассиреру, функция ощущения и восприятия имплицитно содержит в себе (мы знаем уже) функцию понятия, а понятие «предвосхищает» суждение. Можно, следовательно, сказать, что латентная функция всегда «указует» на более высокую ступень проявления. Образование понятий в языке являет лишь несовершенный тип логического образования понятий, и равным образом этот принцип имеет силу не только для частных проблем, связанных с той или иной символической формой, но и для градации самих этих форм. В этом смысле, вспоминая прекрасную характеристику понятия у Кассирера — «оно предлагает вопросы, чье окончательное решение остается за суждением; оно есть лишь составление уравнения, чье решение зависит от … дальнейшего опыта», — мы вправе парафразировать ее в отношении культурной формы как таковой: символическая форма — вопрос (сократическое «что есть?»); она — составление уравнения, чье решение зависит от дальнейшего опыта. Вот этого опыта и лишена «Философия символических форм»; огромной заслугой ее останется составление уравнения культуры; недостаток ее в том, что она и не ставит вопроса о возможности решения этого уравнения, как если бы существо проблемы исчерпывалось одним лишь составлением. По сути дела речь идет о том, чтобы определить х самой культуры; роль этого х играет теперь сама, функция ψ; будучи ψ для специфически феноменологического ряда х, она сама становится х для новой, более высокой функции φ, чья значимость котируется уже не формально трансцендентальною сферою, но содержательно-жизненным праксисом. Говоря иначе и «символически»: книга — кладезь знаний, но книге положен предел, книга прочитывается и закрывается, и книжник, выступающий на определенном этапе носителем культуры, может стать (и становился исторически) гонителем ее на дальнейшем этапе, в дальнейшем, так сказать, опыте ее, и более того: оправдывать самый факт гонения ссылкой на тени великих авторитетов, перстом, указующим на… переплет. Но «указателен» и сам переплет; символ его — символ выбора: формальной логики конца, как конца, либо диалектики конца, как начала нового. Таково настроение Фауста, склоненного над чашею с ядом… в пасхальную ночь.

Наследовать достоин только тот,

Кто может к жизни приложить наследство.

(перевод Б. Л. Пастернака)

Борьба обеих тенденций в философии Кассирера отмечена все той же контроверсой диалектики и формализма. В результате форма поглощает реальность. Реальности нет вне форм — мы уже слышали этот ответ, фундаментальный для всей «Философии символических форм», — только они и реальны, и, стало быть, формы не покрывают и не открывают ничего, кроме себя; не ищите смысла за символами, ищите его в них самих, ибо они тождественны смыслу.

На этом ответе мы и остановимся в заключение; он имеет первостепенную важность не только для концепции самого Кассирера, но и для критического прочтения ее. Сведение реальности к форме, тоталитарное господство символа, не допускающее ничего «иного», ибо и «иное» в моменте его мысленной фиксации неизбежно становится символом, — это, казалось бы, безупречное в логическом отношении построение рассыпается при малейшей экспликации его потенций. Символ всегда есть символ чего-то; Кассирер не оспаривает этого положения, он лишь меняет местами члены суждения: «что-то» становится у него предикатом символа, который мыслится как субъект. Он не перестает подчеркивать, что предметом научного исследования является только форма и что речь идет о нахождении принципа формообразования, или — что то же — о построении самой реальности. Так, следует рассматривать языковые формы как саму реальность; нет мысли вне языка, язык и формирует саму мысль, больше того, он формирует и реальность.[86] Аналогичное можно сказать о мифе, искусстве, религии и науке. Остановимся на мифе; он даст нам яркий образец ситуации, к которой можно было бы применить формулу Поля Валери: «Истина в непроработанном виде более ложна, чем ложь».[87] Существует мифический образ беса — вполне символическая форма. Обратимся к какому-либо изображению беса (у Босха, например), где это мифическое существо имагинировано черным, как сажа, и с копытцами. И зададим теперь вопрос: реально ли оно? Конечно, нет, — ответит Кассирер, — если мыслить его вне формы изображения; реально оно только в образе, образ исчерпывает его реальность до дна. Но ведь (возразим мы) существо это явлено в мифомышлении как существо нездешнего духовного порядка, а между тем образ являет его в атрибутах физической реальности: черным и с копытцами. Стало быть, образ условен, как условен же образ и «волнового пакета» в физике микромира. В противном случае оставалось бы воскликнуть: «Верую, ибо абсурдно!» и патологически уверовать в реального беса с копытцами (причем, неважно: обрамлен ли этот бес рамой, зарегистрирован ли он как «символическая форма» и где именно; утверждена его реальность и именно такая — вот что важно). Сам Кассирер этой патологии, разумеется, избежал — интересы его, говоря его же языком, были помечены иным «индексом модальности», — но какая разница: ведь не избежали же ее другие, ну, скажем, ученый демонолог XVI-го века Никола Реми, прославленный своими изощренными методами «изгнания бесов», так что четырнадцать женщин, обвиненных в ведовстве, покончили жизнь самоубийством, чтобы не попасть в его руки, о чем сам он не без гордости писал в предисловии своей книги, посвященной кардиналу Лотарингии. Почему же психическая одержимость «излечивалась» через физические пытки? Не потому ли, что уверовали в абсурд: в реальность мифического существа, наделенного физическими атрибутами, и, стало быть, физически же доискивались до этих атрибутов, пытая плоть несчастных больных.[88] Ведь если реальность сведена к образу, если форма объявляется идентичной реальности, то реальность приобретает недвусмысленные черты, граничащие с абсурдом. Кассиреру казалось, что своим ответом он устранил теоретические погрешности кантовского критицизма; может быть, «теоретически» оно и было так: трансцендентальный метод «очистился» донельзя, но страшно подумать, что «трансцендентальное оправдание» культуры трансцендентально же могло оправдывать и практические аберрации культуры.

Высшая независимость мысли, которую открыто исповедовал немецкий философ, оказалась в его конструкциях иллюзорной, ибо была понята как неограниченная монархия мысли, ее абсолютизм, парафразировавший печальной памяти фразу короля-самодура: «Государство — это я!» и растворивший в себе всю действительность. К подлинной независимости вел иной путь. Можно и должно говорить о специфике символического формообразования — заслуги Кассирера в этом несомненны; но абсолютизировать это формообразование, избежав при этом «приведения к нелепости», вряд ли удавалось кому-нибудь. «Философия символических форм» выясняет «как» процесса символизации (в ряде мест блистательно); слабость и уязвимость ее в неопознании того, «что» при этом открывается. «Я всегда считал мир гениальнее моего гения», сказал как-то Гете. Напрасно гадать о том, что бы вышло, лежи эта мысль как активное настроение в основаниях кассиреровской концепции. Но читателю, знакомящемуся с обширным лабиринтом «Философии символических форм», она может оказаться небесполезной, тем более, если настроение гетевских слов будет опираться и на теоретическую их значимость.

Примечания:

6

Э. Кассирер. Познание и действительность, СПб., 1912, стр. 352.

7

И. Кант. Сочинения в 6 тт., т. 5, М., 1966, стр. 436–437, 438.

8

Ф. М. Достоевский. Полн. собр. соч. в 30 тт., т. 15, Л., 1976, стр. 82.

69

Э. Кассирер. Познание и действительность, стр. 389.

70

А. Ф. Лосев. Философия имени, М., 1927, стр. 6.

71

Яркой параллелью этих точек зрения может послужить спор, разгоревшийся на заре новой физики между Ньютоном и картезианцами и определивший дальнейшее развитие физики, вплоть до XX века. Картезианская механика, исходившая из понятия частицы, была отвергнута Ньютоном, утвердившим примат динамики.

72

Цит. по кн.: James Collins. Interpreting Modern Philosophy, Princeton, 1972, p. 202.

73

См. об этом в статье Кассирера «Гельдерлин и немецкий идеализм». Е. Cassirer. Idee und Gestalt, 2. Aufl, Berlin, 1924, S. 115–117.

74

Т. W. J. Schelling. Philosophie der Mythologle, Sämtliche Werke, 2, Abt., Bd. 1, Stultgart, 1856, S. 207 ft.

75

См. ниже стр. 79–80.

76

А. Ф. Лосев. Проблема символа и реалистическое искусство, стр. 347.

77

Подробный анализ в книге: Joseph Sauer. Symbolik des Kirchengebäudes und seiner Ausstattung in der Auffassung des Milttelalters, Fr. i. В., 1902.

78

А. Ф. Лосев. Материалы для построения современной теории художественного стиля. «Контекст 1975», М., 1977, стр. 217–221.

79

См. ниже стр. 110–111.

80

См. ниже стр. 110–111.

81

Более подробны» анализ сделан мною в статье «Учение о понятии в «Феноменологии познания Э. Кассирера». «Ежегодник Армянского отделения Философского общества СССР», 1983, Ереван, 1984, сс. 186–207 (на арм. языке).

82

См. ниже, стр. 77–84.

83

П. А. Флоренский. Пифагоровы числа. «Труды по знаковым системам» V, Тарту, 1971, стр. 504.

84

R. Steiner. Mein Lebensgang, Stuttgart, 1975, S. 42.

85

Образец такой критики он мог бы найти в «Идеях чистой феноменологии…» Гуссерля. См. Е. Husserl. Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phanomenologischen Philosophie, I, Halle, 1913, SS. 6, 141.

86

Хайдеггер, пришедший своим путем к подобному же выводу, сформулирует его впоследствии так: «Поскольку язык есть дом бытия, мы достигаем сущего не иначе, как непрестанно проходя через этот дом. Идя к колодцу, проходя через лес, мы всегда проходим через слово «колодец», через слово «лес», даже когда мы не выговариваем этих слов и не помышляем о языковом». М. Heidegger. Holzwege, Fr. M., 1950, S. 286.

87

Paul Valéry, Variété, 1, Gallimard, 1924, p. 172.

88

Более подробный анализ дан мною в монографии «Проблема символа в современной философии». Ереван, 1980, в главке «Символ и реальность», сс. 119–146.